La patencia del ser latinoamericano a partir de la
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La patencia del ser latinoamericano a partir de la toma de conciencia del proceso dialéctico inherente a su historicidad. Estudio de la construcción del status ontológico propio de América Latina mediante el hacer correspondiente a la reflexión filosófica: – La filosofía como ordenadora del caos y conformadora del cosmos en el cual se manifiesta la existencia humana – z z z z z Alumna: Antonella Mármol Vila Grupo: Filosofía 4ºA Asignatura: Historia de las Ideas en América Profesora: Marcia Collazo Institución: Instituto de Profesores Artigas Junio de 2009 1 I. Introducción En la presente elaboración escrita se intentará llevar a cabo la problematización de ciertos aspectos referentes a la situación del hombre latinoamericano, fundamentalmente en relación a las particularidades de su ser en el mundo, como resultado de una historia que le ha sido negada, incluso desde su propia existencia. Para ello, nos apoyaremos en las reflexiones que a este respecto ha efectuado el filósofo mexicano Leopoldo Zea – filósofo de la liberación – las cuales ha configurado desde una perspectiva dialéctica, desde la que nos será posible abordar cuestiones que nos permitan trabajar sobre las condicionantes históricas que han contribuido a la definición del hombre latinoamericano en tanto hombre sin más, proceso que, como podrá observarse más adelante, ha sido y debe seguir siendo resultado de la toma de conciencia de la circunstancia en la cual se inscribe su presente, pero también en la cual se ha desarrollado su pasado y se proyectará su futuro. Dentro de esta línea de análisis, serán trabajadas las implicaciones que trae consigo el giro antropológico que supone la toma de conciencia aludida, para lo cual es fundamental considerar, especialmente, cuál es el rol que debe desempeñar la reflexión filosófica en lo que a ello refiere. Es importante destacar que todo lo expresado con anterioridad será vertebrado por una interrogante problemática, la cual persigue por finalidad posibilitar el abordaje y posterior cuestionamiento de aquellas “verdades” que se han tenido por irrefutables dentro del acervo filosófico impuesto a América Latina desde los tiempos de la colonia, y que inclusive se remontan hasta nuestra realidad actual. A partir de dicha pregunta – la cual será presentada al comienzo del desarrollo – serán abordadas las reflexiones que Leopoldo Zea ha realizado en torno a la problemática planteada, y a partir de ello será trabajado el rol de la filosofía como ordenadora del caos y conformadora del cosmos en el cual surge y se plantea la interrogante por la existencia humana, tal como lo indica el título correspondiente al presenta trabajo. Asimismo, para ello será pertinente recurrir a diversas reflexiones filosóficas efectuadas al respecto, por lo cual durante el desarrollo de la temática se hará alusión al pensamiento de diversos autores con el objetivo de brindar apoyatura teórica a la temática. Pues bien, entre los aportes teóricos que serán citados, se destacan principalmente el pensamiento de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a partir del cual se intentará representar la visión que desde la filosofía occidental se albergaba respecto del continente americano; el pensamiento de Juan Bautista Alberdi, a partir del cual será abordada la pregunta por la posibilidad de la filosofía latinoamericana; y una alusión al pensamiento de José Martí, actor intelectual y político que contribuyó inestimablemente a la emancipación latinoamericana, iniciando la puesta en marcha de lo que Zea ha dado en llamar “proyecto asuntivo”. Es importante destacar que el abordaje propuesto en esta instancia, apunta principalmente a llevar a cabo un análisis reflexivo, problematizador y crítico respecto de las circunstancias en las cuales se ha perfilado y conformado el pensar latinoamericano, con lo cual nos será posible referir a la importancia que guarda la emancipación mental que todo hombre debe alcanzar a fin de lograr que dicha emancipación pueda manifestarse en otros ámbitos de su vida, tales como el político, económico, social y cultural, lo cual desde la perspectiva propia del presente trabajo, se concibe como la posibilidad de definición de la tan anhelada identidad latinoamericana, o dicho en términos más precisos, la construcción del status ontológico propio del ser latinoamericano. II. Desarrollo 2 2.1. El espejismo latinoamericano versus Latinoamérica en el espejo. 2.1.1. Autodeterminación axiológica a partir de la puesta en marcha del “proyecto asuntivo.” “El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede llegar a ser. Por ello es, dentro de esta triple dimensión de lo histórico, que se hace patente el ser del hombre” Leopoldo Zea Cuando nos disponemos a estudiar la realidad latinoamericana desde el marco de la historia de las ideas, lo primero que percibimos al enfrentarnos a las reflexiones efectuadas por los diversos teóricos que abordan el tratamiento de los problemas latinoamericanos, es la preocupación por la definición del ser del hombre latinoamericano. En efecto, la pregunta por el ser del hombre latinoamericano, vale decir, la pregunta por quiénes somos los latinoamericanos y por cuál es nuestro posicionamiento en el universo de ideas, resulta ser una constante característica de nuestro interrogar. En este sentido, cabe señalar que ello no se constituye en tanto resultado de una coincidencia gratuita, sino que por el contrario, resulta ser producto de las particulares circunstancias históricas que se han forjado tras siglos de subordinación ideológica – además de política, social, económica y cultural – la cual se ha iniciado como tal a partir de la conquista de América llevada a cabo por la cultura occidental, de la cual hemos pasado a formar parte integrante, aunque para muchos, esto último resulte prácticamente inadmisible. La subordinación ideológica sufrida por el hombre de esta parte del hemisferio, ha delineado una cierta concepción respecto del status propio de su ser, y por ende, el hombre latinoamericano se ha formado una falsa imagen de sí mismo, respecto de la cual nos interesa ocuparnos a partir de este momento Para ello, resultará favorable abordar la temática desde la siguiente interrogante problemática: Nuestro ser latinoamericano, en su dimensión histórica, no puede eludir la tarea hermenéutica que inhiere a dicha condición, a saber: interpretar y dotar de sentido su historia. Ahora bien, nuestro ser ¿Es consciente que dicha tarea puede y debe realizarse desde su propio posicionamiento en el mundo, o por el contrario, ha autorizado y legitimado, tal vez inconscientemente, que dicha labor sea desempeñada por aquellos agentes que se consideran a sí mismos arquetipos de humanidad? Como habrá podido percibirse, a partir de la pregunta planteada nos es posible introducirnos directamente en la problemática que nos interesa analizar, a saber: la interrogante por la posibilidad de un pensamiento latinoamericano emancipado, autónomo respecto de aquel que nos ha sido impuesto por el arquetipo europeo y del cual aún sigue intentando desprenderse el pensamiento latinoamericano. Como resultado de tal situación, Latinoamérica ha cuestionado, a lo largo de siglos, su capacidad para elaborar un pensamiento propio, auténtico, poniendo así en tela de juicio la posibilidad del desarrollo de una filosofía latinoamericana. Leopoldo Zea, refiere a la preocupación del hombre por la definición de su ser, el cual según su consideración y la nuestra también, se define en y por su historia. A este respecto, Zea manifiesta que la dialéctica histórica se dirigirá a la conservación del pasado, a la esperanza en el presente o bien al cambio en el futuro (1976). Sin embargo, resulta imprescindible no perder de vista el hecho de que es sumamente peligroso que el propio hombre latinoamericano piense a Latinoamérica en tanto reino del futuro, tal como lo ha hecho la utopía europea desde los tiempos de la conquista, la cual podremos ver expresada concretamente en el pensamiento hegeliano. 3 Contrariamente a lo expresado por Hegel, Zea afirma que América Latina posee una historia, y es esa misma historia la que puede y debe ser dotada de sentido, es esa historia la que permite vislumbrar que el hombre latinoamericano puede y debe resignificar el universo de valores que en el cual se manifiesta su ser, y para ello será preciso iniciar una recuperación filosófica de las circunstancias latinoamericanas. De esta manera, Zea ha propuesto que los latinoamericanos llevemos adelante un “proyecto asuntivo”, el cual permita hacer patente el hecho de que el pensamiento de todo hombre surge en diálogo con las circunstancias que les son propias. Llevando adelante dicho desafío, el hombre latinoamericano se encontrará en condición de asumir su pasado, de deconstruirlo y no de pretender negarlo, para así poder superarlo y abocarse a la construcción de un futuro del cual ser artífice, y no mero espectador. El legado del pensamiento expresado por Zea, tiene su antecedente en el filósofo español José Ortega y Gasset, quien se ha constituido en una de las principales influencias filosóficas del filósofo mexicano, aspecto que nos es posible vislumbrar cuando, al acercarnos a su obra, encontramos esta misma idea de vivir en vista del pasado, como estrategia para comprenderlo y de esta manera obtener una clave para salvar el presente (1984:77). Por otro lado, el filósofo argentino Enrique Dussel, realiza una reflexión que posee íntima relación con la propuesta de Zea de emprender el “proyecto asuntivo”, entre otras cosas, porque en la misma se hace alusión al proyecto que desde la exterioridad han hecho de nuestro continente, y a su vez, a la actitud que como latinoamericanos debemos asumir. Ello es expresado por el filósofo de la siguiente manera: “América Latina ha sido hasta ahora mediación del proyecto de aquellos que nos han interiorizado o alienado en su mundo como entes o cosas desde su fundamento. Para nosotros va a ser muy importante esclarecer cuál es el fundamento de ese hombre que nos ha constituido como entes o cosas, para entendernos como latinoamericanos y poder plantearnos la posibilidad de la liberación, de abrirnos un camino de exterioridad” (1977:93). Ahora bien, ¿Por qué asumir un pasado en el cual se ha menoscabado nuestra humanidad e imposibilitado el despliegue de nuestras potencialidades como hombre? Pues, porque no es posible intentar partir de cero con el objetivo de establecer una pretendida identidad propia, ya que sólo a partir de la asunción de nuestro pasado, la construcción de nuestro presente y la proyección de nuestro futuro es que como los latinoamericanos iremos construyendo nuestra identidad, sin negaciones, sin prejuicios, y por sobre todo, sin caer en la errónea consideración de que la identidad que nos define se constituye como algo a descubrir[1],ya que desde la perspectiva abordada en el presente trabajo, entendemos que el status que define a nuestro ser surge como resultado de la toma de conciencia de la dialéctica en la cual se inscribe nuestra historia, y por ende, nuestra identidad como latinoamericanos se establecerá a partir de una praxis humanizante, respecto de la cual trataremos más adelante. Desde la postura adoptada en el presente trabajo, consideramos que la identidad de un pueblo se establecerá a partir de sus vivencias históricas, por ello, concebimos que la expresión “la existencia precede a la esencia” de Jean Paul Sartre (1972:16), puede ser aplicada a lo dicho anteriormente: la existencia (ya sea de un sujeto o de un pueblo o nación) antecede y determina a aquello que luego será considerado como su ser esencial. Pues bien, para comprender cabalmente la razón por la cual el hombre latinoamericano se ha interrogado, incluso hasta hoy día, respecto de la posición de su ser en el mundo, y a partir de ello, de la posibilidad de elaboración de un pensamiento propio, resulta menester indagar respecto de las consecuencias que ha significado para su definición identitaria, el hecho de haber sido producto de una conquista no sólo territorial, política y económica, sino por sobre todo espiritual, tal como ha pretendido ser la conquista de América iniciada por los españoles a finales del siglo XV. Precisamente por ello, nos interesa trabajar a continuación cuál ha sido el origen de la nefasta imagen que los latinoamericanos nos hemos formado respecto de nuestro propio ser, y por ende, comprender desde qué sentido nos es posible iniciar una reinterpretación de la historia, la cual posibilite cuestionar, a partir de la toma de conciencia, la dicotomía civilización – barbarie dentro 4 de la cual se ha pretendido enmarcar el proceso de conquista, e inclusive superar la misma a fin de dar una nueva significación a los términos en ella empleados. Zea hace patente el origen histórico de la falsa imagen que los latinoamericanos nos hemos formado de nuestro ser, lo cual según su consideración ha sido el resultado de un regateo de humanidad – en los términos expresados por el filósofo – llevado a cabo por el hombre europeo respecto del hombre latinoamericano. Este regateo de humanidad ha sido realizado por quienes se han erigido a ellos mismos en tanto hombres del primer mundo, quienes se consideraban únicos dueños del derecho, al verbo, al logos, a la palabra, con lo cual como veremos más adelante, se internaliza en América Latina la pregunta por la posibilidad de una filosofía latinoamericana, bajo la creencia impuesta respecto de que sólo los sistemas filosóficos europeos constituyen un auténtico filosofar. Zea señala que el poseedor del verbo, logos o palabra, es el hombre, más concretamente, el filósofo, lo cual se hace patente cuando expresa que “El filósofo es el hombre que quiere saber del ser en la nada, del orden en el caos. Y quiere saber porque en ello le va su propio ser, su existencia” (1969:10). Ahora bien, este preguntar era el preguntar de un hombre en particular, y no de todo hombre, a saber: el preguntar del hombre europeo, no del hombre latinoamericano, quien por el contrario, al encontrarse al margen de la historia de la filosofía entendida en los términos enunciados, se interroga además que por su ser, por la posibilidad de interrogarse por su ser, y de esta manera, por su derecho a la utilización de ese verbo, logos o palabra, de los cuales no se considera en tanto poseedor. De esta manera, comienza indefectiblemente el cuestionamiento acerca de la posibilidad de la filosofía latinoamericana. Según expresión de Zea, el mismo hecho de preguntarnos por dicha posibilidad lleva implícito el sentimiento de sabernos distintos respecto de quienes se consideran dueños de la posibilidad de ejercer la reflexión filosófica. Como es posible percibir, el mismo hecho de cuestionarnos el derecho a la palabra, el derecho al filosofar, incluye en sí mismo, el cuestionamiento por nuestra propia humanidad, ya que como se ha sido señalado en líneas anteriores, en el preguntar por su propio ser va incluido el preguntar por la humanidad del hombre, y por ende, debemos considerar el hecho de que, quien no se sienta poseedor del derecho al verbo, logos o palabra (lo cual hace del hombre un hombre) no se sentirá tampoco parte integrante de la humanidad. De ahí la pretensión de quienes se consideraban hombres por excelencia – hombre europeo – de que el hombre latinoamericano justificara su supuesta humanidad. Como consecuencia de ello, el hombre latinoamericano comienza un peregrinaje tendiente a demostrar la legitimidad de su ser, con lo cual en vez de liberarse del arquetipo establecido, se mantiene en la negación que le ha sido impuesta. Es interesante percibir que la consideración respecto del ser del hombre expresada por Zea, se halla explicitada en las obras del filósofo existencialista Martin Heidegger, quien manifiesta que el ser vive en el lenguaje, o dicho en los términos del propio Heidegger “el lenguaje es la casa del ser” (1970:7). Asimismo, otro aspecto a rescatar como coincidente resulta ser el hecho expresado por Heidegger respecto de que el hombre es el único ser que se interroga por su existencia, y asimismo, el único ser que tiene la posibilidad de colocarse en el centro de su propio mundo con la finalidad de irse haciendo a sí mismo (2003). En relación a ello, Dussel señala un aspecto de suma relevancia respecto de lo que se ha venido trabajando hasta el momento, ya que a partir del mismo se pretende definir al hombre a partir de su libre accionar: “El hombre es por esencia un ser que va siendo y que nunca es del todo (…) Esta es la existencia humana, un ser desde un proyecto futuro, desde donde todas las mediaciones se le presentan como posibles. Por eso el hombre es capaz de elegir unas mediaciones y dejar otras. La posibilidad de ‘todavía-no’ elegir ésta o aquella posibilidad es lo que se llama libertad” (1977:104). Pues bien, volviendo a lo expresado por Zea, podemos percibir que mientras que el hombre latinoamericano se mantenga inmerso en el círculo de dominación diseñado por el arquetipo europeo, América Latina no podrá efectuar una verdadera liberación ontológica. Este aspecto se encuentra íntimamente relacionado con la interrogante problemática que ha sido propuesta al inicio, 5 en la cual se pregunta respecto de la actitud que ha tomado el hombre latinoamericano frente a la imposición del dominio establecido, ya que al intentar justificar su propia humanidad, el latinoamericano se encuentra jugando el siniestro juego del regateo de humanidad, pero esta vez con una cuota de perjuicio aún mayor, ya que lo está haciendo desde sí mismo, negándose a asumir su capacidad y deber de ser el constructor de su propia historicidad, y por tanto, de asumir la labor filosófica como una tarea que le es propia por el mero hecho de ser un hombre entre hombres. Como señala Andrea Díaz Genis, no solamente hemos negado por nosotros mismos las formas de ser humano que nos constituyen como cultura, sino que además, al hacerlo hemos ido menoscabando nuestra dignidad (2004). Ciertamente por ello, Zea concibe que existen diversas formas de captación de lo humano, que no son las propias del arquetipo aludido, y que nos permiten considerar que la universalidad de la filosofía consiste, precisamente, en el hecho de concebir que todos los hombres somos diferentes, y en ello consiste la libertad en el campo filosófico. De esta manera, será posible percibir la multiplicidad a partir de la consideración de un relativismo cultural, con lo cual quede desarticulado el arquetipo que reconoce la existencia de modelos verticales, en los que se concibe la existencia de culturas superiores e inferiores y no de culturas diversas. Precisamente en esto consiste el giro antropológico al cual referíamos con anterioridad. Todo lo dicho por Zea, apunta a hacer manifiesta la importancia de llevar adelante el “proyecto asuntivo” correspondiente a nuestro ser histórico, lo cual se encuentra íntimamente relacionado con lo que expresa Díaz Genis, cuando destaca lo siguiente: “La historia de las ideas de los seres humanos, es una reinterpretación continua acerca de lo que somos. En este sentido, el rescate del pasado no es una evocación de lo perdido, sino una re-presentación, una re-cuperación, una revivencia. Sin la historicidad no habría pluralidad de ideas en el ser humano” (2004:24-25). A partir de lo expresado, podemos comprender lo que Zea pretende significar cuando manifiesta que dentro la triple dimensión de lo histórico, es que se hace patente el ser del hombre, ya que concordando nuevamente con lo expresado por Díaz Genis, se concibe que la identidad se construye mediante una relectura del pasado, así como también, mediante una apertura hacia el futuro (2004). Pues bien, como legado de la internalización del arquetipo occidental impuesto, el hombre latinoamericano se ha preocupado, más que por filosofar, por hacer coincidir su interrogación con la propia de la denominada filosofía universal, relegando de esta manera la posibilidad de efectuar un auténtico filosofar, vale decir, una filosofía sin más. De esta manera, Zea señala el hecho de que como consecuencia de la legitimación del modelo impuesto, en lugar de intentar filosofar lo que ha procurado hacer el latinoamericano ha sido calcar una filosofía importada, lo cual ha implicado la carencia de sentido de dicho filosofar (1972). El aspecto mencionado ha sido criticado por el filósofo idealista y dialéctico Georg Wilhelm Friedrich Hegel, autor que desde dicho posicionamiento filosófico ha cuestionado la existencia de la filosofía latinoamericana, entre otros aspectos como consecuencia de su visión acerca de que América Latina se encuentra por fuera de la marcha del espíritu del mundo, es decir, por fuera de la historia. Consideramos que, desde la perspectiva señalada, resulta posible vislumbrar el rechazo que desde la filosofía occidental – concebida en tanto filosofía universal – se ha realizado con respecto a Latinoamérica, más específicamente, con relación a su cultura. Ello guarda suma relevancia con respecto a todo lo señalado hasta el momento, ya que como expresa Zea “La historicidad se hace patente y penetra en todas las formas de expresión de lo humano. La filosofía, su máxima expresión, (…) no podía permanecer ajena a esta su más patente dimensión, lo histórico. En el siglo XIX, con Hegel a la cabeza, se inicia la preocupación de la filosofía por la historia” (1972:12). Es por ello, que a continuación procederemos a presentar la consideración que Hegel ha expresado respecto del continente americano, ya que a través de la aproximación a su pensamiento, nos es posible analizar las causas de la exclusión de América de la marcha histórica del espíritu universal. 6 2.2. Marginación del pensamiento latinoamericano a partir de la dicotomía establecida entre civilización y barbarie: Antecedentes filosóficos del menosprecio hacia el discurso americano. 2.2.1. Un futuro sin historia: América en el fuera de sí de la conciencia. “La historia de la filosofía comienza allí donde el pensamiento logra alcanzar la existencia en su libertad, donde logra arrancarse de su estar sumergido en la Naturaleza, de su unidad con ella, y se constituye para sí, donde el pensar entra en sí mismo y es por sí mismo” Georg Wilhelm Friedrich Hegel Como bien se expresa en el fragmento de texto expuesto, para Hegel existe una división radical entre naturaleza y razón (1998), y en lo referente al pensamiento, ello adquiere suma importancia, ya que a partir de la misma se determinará la concepción hegeliana respecto de que, mientras el pensamiento se encuentre sumergido en la naturaleza, no logrará alcanzar su libertad, vale decir, no logrará adquirir conciencia de sí mismo, y por lo tanto, se hallará imposibilitado de constituirse en auténtico pensamiento filosófico. Pues bien, precisamente este último es el papel que reconoce Hegel al pensamiento latinoamericano, un pensamiento que no ha logrado traspasar las fronteras que separan la prehistoria de la historia, ya que dicho pasaje, desde esta perspectiva, podrá tener lugar únicamente cuando el pensamiento logre rescatarse a sí mismo de la naturaleza y se encuentre en condiciones de adquirir conciencia de sí, con lo cual podrá constituirse en un pensamiento libre. En estos términos, es precisamente que Hegel considera que América[2] se encuentra fuera de la historia, ya que su pensamiento se halla en el fuera de sí del espíritu universal, al no haber podido sustraerse del ámbito de la naturaleza, no ha podido inaugurar el estadio que corresponde a la razón. De esta manera, América sólo puede ser concebida como reino del futuro, es decir, como mera posibilidad, lo cual intenta significar que, en dichas circunstancias, América se encuentra en una posición de indeterminación, es decir, que dicho continente equivale a la “nada”. Esto es así debido a que, según consideración de Hegel, sólo lo racional es lo real, y como hemos podido apreciar, en las condiciones descritas, América no ha alcanzado el estadio correspondiente a la razón, quedando así relegada a no constituirse en parte integrante de la realidad. Esto es así debido a que para Hegel, la conciencia humana es una fase del desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, de manera que concepto y mundo logran se confundirse en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y espíritu, tal como señalan los autores críticos de su obra. Este aspecto de la filosofía hegeliana, como bien destaca Dussel, se diferencia notablemente de la filosofía kantiana, en la cual se establece una separación entre el sujeto que conoce y la cosa en sí o “noumeno”, como aquello que el sujeto trascendental no se halla en condiciones de conocer. El aspecto referido con anterioridad, se halla explicitado en la obra hegeliana, en la cual se manifiesta que “La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida toda por entero, en un solo momento, sino que, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del tiempo. La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia total o un Espíritu Absoluto no es otra cosa que la de la dialéctica” (1972:468). De esta manera, podemos entender cómo la dialéctica hegeliana concibe al pensar en tanto movimiento hacia lo absoluto; no obstante dicho movimiento no es infinito, sino que ha de culminar con la total comprensión de la realidad y del 7 pensamiento como un saber absoluto[3]. Dicho esto, nos encontramos en condiciones de comprender en qué sentido aquello que no es racional se va perdiendo como deshecho dentro de la propuesta hegeliana, ya que sólo lo sensato permanece, y de ello se nutre el espíritu universal. De esta manera, América es considerada como por fuera de la marcha del espíritu, es decir, por fuera de la historia. Siendo esto así, la cultura americana se encontraría condenada a perecer en cuanto el espíritu universal – entiéndase cultura europea – se le enfrentara, con lo cual se niega la espiritualidad propia del continente americano frente a necesidad de expansión del espíritu europeo. Una vez expuestas estas consideraciones, podemos percibir que en la concepción hegeliana, América no representa el reino del futuro en el sentido de lo nuevo (en comparación con Europa que sería lo viejo) sino que la misma es entendida como aquello que no ha alcanzado la madurez aún, y concebida en estos términos, América no tendría nada interesante para aportar a la historia ni a la filosofía, entre otras cosas, porque como expresa el mismo Hegel, el filósofo no hace profecías, y por ello, carece de sentido interesarse por un continente que podrá llegar a alcanzar su ser en un tiempo futuro. Para Hegel, el presente, Europa, es concebido como la cúspide final del proceso dialéctico. Siendo esto así, resulta absurdo considerar que alguna filosofía pueda iniciarse previamente a la toma de conciencia respecto de sí del mundo en el cual ésta se desarrolle. Esto se halla explicitado por Hegel de la siguiente manera: “La verdadera filosofía comienza solamente en Occidente. Ahí el espíritu se hunde en sí, se sumerge en sí, se pone a sí mismo allí como libre, es libre para sí; y allí solamente puede existir la filosofía” (1998:156-157). Por otro lado, es pertinente destacar que dicha consideración respecto de América, resulta ser producto de su concepción acerca del objeto de la filosofía, debido a que la filosofía entendida por el filósofo en cuestión, se representa una situación únicamente en la medida que la misma haya culminado su proceso de realización: “El verdadero comienzo de la filosofía se ha de poner allí donde lo absoluto se ha concebido, no ya como representación, sino que el libre pensamiento – no solamente piensa lo absoluto – ha concebido la idea del mismo: es decir, el ser” (1998:150). De esta manera, la América inmadura, incapaz de alcanzar el grado de civilización de la cultura occidental, resulta ser racionalmente irrepresentable, en contraposición a Europa que es lo que es, es decir, lo real. Por otro lado, y en relación a lo antes dicho, Zea expresa que como consecuencia de la concepción albergada por la cultura europea, en esta parte del mundo “Intentamos una filosofía de la historia de nuestra América, como expresión concreta de la historia de la humanidad pugnando por realizar ampliamente la idea de libertad, por llegar a ser su máxima encarnación” (1976:21). De esta manera, podemos percibir que la constante interrogante acerca de quiénes somos los latinoamericanos, resulta ser una consecuencia directa de la continua amenaza que nuestra identidad como sociedad y cultura ha sufrido. 2.3. El proceso evolutivo de la dialéctica de la conciencia latinoamericana: Circunstancia – Responsabilidad – Humanización. 2.3.1. De la expectación esperanzadora a la praxis humanizante: Transformación de la falsa imagen internalizada en pos de la recuperación de la humanidad latinoamericana. “¿Es que por vivir de expectativa (...) no somos todavía?”. ¿O será, al contrario, que ya somos (...) y nuestro ser más íntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todavía?” 8 Ernesto Mayz Vallenilla Una vez llegados a este punto, nos encontramos en condiciones de volver a la fase inicial de nuestro desarrollo, y comprender en qué sentido exhorta Zea al hombre latinoamericano a tomar conciencia de su ser histórico, en contraposición a la negación histórica dirigida a América por parte de la filosofía occidental, como hemos podido percibir mediante la aproximación a la filosofía hegeliana. Pues bien, como grave consecuencia de la internalización de tal sistema filosófico, la América Latina se ha mantenido durante demasiado tiempo en la pasiva espera de ese futuro en el cual pueda realizarse y pasar a formar parte de la historia. No obstante, como señala Zea, el estar expectante ante una realidad que inicie el cambio anhelado como latinoamericanos nos deja inevitablemente inmersos en lo que se ha denominado “utopía milenaria”[4], es decir, la esperanza puesta en un futuro que no mantiene ni guarda relación alguna, ni con nuestro pasado ni con nuestra realidad presente (1976). Para hacer patentes las consecuencias de esta situación, Zea cita al pensador venezolano, Ernesto Mayz Vallenilla, quien expresa que dicho legado histórico ha convertido a los latinoamericanos en “seres expectantes”. En este sentido, la existencia del hombre latinoamericano se vuelve un “noser-siempre-todavía”, es decir, una constante espera respecto de lo que está por acontecer, aunque no se tenga idea de qué es lo que le deparará ese reino futuro. De esta manera, el americano siente que, en vez de constituirse en un ser acabado y completo, su característica más esencial consiste en no ser todavía, con lo cual se admite involuntariamente la indeterminación y el fuera de sí del cual hablaba Hegel. Dos consecuencias nefastas se derivan de tal condición de hombre, a saber: la primera, responde al hecho de que dicha expectación nos conduce a aceptar la realidad tal como se nos ha presentado, ya que se espera que por una especie de voluntad divina, tal situación del hombre americano cambie de repente, con el advenimiento del futuro anhelado; la segunda, nos hace percatarnos respecto de que, en tanto reino del futuro, nos convertimos en un botín susceptible de ser apetecido por cualquier forma de imperialismo, tal como señala Vallenilla. En definitiva, lo que Vallenilla pretende significar con su concepto de “no-ser-siempre-todavía”, es el hecho de que el hombre latinoamericano no podrá tener un futuro en tanto no transite por la historicidad que le es propia. Si continuamos en la situación de espectador, lo único que resta para la definición de nuestro ser, es ser conciencia expectante, a la espera de una posibilidad abstracta. Pues bien, frente a esta situación, ¿Qué camino ha de recorrer el hombre latinoamericano para poner punto final a esta posición de mero espectador e iniciar una acción que le permita, no ya justificar su humanidad frente a un arquetipo que se tiene como modelo de hombre, sino esta vez, emprender una acción humanizante desde sí y para sí? El camino más apropiado parece ser, sin duda, la puesta en marcha de una praxis humanizante. “Praxis”, como señala Dussel, es una palabra griega, que significa acción o hacer. En este sentido, cabe preguntarse, refiriéndonos a la praxis del hombre, qué es aquello que el hombre hace, realiza o produce, y simultáneamente a dicha interrogante, se plantea una segunda no de menor importancia, a saber: para qué el hombre hace lo que hace. Según consideración de Dussel, la respuesta a estas dos interrogantes es muy sencilla: “el hombre hace para el poder-ser, que es el proyecto; “lo-queno-se-es-todavía” me interpreta, me hiere como “falta-de”. (…) Y bien, la praxis, el obrar, no es sino la mediación actual por la que la “falta-de” es cumplida, realizada” (1977:105). Por tal razón, entendemos que la praxis humanizante deberá apuntar a la búsqueda del sí mismo correspondiente al hombre latinoamericano, y para ello, este hombre deberá evitar incurrir en uno de los errores más graves en los que ha caído casi de continuo a lo largo de su historia, a saber: “ser como otros para ser sí mismo”, tal como señala Edmundo O’Gorman, quien es citado por Zea en 9 apoyo a una de sus reflexiones (1976:14). En expresión del propio Zea, “El latinoamericano se ha servido de ideas que le eran relativamente ajenas para enfrentarse a su realidad” (1976:15). Por lo cual, afirma, resulta necesario dejar de negar nuestro pensamiento latinoamericano, resulta imprescindible dejar de ser eco y sombra de una cultura ajena (1972). El aspecto referido también se encuentra ilustrado en la obra del autor uruguayo Gustavo Beyhaut, quien expresa que uno de los errores más frecuentes que se hace presente en nuestro continente sigue siendo el de trasponer fórmulas y métodos de un país a otro, sin conocer sus significados originarios (1990:31). A partir de las reflexiones aludidas, podemos concebir en qué grado de urgencia se torna necesario tomar como punto de inicio la realidad histórica y cultural, a fin de abocarse a la elaboración de un pensamiento que alcance validez universal, que no sólo sirva, en tanto praxis humanizante, para los latinoamericanos, sino que en este liberar y humanizar, sea posible incluir al otro, a aquel hombre que por su accionar a lo largo de la marcha del espíritu ha terminado por ser presa de su propia deshumanización. Según expresión de Dussel, logrado esto “(…) habrá surgido ante nosotros un ámbito más allá del fundamento ontológico europeo que nos permitirá pensar la cuestión latinoamericana, nuestro ser distinto y la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos presente con la dignidad de un gesto supremamente moral, digna de los héroes, no de los que dominan y conquistan, sino de los que crean las patrias y liberan a los oprimidos” (1972:12). Visto desde esta óptima, podemos observar cómo la dicotomía civilización-barbarie, puede llegar a invertirse desde la praxis humanizante, e inclusive superarse a partir de un pensamiento que libere al sí mismo y al otro que ha quedado enajenado por su propia acción, ya que en definitiva, y en contraposición a lo que manifiesta Dussel, podemos situarnos en un lugar que nos permita ver al otro como un otro no tan distinto a mí mismo. Lo dicho con anterioridad, nos remite nuevamente a la tesis defendida por Zea, respecto de que partiendo de nuestras circunstancias, podremos asumir nuestro pasado y así establecer las condiciones necesarias para poder emprender la superación del mismo. Como en la dialéctica hegeliana, negar es asimilar, interiorizar algo y asumirlo para no tener que volver a repetirlo, de igual manera aquí, asimilando el pasado que ha delineado nuestras circunstancias actuales, resignificándolo, lo convertimos en experiencia histórica, definitoria de nuestro status como hombres latinoamericanos. 2.3.2. El pensamiento filosófico como posibilidad de reencuentro del hombre con el hombre: La reflexión filosófica como punto de partida para la emancipación mental de una cultura en busca de su autodefinición. “(…) no hay verdadera emancipación mientras se está bajo el dominio del ejemplo extraño, bajo la autoridad de las formas exóticas. Y como la filosofía es la negación de toda autoridad que no sea la de la razón, la filosofía es madre de toda emancipación, de toda libertad, de todo progreso social” Juan Bautista Alberdi En esta instancia de nuestro trabajo, será presentada la concepción del político y pensador argentino Juan Bautista Alberdi[5] respecto de la necesidad que, durante el siglo XIX, presentaba Latinoamérica de experimentar una emancipación mental que funcionara como complemento esencial a la emancipación política ya lograda. Ahora bien, nos interesa rescatar el pensamiento de 10 dicho pensador ya que, entre otras cosas, a partir del planteamiento del mismo nos será posible abordar la problemática de la posibilidad de la filosofía latinoamericana, y asimismo, contrastar, posteriormente, la propuesta filosófica de Alberdi con la propuesta filosófica de Zea, quien como se verá más adelante, si bien ha sabido reconocer en su propuesta un paso de fundamental importancia en lo que refiere a la necesidad de iniciar un pensamiento desde las propias circunstancias de América latina, también ha señalado las deficiencias de este intento por alcanzar la emancipación mental latinoamericana, entre otras cosas, como consecuencia de la adopción de un instrumento ideológico importado, a saber: el positivismo. Pues bien, comenzando con la propuesta de Alberdi, lo primero que debemos referir es el hecho de que, como señala Santiago Castro Gómez, a partir de la emancipación mental proclamada por pensadores tales como Alberdi, lo que se intentaba era sentar las condiciones necesarias para formar un nuevo hombre, emancipado respecto de la cultura europea (1996). No obstante, no hay que perder de vista que dicho fin se pretendía como forma de incorporar a Hispanoamérica en el movimiento propio de la historia universal. De esta manera, como nos muestra Castro Gómez, “Se empezó a hablar de nación, pero no como si se tratara de un retorno a las raíces culturales del pasado, sino, todo lo contrario, como una tarea orientada hacia el futuro. La construcción de la nación debería fundarse solamente en los ideales a realizar, sin amarres directos con el pasado realizado” (1996:107). Este fue precisamente el objetivo propuesto por aquellos pensadores que intentaron establecer, una vez lograda la emancipación política, la emancipación mental del continente. A fin de ilustrar lo anteriormente esbozado, resulta pertinente presentar algunos pasajes en los cuales Alberdi hace patente la necesidad de un pensamiento latinoamericano: “La filosofía, pues, como ha dicho el filósofo más contemporáneo, Mr. Jouffroy, está por nacer. No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano” (1842:1). Y continuaba en páginas posteriores “Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades” (1842:6). Según Zea, ha sido el hecho de saber que el hombre no puede atenerse a soluciones ajenas para los problemas que le son propios, el que ha inducido a hablar de la posibilidad de una filosofía latinoamericana. Se plantea así, la necesidad de una filosofía americana para los americanos, la necesidad de un discurso propio, el cual se encuentre orientado al cumplimiento de una función social e histórica, que contribuya a la definición de nuestros rasgos identitarios. En opinión de Alberdi, tener libertad política y carecer de libertad filosófica es como tener los brazos libres y la cabeza encadenada (1998). En definitiva, el pensamiento político y filosófico que nos interesa rescatar de Alberdi se resume en sus siguientes expresiones: “Nuestros padres nos dieron una independencia material: a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia, la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban a Europa: una material que tronó; otra inteligente que vive aún. Nuestros padres rompieron la una por la espada; nosotros romperemos la otra por el pensamiento. Esta nueva conquista deberá consumar nuestra emancipación” (1998). Como es posible apreciar, la propuesta de Alberdi resulta ser muy importante desde el punto en que, por primera vez, se señala el circunstancialismo y pragmatismo propios de la filosofía (en contraposición a la concepción acuñada por la filosofía europea). Sin embargo, a pesar de los esfuerzos realizados, Zea destaca que, el proyecto civilizador que se pretendía emprender mediante la conformación de una filosofía latinoamericana, se vio impelido al fracaso, principalmente por atender a las circunstancias pero sin asumir dialécticamente el pasado que le era propio, además de haberse apoyado, para ello, en el paradigma positivista. Según opinión de Zea, otro de los graves errores ha sido pretender hacer una filosofía latinoamericana, y no abocarse a realizar una filosofía sin más, es decir, una filosofía que atienda a las circunstancias pero que apunte a tener alcance universal, ya que adoptando tal posicionamiento, Zea creía que lo circunstancial se daría de por sí. 11 Por otro lado, también resulta pertinente señalar que, como manifiesta Zea, el preguntar por las posibilidades de una filosofía que brinde a Latinoamérica las respuestas y soluciones que ésta demanda, toma la forma de una nueva enajenación, debido a que dicho filosofar no consigue dejar atrás “la cegadora iluminación que sobre su pensamiento sigue ejerciendo la filosofía europea u occidental. (…) No verá su filosofar como lo que es, como lo que es toda filosofía, un filosofar a partir de determinada circunstancia, sino como algo que ha de semejarse a los grandes modelos de la historia de la filosofía occidental” (1969:30). Por otra parte, en pensadores posteriores, tal como resulta ser el caso de José Martí se pudo asistir al combate del positivismo, y asimismo, asumir el pasado histórico como elemento fundamental del ser latinoamericano. 2.3.3. Aproximación a las circunstancias que definen al ser en su triple dimensión histórica. “Es la hora de los hornos y no se ha de ver más que la luz” José Martí En este momento resulta pertinente remitirnos al aporte teórico de José Martí, pensador, político y poeta cubano, quien a fin de asumir la labor emancipadora, reconoce el presente latinoamericano, pero sin perder de vista la asunción del pasado del cual éste es heredero, con lo cual nos encontramos frente a un pensador que ha sabido sentar las bases del futuro latinoamericano teniendo muy presente su triple dimensión histórica. Como expresa Castro Gómez, en el pensamiento de Martí asistimos a la construcción de la identidad cultural latinoamericana, sobre la base de la realidad y circunstancialidad propias de América Latina. En definitiva, la filosofía de Martí apuntará especialmente a reconocernos como un “nosotros” integrador de las diversidades que nos conforman: somos una América mestiza. En lo referente a la labor filosófica, el pensamiento de Martí intenta expresar que nuestra filosofía sólo podrá ser auténtica si la misma atiende al análisis crítico de la realidad americana. Es conociendo la realidad como será posible afrontar sus dificultades, y la filosofía deberá contribuir al cumplimiento de tal fin. (Como podemos observar, el pensamiento de Martí, al referir a la emancipación mental requerida, puede entenderse como una continuación del pensamiento de Alberdi, continuación que alcanza mayores grados de criticidad respecto de la realidad, según entendemos). En uno de los pasajes de “Nuestra América”, Martí intenta significar que el pensamiento y la inteligencia latinoamericana, han de estar al servicio de quienes conforman dicho continente, con lo cual podemos vislumbrar cuál es el papel que el teórico otorga a la reflexión filosófica, cuando expresa que “El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras esta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés” (1970:90). De esta manera, lo que se pretende es concientizar acerca de que el hombre natural – es decir, el hombre no corrompido por la cultura europea – el indígena, no representa la barbarie, así como tampoco existe civilización si ésta no tiene por finalidad proporcionar un pensamiento, una cultura que el pueblo pueda usufructuar, en beneficio propio. 12 Para el filósofo cubano, ha llegado “la hora de los hornos”, la hora de iniciar una verdadera emancipación mental, la cual permita poner fin a la situación de enajenación experimentada por Latinoamérica. 2.3.4. La filosofía americana como filosofía sin más: Reflexiones en torno a la actitud filosófica que ha de adoptar nuestra filosofía, así como también respecto de las posibles aspiraciones que ésta ha de perseguir. “Una filosofía americana deberá iniciar esta su tarea que consiste en buscar los valores que sirvan de base a un futuro tipo de Cultura. Y esta su labor tendrá como finalidad la de salvaguardar la esencia humana, aquello por lo cual un hombre es un hombre” Leopoldo Zea Una vez llegados a esta instancia del trabajo, y luego de haber presentado diversas reflexiones que han tenido lugar acerca de la temática abordada, nos encontramos en condiciones de plantearnos, concretamente, la interrogante respecto de cuál ha de ser la actitud filosófica que necesita hacerse patente en nuestros filósofos a fin de lograr configurar una filosofía capaz de dar cuenta de nuestras problemáticas circunstanciales, pero que al mismo tiempo, sea también capaz de no dejarse limitar por la especificidad de sus planteos. Pues bien, para dicho planteamiento, serán retomados los aportes teóricos que Zea ha realizado al respecto, ya que consideramos que desde los mismos se hace factible apreciar la propuesta de una filosofía que atienda a la definición del ser latinoamericano en tanto hombre sin más. Lo primero que podemos subrayar como aspecto que resulta ser sumamente original en la propuesta de Zea, es que el mismo nos hace reflexionar respecto de lo imperioso que resulta darse a la labor, no de hacer filosofía americana – entiéndase latinoamericana – sino de hacer pura y simplemente filosofía, explicando que de esta manera, lo propio de las circunstancias en las cuales se inscriba dicha filosofía se dará por añadidura (1972:4). Con ello se pretende significar que, una auténtica filosofía, será aquella que no se encuentre limitada a los problemas propiamente americanos, sino que atienda principalmente al tratamiento de los problemas inherentes a una circunstancia de mayor amplitud, y en la cual nos hallemos inmersos todos los hombres, a saber: los de nuestra humanidad, intentando de esta manera no sólo lograr la obtención de una verdad válida para el ser latinoamericano, sino una verdad cuya validez sea extensible a la totalidad de los hombres. Siendo así Zea, expresa que “Los problemas deben ser nuestros, no sólo en la medida en que se nos dan como americanos, sino en la medida más universal en que se nos dan como hombres” (1972:6). Ahora bien, podemos preguntarnos por qué razones esta tarea no ha podido ser realizada con anterioridad en nuestro pensamiento. Según opinión de Zea, el hombre latinoamericano no ha filosofado con auténtica pureza debido a estar pendiente de que nuestra filosofía coincidiera con la denominada filosofía universal, a la cual nos hemos referido con anterioridad. Precisamente por ello, Zea exhorta al hombre americano a abocarse a la tarea de realizar una filosofía sin más, es decir, una filosofía que no tenga por cometido coincidir con el modelo de sistemas filosóficos impuesto por la cultura occidental. De esta manera, el preguntarnos por la posibilidad de una filosofía americana equivaldría a preguntarnos por nuestra necesidad de realizar un pensamiento filosófico auténtico. Contrariamente a lo propuesto por Zea, el americano se ha dedicado a ver a través de una mirada a la cual ha concedido carácter de universalidad, en lugar de entender dicha universalidad en tanto 13 aspiración de nuestra filosofía, pero partiendo siempre de la realidad que le es propia. Según consideración de Zea, el hombre americano no ha hecho filosofía por necesidad, sino para demostrar que somos capaces de hacerla, en definitiva, para demostrar que no somos inferiores. De ello, precisamente, se deriva la casi constante preocupación por la posibilidad y justificación de nuestro pensamiento. Resulta innegable la relación que existe entre los postulados que Zea esboza a este respecto, y el subjetivismo ético de Jean Paul Sartre, en donde se subraya la necesidad de que el hombre sea auténtico, es decir, que actúe de buena fe en base a lo que piensa y a lo que siente, ya que sólo de esta manera le será posible actuar en la libertad de elegir sus propios valores. Por otro lado, si bien la filosofía puede ser caracterizada como un intento de dar solución a problemas concretos, nuestra filosofía no será auténtica filosofía si lo que se pretende es hacer filosofía americana, en vez de simplemente filosofía, sin más. La labor filosófica tiene como cometido principal dar cuenta de los problemas que se le plantean al ser en su existencia, aunque como consecuencia de la circunstancialidad en la cual ésta se configura, no alcance a dar solución a la problemática de todo hombre, sino generalmente, sólo al que habita en las circunstancias en las cuales la misma ha sido generada. Todo lo dicho con anterioridad se encuentra ilustrado en el siguiente pensamiento de Zea: “La filosofía no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la amplitud de sus anhelos. Así, una filosofía americana no se justificará como tal por lo americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones. Es menester que se haga Filosofía con mayúscula, y no simplemente filosofía de un determinado país; hay que resolver los problemas circunstanciales pero con miras a la solución de los problemas de todo hombre. En nuestro caso, el límite, lo americano, nos será dado a pesar nuestro” (1972:22). A partir de una labor filosófica de estas características, será posible abocarse a la asunción de determinadas tareas. Zea señala algunas posibilidades que resultan ser sumamente interesantes y beneficiosas, a saber: la primera de ellas, podría ser, como ya ha sido mencionado, el tratamiento de aquellos problemas inherentes a nuestra circunstancia, a nuestro ser histórico en su triple dimensión – pasado, presente y futuro –; la segunda tarea a la cual abocarse podría ser el tratamiento de aquellos problemas que aquejan a la cultura occidental toda, pudiendo colaborar, de esta manera, con la labor iniciada por la filosofía europea, pero abordando las cuestiones desde una nueva perspectiva; y en tercer lugar, y como uno de los más importantes cometidos según concebimos, la tarea de realizar una resignificación axiológica, generando nuevos valores en los cuales pueda sustentarse no solamente el hombre americano, sino toda la cultura de la cual es heredero (1942:10). Esta última labor, permitirá a nuestra filosofía adquirir un carácter de universalidad en sus planteos, superando así lo meramente americano para poder dar lugar al tratamiento de las problemáticas que afligen al hombre en tanto hombre, al ser en tanto ser. De esta manera, y a partir de la asimilación de la historicidad que nos define, de la comprensión de nuestras circunstancias presentes y de la proyección hacia nuestro futuro, podremos elaborar un pensamiento que nos convierta en seres responsables de nuestras propias decisiones, de nuestras propias elecciones, y de esta manera, que nos permita adoptar una postura de responsabilidad frente a la humanidad toda. Creemos que no habrá mejor manera que la descripta a fin de definir nuestro status ontológico, nuestra identidad como hombres circunstanciales que somos. III. Conclusiones La realización del presente trabajo, ha permitido analizar uno de los problemas que desde antaño ha preocupado al hombre latinoamericano, a saber: el problema de la definición de su ser y su pensamiento. Por lo cual, una vez llegados a esta instancia, nos es posible extraer determinadas conclusiones respecto de lo aludido. 14 Como hemos podido apreciar, la idea de inferioridad que le ha sido impuesta al pueblo americano por parte de la cultura europea, ha sido hondamente asumida por ambas partes. Sin embargo, lo más penoso de todo esto no es la visión que el otro desde su cultura mantiene acerca de la nuestra, sino cómo nos vemos nosotros a nosotros mismos, es decir, cómo asumimos esa imagen de inferioridad y cómo ésta puede llegar a determinarnos en forma negativa. A partir del discurso de Zea, asistimos a la opción de encarar dicha dificultad de una forma que nos resulte beneficiosa, es decir, de manera que la situación que nos caracteriza como pueblos latinoamericanos, en vez de tender a enfatizar la dicotomía civilización-barbarie, tienda a superar dicha dialéctica, haciendo surgir de ella, no una nueva forma de enajenación, sino un nuevo tipo de hombre, con sus limitaciones, pero también con la universalidad que le es propia en tanto ser humano. Y aquí es, precisamente, donde la filosofía cobra una labor primordial. El pensamiento filosófico posibilita al hombre el planteamiento de los problemas que le son propios, pero además le permite abrirse al universo de ideas, y así poder participar de los problemas que afectan a hombres de otras naciones y de otras culturas, con lo cual le es posible adquirir un mayor compromiso en relación a la humanidad de la cual es parte integrante. Tal inclusión en el mundo, tal asunción de responsabilidad, se puede relacionar con el lema que Kant proclamaba al hombre de la Ilustración, a saber: la salida del mismo de la minoría de edad, a través de la utilización de su propio entendimiento, de su propia razón (1978), lo que de alguna manera han intentado proclamar (aunque desde otra realidad histórica) los hombres reclamadores de la emancipación mental, como lo han sido Simón Bolívar, Juan Bautista Alberdi y José Martí, entre otros. Pues bien, a fin de llevar adelante dicha tarea, resulta de fundamental importancia la elaboración de un pensamiento filosófico propio. Por tal motivo, y en contraposición a lo manifestado por Augusto Salazar Bondy (1968), Zea afirma su postura respecto de que siempre es posible abocarse a la labor filosófica, estemos o no estemos inmersos en relaciones de dependencia, ya que en definitiva, lo único que se necesita para hacer filosofía es poner en práctica la racionalidad que nos es propia. Con Zea, por otra parte, asistimos a la revelación de una verdad que no siempre se nos vuelve patente, a saber: el hecho de que, si bien el sujeto del filosofar es influido por su contextualidad, es decir, por la realidad de la cual es producto y productor, sin embargo, el objeto del filosofar alcanza pretensiones de universalidad. Precisamente por ello, la tarea de una filosofía nacida en América Latina ha de procurar ir más allá de los límites que se le impongan por su circunstancialidad. Asimismo, es precisamente esa circunstancialidad, la que nos permitirá asumir nuestro contexto socio-cultural y así poder abordarlo como problema filosófico. Personalmente, considero que una de las mayores lecciones que me ha brindado la realización del presente trabajo, ha sido la de hacerme consciente respecto de que sin la liberación ontológica del hombre, es decir, sin la liberación de su ser y su pensamiento, no podrá haber ningún otro tipo de liberación, ni política, ni económica, ni social. IV. Bibliografía Acosta, Yamandú (1997) La función utópica del discurso hispanoamericano sobre lo cultural. Resignificación de Civilización-Barbarie y Ariel-Calibán en la articulación de nuestra identidad. Revista de la Facultad de Derecho Nº 12. Ed. Fundación de Cultura Universitaria. Montevideo. 15 Alberdi, Juan Bautista (1998) Fragmento preliminar al estudio del Derecho. Ed. Hachette. Buenos Aires. Edición electrónica: http://www.hacer.org/pdf/fragmento.pdf (1842) Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea. Facultad de Humanidades. Montevideo. Edición electrónica: http://www.hacer.org/pdf/ideas.pdf Beyhaut, Gustavo (1990) Problemas contemporáneos de América Latina. Ediciones de la Banda Oriental. Montevideo. Castro Gómez, Santiago (1996) Crítica de la razón latinoamericana. Capítulo Cuatro: América Latina, más allá de la filosofía de la historia. Puvill Libros. Barcelona. Cortes Morató, Jordi; Martínez Riu, Antoni (1998) Diccionario Herder de filosofía en CDROM. Empresa Editorial Herder S.A. Barcelona. Díaz Genis, Andrea (2004) La construcción de la identidad en América Latina. Una aproximación hermenéutica. Ed. Nordan Comunidad. Montevideo. Dussel, Enrique (1977) Introducción a la filosofía de la liberación. Edición electrónica: http://www.crefal.edu.mx/Biblioteca/CEDEAL/acervo_digital/coleccion_crefal/no_seriados/enrique _dussel/textos/14/03pp84-108.pdf (1972) Para una ética de la liberación latinoamericana. Siglo Veintiuno Editores. Argentina. Fanon, Frantz (1999) Los condenados de la tierra. Prefacio de Jean-Paul Sartre. Ed. Fondo de Cultura Económica. Bogotá. Hegel, G. W. F. (1972) Fenomenología del espíritu. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. (1998) Introducción a la historia de la filosofía. Alba Libros. Madrid. Edición electrónica: http://www.scribd.com/doc/7205052/004-Georg-Hegel-Introduccion-a-La-Historia-de-La-Filosofia Heidegger, Martin (1970) Carta sobre el humanismo. Taurus Ediciones. Madrid. (2003) ¿Qué es metafísica?. Alianza Editorial. Madrid. Kant, Immanuel (1978) ¿Qué es la Ilustración?. Apartado perteneciente a la obra “Filosofía de la historia”. Editorial Fondo de Cultura Económica. México. Martí, José (1970) Nuestra América. Ed. Ariel. Barcelona. 16 Ortega y Gasset, José (1984) La historia como sistema. Ed. Sarpe. Madrid. Edición electrónica: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Ortega_y_Gasset/Ortega_HistoriaComoSistema.htm Salazar Bondy, Augusto (1968) ¿Existe una filosofía de nuestra América?. Siglo Veintiuno Editores. México. Sartre, Jean Paul (1972) El existencialismo es un humanismo. Ed. Huáscar. Buenos Aires. Zea, Leopoldo (1972) América como conciencia. Ed. Universidad Nacional Autónoma de México. Edición electrónica: http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/bibliografia/acc/ (1976) Dialéctica de la conciencia americana. Alianza Ed. Mexicana. Biblioteca Iberoamericana. (1988) Discurso desde la marginación y la barbarie. Ed. Tierra Firme. México. (1976) El pensamiento latinoamericano. Ed. Ariel. Barcelona. Edición electrónica: http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/pla/ (1942) En torno a una filosofía americana. Cuadernos americanos nº 3. México. Edición electrónica: http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/zea/index.htm (1969) La filosofía americana como filosofía sin más. Ed. Siglo Veintiuno. México. 1 [1] La idea que expresa que la identidad de un pueblo o individuo no es un esencia a descubrir, sino una construcción a realizar ha sido tomada de la autora uruguaya Andrea Díaz Genis, quien en su libro “La construcción de la identidad en América Latina. Una aproximación hermenéutica”, ha señalado su posicionamiento respecto de que, al interrogarnos por la identidad, no debemos considerar a la misma como algo dado a prior de nuestra actitud y nuestro accionar, ya que desde esta perspectiva se entiende que la identidad se establece como resultado de una construcción, y no a partir de un develamiento de una esencia que ya nos estaba dada previamente con independencia de nuestro accionar. Es por ello, que Díaz Genis prefiere utilizar el concepto de identidad narrativa, como aquella unidad que se manifiesta en el discurso que contamos o narramos acerca de nosotros mismos. [2] Hegel, al expresarse respecto de la lucha que el espíritu ha de experimentar a fin de alcanzar su libertad, refiere tanto a la América sajona como a la Latina, en tanto extremos opuestos que en un futuro lograrán expresarse como instrumentos de realización del espíritu que vence su estado natural y avanza hacia su plena realización. [3] En la filosofía hegeliana, el espíritu universal corresponde a la suma de todas las manifestaciones humanas. Este 17 espíritu transita la historia y alcanza una verdad subjetiva (ya que en Hegel no se concibe la existencia de verdades eternas a descubrir). La verdad alcanzada por el espíritu no se encuentra ni por fuera ni por encima de la razón humana, sino que por el contrario, dicha verdad es alcanzada gracias a ésta. [4] El concepto de “utopía milenaria” corresponde a Mannheim (1941), y ha sido tomado por Zea para representar, a través del mismo, la esperanza utópica que Europa había logrado trasladar a los pueblos latinoamericanos, en vistas a un futuro de realización. [5] Es importante precisar que, si bien el pensamiento de Juan Bautista Alberdi ha transitado por diferentes facetas a lo largo de la vida del autor, las aportaciones del pensador argentino que serán utilizadas para el abordaje de la temática en los parámetros planeados, son aquellas que refieren a la reflexión filosófica, las cuales se encuentran expresadas en las obras “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea” y “Fragmento preliminar al estudio del derecho”. Índice I. Introducción...…………………………….…………………...………….……...…….…...1 II. Desarrollo…...………………………………………………...…….……..…….…………2 2.1. El espejismo latinoamericano versus Latinoamérica en el espejo..........................................................................................................................................2 2.1.1. Autodeterminación axiológica a partir de la puesta en marcha del “proyecto asuntivo………..……………………………………………………...………...................................... ...............2 2.2. Marginación del pensamiento latinoamericano a partir de la dicotomía establecida entre civilización y barbarie: Antecedentes filosóficos del menosprecio hacia el discurso americano……………….………………………………………...………...............................6 2.2.1. Un futuro sin historia: América en el fuera de sí de la conciencia………….……………………………………………………….......................................... ......................6 2.3. El proceso evolutivo de la dialéctica de la conciencia latinoamericana: Circunstancia – Responsabilidad – Humanización……..…………………….......….........8 2.3.1. De la expectación esperanzadora a la praxis humanizante: Transformación de la falsa imagen internalizada en pos de la recuperación de la humanidad latinoamericana…………………………………...……..………...............................................8 2.3.2. El pensamiento filosófico como posibilidad de reencuentro del hombre con el hombre: La reflexión filosófica como punto de partida para la emancipación mental de una cultura en busca de su autodefinición………………...…………………………………………..…........................10 2.3.3. Aproximación a las circunstancias que definen al ser en su triple dimensión histórica……………………………………………………………………...............................12 2.3.4. La filosofía americana como filosofía sin más: Reflexiones en torno a la actitud filosófica que ha de adoptar nuestra filosofía, así como también respecto de las posibles aspiraciones que ésta ha de perseguir...…………………………………………………………………...........................13 III. Conclusiones……………………………………………………………………………......15 IV. Bibliografía……………………………..……………………………………………..….....16 18
