historia de la filosofía 2º de bachillerato temas y comentario de texto
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Rosario Arana Historia de la Filosofía 2º de Bachillerato: Edad Moderna Edad Media Historia de la filosofía 2º bachillerato Currículum LOE Madrid TEMAS Y COMENTARIO DE TEXTO Pilar García Zarza Edad Comtemporánea Educàlia Edad Moderna Rosario Arana PORTADA_Filosofia 2 bach_Rosario Arana_A3 160 pag.indd 1 21/07/2011 20:07:09 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2º DE BACHILLERATO TEMAS Y COMENTARIO DE TEXTO CURRICULUM LOE MADRID ROSARIO ARANA LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 1 21/07/2011 19:50:11 Primera edición, 2011 Autor: Rosario Arana Pérez Maquetación: Patricia Penavella Soto Edita: Educàlia Editorial, S.L. Imprime: Publidisa S.A. ISBN: 978-84-15161-42-4 Depòsit Legal: En trámite. Printed in Spain/Impreso en España. Todos los derechos reservados. No está permitida la reimpresión de ninguna parte de este libro, ni de imágenes ni de texto, ni tampoco su reproducción, ni utilización, en cualquier forma o por cualquier medio, bien sea electrónico, mecánico o de otro modo, tanto conocida como los que puedan inventarse, incluyendo el fotocopiado o grabación, ni está permitido almacenarlo en un sistema de información y recuperación, sin el permiso anticipado y por escrito del editor. Alguna de las imágenes que incluye este libro son reproducciones que se han realizado acogiéndose al derecho de cita que aparece en el artículo 32 de la Ley 22/18987, del 11 de noviembre, de la Propiedad intelectual. Educàlia Editorial agradece a todas las instituciones, tanto públicas como privadas, citadas en estas páginas, su colaboración y pide disculpas por la posible omisión involuntaria de algunas de ellas. Educàlia Editorial, S.L. Mondùver, 9, bajo, 46025 Valencia Tel: 963273517 E-Mail: educaliaeditorial@e-ducalia.com http://www.e-ducalia.com/material-escolar-colegios-ies-php LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 2 21/07/2011 19:50:11 PRESENTACIÓN Este libro pretende atender a las necesidades académicas del alumno de Historia de la Filosofía de Segundo de Bachillerato en la Comunidad de Madrid. Por eso, sus contenidos se ajustan al currículum establecido por la Consejería de Educación de dicha comunidad autónoma y a la estructura de la prueba de Selectividad vigente en las Universidades de Madrid. Una primera parte del libro se ocupa del desarrollo de los temas del currículum de Historia de la Filosofía, tal como lo establece el Decreto 67/2008 del Consejo de Gobierno de la Comunidad de Madrid. En este decreto, los contenidos de la asignatura se presentan en cinco apartados. El primero, llamado “Contenidos comunes”, se refiere a una serie de actitudes y habilidades no específicos de la materia. Los cuatro apartados propios de Historia de la Filosofía corresponden a cada uno de los períodos en que convencionalmente se divide la historia. El resultado, entonces, es que la historia de la filosofía queda distribuida en los siguientes cuatro períodos: Filosofía Antigua, Filosofía Medieval, Filosofía Moderna y Filosofía Contemporánea, distribución a la que se atiene el presente libro. La mayor parte de los temas del currículum corresponde a un autor. Además, y por lo general, a cada uno de los autores, corresponde un texto (algún fragmento de alguna de sus obras) como lectura obligatoria. La prueba de selectividad consistirá en un comentario de texto sobre un fragmento de alguna de esas lecturas. En consecuencia con lo anterior, el desarrollo de cada uno de los temas se dividirá en apartados, que corresponderán con bastante exactitud a cada una de las preguntas de la prueba de Selectividad, es decir, del comentario de texto. Uno de los apartados en el desarrollo de los temas corresponde siempre al análisis del contenido de la lectura obligatoria vinculada al tema o autor. Hay dos temas no vinculados a autor ni a texto. Son el primero de la filosofía antigua (“Los orígenes del pensamiento filosófico”) y el primero de la filosofía moderna (“El renacimiento y la revolución científica”). El primero lo trataremos brevemente. El segundo lo trataremos como apartado dentro del titulado “El racionalismo continental: Descartes”, que es el siguiente tema del currículum de Historia de la Filosofía. Una segunda parte del libro se dedica específicamente al comentario de texto, siguiendo el modelo de la prueba de acceso a la Universidad en la Comunidad de Madrid. El primer apartado se orienta a analizar la estructura de la prueba, los criterios de corrección establecidos por las Universidades de Madrid, y algunas orientaciones sobre cómo interpretar el sentido de cada una de las preguntas y cómo enfocar la respuesta de las mismas. A continuación, se presentan ejemplos de comentario de cada uno de los textos (o autores). Para cada autor, figura uno de los ejemplos de comentario con el esquema de respuestas a cada una de las cuatro preguntas. Rosario Arana Madrid, Abril 2011 3 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 3 21/07/2011 19:50:11 LA FILOSOFÍA ANTIGUA 4 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 4 21/07/2011 19:50:11 LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO El conjunto de hombres griegos, considerados como los primeros filósofos, se agrupan bajo la denominación común de “presocráticos”, es decir, pensadores anteriores a Sócrates. No conocemos directamente la obra de los presocráticos. Lo que tenemos son, en el mejor de los casos, fragmentos de sus obras, citadas por autores posteriores. En ocasiones, ni siquiera tenemos fragmentos, sino noticias, referencias o comentarios sobre sus obras, por parte de autores posteriores. Los presocráticos, dado que son los primeros filósofos, no tienen una referencia anterior. La filosofía es un tipo de pensamiento nuevo y están por definir la problemática y la terminología propias de la misma. Ni siquiera existe el término “filosofía”, puesto que la primera ocasión en que aparece es en un fragmento de Heráclito. Esta circunstancia la debemos tener en cuenta, junto con el carácter fragmentario e indirecto en que ha llegado hasta nosotros la obra de los presocráticos. La filosofía es una actividad caracterizada mucho más por plantear preguntas que por ofrecer respuestas, y el valor de estos autores radica en el esfuerzo por comenzar a formular dichas preguntas. Los tres primeros filósofos son Tales (del 624 al 546 a.n.e1. , aproximadamente), Anaximandro (610 a 545 a.n.e., aproximadamente) y Anaxímenes (muerto hacia el 525 a.n.e.). Los tres son de Mileto, ciudad jónica del Asia Menor: por eso se les denomina “milesios”. Cada uno de ellos ofrece una interpretación sobre el arjé, o principio de la realidad. Es difícil decir con precisión a qué se refieren los milesios con el término “arjé”. Hay quien lo interpreta como el elemento material del que están compuestas todas las cosas. Hay quien dice que es el origen de todas las cosas. También se afirma que es el medio en el que se desenvuelven las cosas. El arjé también puede significar la ley que gobierna el ser y el cambio de todas las cosas. Probablemente todas estas interpretaciones estén ya condicionadas por la evolución que ha experimentado la filosofía y por los planteamientos, que, pasados más de 27 siglos, son ahora mismo predominantes. Lo mismo cabría decir respecto al hecho de que a los milesios se les denomine “físicos”, dado que se ocupaban de la physis, término que acostumbra a traducirse como “naturaleza”. El término “physis” volverá a surgir, especialmente cuando hablemos de los sofistas y de Aristóteles, en temas posteriores. Pero una cosa es clara: el sentido en que Tales, Anaximandro y Anaxímenes puedan ser considerados físicos no se parece en nada a lo que hoy entendemos cuando usamos ese término. Para Tales, el arjé es el agua; para Anaximandro, lo indeterminado (apeiron); para Anaxímenes, el aire. Parménides de Elea (en la época, ciudad griega del sur de Italia) vivió en la segunda mitad del siglo VI y primera mitad del siglo V a.n.e. Es el autor del que se conserva una obra más extensa, concretamente amplios fragmentos de un poema. Parménides dice que el ser es, y que el no ser no es. Añade que el ser puede conocerse y que el no ser no puede conocerse. También diferencia entre conocimiento del ser, por un lado, y opinión (doxa) sobre el no-ser, por el otro. La tradición posterior, comenzando ya con Platón, ha tomado a Parménides como autor que establece una diferenciación radical entre la realidad y la apariencia. La realidad, objeto de conocimiento racional, sería, según esta interpretación, de carácter inmutable, eterno. La apariencia, lo que “aparece” a los sentidos –y no es objeto de conocimiento racional, sino de opinión particular- es cambiante, múltiple y perecedera. Veremos que este planteamiento, por el que realidad y apariencia se oponen, recorre toda la historia de la filosofía. Buena parte de la responsabilidad de que se haya impuesto esta visión sobre Parménides la tiene un grupo de filósofos, todavía de la época presocrática, que son los llamados eláticos, o de la Escuela de Elea, y muy especialmente Zenón de Elea. Zenón de Elea (madurez en torno al 460 a.n.e.) planteó varias paradojas o contradicciones a las que llevaba la suposición del cambio o del movimiento. Quizá la paradoja más conocida es la de Aquiles y la tortuga. Supongamos que Aquiles corre mil veces más rápido que la tortuga, y que Aquiles empieza a correr cuando la tortuga le lleva mil metros de ventaja. Cuando Aquiles haya recorrido los mil metros, la tortuga habrá avanzado 1 metro, y Aquiles aún no la habrá alcanzado. Cuando Aquiles corra el metro que le separaba de la tortuga, ésta habrá avanzado 1 milímetro, y Aquiles no habrá aún alcanzado a la tortuga, y 1 El acrónimo “a.n.e.”, significa “antes de nuestra era”. En ocasiones se dice también “antes de Cristo”, o “antes de la era común”. En lo sucesivo, hay que interpretar de esta manera las tres iniciales. 5 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 5 21/07/2011 19:50:11 así sucesivamente. Es decir, Aquiles nunca conseguirá alcanzar a la tortuga. Sin embargo, parece evidente que, corriendo a una velocidad 1000 veces mayor, Aquiles alcanzará y rebasará a la tortuga sin ninguna dificultad. Pero, al analizar detalladamente la situación, vemos que no es así. Suponer el movimiento, entonces, lleva a una contradicción. Por tanto, hemos de negar el movimiento. El movimiento no es algo real, sino meramente aparente. Heráclito de Efeso (ciudad griega en Asia Menor) fue prácticamente contemporáneo de Parménides. Vivió, por tanto, durante la segunda mitad del siglo VI y primera mitad del siglo V a.n.e. Heráclito es apodado “el oscuro”. De él conservamos también bastantes fragmentos, pero, a diferencia de lo que ocurre con el poema de Parménides, los fragmentos de Heráclito son todos muy breves, en ocasiones una sola palabra. Heráclito dice que “la guerra es el padre de todo”. Con esta frase y otras semejantes, Heráclito quiere destacar la tensión de los contrarios y la alternancia de los mismos en la realidad. También se le atribuyen otras sentencias. Por ejemplo, “todo fluye” (panta rei). “Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río” es una frase que Platón pone en boca de Crátilo, en el diálogo del mismo nombre. Este mismo personaje añade: “… ni siquiera puede alguien bañarse una sola vez en el mismo río”. Crátilo es un discípulo de Heráclito, y Platón fue, en su juventud, seguidor de Crátilo. Así como de Parménides veíamos que se había impuesto la interpretación de que opone realidad a apariencia, que niega la realidad del cambio, y que afirma la inmutabilidad del ser, a Heráclito se le atribuye la posición opuesta. Heráclito sería quien acepta el testimonio de los sentidos, y no acepta la diferenciación entre realidad y apariencia; afirma, por tanto, el cambio y el movimiento. Esa rivalidad, esta división de corrientes filosóficas entre los partidarios de Parménides y los partidarios de Heráclito, rivalidad entre razón y sentidos, entre inmutabilidad y cambio, veremos que se prolonga durante toda la historia de la filosofía, con distintas variantes. Pitágoras (570 a 496 a.n.e., aproximadamente) era de Samos, una isla próxima a Asia Menor, aunque desarrolló su actividad en el sur de Italia. Pitágoras fundó una especie de secta, cuyos miembros llevaban un estilo de vida reglamentado rigurosamente, con la finalidad de “purificar” su alma. Esta cuestión está vinculada a las creencias de los pitagóricos, relativas a la transmigración de las almas (reencarnación) de cuerpo a cuerpo, y que, en algún momento, podría terminar en la total purificación y liberación del alma de toda “prisión” corporal. Los pitagóricos consideran que el arjé es el número. Así, la realidad se constituye por una permanente dialéctica y oposición entre unidad y multitud, impar y par, limitado e ilimitado, recto y curvo, bueno y malo, macho y hembra,… Empédocles, de Agrigento (Sicilia) vivió aproximadamente entre el 492 y el 432 a.n.e. Sostenía que las cuatro “raíces de todo” eran fuego, aire, agua y tierra. El amor lleva a la unión y composición de estos elementos, y el odio a su disgregación. Amor y odio están permanentemente pugnando por gobernar la realidad. Anaxágoras de Clazómenas, en Asia Menor vivió aproximadamente entre el 500 y el 428 a.n.e., y habla de las semillas (homeomerías) en que están presentes todas las cualidades. Las distintas realidades resultan de la mezcla, en mayor o menor proporción, de dichas semillas. En las distintas realidades o entes, por tanto, están todas las cualidades; la diferencia, no obstante, entre ellas, el que unas sean calientes y otras frías; que unas sean líquidas y otras sólidas,..., depende de cuáles son las cualidades predominantes. Demócrito de Abdera (460 a 370 a.n.e., aproximadamente) afirma que hay unos elementos indivisibles, átomos, a partir de los que se conforma toda la realidad: atomismo es el nombre que se asigna a la doctrina de Demócrito. Los distintos átomos se diferencian por su forma y tamaño. Los átomos no nacen ni perecen, tampoco cambian. Las cosas que nacen y perecen lo hacen por el movimiento de los átomos, el cual da lugar a la descomposición (muerte) y composición (nacimiento) de los entes. El movimiento y el cambio son posibles porque, además de los átomos, existe la no-realidad, el vacío. 6 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 6 21/07/2011 19:50:11 EL HUMANISMO DE LOS SOFISTAS. SÓCRATES Y PLATÓN 1. PLATÓN. BIOGRAFÍA Y OBRAS Platón nació y murió en Atenas, entre los años 427 a.n.e. (antes de nuestra era) y 347 a.n.e. El siglo V a.n.e. es el que se conoce como el siglo de la Atenas de Pericles. Ésta es una época floreciente en las artes, la cultura y el pensamiento. Pero, sobre todo, es la época de la democracia ateniense. Durante este siglo, el régimen democrático pasa por distintas fases y reformas, así como hay épocas en que se disuelve para posteriormente volverse a restaurar. De hecho, cuando Platón nace, Pericles ya había muerto y el período álgido de la democracia ateniense ya había pasado2. Platón tiene inicialmente una decidida vocación de participación en la vida pública y en las instituciones atenienses. Así nos lo cuenta en la Carta VII, una especie de autobiografía. La primera oportunidad clara se produce cuando le llaman para participar en el gobierno de los Treinta Tiranos, un período precisamente en que la democracia estaba suspendida. Esta experiencia le produce una profunda decepción. Más definitiva es, sin embargo, en cuanto a su desengaño por la vida pública, la condena a muerte de Sócrates, su maestro, por votación popular en la Asamblea ateniense de ciudadanos, en el año 399 a.n.e. (en el 403 se había producido una nueva restauración de la democracia). Así podemos leer en la mencionada Carta VII lo siguiente: “Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. (…). … tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males de género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.” Como leemos en la cita, Platón desistió de participar activa y directamente en la vida política3, lo cual no quiere decir que se desentendiese de la misma en absoluto. Pensó, sin embargo, que sus propuestas tendrían más efecto planteadas a través de la actividad filosófica, fuese ejercida de modo oral (como Sócrates) o escrita, que es lo que nosotros conocemos. La figura de Sócrates, así como su condena a muerte, determinan el contenido y la forma de la obra platónica. Por un lado, la casi totalidad de los escritos platónicos tienen forma de diálogo, intentando así mantener la autenticidad de la actividad filosófica, tal como la concebía Sócrates: la forma dialogada se aprecia por ejemplo en el fragmento del Fedón, que analizaremos en el siguiente apartado. Por otro lado, Sócrates aparece como el principal personaje-interlocutor en todos los diálogos; es el otro u otros interlocutores los que van variando de diálogo a diálogo. En ocasiones, es ese otro personaje el que da título al diálogo, como ocurre, por ejemplo, en Fedón (éste es el nombre de uno de los interlocutores de Sócrates en la obra con este título). 2 Pericles es el estratego o general gobernante por elección de la Asamblea de ciudadanos, entre el 445 y el 429 a.n.e. 3 Platón fue llamado hasta en 3 ocasiones a Siracusa (en Sicilia) para asesorar a los respectivos gobiernos, aunque en las tres ocasiones salió malparado, llegando en una ocasión a ser hecho esclavo, condición de la que le liberó (comprándolo) un amigo suyo. 7 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 7 21/07/2011 19:50:11 Platón lo que busca en sus diálogos es recrear la controversia histórica que tuvo lugar entre los sofistas (movimiento filosófico del que hablaremos a continuación) y Sócrates. Controversia que se producía a propósito de temas diversos, pero que a la base tenía el enfrentamiento entre concepciones antagónicas sobre cómo construir una democracia. Tal controversia no era meramente verbal, sino que, como veremos, ponía en juego serios intereses de los contendientes dialécticos. Prueba de ello es que esta disputa llevó a Sócrates a la muerte, decidida en Asamblea democrática. Este hecho debiera llevar a muchos a cuestionar la imagen de la filosofía como actividad puramente contemplativa y alejada de la vida y los problemas cotidianos, estereotipo éste que se aplica muy particularmente, entre otros, a Platón. Las obras platónicas pueden dividirse en 3 etapas: • Época de juventud. Diálogos socráticos. Encontramos en ellos una actitud interrogante. Sócrates, que se declara desconocedor del tema de que se trate en cada ocasión, pregunta a quien se presenta como experto (muchas veces, algún sofista). El considerado experto, sin embargo, se muestra incapaz de responder a las, en apariencia, sencillas preguntas de Sócrates, y la cuestión planteada queda sin resolver. Los principales diálogos de esta época son: Apología de Söcrates, Crítón y Protágoras. - Diálogos de la etapa de transición. Hay controversia en cuanto a qué títulos incluir en esta etapa, pero se podrían mencionar. Gorgias y Menón. • Época de madurez. Diálogos doctrinales o dogmáticos. Aquí, Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero no sólo interroga, sino que también expone, valiéndose de preguntas y respuestas, a veces también de mitos. Podría decirse que el personaje Sócrates es aquí ya menos socrático y más platónico. Las obras principales son: Banquete, Fedón, República y Fedro. Es especialmente destacable el tercer título. • Época crítica. Platón considera que los diálogos de la época anterior encierran ciertos problemas, insuficiencias y contradicciones, y son estos los problemas que se ponen de manifiesto en las obras de la época crítica (podríamos decir que, en realidad, se trata de una época autocrítica). Las obras principales son: Parménides, Teeteto, Sofista, Timeo y Leyes. 2. ANÁLISIS DE FEDÓN (74a – 83d) Las cuestiones planteadas en este fragmento giran alrededor de la idea de que aprender es recordar. Desde esta idea se plantean las siguientes cuestiones: • ¿A partir de qué se produce el recuerdo? A partir de lo que vemos, oímos,…, en general, a partir de lo que percibimos mediante los sentidos, es decir, a partir de entidades sensibles. • ¿Qué se recuerda a partir de los entes sensibles? Lo que no vemos ni oímos, ni, en general captamos mediante los sentidos. Se trata de entes no sensibles, en concreto, entes inteligibles. Entes que son aprehendidos o captados mediante la inteligencia o el intelecto. • El hecho de que a partir de entidades sensibles (lo que vemos, oímos,…) se produzca el recuerdo de entidades inteligibles (lo que no vemos, oímos,…), se da debido a la semejanza entre las primeras y las segundas. A modo de ejemplo: -Caballos bellos, paisajes bellos, vestidos bellos,… (entidades sensibles) nos evocan el recuerdo de la belleza en sí (entidad inteligible), así como leños iguales, piedras iguales,… (entes sensibles) nos hacen recordar lo igual en sí (ente inteligible). Y así sucesivamente. • Los entes sensibles, entonces, se asemejan a los correspondientes entes inteligibles (por eso es posible que se despierte el recuerdo de estos últimos a partir de los primeros). Sin embargo, los entes sensibles no son idénticos a los entes inteligibles, sino que, aún queriendo ser como estos últimos, les separa una gran distancia. En el anhelo de los entes sensibles por equipararse a los entes inteligibles correspondientes va implícita precisamente la desemejanza entre ambos tipos de realidad. Un pasaje de la lectura nos dice que las entidades inteligibles tienen “existencia en grado sumo”. De donde puede deducirse que las entidades sensibles no poseen ese grado sumo de existencia o realidad, aunque lo anhelan; su grado efectivo de realidad será menor que ese grado sumo que se dice corresponde a las entidades inteligibles. 8 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 8 21/07/2011 19:50:12 • El conocimiento de los entes inteligibles (lo bello en sí, lo justo en sí, lo igual en sí,…) se ha producido con anterioridad a la percepción de los entes sensibles (antes de ver, oír,…). En efecto, el hecho de recordar (lo inteligible a partir de lo sensible), presupone: 1. Que lo recordado se tenía olvidado; 2. Que lo olvidado se conocía antes de olvidarse. Debido a que la percepción sensible se tiene desde el momento mismo de nacer, el conocimiento de los entes inteligibles tiene que haberse producido con anterioridad a nuestro nacimiento (El texto dice: “antes de tomar nosotros forma humana”) • Existe antes de nuestro nacimiento el órgano con el que captamos los entes inteligibles: la inteligencia o el alma. • También perdura nuestra alma tras nuestra muerte porque: -El surgimiento de la vida se produce a partir de la muerte, y tiene que perdurar nuestra alma tras nuestra muerte para volver de nuevo a la vida (volver a nacer) -En la unión de cuerpo y alma, el alma manda sobre el cuerpo, es decir, asume una función propia de lo divino, que es inmortal. -Y porque: • El alma pertenece al tipo de realidades que no se disuelven, que son las entidades inteligibles. En efecto, el alma, al igual que estas entidades, es simple e inmutable. -El cuerpo, por su parte, al igual que las entidades sensibles, es compuesto y cambiante. Por eso se disuelve (muere) • Durante el tiempo vital (el tiempo de unión de cuerpo y alma) pueden llevarse distintos tipos de vida: - La vida que afirma la realidad absoluta de las entidades sensibles, y que es, por tanto, una vida apegada a lo cambiante y perecedero. Esta es una vida antifilosófica. - La vida que afirma la realidad absoluta de las entidades inteligibles. Una vida apegada a lo inmutable e imperecedero. Ésta es la vida filosófica, una vida de liberación y un proceso hacia la felicidad. 3. LÍNEAS PRINCIPALES DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN, EN RELACIÓN CON SU ÉPOCA. El fragmento analizado en el punto anterior hace alusión principalmente a aspectos teóricos del pensamiento del autor. Cuestiones como la epistemología o teoría del conocimiento; ontología o teoría del ser (de la realidad); antropología, o teoría sobre el hombre;… En los apartados siguientes, veremos la filosofía práctica (ética y política) de Platón, así como la relación entre los aspectos teóricos y prácticos de su pensamiento. 3. 1. La dimensión ético-política del sistema platónico Como hemos mencionado anteriormente, Platón acabó renunciando a la participación directa en la política, aunque no a pronunciarse y a elaborar y plantear una propuesta política, una propuesta sobre un modelo de sociedad democrática. La propuesta es particularmente explícita y sistemática en la República (Politeia), aunque fragmentos o acercamientos a esa propuesta los vemos en toda la obra platónica. En el fragmento de Fedón analizado apenas se aprecia el aspecto ético-político de la filosofía platónica. Este fragmento está más orientado a aspectos teóricos de la filosofía, como la ontología (teoría de la realidad), epistemología (teoría del conocimiento) o a la antropología (teoría sobre la constitución del hombre). Únicamente las últimas páginas presentan algunas alusiones a las distintas formas de vida que el hombre puede adoptar, en función de si da prioridad a la realidad sensible, cambiante y perecedera, o a la realidad inteligible, inmutable e imperecedera. Es en estas últimas páginas en donde se pone de manifiesto el vínculo entre filosofía teórica (ontología, epistemología, antropología,…), y filosofía práctica (ética y política). 9 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 9 21/07/2011 19:50:12 Nos ocuparemos de exponer sucintamente la dimensión ético-política del pensamiento platónico y su vinculación con la filosofía teórica. Para ello, tenemos que comenzar por hablar de la Sofística y de Sócrates, pues es como recreación y reinterpretación del antagonismo entre los sofistas y Sócrates como se construye el pensamiento y las propuestas platónicas, siendo ello manifiesto en la misma forma dialogada de las obras de Platón y en la intervención de los personajes mencionados como interlocutores en tales diálogos 3.2. La Sofística El sofista es literalmente el experto o el entendido (“Sofía” significa sabiduría; “sofista” es “el que sabe”). La Sofística fue un movimiento que proliferó en la Atenas democrática y, por extensión, en toda la Grecia del siglo V a.n.e.4 Los sofistas iban de ciudad en ciudad, enseñando el arte de la Retórica o la oratoria persuasiva. Se trataba de “hacer fuerte el argumento más débil”, tal como ellos mismos decían. Los sofistas cobraban por sus enseñanzas, y algunos de ellos amasaron así grandes fortunas, además de un gran prestigio social. Esto implica que había gente adinerada, dispuesta a pagar por tales enseñanzas, que debían considerar muy valiosas. El ejercicio sofista típico consistía en aprender a argumentar de modo convincente una afirmación, para acto seguido aprender a argumentar de modo convincente la afirmación contraria. La cuestión no consistía en averiguar cuál de dos afirmaciones contrarias era verdadera y cuál era falsa, porque se partía del supuesto de que no existe ni puede existir una verdad universal válida siempre y para todos los seres humanos. La cuestión residía en que, una vez que se tomaba esa posición relativista (lo falso o lo verdadero es relativo a la persona, al momento y al lugar) y escéptica (el conocimiento no es posible, puesto que no hay una verdad universal, sino sólo son posibles las opiniones particulares), se trataba de saber argumentar convincentemente tanto una postura como la contraria, dando por hecho que ninguna de las dos será cierta, o no lo será una más que su contraria. Dos de los sofistas más célebres y prestigiosos fueron Protágoras y Gorgias. Una frase célebre de Protágoras dice: “El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en tanto son, y de las que no son en tanto que no son”. “El hombre” al que se refiere Protágoras es cada uno de los hombres (o seres humanos) individuales. Y el ser “medida de todas las cosas” de cada uno de los hombres particulares se produce a través de los sentidos. Por tanto, es cada uno de los hombres, a través de sus sentidos, el que en cada momento es la “medida” o el criterio último de “lo que es” y de “lo que no es”. Pensemos que los sentidos siempre nos ofrecen una imagen relativa de la realidad que nos circunda; es decir, una imagen que es tal o cual dependiendo de la perspectiva en que nos encontremos. Si yo me encuentro ante, por ejemplo, una pizarra, la veré más grande o más pequeña en función de la distancia a la que me encuentre con respecto a ella. Asimismo, con respecto a la forma, apreciaré una forma rectangular o romboidal según me sitúe en posición frontal o ladeada respecto de la pizarra. Lo mismo podríamos decir respecto del color de la pizarra,… La reacción habitual consiste en decir que, a pesar de que yo veo la pizarra mayor o menor según mi distancia respecto de la misma, sin embargo la pizarra es siempre del mismo tamaño (no va aumentando o disminuyendo de tamaño según mi distancia respecto de ella). También pertenece a la reacción habitual el decir que a pesar de que yo veo la pizarra de forma rectangular o de forma romboidal en función de mi posición, sin embargo, la pizarra es rectangular. Es decir, pertenece a la reacción habitual el diferenciar entre lo que yo veo y lo que el objeto es. 4 Recordemos que en la Antigüedad, Grecia no formaba una unidad política, aunque sí una unidad cultural, lingüística y, en algún sentido, religiosa. La unidad política eran las polis o ciudades-estado y, si bien, podía ocasionalmente establecerse una alianza entre diversas polis griegas (como Atenas, Esparta, Corinto, Tebas,…), para combatir militarmente un enemigo común (los persas), también podía en otro momento producirse un enfrentamiento militar entre diversas polis, como ocurrió en las Guerras del Peloponeso. 10 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 10 21/07/2011 19:50:12 Tal es la costumbre de corregir y ajustar permanentemente nuestras sensaciones para configurar un mundo estable y coherente que incluso nos cuesta ser conscientes de lo que realmente vemos (oímos,…) en cada momento5. Lo que hemos descrito como reacción habitual, y que presupone una diferenciación entre lo que vemos y lo que las cosas son, o, lo que es lo mismo, una diferenciación entre apariencia sensible y realidad, nada tiene que ver con Protágoras y con la Sofística. Protágoras no establece distinción entre lo que cada uno ve en un momento determinado y lo que el objeto es, sino que equipara una cosa y la otra: eso es lo que significa que “el hombre es la medida de todas las cosas; de lo que es en cuanto es y de lo que no es en cuanto que no es”. Se parte precisamente de que no hay una verdad universal, sino sólo perspectivas individuales cambiantes, que dan lugar a opiniones igualmente individuales y cambiantes, es decir, relativas (al individuo, al momento y al lugar). Tal como decíamos anteriormente, la Sofística es un movimiento que defiende el relativismo (no hay verdades universales y permanentes, sino sólo opiniones particulares y cambiantes, relativas a la persona, al momento y al lugar) y el escepticismo (el conocimiento universal no es posible). El sentido del relativismo y el escepticismo de los sofistas no se comprende bien, sin embargo, si lo mantenemos en el ámbito de la filosofía teórica, es decir, de la epistemología (teoría del conocimiento) y la ontología (teoría de la realidad). Este sentido lo apreciamos en su plenitud cuando el relativismo y el escepticismo lo aplicamos a la filosofía práctica, a la ética y a la política, que era el uso último de las posiciones sofísticas, las cuales, como decíamos antes, florecieron en el contexto de la democracia ateniense, y con el fin de defender un concepto muy específico de democracia. En el ámbito ético y político, el relativismo y escepticismo sofista ya no sostiene que no hay verdades teóricas universales, sino que no hay verdades éticas o políticas de validez universal, con lo que lo justo, lo bueno,... es relativo a cada individuo, en un lugar y en un momento determinado. Lo justo o lo bueno queda reducido a lo conveniente o ventajoso para mí, aquí y ahora. A partir del planteamiento expuesto, entendemos la función que cumple en el contexto de la democracia ateniense la Retórica, o arte de la argumentación persuasiva, que es la habilidad que los sofistas dominan y transmiten. Las personas de posición privilegiada, que quieren defender y mantener sus intereses y privilegios, necesitan tener la capacidad de persuadir a la Asamblea de ciudadanos para que éstos voten en apoyo de tales intereses y privilegios. Si la prioridad la tienen los intereses particulares y los privilegios, el concepto universal de justicia carece enteramente de sentido y está de más. Hoy me interesa defender la idea de que el abuso sexual es un delito que debe ser castigado, porque mi hija ha sido víctima de abuso, mientras que mañana defiendo la idea de que el abuso sexual no es delito y no debe ser castigado, porque quien ha abusado esta vez es mi hijo. No se plantea nunca la pregunta de si en sí es o no es un delito el abuso sexual, sino qué idea quiero defender y transmitir persuasivamente a la Asamblea, para que ésta vote siempre a mi favor, un día para castigar a quien abusa; otro día para exculpar a quien abusa. Recordemos el tipo de ejercicio planteado por los sofistas (argumentar primero a favor de una postura y, a continuación, a favor de la contraria) y el lema que les precedía: “Hacer fuerte el argumento más débil” Se comprende el éxito que tenían los sofistas con la enseñanza de la Retórica y las grandes sumas que estaban dispuestos a pagarles las personas posicionadas ventajosamente en la sociedad ateniense, con el fin de no perder su posición ventajosa o incluso mejorarla. La Sofística se basa en una idea de democracia en que se impone la ley del más fuerte y donde la palabra se considera como el arma más poderosa en la lucha de todos contra todos, para obtener la mayor ventaja individual posible a costa de la derrota y la pérdida del contrincante. Debemos tener en cuenta que la condición de ciudadano en la democracia ateniense no estaba en absoluto extendida a toda la población. De unos 300.000 habitantes en Atenas, apenas 30.000 eran ciudadanos. Estaban excluidos de esta condición los extranjeros, las mujeres, los esclavos y los menores de 30 años. En la práctica, además, las personas con pocos medios no se podían permitir el dedicarse a la política y acudir a las reuniones de la Asamblea. Así, para muchos de los ciudadanos, el participar en política era el 5 Así, por ejemplo, si me alejo o me acerco a la pizarra, no “noto” que la veo más pequeña o más grande. Sólo lo noto si, por ejemplo, miro por el objetivo de una cámara fotográfica, al tiempo que me alejo o me acerco a la pizarra. 11 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 11 21/07/2011 19:50:12 medio para seguir manteniendo su posición privilegiada y mantener apartados de la vida pública, en una posición subordinada, a extranjeros, esclavos, mujeres, menores de edad, etc. Son precisamente estas insuficiencias y deficiencias del sistema democrático ateniense las que cuestionan y quieren subsanar, primero Sócrates y después Platón, sustituyendo el sistema de privilegios y discriminaciones, que decide el destino de los individuos en función de su pertenencia a una familia, a un sexo, a una casta social y un lugar de nacimiento, por otro sistema en que sea el mérito individual el que determine la posición de cada uno dentro de la sociedad. A esta idea responderá el concepto de justicia que Platón defenderá en la República. 3.3. Sócrates Sócrates nació en el año 470 a.n.e. en Atenas, y murió en Atenas también, condenado a muerte por sus conciudadanos, el año 399 a.n.e. Sócrates representa en la historia de la filosofía un punto de inflexión, lo que hace que a todos los filósofos anteriores a él se los englobe bajo la categoría de “presocráticos”. Esta circunstancia resulta especialmente sorprendente, teniendo en cuenta que la obra escrita de Sócrates es inexistente, y que su obra filosófica se desarrolló intencionadamente de manera oral, pues este autor consideraba que la filosofía debía construirse en diálogo, y el genuino diálogo sólo puede ser de carácter oral. Lo que conocemos de Sócrates es por referencias de autores que sí tienen obra escrita, y muy especialmente por su discípulo Platón, que lo toma como personaje principal de casi todos sus diálogos. Frente a los sofistas, Sócrates defiende la existencia de verdades y valores universales, tanto en el campo de la filosofía teórica (en el conocimiento) como en la ética y la política. Es decir, más allá de las variadas, cambiantes y perecederas maneras en que puede aparecer lo bello en nuestra experiencia sensible (en los caballos bellos, paisajes bellos, vestidos bellos,…) existe de modo único e inmutable lo bello en sí. Y, más allá de las opiniones cambiantes que las distintas personas en distintos momentos puedan tener acerca del ser o no ser bello de los caballos, paisajes y vestidos, existe una verdad permanente e inmutable sobre la belleza en sí. Del mismo modo, en el ámbito moral y político, la realidad y verdad sobre lo justo no se reduce (como pretendían los sofistas) a lo que a cada uno en cada momento le conviene que se considere justo. O sea, no se reduce a un conjunto cambiante de opiniones relativas, sino que existe lo justo en sí, y hay una verdad universalmente válida sobre lo justo. En otros términos, no puede ocurrir que un mismo suceso sea para unos justo y para otros injusto, de modo que unos ganen y otros pierdan (como sostenían los sofistas), sino que, si algo es justo lo es para todos y, si algo es injusto lo es también para todos, de modo que, o todos ganan o todos pierden. Ahora bien, que existan verdades y valores universales, y que, en consecuencia, sea posible el conocimiento universalmente válido sobre tales verdades y valores, no significa que ese conocimiento nos sea inmediatamente alcanzable, sin requerir ningún esfuerzo por nuestra parte. Por el contrario, el conocimiento y la realización de esos valores universales es un fin que debemos poner en nuestro horizonte y dedicar cada minuto de nuestra existencia a perseguirlo. De hecho, la vida del filósofo no es posesión ni conservación de lo que se posee (como pretendían los sofistas), sino búsqueda, y en primer lugar la vida de Sócrates, como ejemplo que fue de vida filosófica. En efecto, decíamos que la obra filosófica de Sócrates consistió en dialogar. En ese diálogo, sin embargo, su función era la de preguntar, buscando quien diera respuesta y satisfacción a sus preguntas. Acudía a quienes decían saber, es decir, a los sofistas. Sócrates, sin embargo, no se contentaba con una respuesta cualquiera, sino que si veía puntos oscuros, contradicciones,… seguía pidiendo aclaraciones. El resultado final era que los sofistas se mostraban incapaces de dar respuesta a preguntas aparentemente sencillas. Esta actividad de Sócrates se nos muestra en todos los diálogos platónicos, aunque especialmente en los llamados diálogos socráticos, que son los diálogos de primera época. En la Apología de Söcrates, éste cuenta cómo su actividad está en el origen de la enemistad y hostilidad que se va formando contra él, pues, con sus preguntas, Sócrates pone en aprietos a personas de gran prestigio, poniendo en cuestión justamente la base de su posición y su prestigio, consistente en su (supuesta) capacidad de argumentar y de convencer. 12 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 12 21/07/2011 19:50:12 Este punto al que llega Sócrates en sus diálogos con los sofistas, por un lado, pone de manifiesto la naturaleza de la sabiduría socrática y, por otro lado, muestra su rotundo fracaso. En primer lugar, ¿en qué consiste la sabiduría socrática? En reconocer la propia ignorancia (“Sé que no sé nada”). Quien reconoce su ignorancia no es enteramente ignorante, pues sabe en qué estado se encuentra, y está en situación de remediar su ignorancia. En cambio, quien es ignorante y no reconoce su situación (que es lo que les pasa a los sofistas), es doble e incurablemente ignorante. Y en esto consiste el fracaso de Sócrates, como resultado de sus encuentros con los sofistas, pues, aunque queda de manifiesto la incapacidad de estos últimos para responder a las “sencillas” preguntas de Sócrates, éstos se niegan, sin embargo, a reconocer que no saben, y atribuyen, además, su confusión a algún tipo de (supuesto) efecto maléfico producido por la presencia o por la acción de Sócrates. Más suerte tiene Sócrates cuando dialoga con gente que socialmente no tiene nada que perder. Concretamente, en el diálogo Menón vemos cómo Sócrates consigue que un esclavo de Menón (un seguidor de la Sofística) aprenda o “recuerde” una cuestión geométrica (un caso particular de aplicación del teorema de Pitágoras). En este pasaje de Menón, vemos desarrollado completamente el método de “enseñanza” que el propio Sócrates denomina mayeútica, que es el nombre que se da al oficio de las parteras o comadronas, y que Sócrates dice haber heredado de su madre. Por este método de “enseñanza”, el maestro no es lo que se entiende por maestro, porque tampoco enseña como habitualmente se entiende que hay que enseñar. De hecho, Sócrates niega que él se dedique a enseñar (¿cómo podría hacerlo él, que dice que no sabe nada?). Lo que Sócrates hace es que, mediante preguntas, orienta y ayuda a que quien aprende, con sus respuestas, vaya construyendo por sí mismo el conocimiento. Y es que, según Sócrates, lo que está haciendo quien aprende es extraer de sí mismo un conocimiento que ya tiene en germen y se halla “dormido” y olvidado. Sócrates, con las preguntas, provoca que ese conocimiento aletargado vaya despertando y que el que aprende vaya progresivamente “recordando”6 Ahora bien, ese proceso de aprendizaje o recuerdo tiene una primera fase, consistente en reconocer la propia necesidad de aprender, es decir, la propia ignorancia. Éste es el paso primero y crucial, sin el que no es posible seguir adelante. Este primer paso (y los que le pueden seguir) es el principio de una actitud y una vida filosófica o de búsqueda del conocimiento. Y es algo de lo que todos los seres humanos son igualmente capaces: es revelador en este sentido que Platón elija a un esclavo en el diálogo Menón, para demostrar la igualdad de todos los seres humanos en cuanto a la capacidad cognoscitiva. Ahora bien, como hemos visto, hay quien se resiste rabiosamente a dar este primer paso (Menón y los sofistas en general), por lo que significaría precisamente de aceptación de la igualdad entre todos los seres humanos y de ruina de los propios fundamentos de un sistema social de privilegios y discriminaciones. En efecto, si Menón, no menos que su esclavo, debe reconocer su ignorancia, ¿cómo justificar que el esclavo sea esclavo? O, por otro lado, si el esclavo, no menos que Menón, tiene la capacidad de aprender (por ejemplo, un problema de matemáticas), de nuevo, ¿cómo justificar que el esclavo sea esclavo? 3.4 La noción platónica de justicia. Platón presenta su propuesta política de modo elaborado y sistemático en la República. La noción central que allí trata de elucidarse es la de justicia (de hecho, la obra se titula República o de la justicia). También es en esa obra donde se ofrecen más precisiones sobre epistemología (teoría del conocimiento) y ontología (teoría de la realidad). De modo que la República puede considerarse más en general la obra en que Platón nos ofrece la totalidad de su sistema filosófico de modo más integral y articulado, tal que los distintos aspectos aparecen interrelacionados y formando una unidad. 6 Esta idea del aprendizaje como recuerdo es la que se toma como punto de partida en el fragmento de Fedón. Vemos aquí la noción inversa de aprendizaje a la que estamos habituados. Solemos pensar en una mente en blanco o una mente vacía que se va llenando de conocimientos que proceden del exterior (de un profesor, de un manual,...). Sin embargo, en la visión socrática o platónica, la mente o el alma está ya “llena” de conocimiento y lo que hay que hacer es sacarlo a la luz. Por eso se entiende que el “maestro” no llena la mente de conocimientos, sino que ayuda con preguntas a que se produzca ese “alumbramiento” o salida a la luz (parto) del conocimiento; esto justifica también el nombre del método socrático: mayeútica. 13 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 13 21/07/2011 19:50:12 En la República se insiste en la prioridad ontológica de los entes inteligibles, también denominados cosas en sí, formas o ideas, frente a los entes sensibles. Los primeros son inmutables e imperecederos, mientras que los segundos son cambiantes y perecederos. Los entes sensibles no carecen enteramente de realidad, pero su realidad es insuficiente, y se encuentran en una situación intermedia entre el no ser y el ser. En el plano epistemológico, y en relación a lo anterior, se sostiene que la aprehensión de las ideas se produce mediante la inteligencia o la razón, y da lugar al conocimiento (episteme). En cambio, la aprehensión de los entes sensibles se produce mediante los sentidos y da lugar a la opinión (doxa). La opinión no es completa ausencia de conocimiento, es decir, no es completa ignorancia, sino que es un estado intermedio entre el conocimiento y la ignorancia. Sin embargo, como hemos señalado ya en varias ocasiones en este escrito, el interés fundamental de Platón es un interés ético-político o de filosofía práctica. La República nos habla de cómo hay una tendencia poderosa en todos los seres humanos a considerar lo más valioso y preciado de su existencia el conjunto de sus “bienes” privados, se trate de posesiones materiales, prestigio, salud, familia o amigos, o la propia vida. Esta tendencia es algo “natural” y “humano” podríamos decir, es incluso algo legítimo. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias (como debiéramos hacer, dado que consideramos esos bienes como los más preciados), conduce al individuo a su autodestrucción. El individuo aislado, se nos sigue diciendo en la obra que comentamos, no se basta a sí mismo. Sólo la asociación cooperativa (la sociedad) hace posible la supervivencia del individuo. En esa asociación, el individuo acepta trabajar y esforzarse, no sólo para sí mismo, sino también para todos los demás, puesto que, al aceptar también los demás trabajar y esforzarse para mí, es como todos conseguimos sobrevivir. Es decir, sólo renunciando al aislamiento y al solipsismo (dedicarme sólo a mí mismo) y poniendo límites o restringiendo mis inicialmente insaciables (e insociables) intereses particulares es como mi existencia misma es posible. Ese “pacto” de sociedad (explícito o implícito), que me da la vida, es lo que Platón considera la justicia, la cual es definida como la virtud consistente en “hacer cada uno lo que le corresponde”. Los sofistas, proclamando como valor supremo la defensa sin límites de los propios intereses y bienes individuales, a costa de los intereses y bienes ajenos, están de hecho minando las bases mismas de ese pacto que hace posible al mismo tiempo la vida social y la vida individual. Es decir, la actitud sofista es destructiva y autodestructiva. Es, por tanto, un atentado contra la justicia, en el sentido que acabamos de exponer. El sofista quiere recibir, arrebatar, acumular para sí, sin dar nunca, y quiere ser el más astuto y que sean los otros los que siempre den y nunca reciban. Un hombre o ciudadano justo es el que admite que sus bienes e intereses particulares no son bienes e intereses que deban perseguirse o reclamarse de manera incondicional y sin restricciones, sino que la búsqueda de esos bienes debe ser sometida a límites y condiciones. Que, en lo esencial, puedo aspirar a recibir de otros en la proporción en la que yo mismo doy a otros. Una sociedad justa es aquélla en que la vida colectiva transcurre de acuerdo a ese principio de proporción y “cada uno hace lo que le corresponde.” Ahora bien, tanto en la sociedad como en el individuo, hay una poderosa tendencia a “forzar” la situación a favor de los propios intereses particulares, y en detrimento de los intereses comunes. Es decir, hay una poderosa tendencia a seguir los principios sofistas, que, como sabemos, representan el principio de disolución del pacto social y, en consecuencia, de los individuos. Esa poderosa tendencia a poner por encima de cualquier otra cosa el dinero, el prestigio o posición social, el bien familiar y afectivo, la salud o la vida, equivale vitalmente a considerar absolutamente valioso y real, sin restricciones, el mundo que me rodea y que me es cercano, que aprecio mediante mis sentidos, que es mudable y perecedero, pero que yo sobrepongo a cualquier otra cosa, y quiero conservar, así como temo perder. El filósofo es el que se da cuenta de que la defensa sin restricciones de esos intereses individuales, si no es sometida a límites y no es regulada, y se convierte en la conducta común, acabará con la sociedad y con el individuo, y hará imposible la consecución o la conservación de los bienes que dichos individuos dicen querer obtener o conservar. El filósofo apuesta por dar prioridad al bien universal o el bien común, por entender que es la condición de posibilidad de los bienes particulares. La propuesta sofista es, en 14 LIBRO DE FILOSOFIA 2º bach_Rosario Arana.indd 14 21/07/2011 19:50:12
