Filosofía Moderna y Contemporánea portada

Índice
I. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
IV. La filosofía transcendental: Kant
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
VI. Schopenhauer y Nietzsche
VII. La Filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein
VIII. La Filosofía de la Ciencia: el Círculo de Viena, Popper, Kuhn,
Feyerabend
IX. La fenomenología: Husserl
X. Heidegger y la Hermenéutica
XI. La Escuela de Frankfurt: Adorno, Horkheimer, Habermas
XII. Los filósofos españoles: Unamuno, Ortega, Zambrano
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
I. La revolución científica y los cambios que inauguran la
modernidad
1. Renacimiento y Modernidad.
1.1. De la Edad Media al Renacimiento.
Fue Vasari quien acuñó el término Rinascita. Voltaire llamó Reinaissance al periodo de
transición entre la Edad Media y la Modernidad en el que aparecieron científicos,
descubridores, navegantes e inventores. Ligado a intereses humanistas proponían como
ideal al hombre clásico. En el Renacimiento nace el espíritu de la filosofía moderna y las
tentativas de renovación medieval. Aparece una nueva concepción del hombre y del
Estado, se fundamentan las modernas ciencias de la naturaleza, todo bajo el influjo de la
cultura greco-latina.
Otro acontecimiento que destaca fue la Reforma Protestante (XVI). El malestar tenía sus
cimientos en el Cisma de Occidente, el destierro de los Papas de Avignon y la decadencia
interna de la Iglesia. Lutero contra la simonía y la corrupción eclesiástica (indulgencias),
vuelta a las fuentes del cristianismo. La salvación del hombre no proviene de sus actos
sino de la fe. Teoría condenada por la Contrarreforma (Compañía de Jesús y Concilio de
Trento). Esta tensión conducirá a Europa a unas guerras de religión que terminan con la
paz de Westfalia en 1648.
1.2. Factores que determinan el cambio de época.
- Cultura: Concilio de Florencia-Ferrara 1438. Impulso de estudios griegos. Inicio
Humanismo, así como la inmigración de sabios a Italia tras la caída de Constantinopla
(1453).
- Descubrimientos: Cartografía, brújula, técnicas de navegación, empleo de la brújula, uso
de la pólvora, la imprenta facilita la expansión cultural, el acceso masivo a los clásicos por
parte de los humanistas y la circulación de textos bíblicos que favoreció la Reforma
protestante.
- Religión: Reforma Protestante, originada por factores de desintegración existente en el
seno de la Iglesia. En 1539 se constituyen la Compañía de Jesús.
- Política-social: consolidación de los estados nacionales y monarquías absolutas.
Crecimiento de la burguesía y el capitalismo comercial.
- Ciencia: transformación imagen del universo configurada en el aspecto astronómico, por
el sistema de Ptolomeo y Aristóteles. La revolución científica destruye esta imagen en sus
dos aspectos: el astronómico es superado por Copérnico (heliocentrismo), y el físico por
Galileo, Kepler y Newton.
-Métodos del saber, los orígenes positivos de la filosofía moderna. La preocupación del
método común a los orígenes de la filosofía moderna.
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2. El Humanismo
2.1. La oposición entre Ciencias y Humanidades.
El interés por la cultura del mundo clásico como el intento de recuperación de los
sistemas filosóficos antiguos que desembocó en el humanismo: tradición del pensamiento
occidental, teorías y sistemas que toman al hombre como fin y como valor superior.
Renovación de los principios de la cultura clásica, crítica al fanatismo teocentrista
medieval y a la filosofía escolástica. Oposición al estatismo político. (Erasmo de Rótterdam,
Pico de la Mirandolla, Luis Vives). Los filósofos humanistas basan sus concepciones de la
naturaleza y del hombre en los grandes sistemas filosóficos griegos, mientras que la
actividad científica se desvincula de la filosofía dando lugar a la ciencia moderna.
Factores:
- Impulso observación y experimentación por filósofos y científicos nominalistas desde s.
XIV.
- Descubrimiento de los científicos griegos (Arquímedes) que será seguido por Galileo y
posteriormente desarrollado por Copérnico y Kepler.
- Progreso de las matemáticas que se une a esta visión matemática del Universo y de los
fenómenos naturales.
Frente al auge de las ciencias, los humanistas recuperan a los filósofos griegos:
- Florecimiento del Platonismo en la Academia de Florencia y protegida por los Médicis.
- División del Aristotelismo en dos corrientes: averroísta y alejandrinista.
- Resurgimiento del Estoicismo, Epicureismo y Escepticismo. Con los escritos de Justo
Lipsio y Lorenzo Valla.
2.2 Antropocentrismo y naturalismo.
Frente al teocentrismo medieval como referencia de todo, aparece una actitud que
considera al hombre como tal punto de referencia. El humanismo busca un nuevo modelo
de hombre ideal con arreglo a sus características: búsqueda de un nuevo modelo de
hombre ideal, desarrollo de la personalidad, valores estéticos, individualismo.
También insiste en la importancia del aspecto natural del hombre y del mundo y se olvida
el destino sobrenatural y omnipresente en la cultura medieval. El platonismo se
manifiesta en el tema de la religión natural y no una filosofía acorde con el Cristianismo,
tema que ocupará la filosofía moderna se ocupará insistentemente en el siglo XVIII. En el
Renacimiento, el protestantismo destacará el carácter corrompido de la naturaleza humana.
Naturalismo se define como una doctrina que resalta el aspecto natural del hombre y del
mundo, olvidando el destino sobrenatural y el más allá. La naturaleza se revaloriza como
algo valioso en sí misma. Se exaltan la libertad y la dignidad del hombre frente a la
concepción cristiana de que el hombre está corrompido por el pecado original y necesita
de la gracia de Dios para ser bueno y libre. En el Renacimiento, el protestantismo vuelve
insiste en el carácter pecaminoso de la naturaleza humana.
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3. La revolución científica.
3.1. La astronomía heliocéntrica.
3.1.1. Nicolás Copérnico.
Continúa la idea de Aristarco de Samos (la tierra gira alrededor del sol). Tomándose en
serio esta idea: el sol como centro y establece la relación de los planetas, que se mueven en
círculos concéntricos (de Mercurio hasta Saturno). La luna gira a su vez alrededor de la
Tierra. Formulada esta hipótesis explica el movimiento de rotación completa alrededor de
su propio eje. Formulada esta teoría Copérnico explicó los fenómenos solares y planetarios
sin dificultad. Aunque posteriormente se contradijeron exposiciones manifestadas por
Kepler.
3.1.2. Johannes Kepler
Impulsó definitivamente el heliocentrismo. Adoptó y defendió la
astronomía copernicana. En 1609 formuló dos leyes que regulaban el
movimiento: - los planetas se mueven en elipses, con el sol en uno de
sus focos - La línea que une el centro de cada planeta con el del Sol
barre áreas en tiempos iguales.
Así queda diseñada la imagen moderna del mundo que representa el
mecanismo de un reloj regido por leyes inmutables y necesarias,
aunque necesitó la fuerza magnética de la tracción como causa física.
3.2. La nueva física: el mecanicismo.
Para poder combatir las múltiples objeciones que se levantaron contra el heliocentrismo,
era precisa una explicación física (mecánica) al hecho que los planetas se comportaran
geométricamente según Copérnico y Kepler. La nueva mecánica va a fundarse en la
resurrección de una idea de los atomistas griegos, los cuales sostenían que los átomos, una
vez en movimiento, continuaban moviéndose uniformemente y sin necesidad de motor, a
menos que chocaran con otros átomos, una vez en movimiento, continuaban moviéndose
y sin necesidad de motor.
El principio aristotélico será sustituido por la ley de la inercia que afirma que todo cuerpo
permanece en su estado de reposo o de movimiento uniforme rectilíneo a menos que obre
sobre él alguna fuerza, es decir, si no hay fuerza actuando no hay cambio de movimiento,
queda sustituida por esta otra: si no hay fuerza actuando no hay cambio de movimiento.
3.3. La mecánica de Galileo
Su aportación revolucionaria consistirá en la configuración de la
mecánica como teoría matemática del movimiento (paso de la potencia
al acto). El objeto de la nueva mecánica serán sus propiedades
susceptibles de tratamiento matemático. La característica del método de
Galileo será describir matemáticamente el movimiento en lugar de
explicarlo, desechando aquellas cualidades no matematizables subjetivas
y no científicas.
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Tres tipos básicos de movimiento:
- Uniforme: las distancias recorridas por el cuerpo en el tiempo son iguales entre sí.
- Uniformemente acelerado: es el que se da en la caída libre de los graves.
- Movimiento de los proyectiles: resulta de la composición de dos movimientos, uno
natural, el de caída, y otro violento, el horizontal de la trayectoria primera del proyectil. El
espacio recorrido equivaldrá a dos fuerzas: gravedad y empuje.
La base de la nueva física no es la experiencia sino el experimento como proyecto
matemático que elije las características cuantificables de un fenómeno y desecha las demás.
3.4. Isaac Newton
Continúa la labor de Galileo y aplica la nueva mecánica
a la explicación del movimiento planetario realizando
una exposición de un sistema mecánico y matemático.
Una fuerza aplicada en el sentido del movimiento
acelera el cambio, si la fuerza se aplica oblicuamente
habrá cambios de velocidad y dirección.
Los conceptos básicos sobre los que se basará son los de
espacio, tiempo y masa.
- El movimiento queda definido en términos de espacio y tiempo.
- La materia tiene como propiedades la extensión en el espacio, la duración en el tiempo y
la masa entendida como volumen. El peso del cuerpo es la fuerza con la que lo atrae.
- La fuerza queda definida como causa de alteración del movimiento.
El descubrimiento de la gravitación universal, considerada a partir de ahora como ley
universal de todo cuerpo material, cualquiera que sea su tamaño. La atracción ejercida por
un cuerpo resulta de la suma de atracciones ejercidas por sus partículas, por lo que será
mayor que la ejercida por un cuerpo menor.
4. La reflexión sobre el método.
4.1. Francis Bacon
Su importancia filosófica radica en formular la exigencia de que la
ciencia debía abandonar las discusiones conceptuales y convertirse
en un saber fruto de la experiencia. La observación debe
practicarse metodológicamente y completarse con el experimento.
El conocimiento científico debe ser esencialmente práctico y
orientarse al dominio de la naturaleza.
La concepción de Bacon no resulta relevante si se la compara con
los logros científicos de la épica. El método es impulsado por
Galileo (formulación de hipótesis, deducción y experimento). El
mérito de Bacon está en la crítica a los prejuicios que impiden el progreso científico y en su
confianza en la ciencia como instrumento de dominio y transformación de la naturaleza.
4.1.1. La inducción.
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Proclama como método más adecuado para ocuparse de los hechos, el conocimiento
científico debe ser esencialmente práctico. El método científico consta de dos momentos;
el inductivo (establecer principios o leyes de carácter general a partir de la observación de
los hechos) y el deductivo (extraer conclusiones a partir de principios generales
previamente establecidos).
Bacon critica a los aristotélicos con el uso que hacían del momento inductivo, sus rrazones
son:
-No es sistemática porque la recogida de datos se hace sin ningún criterio.
-No es rigurosa porque extraen las conclusiones con excesiva ligereza a partir de pocos
datos.
También critica la preferencia que el aristotelismo otorga al momento deductivo sobre el
inductivo. El momento inductivo va dirigido al conocimiento de las formas o esencias de
las propiedades físicas de los objetos. Sólo el conocimiento de estas formas o esencias sirve
para formular leyes generales de comportamiento. El método para descubrirlas parte de la
observación de los hechos, que debe regirse en tres tablas: tabla de presencia, tabla de
ausencia y tabla de grados.
4.1.2. Causas del error.
Para Bacon, el entendimiento humano se halla ofuscado por prejuicios (ídolos), que son las
fuentes del error. Hay cuatro tipos:
- Ídolos de la tribu: inclinaciones comunes a la humanidad, empujan a interpretar
erróneamente la naturaleza.
- Ídolos de la caverna: Disposiciones individuales del propio carácter y de la educación
recibida, costumbres personales.
- Ídolos de la plaza pública: errores provenientes de la comunicación y el trato de los
hombres entre sí, sobre todo los ocasionados por el uso del lenguaje en dos sentidos
(significado de las palabras y porque la lengua condiciona la interpretación).
- Ídolos del teatro: errores que provienen de la aceptación de los filósofos antiguos, cuya
autoridad se basa únicamente en el prestigio social.
4.2. Matemática y método científico.
Kepler dará la clave de esa orientación, al comprobar su convicción filosófica del orden
matemático del universo en el descubrimiento del movimiento planetario. Galileo crea
una conciencia metódica clara, donde la mecánica a título de teoría matemática del
movimiento, proporcionando la matemática que queda constituida como la ciencia
racional por excelencia. El conocimiento verdadero científico se extiende hasta donde
puede hacerlo la aplicación de la matemática. Bacon intenta mostrar la acción con junta de
las naturalezas en el hecho empírico con el método compositivo. El experimento adquiere
una significación distinta y no es dirigida a la naturaleza si no a una intervención prevista
para someterlas a medida.
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II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
A. René Descartes
1. El método del conocimiento.
1.1. El papel determinante de la ciencia moderna.
El siglo XVIII, inicio de la modernidad. Descartes; padre de la
filosofía moderna. Considerado padre de la filosofía moderna.
Dos características; elaboración de la teoría del conocimiento y
preocupación metodológica.
Hace énfasis en el problema del conocimiento y con ello la
investigación de la naturaleza, las funciones y el alcance del
método.
1.2. Racionalismo y matemáticas.
Descartes critica la lógica tradicional y los silogismos. Describe la nueva concepción del
saber como “unidad de las diversas ciencias en la constitución de la sabiduría humana”.
Esta sabiduría se alcanza mediante el empleo de un método que genere verdades
fundadas en razones evidentes y ciertas como las que ofrece la matemática.
Por eso, se propone aplicar el modelo matemático para transformar todas las ciencias. Su
filosofía quiere ser matemática universal porque el único conocimiento cierto y evidente se
encuentra en la matemática. Por ello se propone hacer de este modelo matemático a todas
las ciencias y a la filosofía para explicar la deducción. Descartes rechaza el proceder sin
fundamento. Puesto que el término de referencia de toda esta reflexión es la razón, la
filosofía de Descartes se denomina racionalismo, que se caracteriza por exigir que, antes de
utilizar el método matemático para hacer ciencia, se demuestre su fundamento en la razón.
Entonces no se habla ya de un saber exclusivo de la matemática, sino del saber cierto que
exige e impone la razón.
1.3. Unidad de la ciencia y unidad del método.
Puesto que todos los hombres participan en mayor o menor medida del sentido común y
de la razón, lo principal es aplicar ambas cosas bien. Es preciso enfrentarse críticamente a
los conocimientos e ideas que nos han transmitido los antepasados para juzgarlos. El
método viene requerido por ese propósito de fundamentar el saber general. El problema
del método consistirá en buscar el camino o las condiciones de un saber cierto y seguro,
de validez general para cualquier tipo de teoría, y en fundamentar ese saber en aquello
que ha producido la historia del saber y sus realizaciones, esto es, la razón. “Nada puede
conocerse antes que el entendimiento, del que depende todo conocimiento”. El espíritu, el
entendimiento, la razón, consisten en la capacidad humana para distinguir lo verdadero
de lo falso. La razón determina la verdad y sus condiciones. Por tanto si de la razón
depende el conocimiento cierto y evidente, la posibilidad de todas las ciencias parte del
conocimiento de la razón.
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Por tanto el fundamento para discutir lo verdadero y lo falso es la razón, y con ella se
determina como se entiende el saber.
1.4. Caracterización externa del método: las cuatro reglas.
“Por método entiendo una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las
observara exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de
esfuerzo mental, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no
sobrepasen su capacidad”. El método consiste en una serie de reglas, pero no constituyen
algo autónomo, sino que tienen como finalidad el correcto y adecuado empleo de las
capacidades naturales y las operaciones de la mente.
La razón es guiada por su luz natural y actúa por sí sola sirviéndole las reglas de ayuda,
cuya función es ayudar a que la razón utilice su luz y capacidades naturales la
interferencia de factores perturbadores (pasiones, impaciencia). Para Descartes el método
es un conjunto de reglas ciertas y fáciles que ahorran esfuerzos de la mente condiciendo al
sujeto hacia los conocimientos verdaderos.
En la 2ª parte del Discurso del método expone cuatro reglas:
- La evidencia: consiste en no aceptar por precipitación o prevención ningún conocimiento
que no nos resulte absolutamente claro y distinto. Invitación a la precaución y a la
prudencia.
- El análisis: significa reducir toda cuestión o conjunto de cuestiones a sus elementos más
sencillos. División de lo complejo.
- La síntesis: requiere recomponer de nuevo ordenadamente lo antes analizado y dividido.
Orden.
- La enumeración: se refiere a la necesaria revisión final o comprobación del análisis y la
síntesis para asegurarse de que nada se ha omitido.
Las cuatro reglas se complementan entre sí: se exige la evidencia como condición de
cualquier conocimiento cierto, la división de las cuestión y el recuento. El método
cartesiano admite como verdad lo conocido clara y distintamente, divide y recompone la
dificultado en su intento de facilitar los elementos que llevan hasta el conocimiento.
1.5. Caracterización interna del método: las operaciones de la mente
“El método consiste totalmente en el orden y disposición de aquellos objetos a los que ha
de dirigirse la atención de la mente para descubrir cualquier verdad, observaremos ese
orden si reducimos la proposiciones implicadas a más simples”. El sentido de las cuatro
reglas es revelar la observación del orden de los razonamientos con objetivo de alcanzar la
verdad. En la caracterización interna del método, Descartes nos habla de las dos
operaciones principales de la mente en las que ha de observarse dicho orden, evidencia y
certeza que son fruto del orden que el pensamiento impone a objeto. Se basan en la
reducción de las proposiciones compuestas a proposiciones simples, de las que se obtiene
el conocimiento evidente.
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1.6. Intuición y deducción.
El método tiene dos vertientes, a cada uno de las cuales le es propia una determinada
operación del a mente;
- La inducción o resolución: consiste en reducir paso a paso proposiciones implicadas y
oscuras a aquellas que son más simples. Descomponer los múltiples datos del
conocimiento. Tiene como finalidad justificar los primeros principios.
- La síntesis o composición; una vez alcanzados los primeros principios, procedemos a
deducir ordenadamente, de manera que no omitamos ningún paso y con la seguridad de
que cada nueva proposición se sigue realmente de la precedente. Se trata del momento
sintético-deductivo, o de composición.
Con estas dos vertientes del método, Descartes define las operaciones implicadas en su
ejecución:
- La intuición: es aquello que aparece tan clara y distintamente a una mente atenta y no
nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra
comprensión.
- La deducción: es toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con
certeza. En la deducción está implicada la intuición. La deducción no es sino una intuición
sucesiva.
Son operaciones del entendimiento por la que llegamos sin error al conocimiento de las
cosas. La verdad de las proposiciones que se deducen necesariamente de los primeros
principios se conoce por una intuición sucesiva.
2. La aplicación del método a la filosofía.
2.1. Por la duda a la primera verdad.
La tarea inicial de la ciencia es analítica y la segunda sintética. Aplicando este principio a
la filosofía, Descartes exige del método inductivo o resolutivo que le conduzca a un
principio único de la más elevada y absoluta certeza, para, partiendo de él después, poder
deducir el ámbito entero de la experiencia, según el método sintético-deductivo. Por ello
decide poner en duda todos sus anteriores conocimientos y empezar todo de nuevo desde
los fundamentos, con el fin de establecer algo firme y constante. Su estrategia consiste en
rechazar como falso todo aquello en lo que se pudiera imaginar la menor duda. El
objetivo es encontrar alguna verdad que sea efectiva y completamente indudable.
Requiere por tanto de dos condiciones; ser fundamento de toda certeza (ya que la
aplicación de la duda a los argumentos en los que se apoyan las opiniones o creencias
habrá que surgir de la primera verdad), y ser metódica y transitoria (a modo de
instrumento o procedimiento artificioso del que se vale Descartes).
Una duda cumple con la función de depuración crítica exigible a toda teoría del
conocimiento.
2.2. La radicalización de la duda y su autosuperación
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Descomponiendo los conocimientos complejos llegamos a los elementos simples de
representaciones, y en ellos tropezamos con verdades que no podemos menos que admitir
por ejemplo las sencillas proposiciones de la aritmética. Una vez que una duda llega a sus
extremas posibilidades acaba por destruirse a sí misma, pues pone al descubierto un hecho
de certeza enteramente irrefutable; para dudar, soñar, ser engañado, es preciso que yo
piense. La duda demuestra que yo existo como una esencia pensante, consciente (res
cogitans, cosa pensante). La proposición “pienso luego existo” es verdadera tantas veces
la piense sin atisbo de duda. Al preguntarse Descartes que es él mismo, se responde, “una
cosa que piensa”; y, al preguntar qué es una cosa que piensa, contesta “una cosa que
duda”, a la que se puede denominar “espíritu, entendimiento o razón”.
2.3. Los pasos de la duda metódica
La exposición más completa que Descartes hace del proceso de su duda metódica es la
ofrecida en Meditaciones metafísicas, donde señala cuatro motivos de duda para llegar a la
primera verdad “pienso luego existo”:
- Las ilusiones de los sentidos; pues que los sentidos nos engañan a veces, no es ilógico
pensar que nos pueden engañar siempre. Hay que rechazar por inseguros los
conocimientos que aportan.
- La confusión entre sueño y vigilia. Dado que en ocasiones nos faltan indicios suficientes
para distinguir el estado de vigilia del estado de sueño es prudente no dar crédito a lo que
nos sucede y a una buena parte de nuestros conocimientos.
- La hipótesis del “Dios engañador”: si admitimos la creencia en un Dios todopoderoso,
nada impide que nos haya creado con una naturaleza tal que nos equivoquemos en todos
nuestros conocimientos y, por tanto, que no quede conocimiento alguno a salvo de la duda.
- La hipótesis del “genio maligno”: con la que la duda alcanza su máximo nivel de
radicalidad. Hipósesis según la que Dios nos haya creado con una razón que no tiene por
qué equivocarse siempre, Descartes finge la existencia de una especio de demonio tan
poderoso como maligno, que emplea sus habilidades para engañarnos y convertir todos
nuestros conocimientos en una cadena de falsedades y errores.
El pienso luego existo pone de manifiesto que la duda cumple la función que se proponía
al radicalizarse hasta el extremo, se encuentra con una verdad indudable.
2.4. El criterio de la certeza: la evidencia.
Una vez alcanzada la primera verdad cierta, Descartes se pregunta por el criterio de la
certeza ya que acaba de descubrir una verdad de la que se está seguro que es cierta, y se
puede establecer como regla general que son verdaderas todas las cosas que concebimos
igual que clara y distintamente. La certeza caracteriza a una verdad por la evidencia con la
que se nos muestra, o sea, por la claridad y la distinción con que es entendida. Descartes
está interesado en conseguir la certeza o seguridad subjetiva de los conocimientos, más
que en comprobar el valor de tales conocimientos. Obtenida una primera verdad cierta (la
certeza del yo pensante), define el criterio de certeza a partir de las características según
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las que se presenta esa primera verdad. Esas características son la claridad y la distinción.
El criterio de la certeza, es pues, la evidencia.
3. Implicaciones y exigencias del “pienso, luego existo”
3.1. La necesidad de recurrir a Dios: demostración de su existencia
Establecido el criterio de certeza (la evidencia), tiene un modo de asegurar que los
conocimientos claros y distintos, obtenidos por intuición son conocimientos firmes y
verdaderos. Los conocimientos a través de los sentidos hace falta asegurarlos que son
ciertos para ello es preciso superar los pasos de la duda metódica: la hipótesis del Dios
engañador y del genio maligno, esto lleva a Descartes admitir una demostración de la
existencia de Dios. Pues si Dios es bueno y omnipotente, creador de todos los seres y de mi
razón, por su bondad es imposible que mis conocimientos no sean correctos y que mis
ideas no se correspondan con la realidad. Demostración: tenemos la idea de que Dios es
absolutamente perfecto. Esta idea no puede surgir ni de las cosas que me rodean ni de mi
mismo, porque todas ellas y yo mismo somos seres finitos, mientras que la idea de Dios es
infinita. Por tanto esa idea sólo puede haber sido puesta por Dios mismo en mi mente. Y si
esto es así, entonces es que Dios existe. Toda la verdad de nuestros conocimientos depende,
en último término de Dios, puesto que al ser bueno no puede permitir que nos engañemos.
Dios se convierte así en la garantía de todo lo que se concibe clara y distintamente. La
veracidad de Dios es el fundamento último de la evidencia.
Por lo tanto, demostrada la existencia de un Dios omnipotente y perfecto y veraz así como
la imposibilidad que pueda ser engañador, ese Dios garantiza la aplicación del criterio de
certeza en aquellos conocimientos que no se nos ofrecen con la absoluta evidencia.
3.2. ¿Podemos confiar en la memoria?
Según Descartes evidencia es el criterio de certeza para los conocimientos que se nos
ofrecen con presencia inmediata. Conocer con certeza es una función que corresponde al
entendimiento, para algunos conocimientos se necesita la intervención de los sentidos que
cuentan con el respaldo de un Dios veraz. La demostración de la existencia de Dios forma
parte integrante de la doctrina cartesiana del conocimiento. La idea de Dios es la primera a
la que se dota de la misma claridad y distinción.
3.3. Las ideas y sus clases
Descartes define lo claro como lo que brilla intuitivamente a la luz del espíritu, y lo
distinto como lo que es en todas sus partes claro y firmemente determinado. Y aquellas
representaciones (ideas) que en este sentido son claras y distintas, cuya evidencia no es
derivable de ningunas otras, reciben el nombre de ideas innatas. Estas ideas se hallan
impresas en el alma humana por Dios. El ejemplo más elocuente de idea innata es la
misma idea de Dios. Tres clases de ideas en general:
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-Ideas adventicias: son las que creemos que proceden de fuera y se refieren a los objetos
materiales que percibimos por los sentidos. No nos proporcionan conocimientos ciertos
pues los sentidos pueden engañarnos.
-Ideas facticias: las ideas confeccionadas y elaboradas por uno mismo. Tampoco
proporcionan conocimientos ciertos pues dependen del capricho de nuestra imaginación.
-Ideas innatas: las que han nacido con nosotros. Impresas en nuestra alma por Dios. Se nos
muestra en ellas la verdad.
El verdadero conocimiento no procede ni de lo que perciben los sentidos, ni de los
caprichos de nuestra imaginación, sino solo de la mente pura que logra descubrir sus
verdaderos conocimientos. El verdadero conocimiento tiene lugar mediante las ideas
innatas, que son las que la razón encuentra en sí misma.
3.4. El conocimiento del mundo externo.
Con la demostración de la existencia de Dios, Descarte tiene la garantía necesaria para su
criterio de certeza, la evidencia de las ideas claras y distintas. Los objetos materiales como
opuestos a la sustancia espiritual y pensante que es el yo. Los objetos materiales son
divisibles, están regidos por las leyes de la geometría y de la física, no son pensantes y
tienen una existencia autónoma e independiente. Componen el mundo externo. Los
estudia la ciencia empírica. El conocimiento se producirá cuando distinga con evidencia
ideas claras y distintas. Su cometido es hacer un buen uso metódico de la razón. La
veracidad de Dios garantiza que a las ideas de la sustancia pensante correspondan cosas y
encadenamientos de cosas en el ámbito del mundo externo.
Para explicar el paralelismo entre las dos sustancias, pensante y extensa, Descartes recurre
a la metáfora del espejo; Dios hace que las estructuras del mundo se reflejen en las ideas
de la razón humana. Por eso, el conocimiento científico no requiere ninguna relación de
interacción entre las dos sustancias.
4. El ser humano: cuerpo y alma.
4.1. El dualismo sustancial.
La concepción mecanicista de la naturaleza trae la distinción entre seres extensos y seres
pensantes. El ser humano, dualismo sustancial de cuerpo, verdadera sustancia capaz de
realizar sus funciones vitales y movimientos, y alma, sustancia plena en sí desligada de
todo cuerpo y libre de unión esencial con materia alguna.
El problema que se plantea es el de la comunicación entre cuerpo y alma. Podemos
concebir el alma sin el cuerpo pero no desligada del pensamiento, al igual que el cuerpo
puede ser concebido prescindiendo del alma perno no sin la extensión.
Descartes se considera a sí mismo como una sustancia a la que le corresponde el atributo
del pensamiento y que es irreductible al atributo de la extensión. Alma y cuerpo son, dos
sustancias distintas, la una pensante (res cogitans) y el otro extenso (res extensa), que
pueden existir separada e independientemente. El alma no es ya ni forma del cuerpo ni
principio de vida, pues la vida se reduce a puro movimiento mecánico y el movimiento
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del cuerpo no se debe al alma sino a él mismo, ni muere el cuerpo por marcharse el alma
sino porque cesa el movimiento.
Por ello constituye que el alma es inmortal, aunque finita, el alma es sustancia espiritual,
una simple e indivisible que al pensar expresa su atributo de diferentes modos. El cuerpo
en cambio, en tanto que materia, es espacial y mesurable en proporciones estáticas. Como
sustancia extensa le corresponde lo matemáticamente aprehensible, la figura la situación el
movimiento, la duración y el número.
4.2. La sede del alma: la glándula pineal.
La sede principal del alma es la glándula pineal, la conciencia tiene su sede en el cerebro,
por lo que en éste ha de producirse necesariamente la comunicación entre alma y cuerpo.
La glándula pineal está situada dentro del cerebro, en su centro. Hace de esta glándula el
lugar en que se produce la intercomunicación de cuerpo y alma, poniendo como prueba la
existencia de las pasiones.
La explicación de las relaciones entre el alma y el cuerpo se sirve de los “espíritus
animales” para dar cuenta de los movimientos a su interacción, los define como partículas
muy pequeñas y sutiles producidas en el corazón y refinadas en el cerebro. Define las
pasiones como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren
particularmente a ella y que son acusadas, mantenidas y fortalecidas por algún
movimiento de los espíritus.
4.3. La relación entre alma y cuerpo.
Descartes llega a reconocer en su última obra, que el alma está unida a todas las partes del
cuerpo conjuntamente, aunque ejerza sus funciones en la glándula pineal, hace verosímil
la suposición de una unión más estrecha de alma y cuerpo que la inicialmente proclamada.
Para poder entender adecuadamente y dar cumplida cuenta de las sensaciones como dolor,
hambre, sed, que no simplemente conozco de modo intelectual, sino que siento, es
necesaria la unión íntima de alma y cuerpo, a la que se debe, de la que nacen y dependen
esos sentimientos. Por tanto los cánones racionalistas de Descartes pisa terreno firme
cuando percibe con claridad y distintención.
No es pues el ser humano un alma que se limite a contemplar las necesidades del cuerpo
sino que experimente como suyas y siente en carne propia las sensaciones y los
sentimientos provocados en el compuesto humano por el cuerpo. El cuerpo interactúa con
el alma posibilitando un conjunto de fenómenos tales como sentir, imaginar,
emocionarse…
Descartes muestra una completa irresolución o ambigüedad a la hora de explicar la
relación entre el alma y el cuerpo; en sus obras y escritos encontramos no solo los términos
de unión y mezcla sino también los de conjunción y composición.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
12
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
B. Baruch Spinoza
1. Características del racionalismo spinozista
1.1. Los supuestos básicos
- Carácter modélico del conocimiento casual, el principio
de causalidad no había sido todavía objeto de críticas
empiristas, por lo que el conocimiento de las causas tiene
un carácter modélico. Spinoza no admite como verdadero
otro conocimiento que el que da razón de las causas para
explicar los efectos.
- La fe en la razón, o sea, el propósito de valerse de la
propia razón y atenerse a la lógica de su funcionamiento
interno es lo que proporciona sus señas de identidad a los
autores racionalistas. Por ejercicio de la razón se entiende
el despliegue de un sistema de conocimientos a partir de
un primer principio del que se deducen todos demostrativamente, pudiéndose organizar
incluso de forma axiomática en una jerarquía de teoremas y definiciones. Su originalidad
radica en que para él el primer principio será Dios como idea de la que se derivan las ideas
de los demás seres.
- El carácter modélico del modelo matemático. Que muestra al hombre la auténtica norma
de la verdad. Desde ahí Spinoza propone construir un sistema siguiendo el ejemplo del
procedimiento deductivo. El conocimiento del mundo debe fijarse solo en el orden
necesario.
1.2. El valor de la demostración
El sistema de Spinoza será tal que, definida la causa, habrá que deducir de ella todos los
efectos more geométrico formando un orden de proposiciones a partir de definiciones que
expresen ideas claras y distintas y axiomas evidentes. La confianza en este proceder se
basa en que, si toda definición de una idea clara y distinta es verdadera, y la razón opera
con ideas claras y distintas y deduce conclusiones lógicas, entonces no puede equivocarse,
porque está operando según su propia naturaleza racional.
Esta absoluta confianza en la razón la contrasta con la gnoseológica de Descartes, que
conforma con elevarse del conocimiento los efectos al de las causas mediante el
procedimiento analítico, lo que dará lugar a las críticas de Spinoza.
Así pues, el método matemático lo constituyen, tanto la geometría analítica de Descartes
como los Elementos de Euclídes. Si el análisis muestra el camino por el que se descubre
una verdad, la síntesis no puede quedar reducida a un simple procedimiento demostrativo
que no descubre nada nuevo. También la síntesis puede ser un procedimiento inventivo.
1.3. La componente judía y neoplatónica.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Importante condición de Spinoza como judío, lo que significa la reelaboración de la
filosofía judía y de la Cábala en su cruce peculiar con el neoplatonismo. Junto con
Malebranche y Leibniz, Spinoza es el tercero de los grandes cartesianos.
2. Dios y el mundo.
2.1. Descartes y Spinoza.
Para Descartes la sustancia extensa es mecanismo y necesidad. La sustancia pensante, la
razón y el espíritu humano, es libertad, potencia absoluta de dominio sobre la sustancia
extensa. La necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se contraponen
Mientras para Spinoza necesidad y libertad, mecanismo y razón se identifican en la única
sustancia existente que es Dios. Trata de reestablecer la unidad del ser que Descartes había
fraccionado. La realidad, la sustancia es una sola, su ley es única. El fin de la filosofía será
el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Con este
pensamiento el propósito de Spinoza es compatibilizar y armonizar la perspectiva
metafísico-teológica sobre el mundo con su consideración científica.
2.2. Dios: la sustancia única.
En Ética, Spinoza define a Dios como la sustancia única, que existe en sí y es concebida
por sí. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite. Es causa de sí
misma, su esencia implica su existencia, no puede ser concebida más que como existente.
Dios es, la causa única, directa y necesaria de todo lo que existe. Es todo lo que existe. Dios
y la naturaleza se identifican, las leyes de la naturaleza y las divinas son las mismas, recibe
un orden necesario sin perseguir ningún propósito decidido.
2.3. Atributos y modos.
La sustancia infinita consta de infinitos atributos. Atributo: lo que el entendimiento
percibe de la esencia como constitutiva de ella. De la esencia de Dios deben proceder las
infinitas cosas de infinitos modos. Todo lo que existe es un modo, una manifestación de
Dios. Nada puede existir fuera de Dios. Pero esto no quiere decir que Dios es el creador
del mundo, sino solo que todo deriva de Dios en virtud de las leyes de su naturaleza. Todo
es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la naturaleza necesaria de
Dios.
2.4. Dios no es el creador del mundo.
Porque si lo hubiese sido lo habría creado en vista de algo que le faltaba, y esto es
inconcebible. La idea de creación se basa en la aplicación a Dios del modo de obrar
humano. La creación supondría entendimiento, voluntad y elección, cosas que no tienen
sentido referidas a la sustancia divina. Dios y el mundo son lo mismo, por eso Spinoza
excluye la posibilidad de los milagros, el cual solo es un acontecimiento cuya causa natural
se nos escapa.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
14
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El mundo está regido por un orden necesario, y este orden necesario es geométrico, esto
es lo que distingue la metafísica de Spinoza por tanto el creacionismo cristiano como el
emanantismo neoplatónico.
3. El conocimiento y la realidad.
3.1. La reforma del entendimiento
El entendimiento no es sustancia ni atributo. Solo puede ser un modo, o sea, una afección
de la sustancia concebida en un atributo (el pensamiento), por medio del cual la sustancia
concebida en un atributo (el pensamiento), por medio del cual la sustancia se expresa
como cosa pensante. Según el axioma de Ética Todo lo que es, es en sí o en otro. A
excepción de la sustancia y los modos no hay nada, excepto los atributos (aquello que el
entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia misma). Atributos
son el pensamiento y la extensión, mientras que las cosas pensantes y las extensas son
modos que precisan de otro para existir y ser concebidos. Ese otro del que necesitan es la
sustancia, Dios que es, su causa en el orden de las ideas y en el orden real. Dios es causa
inmanente de los modos, las cosas pensantes o extensas son en Dios.
De su Intelectu Enmendatione reforma el entendimiento y señala las condiciones que le
permiten comprender las cosas adecuadamente con el fin de conseguir la perfección
humana y la felicidad. Cuatro modos de percepción:
- Percepción adquirida “de oídas” o por cualquier signo escogido arbitrariamente.
- Percepción adquirida por una experiencia vaga, casual.
- Percepción de las causas a partir de los efectos o deducción de una conclusión a partir de
un universal.
- Percepción en la que se conoce la cosa por su sola esencia o por el conocimiento de su
causa próxima.
3.2. La idea verdadera como fundamento del método.
Lo que debe guiarnos en la búsqueda de la verdad no es otra cosa que la idea que el
entendimiento tiene de la idea verdadera. Esta idea verdadera es algo distinto a su objeto.
La certeza no es otra cosa que la misma esencia objetiva. Para que yo sepa, no es necesario
que sepa que sé. El entendimiento posee de manera originaria una idea verdadera de
instrumento innato que le permite distinguir el modo de percepción. Tomar conciencia de
ese instrumento es la primera parte del método, en la que hay que mostrar cómo esa idea
verdadera, innata, sirve de norma para todo conocimiento. El entendimiento tiene la
capacidad de encontrar la verdad o la idea verdadera, y esto es la certeza misma.
3.3. Las características de la idea verdadera: el modelo matemático
Lo característico de la idea verdadera es llevar en sí misma la marca de su verdad, no
precisar de un criterio externo que la confirme o verifique, no tener su causa, en definitiva,
en un objeto externo al pensamiento mismo, sino depender, como verdad, de la capacidad
y de la naturaleza misma del entendimiento. Se pone de manifiesto la relevancia del
modelo matemático ya que para estudiar la forma de la verdad debemos ponernos en
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
presencia de una idea verdadera de la que sepamos ponernos en presencia de una idea
verdadera.
En este modelo de conocimiento, la razón percibe la producción de ideas por su
pensamiento. El paralelismo establecido por Spinoza entre Geometría y Metafísica se
permite trasladar a esta toda la capacidad de verdad que tiene el entendimiento en ámbito
de la matemática.
3.4. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada
La idea clara y distinta no encuentra su razón sino el no adecuado. No es una idea
verdadera si no deriva a su vez de una idea adecuada. Si desde un punto de vista formal,
la idea verdadera es la idea de la idea, desde un punto de vista material la idea verdadera
es la idea adecuada. Los caracteres intrínsecos de la idea verdadera son: claridad,
distinción y adecuación. Si una idea es clara y distinta, pero no adecuada, no puede servir
de norma al conocimiento. La adecuación es el fundamento de la claridad y distinción. La
idea expresiva explica la esencia y encierra el conocimiento así una idea formalmente
verdadera se convierte en adecuada si la vinculamos a su causa.
4. La construcción del sistema
4.1. El paralelismo lógico-metafísico
El primer paso para la construcción del sistema consiste en convertir las ideas
formalmente verdaderas (claras y distintas) en adecuadas, dando de ellas una definición
que exprese su causa, que no es otra que Dios, al cual se remiten y en el cual tienen su
origen.
El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. La
deducción lógica de conclusiones a partir de definiciones adecuadas es también una
deducción metafísica que nos ofrece conocimiento de la realidad.
Al adoptar esta perspectiva Spinoza se separa de los escolásticos como de Descartes, se
advierten dos puntos:
-Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita y si la afirmación de la existencia
de esa sustancia no ha de ser consideraba una hipótesis ha de mostrarse que la definición
de la sustancia implica su existencia.
-Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia cosas infinitas, asimilando la
dependencia causal a dependencia lógica, tenemos que excluir la contingencia del
universo
Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas debemos concebir los objetos
solamente por su esencia o por su causa próxima. Si el objeto existe en sí, debemos
comprenderlo solo por su esencia, si por el contrario, no existe en sí sino que necesita una
causa para existir, tendremos que comprenderlo por su causa próxima.
4.2. Productividad de la deducción.
Puesto que las ideas se convierten en adecuadas por medio de la definición. Si la
definición de que partimos es buena, podremos reproducir correctamente el orden de la
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
naturaleza. Teoría de la deducción: el conocimiento constituye un sistema deductivo, al
cual subyace la idea de orden. A partir de la idea de Dios se deducen todas las ideas en el
debido orden. Siendo real dicha idea, las ideas que de ella se deduzcan tendrán que ser
ideas de seres reales: su producción es al mismo tiempo la deducción de lo real. A partir
de la idea de Dios, la producción de las ideas es una reproducción de las cosas de la
naturaleza.
5. Las pasiones y la libertad humana
5.1 La geometría de las pasiones
Las pasiones no son cosas distintas de la naturaleza, sino aspectos naturales regidos por
las leyes de la naturaleza. No se pueden comprender las pasiones si no es a partir de estas
leyes de la naturaleza que son las mismas y que funcionan en todos los órdenes de la
realidad.
El análisis del poder de las pasiones sobre el hombre despliega una vertebración
deductiva. El primer principio es que cada cosa tiende a perseverar en su propio ser y que
este esfuerzo de autoconservación constituye la esencia actual de esa cosa.
Cuando este esfuerzo se refiere a la mente sola, se llama voluntad, y cuando se refiere a la
vez a la mente y el cuerpo se llama apetito. El apetito es la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se derivan todas las acciones que sirven para su conservación. El deseo es
el apetito consciente de sí.
De ese impulso de autoconservación nacen las pasiones fundamentales del hombre, la
alegría y la tristeza. Si la alegría y la tristeza van unidas a la idea de una causa externa que
las produzca dan lugar al amor y al odio. De estas pasiones fundamentales, se originan las
otras, como Spinoza las va deduciendo sin distinguirlas en función de si son buenas o
malas.
5.2. La moral.
La mente actúa cuando posee ideas adecuadas, que es aquella que se conoce claramente en
cuanto derivada de Dios o naturaleza y de la que se conocen por lo tanto los efectos que se
derivan de ella. En consecuencia seguir la razón representa para el hombre tener ideas
adecuadas y ser activo. Esto sin embargo, pude verse obstaculizado por las pasiones de las
que no es posible escapar, solo regularlas y contrarrestar su poder con otra pasión más
fuerte. Son condenables las pasiones que no se dejan de ningún modo transformar por la
razón (la compasión, la humildad, el arrepentimiento, la soberbia y el temor).
Según esto los conceptos de perfección e imperfección, de bien y de mal que suelen server
de criterio a la moral cambian profundamente su significado. La naturaleza no persigue
ningún fin moral. La perfección moral consistirá en pasar del conocimiento inadecuado y
confuso por el que está sujeto a las pasiones, al conocimiento adecuado y claro por el que
se hace libre y activo. El bien es lo que le favorece el impulso de la autoconservación o lo
útil y el mal lo que le perjudica y contradice. La búsqueda de lo útil es la norma
fundamental de su racionalismo moral. El bien y el mal, son, para el hombre, lo que le
lleva a entender y lo que le impide entender.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
5.3. La libertad.
El hombre libre es el que sabe actuar por razón de lo útil e independiente de las pasiones.
Al comprenderla, deja de ser esclavo de ellas pues una pasión no es más que una idea
inadecuada y confusa que la mente puede convertir en adecuada. La libertad humana se
funda en el conocimiento de la necesidad natural de las pasiones y, a partir de ahí, de la
naturaleza en su totalidad tal como existe. A esta paz Spinoza lo llama amor intelectual de
Dios.
6. La sociedad y el estado.
6.1. Realismo político.
La utilidad es lo que lleva a los hombres a asociarse entre sí para satisfacer mejor sus
necesidades y regular su exigencia de seguridad. Esto conduce a la comprensión racional
de la necesidad de la sociedad y a la aceptación voluntaria de las leyes. El fundamento de
la sociedad no es ningún deber-ser, sino el mero ser, o sea, las mismas pasiones y
necesidades humanas tal como se encuentran en la realidad. El derecho natural estaría
determinado por la razón si los hombres vivieran según los preceptos de ésta, pero la
realidad es que se guían más por la ambición que por la razón. Todo lo que el hombre hace
guiado por la razón o por ambición está conforme a las leyes y reglas de la naturaleza y
derecho natural.
6.2. El derecho.
El derecho natural da por sentado que el hombre no es libre, el derecho no elimina las
luchas, odios y engaños. Por esta razón es necesario un estado porque los hombres
necesitan un acuerdo que ponga freno a la hostilidad entre ellos y establezca unas leyes
comunes y de la institución de un gobierno como multitud organizada y no de razón ni de
ningún mundo metafísico. Cuantos más individuos, más poderoso. Los valores morales
nacen de este derecho común. El derecho del gobierno está determinado por una multitud
guiada por una mente única. Y como el individuo en estado natural el Estado tiene tanto
más derecho cuanto mayor es su poder. Pero no debe ser ilimitado y absoluto.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
C. Gottfried Wilhelm Leibniz
1. De Spinoza a Leibniz
1.1. Necesidad y posibilidad
La categoría principal para explicar la realidad no es la
necesidad, sino la posibilidad. Lo que existe es el resultado
de una libre decisión de Dios. Esta decisión no es arbitraria,
sino racional y tiene su razón en que es la mejor elección de
las posibles. Todo es una posibilidad que se ha realizado no
siguiendo una regla necesaria, por ello todo lo existente es
una acción libremente elegida. Por eso no todo lo posible se
ha realizado o se realizará.
Su filosofía es un ensayo de la razón como razón
problemática, como norma de razón como razón que
reconoce, sino como obligación moral.
1.2. Libertad y finalidad
El pensamiento central de la filosofía de Leibniz es el de un orden no necesario y
determinado geométricamente, sino organizado espontáneamente y libre. Un orden
incluye la posibilidad de libertad y elección entre diversos órdenes posibles. Un orden no
significa necesidad. La necesidad se encuentra en el mundo de la lógica y de la
matemática, no en el mundo de la realidad. El orden real no es nunca necesario. Dios ha
creado el mundo libremente y de acuerdo con un fin, que es la verdadera causa de su
decisión.
2. El conocimiento
2.1. Verdades de razón y verdades de hecho
Las verdades de razón son necesarias pero no se refieren a la realidad. Son idénticas, en
cuanto que se limitan a repetir la misma cosa sin añadir nada nuevo. El sujeto y el
predicado son idénticos. Y son innatas, puesto que no pueden derivar de la experiencia.
Son necesarias e infalibles.
Las verdades de hecho son contingentes y se refieren a la realidad en acto. No se basan en
los principios de identidad y de contradicción, por lo que su contrario es posible. El
predicado no es idéntico al sujeto. Se basan en el principio de razón suficiente, al que
conoce suficientemente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué son así
y no de otro modo.
2.2. Conocimiento divino y conocimiento humano
El conocimiento es perfecto solo en Dios, solo él es capaz de conocer en la idea de cada
sustancia individual la razón suficiente de todos sus predicados. El hombre ha de tomar
de la experiencia y de la historia los datos que necesita. Distingue entre la conexión
necesaria y la conexión contingente que es la que afecta a las verdades de hecho.
2.3. Una difícil cuestión teológica
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Si la previsión de la sabiduría divina es infalible y completa, Dios ha tenido que prever
que cada hombre pecaría haciendo uso de su libertad. ¿Por qué ha creado el mundo de
este modo? Solo desde el conocimiento de Dios la procedencia de las decisiones y acciones
de cada sustancia individual es cierta e infalible, no desde el conocimiento humano. Las
acciones no están determinadas a priori. Ningún ser humano sabe que está determinado a
pecar salvo cuando peca. No conoce la razón suficiente de su pecado hasta que lo comete.
2.4. La formalización del saber
La intención de Leibniz es dotar a la filosofía de un instrumento que le permita alcanzar el
mismo rigor científico alcanzado por la matemática. Lo que impide el progreso de la
filosofía y la metafísica es el lenguaje ordinario y la ambigüedad de sus términos. Por eso
proyecta crear una lógica simbólica de carácter calculístico, en analogía con los
procedimientos matemáticos. Concibe la desvinculación respecto al contenido semántico
de las proposiciones filosóficas. La realización de este programa pasaba por la
simbolización del lenguaje ordinario. Si las afirmaciones de carácter universal son
analíticas la argumentación es una combinación de elementos. Aún así no pudo llevar a
cabo este programa.
3. La monadología
3.1 El ser último del universo: la fuerza
Para Leibniz las cosas no pueden ser inertes, pasivas, sino dinámicas, activas. La
naturaleza no está constituida por la extensión y el movimiento, sino que el elemento
originario y constitutivo del mundo físico es la fuerza. Lo que permanece en los cuerpos
constante no es la cantidad de movimiento si no la fuerza motriz que es la capacidad de
producir efectos, productividad distinta a las del movimiento. El movimiento no es real
por sí mismo, sino que es una simple relación entre fenómenos, siendo su auténtica
realidad la fuerza. Hay que distinguir entre fuerza pasiva, que es la masa de un cuerpo, o
sea, la resistencia que opone a la penetración y al movimiento, y fuerza activa, que es el
impulso a la acción, esta es la que se acerca a la entelequia de Aristóteles. El universo es
un único orden espiritual, contingente y libre.
3.2. La mónada
La materia, esencialmente fuerza, es también divisible, infinitamente divisible, punto
matemático en el que dos líneas se cortan entre sí. La mónada no es otra cosa que una
sustancia simple, sin partes. Tales mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas. Cada mónada creada representa el universo
entero. La mónada es como un átomo espiritual, una sustancia simple, inextensa, eterna,
indivisible y sin forma. Solo Dios puede crearla y destruirla. No existen dos mónadas
iguales. Solo los entes matemáticos pueden ser idénticos entre sí. Cada mónada es la
máxima universalidad. Es todo el universo desde un punto de vista único. Son
incomunicables solo pueden modificar un principio interno que produce una serie de
grados, estados que son las percepciones.
3.3. Gradación entre las mónadas
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Su jerarquía presenta la siguiente gradación.
- Dios o la mónada divina, creadora de las restantes. Es espíritu puro.
- Ángeles o mónadas vitales que tienen cuerpos animados.
- Hombres o mónadas espirituales, animales o mónadas sensibles y plantas o mónadas
vegetativas, todas ellas terrestres y orgánicas.
- Mónadas terrestres inanimadas o inorgánicas.
La principal diferencia entre las mónadas divinas y las mónadas creadas estriba en que
estas representan el mundo desde un solo punto de vista cada una, mientras que Dios lo
representa desde todas las perspectivas posibles. Los niveles de perfección dependen de
los niveles de sus percepciones, no representa la totalidad del universo con el mismo
grado de claridad.
3.4. El hombre y los animales
Leibniz distingue entre la materia segunda, entendía como agregado de mónadas y
materia primera como la fuerza pasiva de inercia o resistencia que está en la mónadas,
constan de una fuerza activa y pasiva. En los hombres y en los animales, el cuerpo es
materia segunda, o sea, un agregado de mónadas unido y determinado por una mónada
superior que es el alma. Los animales también tienen alma aunque es distinta a la de los
hombres. Ahora bien, las leyes que rigen a ambos no son las mismas. Los cuerpos estarán
regidos por leyes mecánicas, mientras que lo que rige a las almas son las causas finales.
No existe acción del alma sobre el cuerpo ni del cuerpo sobre el alma pues de las
variaciones mecánicas no puede nacer una percepción. Se entiende por acción un proceso
de perfeccionamiento y como pasión lo contario. Las percepciones confusas son las
pasiones, mientras que la libertad, la acción, el dominio y la perfección consisten en
pensamientos distintos.
3.5. La armonía preestablecida
Pretende responder a la cuestión de la comunicación entre las mónadas que constituyen el
universo, puesto que las mónadas no tienen la posibilidad de comunicarse directamente.
La solución de Leibniz es con el ejemplo de que cada mónada sería como un reloj
construido con tal perfección que queda perfectamente sincronizado para siempre, de
modo que, por ejemplo, el alma y el cuerpo siguen sus propias leyes, pero la
sincronización entre ellos ha sido establecida de antemano por Dios.
El cuerpo de los animales y el del hombre son como relojes automáticos cuyo
funcionamiento no está influido por actos espirituales. La sincronización con el alma es
fruto de la armonía preestablecida, que a su vez fue la respuesta a los interrogantes que
dejaba planteada su concepción de la mónada.
II. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
1. Características fundamentales del empirismo
La filosofía empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fundamentales:
- Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia, nuestro conocimiento en
las sensaciones, que son los primeros en el tiempo y también en lo que respecta al valor
cognoscitivo.
- Que el modo de relacionarse entre sí las percepciones para constituir nuestro
conocimiento del mundo está determinado también por la experiencia. La ciencia deberá
basar su método en un control de la observación de los hechos de la experiencia.
El empirismo inglés se enfrenta, sobre todo, a la tradición metafísica aristotélicoescolástica y a su concepto de abstracción, frente a la que inaugura una nueva
comprensión del conocimiento. Pero también se opone al innatismo de la metafísica
racionalista. La característica fundamental del empirismo inglés es su pretensión de
fundar todo conocimiento en la observación de los hechos reales de la vida anímica.
Considera preciso decidir de qué es capaz en general el entendimiento humano. Crítica a
los fundamentos de la metafísica anterior. El alcance de las representaciones humanas
debe ser juzgado desde un punto de vista genético: la ciencia empírica del alma se
convierte en fundamento de toda concepción filosófica del mundo.
2. Empirismo y racionalismo
Ambos movimientos se desarrollan a partir del principio con el que Descartes inaugura la
filosofía moderna, la exigencia de partir en toda empresa filosófica, de la conciencia y sus
contenidos.
El cogito cartesiano es el punto de partida para la filosofía, el yo que se afirma es un yo
que piensa. En los empiristas, el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su
filosofía, y aquello a lo que se dirige su estudio, son los datos de la conciencia. La tarea de
la filosofía ya no va a ser conocer cómo son las cosas, sino cómo llega el sujeto a poseer
una imagen del mundo y si esto es posible. El conocimiento del mundo externo se vuelve
problemático una vez invalidados los elementos aristotélico-tomistas en los que se
apoyaba.
A. Thomas Hobbes
1. El conocimiento
1.1. Conocimiento causal y ciencia deductiva
Hobbes comparte con Descartes que la filosofía debe fundarse
únicamente en la razón. El modelo de conocimiento será el
razonamiento que va del modo como se origina una cosa a las
propiedades de esa cosa. Con Bacon, Hobbes comparte la
idea del saber basado en las causas. Solo podemos decir que
comprendemos algo cuando sabemos reconstruirlo a partir
de su causa o fundamento último. Filosofía es el
conocimiento de los efectos a partir de sus causas. Para
Hobbes, la causa última de todos los fenómenos es el
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
movimiento, que es una pura relación matemática que nosotros podemos construir. Lo
que explica el sentido de los fenómenos son leyes del movimiento que a su vez, son leyes
geométricas.
Causas son las condiciones que nos hacen pensar necesariamente en un determinado
efecto y solo en ése. Hobbes es el primero que trasladó el modelo del conocimiento físicomatemático al campo de la filosofía.
1.2. El paradigma matematico
Para Hobbes la génesis y la formación de un concepto en nuestra mente es lo que alcanza
el rango de principio racional fundamental, es el análisis infinitesimal incipiente, el
análisis de lo infinito, el que nos muestra con toda evidencia el nacimiento genético de una
forma a partir de sus elementos básicos.
1.3. El funcionamiento de la razón como cálculo
La concepción que Hobbes tiene de la razón y del funcionamiento de ésta como cálculo.
La razón no es la manifestación de una sustancia que solo el hombre posee, sino una
función que tiene en común con los animales y que es la de la previsión. También los
animales son capaces de una cierta presunción del futuro adquirida mediante la
experiencia del pasado. Esta posibilidad de previsión, se transforma, mediante el lenguaje,
en la facultad de razonar y en un entramado de conexiones entre antecedentes y
consecuentes que da lugar a la ciencia.
Todas las operaciones racionales son reductibles a operaciones de cálculo, entendido por
Hobbes, como una operación intuitiva y libre, se refiere al alcance y combinación de
elementos previamente establecidos y cuyo modelo es la geometría. Su objeto sola y
exclusivamente lo pueden constituir los cuerpos, ya que solo en ellos se da la cantidad, el
más y el menos, que son la condición que hace falta necesariamente para ese ejercicio
racional. El conocimiento científico es para Hobbes, deductivo-matemático. Así, como
facultad de calcular, la razón no es infalible, sino una aptitud que se adquiere con el
ejercicio.
1.4. La reducción de la lógica a la gramática
Filosofía o conocimiento científico es, teoría de la correcta combinación de signos
construidos por nosotros siguiendo las leyes de nuestra mente. Los signos no son innatos,
sino arbitrarios, convencionales. El objeto de la filosofía no es el estudio de las formas o de
las esencias situadas más allá de las apariencias sensibles o corpóreas de las cosas, sino
que lo constituyen los términos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias
sensibles.
La verdad no está en los elementos innatos del alma, ni en las cosas, en los hechos
empíricos, sino que está en los nombres, en las palabras combinadas de una determinada
manera según un lenguaje establecido. En la definición de ciencia, la ciencia como creación
libre y voluntaria del hombre que combina conceptos y nombres.
El método, solo puede plasmarse y tener validez general mediante determinadas formas
de conexión gramatical entre palabras. Hobbes sostiene que el conocimiento científico se
desarrolla a partir de los principios creados por uno mismo. Son nuestros propios
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
23
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
postulados los que luego nos vinculan. Nuestro conocimiento y voluntad se someten al
poder y voluntad que de ellos emanan porque los productos de la razón se desprenden de
las condiciones de su origen.
2. La sociedad y el estado
2.1. El mecanismo de la naturaleza humana
Los cuerpos son los únicos objetos de conocimiento posibles para la razón, por lo que
todo lo que no es material queda fuera de las posibilidades de la ciencia y la filosofía. El
espíritu el alma es corpóreo en el sentido que pueden explicarse racionalmente. Todas las
categorías ontológicas son referibles al cuerpo.
El cuerpo, como mecanismo, constituye la base material de la que es necesario partir para
entender la naturaleza humana. Las sensaciones han de ser entendidas como reacciones de
los órganos a la acción de un objeto, reacción que se dirige al exterior. La apetición y
aversión se determinan por los objetos externos. La voluntad es un deseo determinado por
las cosas externas.
No hay ningún sumo bien ni fin último en la vida del hombre que acabe con la inquietud
de sus deseos. No hay otro bien que “avanzar sin obstáculos hacia fines siempre nuevos.
La vida es un movimiento perpetuo que, cuando no puede avanzar en línea recta, se
transforma en movimiento circular”. La libertad se reduce a libertad para actuar. La
voluntad y deliberación son movimientos suscitados por los movimientos de los objetos
externos.
2.2. La geometría de la política
Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la
naturaleza humana. Pretende hacer una geometría política aplicando a la sociedad
humana el método matemático para hacer de su estudio una verdadera ciencia de lo civil.
Los dos postulados de la naturaleza humana en los que ha de basarse la ciencia política
son: la avidez natural, por la que cada uno pretende gozar él solo de los bienes comunes, y
la razón natural, por la que cada uno huye de la muerte violenta como del peor de los
males naturales. El primero de estos postulados excluye que el hombre sea un animal
político. Aunque los hombres necesiten unos de otros, no tienen por naturaleza un instinto
que les mueva a la benevolencia y el amor recíproco.
Toda sociedad nace, o de la necesidad recíproca, o de la ambición, pero nunca del amor
hacia los demás. No es la benevolencia el origen de las sociedades más grandes y
duraderas, sino el temor recíproco, el miedo al otro. La principal causa de este temor es la
igualdad de la naturaleza en todos los hombres, en virtud de la cual todos desean la
misma cosa, el uso exclusivo de los bienes comunes. Junto a esta causa, se añade la
voluntad de dañarse mutuamente, el antagonismo se deriva por la escasez de los bienes y
discrepancia de opiniones.
El estado de naturaleza es un estado de guerra incesante de todos contra todos, en el que
no existe la noción de lo justo o lo injusto en tanto no se establezca una ley impuesta por
un poder común. Este estado de guerra no proviene de una maldad innata de la
naturaleza humana. El instinto que mueve en cada hombre todo lo que está en su poder
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
para defenderse puede llamarse derecho. Ahora bien, los hombres se dan cuenta de que
esa situación de guerra perpetua impide la actividad comercial, el trabajo, la industria,
reduciendo al hombre al estado animal.
Llega así la ley natural, que no proviene de Dios, sino que es algo que se funda en la razón
humana. Las normas del derecho natural se orientan a librar al ser humano del estado de
guerra generalizada. De esas normas, la principal es la de buscar la paz mientras haya
esperanza de obtenerla y en el caso que no se pueda buscar recursos y ventajas de la
guerra.
2.3. Leviatán: el absolutismo político
En cumplimiento de esa ley natural entiende Hobbes el acto por el que los seres humano
pasan del estado de naturaleza al estado civil, y que tiene lugar mediante un contrato
social como acuerdo por el que los hombres renuncia a su ilimitado arbitrio propio del
estado de naturaleza y facultan a los dirigentes para que construyan un estado de derecho
que pueda constituir una defensa estable para todos.
Así nace la sociedad civil o Estado, como síntesis de la voluntad común que pueda
servirse de los bienes y fuerzas de los individuos que integran la paz. El mandatario o la
asamblea ostentan la representación de este Estado, y su poder es soberano, mientras los
demás son súbditos. Hobbes llama Leviatán a este estado porque por la autoridad a él
conferida por cada individuo de la comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede
dominar, por el terror, la voluntad de todos con miras a la paz interna y la ayuda mutua
contra los enemigos exteriores.
Absolutismo político, características; irreversibilidad del pacto fundamental,
indivisibilidad del poder soberano, el juicio sobre el bien y el mal es prerrogativa del
Estado y no de los ciudadanos, el Estado puede exigir obediencia incondicional, el Estado
no estará sujeto a sus propias leyes, puesto que no se puede obligar ni para con los
ciudadanos, ni para consigo mismo, pues nadie se puede obligar sino con respecto a otro.
Aún así, Hobbes reconoce algunos límites a este absolutismo. Por ejemplo, el estado no
podría mandar a un hombre que se mate, a no defenderse, a que confiese un delito… Por
otra parte, como absoluto que es, el poder del Estado debe incluir el poder religioso,
haciendo coincidir en él Estado e Iglesia. Solo hay entre estos dos poderes una diferencia
nominal, llamándose Estado por recaer sobre ciudadanos e Iglesia por ejercerse sobre
cristianos.
B. John Locke
1. La concepción empirista del conocimiento
1.1. Sensación y reflexión
Locke sitúa en el primer plano de la discusión filosófica la problemática del conocimiento
poniendo en marcha fundamentos, certeza y límite. La tesis de que todos nuestros
contenidos de conciencia tienen su origen en la experiencia. La experiencia es el
fundamento de todo nuestro saber y de allí es donde se deriva. Nuestro entendimiento
obtiene todo el material de su conocimiento de las percepciones de los objetos sensibles
externos y de la actividad interna de nuestra mente, percepciones sobre las que
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
reflexionamos y con las que pensamos. Y si el objetivo que se
propone Locke es estudiar el origen y el alcance de las ideas
con las que opera el entendimiento, con esta tesis no solo
indica la orientación en la que se va a llevar a cabo ese estudio
sino que determina con qué método lo va a hacer: este punto
de partida no es solo la afirmación de una tesis básica, sino
también la afirmación del método (camino) que va a seguir
Locke en orden a cumplir el primero de los objetivos de su
obra, a saber, determinar el origen y alcance de las ideas que
el entendimiento posee. Sensación y reflexión se comportan
así: La reflexión tiene como estímulo y antecedente a la sensación. Por lo que atañe al
contenido, todo contenido de las representaciones proviene de la sensación; la reflexión, a
la inversa, es la conciencia de las funciones que operan sobre tal contenido. La sensación
está destinada al conocimiento del mundo externo, mientras que la reflexión se dirige al
conocimiento de las actividades del espíritu mismo.
1.2. Crítica a la teoría de las ideas innatas
La tesis “no hay principios innatos en el alma humana” va dirigida contra los
neoplatónicos ingleses. No admite el subterfugio de Henry Moore. Para Locke el alma es
capaz de aceptar y construir ideas, un carácter propio de las representaciones.
1.3. Las ideas y sus clases
Idea, lo que en nuestra mente, constituye el objeto del entendimiento. Idea es, todo aquello
que se entiende por esquema, noción, especie o cualquier otra cosa en que puede
emplearse la mente al pensar. Locke distingue la ideas así concebida, como contenido de
conciencia, del objeto pensado y de las cualidades de este objeto que tienen la virtud de
producir en nosotros aquellos contenidos mentales: “Llamo idea a todo cuanto la mente
percibe de sí misma o es objeto inmediato de percepción, de pensamiento o de
entendimiento; y a la virtud de producir en nuestra mente una idea la llamo cualidad del
sujeto en el que aquella virtud reside”. Ideas son sólo sensaciones y percepciones de
nuestra mente. Distingue Locke dos tipos de representaciones o ideas:
A) Simples: constituyen el material total de nuestro saber. Se originan de dos formas; por
sensación (experiencia del sentido externo, se originan las representaciones del mundo
corporal, transmitidas por los sentidos) y por reflexión (experiencia del sentido interno, se
originan las representaciones que el alma tiene de su propia actividad).
B) Complejas: el entendimiento no tiene poder para inventar una sola idea, tan solo le es
dado modelar y transformar. La operación por la que la mente forma representaciones
complejas es la abstracción, que consiste en separar la idea de todas las otras ideas que la
acompañan en su existencia real.
1.4. El papel de la abstracción
Tiene en cuenta el momento psicológico-económico de la simplificación. La universalidad
de las ideas no es el resultado de un conocimiento metafísico de la estructura de la
realidad, es el resultado de la operación de la mente. Lo importante es la reafirmación de
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
las tesis nominalistas vigentes en el empirismo. La abstracción se contrae conscientemente
a los límites de la pura apariencia; es, en definitiva, una mera función simplificadora de
imágenes y nombres, y no tiene tras sí metafísica alguna de esencias. Abstraerse va a ser
separar y no universalizar.
2. La crítica de Locke a la metafísica
2.1. El nominalismo de Locke
La sustancia no puede ser sino una idea compleja formada por asociación de ideas simples.
Locke solo ve en los conceptos generales construcciones intelectuales y lingüísticas. Para
explicar la formación de estos conceptos acude al papel que juegan lo signos, sobre todo
los del lenguaje. Estos hacen posible destacar los objetos singulares de los complejos
dados.
Distingue así entre el conocimiento demostrativo del intuitivo y del suministrado por la
sensación: el primero no ser refiere a la relación de las ideas con el mundo externo, sino a
la relación de las ideas entre sí. Se concibe el conocimiento demostrativo enteramente
según el modelo nominalista, o sea, como un cálculo con signos conceptuales. Este
conocimiento supera al conocimiento sensitivo pero queda por debajo del intelectivo.
La necesidad de la demostración solo vale dentro del mundo de las representaciones, de
los conceptos generales o abstractos. Una vez presentes las ideas, pueden construirse
juicios sobre las relaciones que existen entre ellas. Tales complejas representaciones son
cosas del pensamiento, que pueden ir tomando en el pensar toda suerte de combinaciones
entre sí. Entre estas formas de enlace destaca la que se expresa en el concepto de sustancia.
Todos los demás contenidos y relaciones solo pueden pensarse en la medida en que se
refieran a alguna sustancia. Todos los demás contenidos y relaciones solo pueden pensarse
en la mediad en que se refieren a alguna sustancia.
La sustancia, para Locke, no es más que una coexistencia de varias ideas simples que nos
hemos acostumbrado a ver juntas con determinada unión en las llamadas cosas, y a las
cuales ideas simples, así unidas, suponemos después un soporte, desconocido para
nosotros. La sustancia es el portador desconocido de las propiedades conocidas, cuya
pertenencia nos vemos obligados a admitir. Cuando Locke habla de abstracción se refiere
a asociaciones de apariencia que llevamos a cabo por costumbre.
2.2. Esencia nominal y esencia real.
La crítica desarrollada por Locke va dirigida a la concepción aristotélico-tomista de la
sustancia, la cual debe quedar reducida a un presupuesto lógico de nuestro pensamiento y
que facilita la experiencia del mundo externo. Locke se propone explicar cómo esta noción
instrumental de un sustrato de nuestras representaciones cumple una función en el
mundo de nuestras representaciones como fundamento.
La esencia nominal no sería más que la idea abstracta a la que va anejo el nombre y la
esencia real sería la constitución real de las sustancias, de la cual dependen esa esencia
nominal y todas las propiedades de esa clase o especie.
La tesis de Locke es que no conocemos más que las esencias nominales de las cosas, nunca
la esencia real. No nos es posible un conocimiento metafísico de esencias. El único
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
conocimiento que obtenemos del mundo externo es el que nos proporcionan nuestras
ideas simples.
2.3. El problema de la identidad personal
Lo original del planteamiento de Locke va a consistir en que esa crítica a la identidad
personal no le conduce a negar sin más la misma, ni tampoco a rechazar por infundado
cualquier criterio desde el que se pudiera justificar dicha identidad, sino que por el
contrario, Locke ofrece ambas cosas. Locke busca una nueva vía de justificación a partir
del principio de que la identidad de la persona es formalmente identidad de conciencia. Y
la instancia en concreto desde la que se explica y se justifica dicha identidad es una de las
funciones de la conciencia, la memoria, que abarca las tres dimensiones del tiempo;
presente, pasado y futuro. Ser uno mismo, distinguirse como yo mismo de las demás
personas, es tener conciencia y poder desplazarse hacia atrás o proyectarla hacia adelante
para comprender así pensamientos pasados o acciones futuras.
3. El liberalismo político
3.1. Crítica al absolutismo político de Hobbes
Para Locke, la ley natural no implica, sino que excluye el contrato que da origen a una
comunidad civil forme un poder absoluto o ilimitado. El hombre, que no tiene ningún
poder sobre su propia vida, no puede, por un contrato, hacerse esclavo de otro y ponerse a
sí mismo bajo un poder absoluto. Solo el consentimiento de los miembros de una
comunidad establece el derecho de dicha comunidad sobre sus miembros. Según Locke,
tras constituirse en sociedad política, el pueblo conserva el poder supremo de remover y
sustituir al mandatario. En ningún caso la constitución de una sociedad civil significa que
los hombres se entregan a la voluntad absoluta de otro hombre. Cada uno conserva el
derecho a defenderse contra los que mandan cuando éstos sean locos o malvados que no
respeten las libertades y propiedades de los súbditos. Los ciudadanos conservan este
mismo derecho para reaccionar cuando la prerrogativa de aplicar las leyes con amplitud y
elasticidad por parte de los mandatarios no se ejecute en conformidad.
La diferencia entre la monarquía y la tiranía, consiste en que el rey tiene a las leyes como
límites de su poder y hace del bien público el fin de su gobierno, mientras que el tirano lo
subordina todo a su voluntad y deseos. Contra la tiranía, el pueblo tiene derecho a recurrir
a la resistencia y a la fuerza.
3.2. Estado de naturaleza y sociedad civil
Aunque Locke no escribió ningún tratado sobre moral, dejó un pensamiento donde
defiende las libertades de los ciudadanos dentro de un Estado democrático, la práctica de
la libertad religiosa y de la libertad de conciencia. Todo ello es derivado por él de la razón
en su dimensión práctica como ley de la naturaleza, que tiene por objeto las relacione entre
los hombres.
La ley de la naturaleza vale para todos los hombres. Es una única ley válida, de modo que
la libertad de los hombres en este estado consiste en no estar sometidos a ninguna
voluntad ajena, sino en respetar solamente la norma natural. No consiste en que cada uno
haga lo que quiera, pues también hay que respetar el derecho a la vida, a la libertad y a las
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
propiedades ajenas, hay que admitir el derecho a castigar al ofensor y ser ejecutor de la ley
de la naturaleza. Esto no significa que el estado de naturaleza haya de ser un estado de
guerra cuando una o varias personas recurren a la fuerza para obtener el atropello a la
libertad y a los bienes de los demás. Puede convertirse en eso cuando una o varias
personas recurran a la fuerza, pero para evitarlo, los hombres se organizan en sociedades y
abandonan el estado de naturaleza.
3.3. Democracia y división de poderes.
La constitución de un poder civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban
en el estado de naturaleza, salvo el de tomarse la justicia por su cuenta. Es el poder civil el
que ejerce la justicia para garantizar a los ciudadanos sus derechos. La libertad del hombre
en la sociedad consiste en no estar sometido a más poder legislativo que al establecido de
común acuerdo ni estar sujeto al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley
que la que éste poder legislativo establezca.
El primer fin de una comunidad política es determinar el modo de emplear la fuerza en la
comunidad para conservar la propia comunidad y a sus miembros, debe existir un poder
legislativo esto conlleva varias condiciones: que las leyes sean iguales para todos, que
vayan dirigidas al bien del pueblo, no imponer impuestos sin consentimiento del pueblo.
Uno de los fines del gobierno civil es la defensa de la propiedad. El poder legislativo no
puede transferir a otros su facultad de legislar. El poder legislativo ha de ser ejercitado por
una asamblea, separado de un poder ejecutivo al que corresponde la ejecución de las leyes
dictadas por el primero. Locke distingue del poder ejecutivo un poder federativo que tiene
por objeto representar a la comunidad frente a las otras comunidades o ante los individuos
ajenos a la misma, y que competen las decisiones en torno a la guerra, paz, alianzas… El
poder ejecutivo y federativo tienen que estar en las mismas manos pues son inseparables.
4. La libertad de conciencia
4.1. Iglesia y Estado
El Estado es una sociedad de hombres constituida para conservar y promover solamente
los bienes civiles, este objetivo del Estado determina los límites de su soberanía, quedando
fuera de tal soberanía las creencias y prácticas religiosas. La religión es un asunto de fe, y
no se puede ni se debe obligar por la fuerza a que los individuos adopten una fe
determinada.
La Iglesia es una sociedad libre de hombres que se reúnen para honrar públicamente a
Dios y obtener la salvación del alma. La iglesia no puede hacer nada que concierna a los
bienes civiles o terrenos, ni recurrir a la fuerza. La Iglesia tiene el derecho de expulsar de
su seno a aquellos cuyas creencias considere incompatibles con sus propios fines. Locke
propugna una estricta separación Iglesia-Estado.
4.2. La cuestión de la tolerancia religiosa
Una de las preocupaciones de Locke es establecer los límites del poder civil en materia
religiosa. En ese sentido lleva a cabo una clasificación de las acciones y opiniones de los
hombres en tres categorías:
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
1ª aquellas que no se refieren para nada al gobierno ni a la sociedad (culto divino),
tolerancia ilimitada, 2ª opiniones que se refieran a la sociedad y a las relaciones entre los
hombre (las que conciernen al trabajo, al matrimonio, la educación), tolerancia limitada
para no debilitar al estado
3ª opiniones y acciones que solo conciernen a la sociedad (virtudes, vicios), excluye toda
clase de tolerancia.
El núcleo esencial del cristianismo es el reconocimiento de Cristo como Mesías y el
reconocimiento de ser verdadera naturaleza de Dios. La razonabilidad del cristianismo
consistiría en haber hecho una clara existencia mediante pruebas demostrativas
concluyente. La fe en Cristo implica la obediencia a los mandatos de la religión cristiana,
cuyo conocimiento es obligatorio. El cristianismo es para Locke, una nueva promulgación,
más amplia y eficaz, de la ley moral y de las verdades fundamentales que rigen la vida
humana. La razón es intrínseca al propio cristianismo, que ha nacido como esfuerzo por
librar a la humanidad del paganismo antiguo.
D. David Hume
1. Fenomenismo y escepticismo
Con Hume alcanza el empirismo inglés su culminación doctrinal. Hume rompe con la
tradición metafísica occidental e inicia el movimiento que
lleva a las modernas filosofías antimetafísicas. Desde el
entendimiento humano, considera a la metafísica como
resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidad
humana. Si queremos hacer filosofía se hace preciso
inquirir antes el poder y la capacidad del entendimiento
humano. Al quedar disueltos con su crítica los dos
conceptos fundamentales en torno de los cuales había
girado el movimiento metafísico del XVII – sustancia y
causalidad solo son relaciones de ideas que no pueden ser
explicadas por la experiencia ni por el pensar lógico – se
quita a la metafísica el fundamento que la sostenía. En su
lugar quedará la teoría del conocimiento.
2. Impresiones e ideas
Tesis distintiva del empirismo, todo nuestro conocimiento se origina en la experiencia.
Para Hume, toda idea se deriva de una impresión, pues no todo contenido de conciencia
es una idea, sino que es conveniente distinguir entre impresiones e ideas (imágenes que
conserva la memoria y la imaginación de las impresiones). No hay ideas innatas ni
principios innatos, sino que todos los contenidos de la conciencia emanan de la
experiencia sensible. Las percepciones son; impresiones (sensaciones primeras, más vivas
e inmediatas, provienen de la percepción externa e interna), ideas (son los contenidos
mediatos, reproducidos, constituyen el mundo de lo pasado).
La aportación de Hume respecto a la asociación de ideas, reconoce tres formas: semejanza,
contigüidad espacio-temporal y causalidad. Las impresiones no solo son primeras
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
genéticamente sino que también tiene una cualidad que las coloca por encima de las ideas.
Esta impresión de cómo se originan las ideas a partir de las impresiones es el modo que
tiene Hume de plantear el criterio que permite conocer las ideas de lo que son meramente
términos.
3. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo
3.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo
El conocimiento intuitivo reside simplemente en la seguridad de las impresiones facticias:
qué impresiones tengo puedo decir con absoluta seguridad. Entre estas impresiones, a las
que conviene certeza inmediata, intuitiva, cuenta Hume, la relación espacial y temporal de
los contenidos de la sensación, esto es, la fijación de la coexistencia y sucesión de las
impresiones elementales. La contigüidad espacio-temporal es la forma más elemental de
la asociación representativa; junto a ellas se dan otras dos leyes asociativas que son la
semejanza y la causalidad. El orden esencial en que se ofrecen los contenidos de la
percepción es dado indubitablemente con éstos, de manera inmediata, y poseemos una
segura impresión de ellos. La contigüidad es dada, por tanto, intuitivamente con las
impresiones, y de tales hechos existe en el espíritu humano un conocimiento enteramente
seguro y libre de toda duda.
3.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza
Un conocimiento demostrativo de certeza es el que se basa en la impresión de semejanza.
Esta impresión consiste en el conocimiento de la capacidad de semejanza de nuestro
propio (sensitivo) hacer, y pertenece, por tanto, a las impresiones del sentido interno. Esta
impresión concierne a las formas de la comparación de las dimensiones que efectuamos en
los contenidos dados en la representación, y no es otra cosa que un análisis de las
legalidades con las que esto ocurre. Sobre ella es sobre la que se basa la matemática como
ciencia demostrativa, cuyo contenido desarrolla las leyes de la legalidad en relación a los
números y a las relaciones espaciales. Hume se inclina a reconocer a la aritmética un valor
más elevado que a la geometría. La matemática es la única ciencia demostrativa porque no
se refiere a otra cosa que a las posibles relaciones entre contenidos de representación, y
porque nada afirma acerca de la relación de éstos con un mundo real. El objeto de la
ciencia es lo cuantitativamente determinable.
3.3. La explicación psicológica de la inherencia; el yo como un haz de representaciones
Para Hume no es demostrable ninguna afirmación sobre el mundo externo; todo nuestro
saber se limita a la comprobación de impresiones y a la relación de estas representaciones
entre sí. La sustancia es el portador desconocido e impredicable de los contenidos
conocidos de las representaciones. Hay que buscar su origen en la reflexión: es la copia de
un múltiple, repetido enlace de representaciones.
Por una repetida confluencia de las impresiones se va engendrando la ley de asociación
de ideas y el sentimiento de esa necesidad asociativa de representar. Así se explica
psicológicamente la forma conceptual de la inherencia y se abandona su interpretación
epistemológica.
4. La crítica de Hume a la metafísica
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
4.1. Un nuevo concepto de filosofía
Hume es el empirista más radical, en sus obras se enfrenta con un horizonte de problemas
como: crítica de ideas abstractas, negación del conocimiento del mundo exterior, negación
de la racionalidad del mundo fenoménico, limitación del razonamiento... Con él se
profundiza en la crisis de la idea clásica de filosofía (metafísica) haciéndose paso a una
comprensión nueva de sus objetivos. Hume cree llegado el momento de sustituir a la
metafísica por otro tipo de filosofía pero esto no le impide ver que la filosofía trata temas
cercanos a la vida práctica. El error de la metafísica ha sido querer penetrar en temas que
son absolutamente inaccesibles para el pensamiento, por rebasar lo que nos muestran los
sentidos. Simplemente hay que ajustarse a la experiencia y describir lo que ésta muestra,
sin olvidar que el hombre es un ser que no solo es racional, sino que está sujeto a pasiones
y que el principal objetivo de la metafísica es servir de instrumento para lo cotidiano.
4.2. La crítica al principio de causalidad
4.2.1. La relación causal no se comprende analíticamente
El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesidad del
enlace de los contenidos de la representación y, para Hume, ese enlace no es ni intuitiva ni
demostrativamente cierto. No es percibida la relación de causa efecto. Solo es objeto de la
experiencia sensible de la relación temporal con arreglo a la cual una impresión viene a
continuación de otra, normalmente. De una causa no puede derivarse su efecto; en la
representación de un efecto no se halla la de su causa. No puede comprenderse
analíticamente la relación causal. Esta forma del pensar sólo se explica mediante la
asociación de ideas. Por repetición de la misma serie de representaciones y por el hábito
que advertimos de sucederse unas a otras, se origina una coacción interna.
4.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas
Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista cuando afirma que, para el mundo
fenoménico, no son válidas las deducciones. Esto obliga a replantear en estos términos la
distinción entre;
- Cuestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundo externo.
- Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas.
4.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestras creencias
Para Hume nuestras percepciones son siempre particulares, elementos singulares que
nuestra mente asocia, de modo que por sí sola cada percepción no está relacionada con
otra. Y puesto que no es la razón la que rige nuestras inferencias causales, hay que atribuir
éstas inferencias a la experiencia.
A partir de nuestras experiencias pasadas llevamos a cabo una cierta inducción, lo que
Hume llama razonamiento experimental. Pero ni siquiera esta inducción es la responsable
de que seamos capaces de anticiparnos al futuro. La solución de Hume consiste en afirmar
que al haberse creado en la mente unos determinados hábitos asociativos de experiencia
pasada puede anticipar determinados efectos. Es la costumbre la que constituye el último
fundamento de nuestras creencias sobre el mundo de los fenómenos. La relación causal
tiene un valor canónigo.
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Hume pone de manifiesto la limitación del conocimiento humano de los fenómenos, que
nunca puede equipararse al conocimiento riguroso que podemos establecer de las ideas.
4.2.4. La negación de la identidad personal
El principio metodológico más importante desde el que se lleva a cabo esta crítica es el de
la necesidad de reducir las ideas a impresiones, pues basándose en él solo se reconocen las
ideas experimentalmente fundadas y se niega la existencia de un autoconocimiento o
conciencia de uno mismo. En ningún momento tenemos una percepción de nosotros
mismos. Ni hay experiencia del yo ni puede haberla dado el carácter atómico de nuestra
vida perceptiva. Noción del yo como una ficción. El yo se reduce según Hume a “un haz o
colección de diferentes percepciones”.
4.2.5. Negación de la demostrabilidad de la existencia de Dios
Es una aplicación de los argumentos ante el problema de la interferencia de Dios, se
resumen:
-El valor de la interferencia causal se minimiza a medida que disminuye la semejanza
entre los términos de la relación.
-Puesto que no tenemos conocimientos precedentes, la aplicación de lo que Hume llama
razonamiento experimental es problemática al no existir una experiencia pasada.
5. Los principios de la moral y de la política
La novedad que introduce Hume en el tratamiento de los problemas de la moral, es su
propuesta de abordarla como un hecho que debe ser estudiado empíricamente. El
fundamento de las acciones morales es la utilidad que suponen para la vida social. No es
cierto que la motivación primera de los comportamientos humanos sea el egoísmo. En una
hipotética situación de abundancia, la justicia no sería necesaria. Tampoco tendría sentido
si el hombre viviese aislado. La necesidad de la justicia para la vida social es el
fundamento de esta virtud, como lo es también de otras como la sinceridad, fidelidad,
responsabilidad…
La utilidad social es el fundamento de la virtud propiamente política, que es la obediencia
a las leyes y a los poderes del gobierno. Se distinguen dos clases de deberes humanos. Los
primeros serían aquellos a los que el hombre es impulsado por un instinto natural. Tales
son el amor a los hijos, la gratitud con los bienhechores y la piedad hacia los desgraciados.
El segundo grupo de deberes proceden de un sentido de obligación sin el que la sociedad
sería imposible. Tales son la justicia o respeto a la propiedad de los demás, la obediencia
política o civil. La sociedad no pude mantenerse sin la autoridad de los gobernantes y esta
debe ir secundada por la obediencia de los ciudadanos. La única razón de la obediencia
civil es que sin ella la sociedad no podría subsistir.
La vida política encuentra el punto de partida de su análisis, en el pensamiento de Hume,
en la naturaleza humana y en los fundamentos de la sociabilidad. El ensayo El contrato
originario examina el origen divino del gobierno y el contrato social, y afirma que ambas
son verdaderas aunque en sentido determinado. Los gobiernos y los Estados nacen las
más de las veces de conquistas, revoluciones y usurpaciones, por lo que la autoridad de
estos gobiernos no puede considerarse fundada en el consentimiento de los súbditos.
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
6. El problema de la religión
6.1. Los Diálogos sobre la religión natural (1779)
Crítica de las pruebas de la existencia de Dios adelanta a la crítica de Kant. A las tres
pruebas Hume les opone el mismo argumento: todo lo que nosotros concebimos como
existente podemos concebirlo también como inexistente, por lo que no existe un ser cuya
inexistencia suponga contradicción. Por consiguiente, no existe un ser cuya existencia esté
demostrada. Este principio, por el cual la existencia es siempre materia de hecho, y por
tanto, nunca materia de demostración o de prueba, excluye la primera prueba, la prueba
ontológica. Hume niega que los lazos causales entre los fenómenos puedan utilizarse para
demostrar la existencia de una primera causa. Si se presentan las causas particulares, es
inútil y absurdo pedir la causa total de su conjunto, porque esta investigación conduciría a
un proceso al infinito. Algo más complicada es la refutación de la tercera prueba, la prueba
fisicoteleológica, la cual considera el universo como una máquina y, a partir de ello, trata
de llegar hasta el autor de esta máquina, Dios. Esta prueba contiene un prejuicio que
tropieza con la crítica de Hume al principio de causalidad. El argumento permite elevarse
solamente a una causa proporcionada al efecto; y puesto que el efecto, esto es, el mundo,
es imperfecto y finito, la causa debería ser, asimismo, imperfecta y finita. Entonces si la
divinidad se considera imperfecta y finita, tampoco hay motivo para suponerla única.
6.2. La Historia natural de la religión.
Hume concluye que es imposible justificar teóricamente la religión. Solo se puede hacer
una historia natural (Historia natural de la religión). En ella trata Hume de hacer ver que es
posible encontrar el fundamento de la razón en la naturaleza humana. Para Hume las
ideas religiosas no nacen de la pura y serena contemplación de la naturaleza, sino de las
esperanzas y temores que agitan al hombre. Suspendido entre la vida y la muerte, la salud
y la enfermedad, la abundancia y la pobreza, el hombre atribuye a causas secretas y
desconocidas los bienes de que goza y los males que le amenazan. Esto le lleva a pensar en
una multiplicidad de divinidades, unas veces benignas y otras vengadoras, siendo el
politeísmo, el origen de toda religión.
Se concibe la divinidad como infinita, y por tanto, perfecta, por la necesidad de adularla
para tenerla propicia. Lo que la reflexión filosófica hace es racionalizar el monoteísmo. El
teísmo que destierra la idolatría es superior a la idolatría, con el peligro de la intolerancia.
Reconocido un único objeto de devoción, el culto de otras divinidades se considera
absurdo e impío, y da pretexto a persecuciones y condenaciones. La intolerancia no cabe
en el politeísmo.
III. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
IV. La filosofía trascendental: Kant
A. Introducción
1. La formación del pensamiento kantiano.
1.1. El movimiento ilustrado como contexto.
Kant como importante representante del movimiento ilustrado. La Ilustración cambio
decisivo en la evolución de la cultura europea,
persigue dos metas; dominio técnico de la naturaleza
mediante el desarrollo de la ciencia, y la organización
racional de la sociedad mediante el desarrollo del
Estado moderno. El instrumento principal de los
ilustrados es la razón. Los ilustrados tienen una
confianza limitada en las posibilidades de la razón
científica para dominar la naturaleza y liberar al
hombre. Lucha contra el dogmatismo religioso y el
absolutismo político. Programa orientado a liberar al
hombre de la pobreza material, de la ignorancia y de
la superstición. Los ilustrados aspiran a la
construcción de un Estado en el que la razón dirija el
juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales.
Ideas detonantes para el movimiento ilustrado y
revolucionario (Revolución francesa).
1.2. El pensamiento kantiano anterior a la Crítica de la razón pura.
Camino seguido por Kant hasta alcanzar el punto de vista: Kant familiarizado con
Newton, en esta metafísica se ha valido del método de la razón de la filosofía leibnizianowolffiana.
1.2.1. La conjunción de empirismo inglés e iluminismo wolfiano
Su orientación va determinada a través de la influencia del empirismo inglés que se inserta
en la corriente que estructura la filosofía kantiana: el iluminismo wolfiano. El ideal
racionalista del iluminismo de la obra de Wolff donde la conciencia de fundamento y
posibilidad es la característica de este método. En sus escritos en torno al 1763-65 se nota
muy claramente la influencia de la física newtoniana y del empirismo ingles hasta el punto
de que Kant habla de la experiencia como ámbito de posibilidad real.
1.2.2. La metafísica como ciencia de los límites de la razón.
La ciencia de los límites de la razón que habrá de contar con la experiencia como límite
intrínseco de lo posible. Los cambios son importantes e implican: 1- La admisión del
principio empirista de que la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia. 2La reformulación del método wolffiano en el sentido de fijar el marco de la experiencia
como ámbito legítimo para el ejercicio de la razón fundamentadora.
Con la fusión de la admisión del principio empirista de que la razón no puede ir más allá
de los límites de la experiencia y la reformulación del método wolffiano en el sentido de
fijar el marco de la experiencia para el ejercicio de la razón, nace la filosofía crítica de Kant.
IV. La filosofía trascendental de Kant
35
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Kant afirma que el hecho de que la razón reconozca límites y se los autoimponga refuerza
y garantiza su seguridad y su validez, el descubrimiento de la experiencia como límite
legítimo de nuestro saber se justifica la eficacia de la razón en virtud de sus límites.
1.2.3. Extensión del análisis trascendental
Esta determinación de los límites de la razón humana solo puede llevarse a cabo por la
razón misma. La actividad de la razón es autónoma. El argumento de Kant es necesario
señalar los límites de esta. Las conclusiones: 1- El conocimiento sensible se extiende al
ámbito de los fenómenos, son objetivos de la sensibilidad. Kant incluye en este nivel el
conocimiento de la Geometría, aunque es resultado de un uso lógico del entendimiento. 2El conocimiento intelectual propio del hombre debe ser comprendido en contraposición a
la intuición intelectual de Dios creadora de los objetos mismos.
El conocimiento y aceptación del límite se convierte en todos los dominios en la norma
que da validez y fundamento a las facultades humanas. Kant renuncia en este punto a
salirse de los límites del hombre.
1.3. Las tres críticas kantianas.
En su tarea de llevar a cabo un estudio lo más exhaustivo de la razón humana, Kant
escribió tres obras fundamentales dedicadas cada una de ellas a un ámbito del ejercicio de
esta facultad. Son:
1ª- Crítica de la Razón Pura: trata de los límites del conocimiento y del saber que es
posible alcanzar al hombre. Solo puede ser científicamente valedero un conocimiento
limitado a los fenómenos.
2ª- Crítica de la razón práctica: trata de los límites de la voluntad humana. La voluntad
humana no es capaz de alcanzar la perfección de los ideales de comportamiento racionales.
Su capacidad para el bien es limitada, por lo que es necesaria la moral con carácter de
imperativo categórico.
3ª- Crítica del juicio: trata de los límites de la facultad del juicio estético. Los individuos
concretos no tienen la capacidad de conocer la esencia de la naturaleza, y de ahí la
inmensa variedad e incluso contradictoriedad de opiniones y sentimientos distintos sobre
casi todo.
B. La Crítica de la Razón Pura.
1. La razón teórica: la ciencia.
1.1. La filosofía trascendental es una crítica de la razón.
Los filósofos empiristas habían llegado a dos conclusiones que definen su escepticismo:
- El saber humano es, todo lo más, un saber probable. No es posible alcanzar dentro de los
límites de la experiencia, la estabilidad y la seguridad de un auténtico saber.
- Incluso este saber probable falta cuando el hombre desprecia los límites de la experiencia
y se aventura por los caminos de la metafísica.
Kant opone a estas dos conclusiones dos tesis:
- Poseemos saberes ciertos y fiables como son los de las matemáticas y la física.
- Por más que la metafísica sea quimérica, el esfuerzo del hombre hacia ella es real; y si es
real debe ser explicado de alguna manera.
IV. La filosofía trascendental de Kant
36
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Por lo tanto la filosofía crítica debe buscar el último móvil de la tendencia del hombre a
sobrepasar la experiencia para construir teorías metafísicas sobre objetos imposibles de
conocer. Y debe establecer el tribunal que juzgue las pretensiones legítimas de la razón y
condene las que no tienen fundamento. Tal tribunal es la Crítica de la Razón Pura. A ella
corresponde decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de la metafísica.
1.2. ¿Qué quiere decir trascendental? ¿y “a priori”?.
El término trascendental alude, en el pensamiento de Kant, a los elementos del
conocimiento que la mente posee y que son anteriores e independientes de éste. Estos
aspectos trascendentales que el sujeto posee son lo que proporciona al conocimiento un
carácter objetivo.
Kant introduce el concepto de “sujeto trascendental” para designar la estructura común
de la mente de todas las personas gracias a la cual existe la posibilidad de compartir
conocimientos y verdades objetivas. El sujeto trascendental es como el patrón mental
común a todos los individuos pensantes con el que se organizan los datos particulares de
la experiencia de cada uno en conocimientos objetivos y universales válidos para todos los
individuos pensantes con el que se organiza los datos particulares de la experiencia. Tiene
una estructura puramente formal, consta de lo que Kant llama “formas” o “esquemas”
para organizar el material de impresiones y sensaciones que los sentidos aportan a través
de la percepción produciendo así el conocimiento. Estas formas son “a priori”. “A priori”
es la palabra con la que Kant designa todas las condiciones necesarias para el
conocimiento de las cosas o para la experiencia del mundo que son anteriores a ésta, y, por
tanto, que no tiene su origen en la experiencia. Por ejemplo, la idea de igualdad es anterior
a todas las cosas iguales que percibimos, y, precisamente porque sabemos a priori lo que
es la igualdad, somos capaces de distinguir las cosas iguales de las que no lo son.
Lo trascendental no pude confundirse con lo trascendente. Una realidad trascendente es la
que se sitúa más allá de nuestra capacidad para conocerla. En Kant son objetos
trascendentes Dios, el alma, la libertad. De todos estos objetos no podemos tener una
experiencia directa. Cuando afirmamos que Dios es trascendente, decimos con ello que es
un ser absolutamente superior a los otros seres y radicalmente distinto.
2. La revolución copernicana de Kant.
2.1. Juicios analíticos y juicios sintéticos.
El juicio es el acto por el que afirmamos o negamos la existencia o la verdad de algo.
Implica la unión de sujeto y predicado o de dos proposiciones. Se distingue del
razonamiento en que éste es la vinculación de dos o más juicios. El juicio es el escalón
intermedio entre el concepto y el raciocinio. Kant analiza el funcionamiento del juicio
como actividad del sujeto y distingue entre:
- Juicios analíticos: son los juicios “a priori”. Aquellos en los que el predicado está
contenido en la noción de sujeto, por lo que no aporta nada a lo que el sujeto ya es o dice
(Los gatos son felinos). Son universales y necesarios.
- Juicios sintéticos: son los juicios en los que el predicado aporta algo al sujeto que era
imposible descubrir por el mero análisis de éste (Antonio ha acertado una quiniela). Para
IV. La filosofía trascendental de Kant
37
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
asegurarse de la verdad de este juicio tenemos que recurrir a la experiencia, tenemos que
comprobarlo. Estos son juicios sintéticos y “a posteriori”. Son particulares (se refieren a
casos puntuales y concretos) y contingentes (nunca podemos estar absolutamente seguros
de la verdad de lo que dicen).
2.2. Los juicios sintéticos a priori
Son los enunciados auténticamente científicos porque son universales y necesarios. Son los
que hacen aumentar nuestro saber. Estos juicios existen ya y son propios de determinadas
ciencias.
Es el juicio que vincula un concepto con una experiencia y por ello son los elementos que
constituyen las ciencias teóricas y son su requisito fundamental. Por ello son los elementos
que constituyen las ciencias teóricas y son su requisito fundamental. No puede haber una
ciencia digna de tal nombre que no esté constituida por estos juicios. Los que integran las
matemáticas y la física son todos juicios sintéticos a priori.
2.3. La explicación del proceso de conocimiento
En los juicios sintéticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la
sensibilidad son el espacio y el tiempo. Constituyen las dos formas primarias y
fundamentales de organización que posee el espíritu. A ellas se somete el material bruto
de la sensación y es elevado a la posibilidad de conocimiento. Además de la sensación
también el entendimiento es origen del conocimiento. El entendimiento es la facultad de
conocer con el pensamiento un objeto sirviéndose de aquellas impresiones. Intuición y
conocimiento constituyen los elementos de todo nuestro conocer, de forma que ni los
conceptos sin una intuición correspondiente a ellos, ni la intuición sin conceptos pueden
darnos un conocimiento.
Así el caos de las impresiones sensoriales, para convertirse en percepciones, debe ser
organizado por las formas del espacio y tiempo.
2.4. El sincretismo kantiano
El racionalismo consideraba posible derivar todos los conocimientos a partir de la razón, y
el empirismo que todos los conocimientos proceden de la experiencia, adoptando una
posición intermedia Kant considera que para que haya conocimiento es necesario que el
entendimiento aporte ciertas formas a priori que brotan de su funcionamiento mismo.
Estas formas trascendentales, aún necesarias, no son suficientes para producir
conocimiento. Hace falta que se apliquen a los datos aportados por la experiencia sensible
dándoles una forma.
El conocimiento es el resultado de una síntesis de dos cosas: un elemento a priori (una
forma que el entendimiento aporta) y otro elemento a posteriori (una impresión que
procede de la experiencia). Lo que resulta de ello son lo que Kant llama los fenómenos,
que son una construcción del entendimiento realizada a partir de las impresiones que
recibe de ellas. No son pues, los objetos los que tienen la iniciativa en el proceso del
conocimiento, sino el sujeto. Los objetos del conocimiento se rigen desde el sujeto y por el
sujeto, y no al revés (revolución copernicana).
3. La estética trascendental
IV. La filosofía trascendental de Kant
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3.1. Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo
Estética trascendental: estudio de las formas a priori que intervienen en el conocimiento
sensible. Estas formas son el espacio y el tiempo. Son formas porque configuran, ordenan
o dan sentido al contenido recibido de las impresiones sensibles o sensaciones. Todas
nuestras sensaciones se ordenan y estructuran por medio de nuestra noción del espacio y
del tiempo. El espacio es la condición previa para que nuestras sensaciones externas
adquieran un sentido como percepciones externas, y el tiempo es la condición a priori para
que nuestras sensaciones internas adquieran sentido como percepciones internas. Espacio
y tiempo son las dos formas primarias y fundamentales de organización que posee el
sujeto de conocimiento. Para probar que espacio y tiempo son las formas a priori de la
sensibilidad y no conceptos de la mente, Kant aporta los siguientes argumentos:
- Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción.
- Son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos.
-El espacio es la condición de la percepción externa, el tiempo de la interna y constituye la
forma di intuición de todos los fenómenos siendo lo más profundo y básico.
- No son representaciones universales sino singulares y únicas.
- Son infinitos.
Las matemáticas son solo posibles porque existen en nosotros espacio y tiempo como
formas a priori (universales y necesarias) de la sensibilidad, pues las matemáticas se
refieren al espacio y al tiempo.
3.2. Idea de espacio y tiempo
En los juicios sintéticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la
sensibilidad, o intuiciones puras son el espacio y el tiempo. Constituyen dos formas
primarias y fundamentales de organización que posee el espíritu. Para probar que espacio
y tiempo son formas a priori de sensibilidad aporta los argumentos:
1- Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción porque para
abstraer con la mente la representación de espacio y tiempo tenernos que tener las
representaciones de espacio y tiempo.
2- Son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos.
3- Son representaciones singulares y únicas.
4- Son infinitos.
No son propiedades de las cosas sino las formas, las condiciones subjetivas hacen posible
nuestras percepciones de los fenómenos. Espacio y tiempo son requisitos formales de
cualquier experiencia en el plano del conocimiento sensible.
4. La analítica trascendental
4.1. El análisis del entendimiento
En la Analítica Trascendental Kant aborda la crítica de la facultad del conocimiento
intelectual, o sea, el entendimiento. Entendimiento es sinónimo de inteligencia y de
intelecto, designando la facultad de pensar o comprender. Intuiciones y conceptos son los
elementos constitutivos de nuestro conocimiento. En Kant designa la facultad de pensar el
objeto a partir de la síntesis entre sus propias categorías y los datos aportados por la
IV. La filosofía trascendental de Kant
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sensibilidad. En el entendimiento se originan los principios o categorías por medio de los
cuales la diversidad sensible es llevada a la unidad de la percepción. La Analítica
Trascendental se divide en dos secciones:
- Analítica de los conceptos: Kant define las categorías como las condiciones necesarias para
alcanzar conocimientos objetivos a partir de los fenómenos. Elabora un cuadro de doce
categorías a partir de las clases de juicios. Juzgar es unificar y las categorías son las formas
supremas de la unificación de la experiencia.
- Analítica de los principios: conocer significa aplicar las categorías a las percepciones que
nos ofrecen los sentidos y que ya han sido previamente organizadas por las formas del
espacio y del tiempo. Esa unión entre percepciones y categorías se produce mediante el
esquema trascendental. El esquema es algo a medio camino entre un concepto puro y una
imagen sensible capaz de unirlos. Si un concepto puro se aplica a percepciones sensibles
obtenemos un concepto empírico.
4.2 Conceptos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas
Mientras que los sentidos configuran intuiciones o percepciones o representaciones a
partir de las impresiones que recibimos pasivamente, el entendimiento actúa sobre esas
intuiciones o representaciones, las organiza y configura con ellas el objeto de conocimiento.
Intuiciones y conceptos son los elementos constitutivos de todo nuestro conocimiento, de
forma que ni los conceptos sin una intuición correspondiente a ellos ni la intuición sin
conceptos pueden darnos un conocimiento. En esta perspectiva se entiende la exclusión
de la metafísica del ámbito de la ciencia.
En la estética trascendental, estudiadas las formas de la intuición por las que las
impresiones sensibles se convierten en percepciones. Las formas del pensar a priori
producidas por el entendimiento puro, sin mezcla alguna de sensibilidad o experiencia
serán descubiertas mediante un análisis de la propia facultad conceptual.
Kant diseña un cuatro completo y detallado de los elementos que abarcan el
entendimiento puro. La lógica trascendental tiene por objeto la extensión y validez
objetiva del pensamiento mismo.
4.3. Analítica de los conceptos
Al emprender el análisis del entendimiento, Kant descubre unos factores últimos de
organización de la actividad mental a los que llama conceptos fundamentales o categorías.
Son los principios constitutivos a partir de los cuales se configura todo conocimiento que
rebase el mero nivel de la percepción sensible. Esas categorías son conceptos básicos para
pensar objetos en general en relación con los fenómenos y poseen validez objetiva.
4.3.1. Deducción metafísica de las categorías
A diferencia del entendimiento divino que crea por sí mismo los objetos, el entendimiento
humano no intuye inmediatamente sus objetos sino que actúa discursivamente, es decir,
opera con conceptos formando juicios. De ahí la importante determinación que Kant hace
del pensamiento; pensar es juzgar. Para encontrar esas categorías que son las condiciones
formales de nuestra actividad intelectual, habrá que partir de los juicios, prescindiendo de
su contenido particular y considerándolos en su forma simple, como lo hace la lógica.
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Kant ofrece así una tabla de juicios en cuya clasificación corresponde a cada tipo una
categoría:
En función
de la:
Cantidad
Cualidad
Relación
Modalidad
Clases de
Juicios
Tabla de las
Categorías
Universales
Unidad
Particulares
Pluralidad
Singulares
Totalidad
Afirmativos
Relación
Negativos
Negación
Infinitos
Limitación
Categóricos
Inherencia y
subsistencia
Hipotéticos
Causalidad y
dependencia
Disyuntivos
Comunidad
(acción
recíproca)
Problemáticos
Posibilidad imposibilidad
Asertóricos
Existencia no existencia
Apodícticos
Necesidad contingencia
A esta deducción de las categorías a partir de las formas de los juicios Kant la califica de
metafísica. Uso del término metafísica: intención de querer sustituir con su teoría de las
categorías la metafísica tradicional y su descripción del ser. La ontología ahora ha de ser
trascendental.
4.3.2. Deducción trascendental
Mientras que en la deducción metafísica trata de demostrar el origen a priori de las
categorías y su concordancia con las funciones lógicas universales del pensar, en la
deducción trascendental se trata de ofrecer el funcionamiento de estas categorías en el
proceso de conocimiento de los objetos de la experiencia.
La deducción se realiza a partir del yo trascendental, ese principio de unidad en torno al
cual las categorías se ordenan en una síntesis más elevada. En la Analítica Trascendental no
solo se demuestra que la validez de aplicación de las categorías no puede ir más allá de la
experiencia sensible, sino que, de un modo igualmente importante, se demuestra que las
categorías en su conjunto están insertas en un tronco común originario que es la unidad
del yo, principio primero y supremo de síntesis. No son los objetos los que tienen la
IV. La filosofía trascendental de Kant
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iniciativa en el proceso del conocimiento, sino el yo: los objetos del conocimiento se rigen
desde el sujeto y por el sujeto.
El yo pienso, al acompañar a todas mis representaciones hace posible el conocimiento
como principio supremo de todo el uso a priori del entendimiento. El yo pienso acompaña
a toda representación produciendo la unidad trascendental de la autoconciencia.
La unidad sintética de la multiplicidad de las intuiciones constituye el fundamento de la
identidad de la apercepción. Esta unidad no está en los objetos sino que es producida por
el entendimiento.
La unidad del yo es la que hace posible la unidad del concepto y en consecuencia, el
conocimiento. Kant identifica al sujeto con la conciencia trascendental, o sea, con el
entendimiento mismo. Lo llama Kant yo puro o entendimiento puro porque no es el yo
que se percibe a sí mismo en la experiencia, si no que es el nexo y validez lógica que
abarca aquello que es mi saber.
4.4. La analítica de los principios y el esquematismo
En este apartado de La Analítica Trascendental, Kant se ocupa de las reglas según las cuales
deben aplicarse las categorías en los juicios particulares. Se pretende:
-Determinar las condiciones sensibles bajo las cuales únicamente pueden entrar en
funcionamiento los conceptos puros del entendimiento.
-Poner de manifiesto la validez y eficacia de cierto número de juicios sintéticos que fluyen
inmediatamente de los conceptos puros del entendimiento y que sirven de base para todo
ulterior conocimiento.
La doctrina del esquematismo responde a la necesidad de encontrar un término medio
entre las categorías y las intuiciones empíricas. Kant considera que el esquema
trascendental es el elemento homogéneo con la categoría y con la intuición empírica. El
esquematismo es el modo de comportarse el entendimiento con los esquemas. El esquema
es un producto de la imaginación, pero no es una imagen. Se define como el
procedimiento general por el cual la imaginación proporciona a un concepto su imagen.
Mientras que la imagen es un producto de la imaginación, el esquema es la pura
posibilidad de la imagen. Para Kant los esquemas no son otra cosa que determinaciones a
priori del tiempo. El tiempo contiene momentos sensibles como trascendentales y
conceptuales. Sus determinaciones cuantitativas (serie de tiempo) cualitativas (contenido
de tiempo), relativas (orden de tiempo) y modales (plenitud de tiempo). De este modo:
- La permanencia en el tiempo es el esquema para la categoría de sustancia.
- La regularidad en una sucesión temporal es el esquema de la causalidad.
- La existencia en todo tiempo es el esquema de la necesidad.
- La existencia de un tiempo es el esquema de la realidad concreta.
- El tiempo lleno es el esquema de la realidad en general.
- El tiempo vacío, es el esquema de la negación.
5. La Dialéctica Trascendental
5.1. La imposibilidad de la metafísica como ciencia
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Lo que hace posible el conocimiento es la síntesis, primero, entre las formas a priori de
espacio y tiempo y los datos de la sensibilidad dando lugar a las percepciones o
intuiciones. En segundo momento, estas intuiciones son configuradas por los conceptos
puros del entendimiento o categorías para producir los objetos de conocimiento. En la
Dialéctica Trascendental, Kant excluye a la metafísica del ámbito de la ciencia, pues son
conceptos vacíos. La metafísica se sitúa más allá de los fenómenos que son el límite dentro
del cual es posible el conocimiento cierto, objetivo y legítimo que merece el nombre de
ciencia.
Kant analiza las ideas de la razón las cuales se refieren a cosas absolutas no pueden dar
lugar a una ciencia. Las proposiciones metafísicas no reciben el valor de la experiencia, no
se configuran como los objetos de conocimiento que merecen el nombre de ciencia, así, la
metafísica no es posible como ciencia.
5.2. La cosa en sí
5.2.1. El problema de la existencia de la cosa en sí
Lo que la Analítica Trascendental ha establecido como consecuencia definitiva es que, para
que se pueda considerar como científicamente válido y objetivo un conocimiento, han de
sintetizarse en él la experiencia sensible y las categorías del entendimiento.
Es posible un uso objetivo de las formas del entendimiento al margen de las condiciones
de toda sensibilidad, sustitución del contenido sensible por un contenido de intuición en
general. Disponemos en ese nivel a priori de nuestra actividad intelectual de un medio de
sobrepasar los límites de la experiencia.
El primer problema que se plantea en ese momento del desarrollo de la crítica es reconocer
la existencia de cosas en sí y de qué modo. Argumento:
1- Los contenidos objetivos de conciencia y los objetos fenoménicos han mostrado una
referencia simultánea a principios constitutivos diversos, dependen de la pasividad
receptiva de la conciencia.
2- El objeto fenoménico recibimos bajo las formas de sensibilidad supone la existencia de
un soporte.
3- Cualquier objeto nouménico no puede poseer otros rasgos positivos que los que le
confieren los conceptos puros del entendimiento.
4- A un objeto nouménico le faltan determinaciones procedentes de la intuición sensible.
5.2.2. El problema de las determinaciones de la cosa en sí
Que sean las cosas en sí independientemente de la experiencia que tenemos del mundo
como mundo de fenómenos es algo imposible de saber para nosotros. De los objetos del
mundo sólo conocemos nuestro modo de percibirlos y conocerlos. La razón no se satisface
con los conocimientos que permanecen ajustados a los límites de la experiencia sino que se
siente impulsada una y otra vez a sobrepasar estos límites y alcanzar objetos
trascendentales. Para Kant estas pretensiones son alusorias pero su experiencia misma, la
fuerza de su persistencia plantean el interrogante de cómo explicar esta obstinación del
espíritu humano por sobrepasar los límites de la experiencia.
5.3. El uso lógico de la razón
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
5.3.1. La razón
La diferencia esencial entre las actividades del entendimiento y las de la razón son:
-El entendimiento se limita a agrupar los fenómenos bajo la unidad de las categorías o
principios a priori del entendimiento puro. Lleva a cabo su actividad de síntesis en el nivel
de los fenómenos, sin sobrepasar estas síntesis de los objetos empíricos.
-La razón unifica estos principios puros del entendimiento bajo los principios de la razón o
ideas trascendentales. Lleva a cabo su actividad de síntesis sobre las síntesis ya elaboradas
por el entendimiento, tratando de introducir en ellas una unidad más elevada.
La actividad básica del entendimiento es juzgar, la de la razón, razonar, que no es
concebir ni juzgar, sino que es concebir y juzgar derivando o infiriendo unos
conocimientos de un principio. Los verdaderos razonamientos son los que pueden
reducirse a la forma del silogismo en el cual:
- la premisa mayor enuncia un regla genera
- la menor engloba un concepto bajo una regla
- la conclusión proclama la aplicación correspondiente a la regla general.
Lo propio de la razón es encadenar entre sí en la conclusión unas unidades conceptuales
que no estaban todavía en las premisas. La premisa mayor puede vincularse como
conclusión de otras premisas más generales y elevadas. La tendencia que lleva a nuestro
espíritu a construir el silogismo, nos arrastra a hacer preceder el silogismo a una regla
anterior. El principio general que domina todo el uso lógico de la razón consiste en
perseguir el elemento incondicionado que debe completar la unidad de los conocimientos
condicionados del entendimiento.
5.3.2. Los modos fundamentales del razonamiento
Hay tres maneras de expresar la referencia de una condición y de un condicionado bajo
una regla general, es decir, hay tres formas de premisas mayores en nuestros
razonamientos:
- La forma categórica: A es B. Un predicado B es atribuido a un sujeto. La razón tiende
hacia un principio primero cuyo sujeto lógico no puede ya hacer de predicado en ningún
otro juicio.
- La forma hipotética: Si A es, B es. La mayor expresa la dependencia de un condicionado
por referencia a una condición. El razonamiento hipotético tiende hacia un incondicionado
que asegure la unidad absoluta de la serie de las condiciones objetivas de la experiencia.
- La forma disyuntiva: A es B, o C, o D. se expresa el sistema o el agregado de sus partes
potenciales con relación a un objeto. Totalizar una pluralidad bajo una unidad.
Los tres modos con los que nuestra razón encadena proposiciones no admiten otro límite
que la unidad incondicionada que les corresponde respectivamente. Estos tres
incondicionados no serían en sí mismos más que la ley interna y subjetiva de una
unificación sistemática de la experiencia, aunque para la metafísica tradicional sean
noúmenos. A esta confusión es a lo que Kant llama ilusión trascendental.
5.4. Las ideas trascendentales: su valor
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Las ideas trascendentales correspondientes a los tres incondicionados que coronan los tres
modos típicos del razonamiento humano son:
- La unidad absoluta del sujeto lógico que es el Yo, concebido por la metafísica como
sustancia, como alma.
- La unidad absoluta de las series causales de la experiencia que no se puede realizar más
que en un mundo organizado, en el seno del cual los encadenamientos de causas y efectos
se acabarían en una causa incausada.
- La unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del pensamiento en general
que solo puede ser aquel objeto que contenga la suprema condición de posibilidad de todo
lo que puede ser pensado. Este objeto es Dios, objeto de la Teología.
Estas tres ideas trascendentales representan el campo tradicional de la metafísica objeto de
crítica de Kant.
5.4.1. Los paralogismos de la razón pura
La primera idea trascendental de cuya crítica se ocupa Kant es la del Yo, considerado
como unidad sustancial. Kant llama paralogismos a los cuatro razonamientos sofísticos
que concluyen las principales propiedades de este Yo sustancia. El razonamiento que
conduce a un Yo sustancial es:
-Lo que no se puede pensar más que como sujeto no existe más que como sujeto y es sujeto.
-Un ser pensante, considerado como tal, no se puede pensar sino como sujeto.
-Conclusión: existe solo como tal, o sea, como sustancia.
En la tendencia natural que lleva a la razón hasta un principio último que como sujeto no
pueda ser predicado de ningún juicio. Representa el sustrato último. El sujeto tiene
conocimiento de sí como principio interno y universal de las representaciones lo que
equivale a conocerse como sujeto necesario o sustrato de tales representaciones. El
argumento es por tanto un paralogismo.
5.4.2. Las antinomias de la razón pura
5.4.2.1. Formulación de las antinomias
Las ideas trascendentales de yo son unas categorías extendidas hasta lo incondicionado.
En el caso concreto de la idea del mundo debe expresar la totalidad de la serie de las
condiciones regresivas de los objetos. Las cuatro antinomias surgen de ahí:
1ª) 10 antinomia: se acusa en la aplicación temporal y espacial de las categorías de la
cantidad, en especial la de totalidad. Si se consideran los objetos de la experiencia desde
este punto de vista, entonces una serie sucesiva totalizada ha de estar necesariamente
acabada y, por tanto, limitada en espacio y duración. Por tanto:
- Tesis: el mundo tiene un comienzo en el tiempo, y es también limitado en el espacio.
- Antítesis: el mundo no puede tener ni comienzo en el tiempo, ni límites en el espacio.
2ª) antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la cualidad. La realidad de un
todo fenoménico dado en el espacio (materia) tiene por condición radical última la
integridad de sus partes divisibles, por lo que:
- Tesis: toda sustancia en el mundo está compuesta de partes simples.
- Antítesis: ninguna cosa está compuesta de partes simples y no existe nada simple.
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
3ª) antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la relación. Si observamos los
fenómenos desde un punto de vista dinámico, vemos que las relaciones de antecedente a
consecuente son relaciones de sucesión irreversible y determinada perfectamente. A esto
llamamos causalidad empírica. De ahí:
- Tesis: la causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no es la única de donde
derivan todos los fenómenos del mundo. Es necesario, para explicarlos, admitir también
una causalidad libre.
- Antítesis: no existe libertad, sino que todo en el mundo acontece obedeciendo leyes
naturales.
4ª) antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la modalidad. Es contingente lo
que puede no ser. Pero lo que está condicionado en cuanto a su existencia debe depender
finalmente de algo que sea incondicionado, es decir, de algo necesario. Este ser necesario
debe formar parte del mundo, pues no es concebible sino como condición última que
inaugura en el tiempo las existencias. Por tanto:
- Tesis: existe en el mundo, ya sea como parte, ya sea como su causa, un ser absolutamente
necesario.
- Antítesis: no existe ningún ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como causa
suya.
5.4.2.2. Solución de Kant a las antinomias
Las tesis de las cuatro antinomias satisfacen nuestros más profundos sentimientos
humanos y proporcionan una consistencia racional a nuestros valores morales. Las
antítesis satisfacen más al interés especulativo de la razón que busca el rigor y dominio
del pensamiento. Para Kant el problema de las antinomias no está en la experiencia como
tal, sino en el uso a priori que hacemos de la experiencia. Esto es lo que trata de aclarar en
los siguientes términos:
1ª y 2ª antinomias (llamadas por Kant matemáticas): la solución de estas que podemos
formular en términos de finitud o infinitud del mundo espacio temporal hacia fuera
(totalidad) y hacia adentro (divisibilidad), es lograda por Kant mediante la constatación de
que, en ambas, tanto la tesis como la antítesis son falsas. El mundo espacio-temporal no es
ni un objeto finito ni un objeto infinito, sino indefinido; es tan solo una idea.
3ª antinomia (determinismo-libertad): al revés de la extensión o de la división cuantitativa,
la relación de causalidad se acomoda a una heterogeneidad entre sus dos términos (tesis y
antítesis son heterogéneas). Esta heterogeneidad es posible para Kant desde el momento
en que se puede duplicar la causalidad en un mismo fenómeno de manera que, aunque se
manifieste como determinación empírica no puede descartarse.
4ª antinomia: el incondicionado que la razón exige aquí ha de ser un incondicionado con
todas las de la ley. O sea, no puede pertenecer al mundo sensible, sino que ha de ser un ser
absolutamente trascendente al mundo. Partiendo de ese punto de vista, Kant solución así
la cuarta antinomia: la antítesis es verdadera respecto a la existencia.
5.4.3. Crítica de las pruebas de la existencia de Dios
El proceso natura de la razón es:
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
-Se convence de la existencia de algún ser necesario, y en este ser reconoce una existencia
incondicionada.
-Se aplica a tal ser aquel concepto que contiene en sí la condición de toda realidad.
-El ser supremo existe de alguna manera absolutamente necesaria como principio de todas
las cosas.
Pero habría que cumplir dos condiciones: la certeza de la existencia de un ser necesario y
la certeza de la identidad de ese ser necesario y el ser supremo. Las pruebas concretas de
la existencia de Dios se reducen, para Kant, en estos dos tipos:
- O bien del puro concepto del Ser Supremo, Idea de la Razón Pura, se extrae su existencia
necesaria (argumento ontológico).
- O bien se busca el punto de partida en la experiencia (argumento cosmológico), clásica
contingencia.
5.4.3.1. El argumento ontológico
Equivale a esto: la existencia forma parte de los predicados necesarios del ser supremo,
principio de toda realidad. Luego este ser existe necesariamente. El argumento ontológico
se apoya en la convertibilidad lógica de las nociones de ser necesario y de ser
soberanamente perfecto, y concluye sofísticamente, al confundir las condiciones del
pensamiento con las condiciones de la existencia actual.
5.4.3.2. El argumento cosmológico
Concluye la realidad actual de un ser necesario. Y solo después de haber puesto de este
modo un ser necesario como actualmente existente, se le identifica con el ser supremo y
real, y concluye: Dios existe.
Dos reproches que hacer al valor de esta prueba:
- hace uso de la idea de ser necesario como si fuese un concepto de un objeto definido.
- La prueba cosmológica se funda en un presupuesto indispensable, argumento ontológico.
El razonamiento de la prueba: toda existencia empírica exigen un ser necesario, pero el ser
necesario es idéntico a Dios. En la primera premisa el ser necesario solo puede aceptarse
como límite ideal de la existencia como condición trascendental.
5.4.3.3. El argumento físico-teológico
Lo esencial de este argumento: unidad, belleza y orden, existencia de una inteligencia
suprema, causa única del universo. Para salvar la insuficiencia de la prueba físicoteológica podría completarse con la prueba de la contingencia.
5.5. El papel puramente regulador de las ideas de la razón
En su absoluto en sí mismas verdad objetiva: no pueden presarse a un uso trascendente.
Cree que todo lo que basa en la naturaleza de nuestras facultades debe un fin que
responde a exigencias del funcionamiento.
El uso de las ideas de la razón es sofístico cuando se ve en ellas extensiones reales de
nuestro conocimiento cuando se le se les atribuyes un valor constitutivo de objetos
necesarios y objetos para nuestro pensamiento. Cumplen una función positiva e
indispensable de regulación cuando se hace uso.
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
C. La filosofía práctica: la moral y la historia.
1. El formalismo ético
1.1. Por un comportamiento racional
El comportamiento de los seres humanos debe adecuarse a la moral porque en nosotros,
no coincide lo que la razón comprende y lo que la voluntad quiere. En los animales no
sucede esto ya que ellos nacen con un código genético que codifica instintivamente sus
comportamientos. El ser humano nace como un ser libre que tiene que decidir entre lo que
comprende que es bueno y su tendencia a dejarse llevar por lo malo. Por ello son
necesarias normas morales racionales que obliguen y guíen las decisiones de nuestra
voluntad.
El objetivo de la moral es que nuestras acciones se realicen lo más posible de acuerdo con
la razón y obedeciendo sus mandatos, en lugar de estar motivadas por nuestros impulsos.
La moral se sitúa entre un terreno intermedio entre la impulsividad y la racionalidad.
Por ello para vivir moralmente el ser humano debe superar los comportamientos
impulsivos y analizar su razón.
Según Kant, la moral no debe consistir en un conjunto de normas o de consejos cuyo
cumplimiento proporcione altos niveles de felicidad al individuo. Por eso la moral debe
ser universal, sus mandatos imperativos categóricos y no hipotéticos. Deben ser mandatos
que sean morales simplemente porque la acción que ordenan se ajusta y se adecua a lo que
prescribe la ley moral.
1.2. El imperativo categórico y sus formulaciones.
La ley moral consiste para Kant en mandar actuar a los individuos de tal manera que sus
comportamientos se adecuen a lo que dice la razón. En esto es en lo que consiste el
imperativo categórico.
Lo moral es actuar de tal modo que nuestras acciones puedan resultar moralmente
aceptables en igual medida por todos los demás seres humanos. Kant define así el
imperativo categórico de su moral: obra de tal modo que lo que motive tu voluntad pueda
servir siempre como máxima de leyes universales. Es un mandato imperativo, no un
consejo. Porque el humano posee una voluntad débil capaz de realizar comportamientos
irracionales e inmorales. La ley moral se tiene que expresar que el individuo está conforme
sus acciones al deber moral.
Kant le da también a este imperativo categórico otras formulaciones. Por ejemplo: procede
de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en los demás, siempre
como un fin y nunca como un medio. El imperativo categórico implica el reconocimiento
de los demás seres humano como sujetos morales. La universalidad consiste en reconocer
la dignidad humana en uno mismo como en los demás.
Por último, Kant da una tercera formulación: obra de manera que la voluntad puede
considerarse a sí misma, como legisladora universal. El reconocimiento de los demás seres
humanos como sujetos morales de la misma naturaleza y dignidad que nosotros mismos
hace que todos constituyamos el reino de los fines.
1.3. La buena voluntad: legalidad y moralidad.
IV. La filosofía trascendental de Kant
48
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Para Kant, el ser humano puede hacer uso de su razón para alcanzar bienes objetivos que
lo son por sí mismos, no porque satisfagan sus deseos subjetivos o sus necesidades. La
razón es la que determina a la voluntad de manera inmediata en vez de permitir que lo
hagan los objetos del deseo. A esta voluntad determinada por la razón Kant la llama
voluntad buena.
Kant dice además que solo esta voluntad buena es un bien en términos absolutos, porque
actúa obedeciendo a la moral. La condición para que la voluntad buena sea un bien moral
es que actúe por obediencia y respeto a la ley moral. Si actúa conforme la ley moral pero lo
hace por miedo, o coacción o esperando beneficios esa acción no es una acción moral al no
estar determinada por la ley moral.
Kant distingue entre:
- Legalidad (es la mera conformidad con la ley moral por parte de una acción que se
ejecuta por otros motivos distintos al puro respeto a la ley moral. Por ejemplo, se actúa por
interés económico, para evita algún daño, etc.)
- Moralidad (es la conformidad inmediata de la voluntad con la ley moral, sin que
intervengan en ella otros motivos distintos).
2. La historia es progreso
2.1. La meta del progreso histórico es un Estado cosmopolita
La historia es una marcha de la humanidad impulsada hacia un Estado de ciudadanía
mundial, o una sociedad cosmopolita donde será posible el pleno desarrollo de todas las
capacidades humanas.
La historia es la tendencia constante hacia ese estado de capacidades humanas
desarrolladas, sobre todo del desarrollo de la libertad y de la moralidad, siempre buscado
pero nunca alcanzado. La idea de una sociedad cosmopolita debe ser la idea reguladora
que debe presidir el comportamiento ético universal de los individuos y la comprensión
de la historia misma como historia universal.
Para Kant el problema básico del género humano consiste en llegar a una sociedad civil
que administre adecuadamente el derecho en general. El problema básico del género
humano consiste en llegar a una sociedad civil que administre adecuadamente el derecho.
2.2. Lo que mueve la historia: la “insociable sociabilidad”
Los medios de los que se sirve la naturaleza para impulsar el progreso y el desarrollo de la
humanidad son luchas y la confrontación de las distintas disposiciones humanas en la
vida social. Entiende por insociable sociabilidad, el motor del progreso legal, el conflicto
provocado por la inclinación humana a formar una sociedad sin embargo esta inclinación
provoca un egoísmo que amenaza a la posibilidad de esa sociedad.
El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad, a cooperar y entablar relaciones
comunitarias que le benefician, pero también tiene una gran tendencia al egoísmo, al
particularismo y al enfrentamiento con los demás.
2.3. El problema del mal y el recurso a Dios
Una sociedad perfecta solo puede levantarse sobre ciudadanos moralizados, o se, sobre
ciudadanos que no solo se limiten a cumplir externamente unas leyes, sino que sientan
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
desde su interior el deseo de hacer el bien en lugar del gusto por satisfacer su egoísmo. Y
esto implica pensar en una especie humana diferente. El hecho de que se alcance un buen
orden legal que funcione en la sociedad y haga posible la paz y el desarrollo de las
capacidades humanas puede, en efecto, ayudar a la moralización de la humanidad, pero
no la produce ni la garantiza. Para que se produzca la realización total de las humanidades
preciso que el hombre corrompido por dentro por su egoísmo y sus pasiones cambie este
modo de ser y opte por seguir su razón la ley moral, pero esto no puede esperarse que
suceda.
Esta es la razón de que Kant no tenga más remedio que recurrir a Dios como único poder
capaz de garantizar la posibilidad de esa conversión interior, la única que puede suponer
una verdadera renovación de la humanidad. Lo que el hombre debe hacer, por lo tanto, es
hacerse digno de la ayuda divina y esperar, de este modo, que Dios complete su esfuerzo
de un modo insondable para la razón humana.
IV. La filosofía trascendental de Kant
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
1. De Hegel a Marx
1.1. La inversión de la dialéctica hegeliana
Marx traslada el plan o metafísico al sociológico. Marx considera que ya no basta con
pensar el mundo, sino que es preciso hacer algo para transformarlo. Marx aplica la
dialéctica a una comprensión de la sociedad capitalista que pone de manifiesto esta
sociedad. Estaba convencido de que las condiciones objetivas y subjetivas de su utopía
comunista estaba formándose ya dentro del útero de la sociedad capitalista por ello para
Marx, la filosofía debe contribuir a hacer posible la futura emancipación de la humanidad.
Lo característico del marxismo es la comprensión de la dialéctica como ley del desarrollo
de la realidad histórica de la sociedad en su estructura económica. Marx rechaza el
fundamento metafísico de la dialéctica de Hegel. Su superación es el mantenimiento de la
unidad armonizada del conjunto. Mantiene que el hombre y la historia son el producto de
la libertad en virtud de la cual el hombre se construye a sí mismo.
1.2. Una nueva concepción de la historia
El idealismo hegeliano comprende el ser en sí de
la naturaleza como presupuesto del Espíritu
absoluto, mientras Marx opone a ese idealismo
un materialismo que, por el modo en que se
formula, ha sido calificado de histórico. No es un
materialismo
tradicional.
El
fallo
del
materialismo anterior ha sido tratar de
comprender la realidad corporal y la sensorial
humana solo como condiciones al ser en vez de
cómo actividad humana sensible. En Marx, la
dialéctica avanza más en espiral que linealmente,
pues los hombres transforman la historia y a la
vez esa transformación les transforma a ellos. De ahí que, para el materialismo histórico, la
historia tenga un sentido que podemos conocer y que debemos reconocer como nuestro.
1.3. La naturaleza como presupuesto del espíritu
Para Marx, la naturaleza es anterior y previa al espíritu. No es lo otro del Espíritu, sino
que es un sustrato del que depende contingentemente el Espíritu. Es pura metafísica la
que define la naturaleza como espíritu extrañado o alienado. La naturaleza es previa y
exterior al espíritu, y lo es tanto como naturaleza objetivamente circundante cuanto como
naturaleza subjetivamente corporal. A partir de esta inversión, ya definición del hombre,
que pasa a ser corporal definido por necesidades, siempre en proceso de satisfacer esas
necesidades, y por tanto siempre en devenir hacia un proyecto inacabado, sujeto a
transformaciones que se producen al transformar él materialmente las condiciones de su
existencia. La fragilidad y precariedad corporal del ser humano, le obligan, para
sobrevivir, a una actividad orientada a la transformación de esas condiciones naturales,
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
mediante el trabajo. El hombre es un ser de trabajo, transformación y producción.
Mediante el trabajo la humanidad va llenando las carencias de su condición inicial.
2. Materialismo histórico y dialéctico
2.1. La perspectiva materialista de Marx
Marx contrapone a las ideas hegelianas una determinada forma de entender la dinámica
social concreta que suele conocerse bajo el nombre de materialismo histórico. La filosofía
de Marx es materialista en el sentido elemental de que, para él, la realidad última no es el
espíritu, sino la materia, o sea, en el sentido de que para esta filosofía todo lo existente es
materia, procede de la materia o es una manifestación de ella. Todos nuestros
conocimientos científicos proceden del estudio de la materia. Los fenómenos vitales y
psicológicos –la vida, la inteligencia, el pensamiento- únicamente pueden comprenderse si
se comprenden los procesos físicos y químicos correspondientes, es decir, las estructuras
cerebrales y todo su complejo funcionamiento de carácter físico-químico.
2.2. El materialismo dialéctico como contexto
El término materialismo histórico fue acuñado por Engels para caracterizar la filosofía de
Marx. Su objeto no es una explicación general del universo, sino una interpretación de la
historia y de la civilización humana a partir de la base socioeconómica. El término
materialismo dialéctico fue creado por Lenin para caracterizar la interpretación que
Engels hizo del materialismo de Marx. Con este término, se designa comúnmente la
doctrina oficial del comunismo soviético. Este materialismo consiste en una concepción de
la materia en devenir dialéctico. El mundo material se desarrolla dialécticamente. La
misma historia humana no es más que una de las formas o expresiones de la dialéctica
material universal. Este materialismo se declara científico y dice basarse en los datos de las
ciencias empíricas. El materialismo dialéctico afirma que todo cuanto existe o es materia o
fenómenos y manifestaciones de la materia, y que todas las cosas se encuentran en un
continuo proceso de variación y cambio. Nada puede existir separado de la materia. No
existen entidades espirituales. La materia, es decir, la realidad, evoluciona de acuerdo con
las siguientes leyes:
- Ley de la transformación de la cantidad en cualidad, según la cual, las diferencias
cualitativas surgen de la acumulación de diferencias cuantitativas.
- El desarrollo tiene lugar mediante la contradicción y la interrelación. En la naturaleza
existen fenómenos contradictorios, cuya oposición e interrelación mutua originan las
variaciones y los cambios.
- Ley de la negación de la negación. En la naturaleza, unos sistemas anulan o eliminan a
otros y a su vez son anulados o eliminados por otros y así sucesivamente.
2.3. El materialismo histórico
Constituye una prolongación del materialismo dialéctico puesto que la historia es una
parte del proceso natural mediante el cual ha surgido el ser humano. Así como los seres
humanos son un producto de la naturaleza, la historia será un producto de los seres
humanos. Únicamente los seres humanos son históricos. La realidad fundamental de la
historia es el ser humano, mediante las relaciones materiales que establece con los demás.
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
52
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El resto de las realidades dependerá de ella. La realidad fundamental es mediante el
trabajo, así, las relaciones laborales son económicas, por lo que el resto de realidades
dependerá de las relaciones económicas. La economía pasa a ser el motor de la historia. No
es la conciencia ni el pensamiento lo que determina el ser humano sino la realidad social y
laboral, la que determina su conciencia, su pensamiento, sus ideas y sus creencias y, por
consiguiente, la vida política y social, la religión, el arte y la filosofía. Como seres sociales,
los seres humanos viven afectados por las formas de trabajo, las relaciones laborales y el
modo de distribuir sus frutos. No eligen el sistema económico en el que va a desarrollar
sus vidas, sino que su sociedad se lo impone. El conjunto de las fuerzas productivas
constituye la estructura económica (el sistema económico) de cada época. Y sobre ella se
levantan la superestructura jurídica y política. Por lo tanto las ideas, teorías y las
organizaciones jurídicas, políticas, religiosas y estéticas dependerán de dicha estructura y
sistema económico.
3. Los conceptos fundamentales del marxismo
3.1. Infraestructura y superestructura
El conjunto de todas las relaciones de producción y de trabajo es lo que constituye la
estructura económica de la sociedad sobre la cual se levanta una superestructura jurídica
(leyes y derecho) y una superestructura política (el Estado). Supraestructura: formas del
derecho y del Estado, la moral, la religión y la filosofía. No es el espíritu o la conciencia de
los hombres lo que determina su ser, sino su ser social y las condiciones de su medio
económico y político las que determinan su conciencia. La supraestructura (las ideas) están
fuertemente condicionadas y en cierto modo son un reflejo de la infraestructura (las
formas y relaciones económicas de producción).
3.2. La ideología
La cultura no es más que un reflejo de la actividad económica. Se plantea un
economicismo que entraña la afirmación discutible del condicionamiento de las
superestructuras. La conciencia inmediata es siempre falsa, equivocada y engañosa. El
contenido de las artes, las religiones, las filosofías, todos los aspectos de la cultura, son
ideológicos. Marx entiende la ideología en sentido negativo, como una conciencia o un
pensamiento desviado o incorrecto, o sea, como un sistema de ideas mediante las cuales se
cree reflejar la situación social y económica de la sociedad en la que se vive, pero que, en
lugar de reflejarla, lo que realmente hace es ocultarla, tergiversarla o enmascararla. Los
seres humanos creen que sus ideas son fruto de su propio entendimiento, libremente
elaborado por ellos, pero para Marx, siempre existe un desacuerdo mayor o menor entre lo
que los seres humanos creen interpretar y su interpretación. El control de la economía y el
de la ideología van al unísono, por lo que si la clase dominante es la que controla la
economía, la ideología tenderá a estar de acuerdo con dicha clase y al servicio de sus
intereses enmascarando, justificando, sublimando y perpetuando la posición de la clase
dominante.
3.3. La noción de alienación
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
53
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Marx distingue entre la alienación como objetivación (el hombre se exterioriza y se
expresa en los productos de su trabajo) y la alienación como el proceso en el que el hombre
se enajena y desposee de sí mismo hasta el punto de no reconocerse como hombre. En este
segundo sentido, la alienación es el mal principal de las sociedades capitalistas, cuyo
origen reside en la propiedad privada que separa al trabajador del producto de su trabajo,
el cual pertenece al capitalista. El marxismo entenderá por alienación la pérdida o
desposesión de algo de modo que un grupo o persona estarán alienados cuando hayan
perdido o les hayan desposeído de algo esencial para ellos. Establece dos clases de niveles
de alienación, la alienación económica o infraestructural y la alienación ideológica o
superestructural. Alienación también implicará un estado mental o ideológico que nos
impide ver la auténtica realidad. Distingue tres niveles de alienación:
- Alienación del fruto del trabajo: el obrero es desposeído del fruto de su trabajo. El obrero,
mientras trabaja, deja de ser un ser humano para convertirse en un medio del proceso
productivo ya que lo que produce no le pertenece a él si no al dueño de los medios de
producción.
- Alienación del acto del trabajo: el obrero es desposeído de su actividad. El objeto y el
gesto le son impuestos por otros. Su trabajo no es voluntario, sino forzado, siéndolo solo
en sus actividades animales (comer, beber, copular). Lo animal se convierte en lo humano
y lo humano en lo animal. El obrero queda reducido a mera fuerza de trabajo.
- La alienación como deshumanización: en la producción capitalista la naturaleza se
encuentra separada del ser humano. El ser humano se encuentra alienado respecto a los
otros seres humanos porque el único lazo existente entre ellos se reduce al interés. Los ve
como rivales. En este proceso unos producen riquezas y otros intentan apropiarse de ellas.
Los objetos transformados en mercancías se convierten en una fuerza exterior y superior a
los seres humanos, que hacen más pobres, y necesitan más capital para adueñarse de esas
mercancías. El dinero sustituye a lo humano y se transforma en la única realidad esencial.
3.4. Clases de alienación
- Alienación económica: explotación del obrero, que es desposeído de su actividad y de los
objetos que produce. Su mundo se transforma en un mundo deshumanizado en el que los
valores quedan suplantados por las cosas y las mercancías. De ahí que Marx proponga la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción: fábricas, bancos…
- Alienación social: división de la sociedad en clases (capitalistas y proletarios). Primeros
dueños de los medios de producción, los segundos se limitan a vender lo único que
poseen, su fuerza física y su habilidad intelectual. Marx propone un orden social sin clases.
- Alienación política: el Estado pertenece a la clase dominante. Está a su servicio, tiende a
esclavizarla en provecho de los intereses de la clase gobernante. El obrero no tiene patria.
Marx propone eliminar toda clase de Estados y convertir el mundo entero en patria de la
humanidad.
- Alienación religiosa: evasión de la realidad hacia un mundo trascendente que sirva de
consuelo y de esperanza para un mundo injusto y sin esperanza. Marx rechaza todas las
religiones y niega toda trascendencia. La religión es el opio del pueblo, pues tiende a
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
54
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
adormecer la lucha revolucionaria y a entorpecer de los seres humanos. La religión se
encuentra al servicio de la clase dominante.
La alienación del trabajo es la raíz de todas las demás alienaciones. Cuando desaparezca la
alienación económica desaparecerán todas las demás.
3.5. Las fuerzas productivas y las relaciones de producción: la teoría del valor, de la mercancía y del
dinero
Las fuerzas productivas (aquellos medios, instrumentos, técnicas y actividades humanas
que intervienen en la producción) y las relaciones de producción (tienen que ver con la
división social del trabajo, esclavista, feudal, capitalista) son los dos aspectos principales
de la infraestructura económica. La producción es siempre producción humana. Las
fuerzas productivas constituyen una constante histórica. El proceso productivo capitalista
se centra en el concepto de mercancía (todo lo que se vende y se compra). Marx distingue
entre valor de uso (cualidades o capacidades de un producto para satisfacer una necesidad
humana) y valor de cambio (precio que valen como mercancías). Los objetos y actividades
valen lo que valen como mercancías, y el valor de esta está sujeta a las leyes del mercado
(oferta y demanda).
3.6. La plusvalía
El trabajo del obrero es también una mercancía que se compra y se vende de acuerdo con
la ley de mercado que es la oferta y la demanda. El obrero vende su fuerza de trabajo y el
capitalista la compra a cambio de un salario, este no equivale a la totalidad de lo que el
trabajador produce sino a la diferencia entre la producción y el salario, por tanto se define
como la diferencia entre el valor de lo producido por un obrero y el valor de su trabajo (lo
que cobra y produce). Constituye el beneficio del capitalista o empresario. Una condición
para que se haga efectiva es que el capitalista venda sus productos, y con la plusvalía
obtenida podrá aumentar su capital.
3.7. La revolución y la lucha de clases
La fuerza que mueve la historia es la revolución, transformaciones de las relaciones
materiales de producción y de la base económica las que modifican la supraestructura de
las ideas que se apoya en ellas. Hay una relación de influencia recíproca: el modo como
trabajamos y obtenemos los medios de nuestra subsistencia. Dos clases antagónicas:
burguesía capitalista y proletariado. Clase social: grupo de personas que coinciden en una
situación económica similar en el seno de un determinado tipo de relaciones productivas.
Una clase solo existe por oposición a otra u otras clases. En ninguna sociedad puede existir
una única clase. La diferencia entre una clase y otra viene dado por la posición de cada
una respecto a los medios de producción. Para Marx hay clases dominantes (dueñas de los
medios de producción) y dominadas (dependencia y subordinación). Contradicción entre
los intereses de ambas, lo que conlleva a la lucha de clases, que no es sino el esfuerzo de
las clases dominadas para liberarse de las condiciones que les impone la clase dominante.
Ha sido esta lucha de clases la que ha permitido ir pasando de una sociedad esclavista a
feudal y ahora a la capitalista o sociedad sin clases.
3.8. La utopía de una sociedad sin clases
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
55
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El capitalismo constituye un factor de conflicto que estimula la llegada de una revolución
comunista orientada a una sociedad sin clases. El capitalismo contiene contradicciones
internas y por eso está condenado al fracaso y extinción. La lucha de clases genera una
serie de acciones y reacciones que desembocan en la guerra de todos contra todos y en la
crisis del sistema capitalista. El capitalista ve la necesidad de explotar al proletario porque
necesita obtener las mercancías a los costes más bajos posibles para competir en el
mercado. Marx formula las leyes del devenir del capitalismo: ley de concentración del
capital: los proletarios serán cada vez más pobres y su trabajo valdrá menos. Ley de crisis:
La remuneración del proletario es tan escasa que los salarios ni siquiera cubren las
necesidades mínimas.
Desaparecida la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá la
explotación del hombre por el hombre. Los objetos valdrán en cuanto sirvan para
satisfacer las necesidades humanas. El estado, ahora en manos proletarias, poseerá un
carácter residual y su función principal será preparar la llegada del hombre nuevo y el
triunfo de la sociedad comunista que con su llegada pondrá fin al proceso histórico
dialéctico. Los seres humanos serán libres y dueños de su trabajo. A cada cual según sus
necesidades.
3.9. Evolución de los conceptos en el marxismo posterior
La dependencia de las doctrinas filosóficas o de los productos culturales respecto a la base
económica es una realidad compleja, indirecta y encubierta. Lo que caracteriza el
pensamiento marxista es la exigencia de adoptar el punto de vista de la totalidad. Existen
aspectos significativos que deben ser desarrollado en las implicaciones para poder
comprender y juzgar el significado del conjunto de la historia.
4. El marxismo como ciencia social
4.1. El trabajo como categoría gnoseológica
Marx entiende como trabajo la instancia que regula el intercambio materia y constituye un
mundo, crea condiciones necesarias para hacer posible la vida social y las condiciones
trascendentales de la objetividad posible de los objetos de la experiencia, de modo que el
trabajo es una categoría gnoseológica relevante desde el punto de vista de la teoría del
conocimiento. El trabajo es la instancia de realización trascendental de un mundo en el que
la realidad aparece sometida a las condiciones de la objetividad de los objetos posibles. El
trabajo es fundamental como categoría de la mediación entre la naturaleza objetiva y
subjetiva.
4.2. Producción y autoproducción
La especie humana se caracteriza por el proceso de devenir hombre. Marx lleva a cabo
una ruptura con la filosofía idealista. El marco histórico-social desde el que se configura el
sentido cambia en función de las variaciones históricas de los sujetos se ven
transformando por los productos de trabajo de los que preceden. La investigación
materialista de la historia apunta a categorías de la sociedad que determinan de igual
manera el proceso real de la vida que las condiciones trascendentales de la constitución de
los mundos de la vida.
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
56
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
4.3. Fuerzas de producción y conciencia
La fuerza de producción es la forma específicamente humana de la actividad de la
voluntad de la vida. El modo de producción no debe ser simplemente considerado como
reproducción de la existencia física de los individuos. A la conciencia en su sobe relación
con el ambiente social y con la naturaleza le corresponde el papel de registro de la
contradicción. El pensamiento capta el ser, pero sus objetivaciones.
4.4. El status de la ciencia marxiana
Opera con una disociación de la ciencia moderna entre teoría ( que depende de la
superestructura) y técnica (que pertenece a las infraestructuras). La ciencia forma parte de
la superestructrua en la medida que se la concibe como mera teoría. Todo lo que es técnico
o tecnológico que da en el campo del a infraestructura. La infraestructura comprende las
fuerzas, medios y relaciones de producción. La superestructura comprende todas las
producciones simbólicas de la sociedad: las instituciones políticas, el derecho, la religión,
la educación, las mentalidades, las costumbres, la moral, la filosofía y las artes. Pero la
infraestructura no todo es materia pero incluye las relaciones de producción que
constituyen la organización fundamental de la economía.
4.5. Marxismo y sociología del conocimiento
El materialismo histórico lucha contra el fetichismo de la economía burguesa trata de
crear la verdadera ciencia social, que pretende crítica. Esto se apoya la pretendida
superioridad del marxismo sobre las distintas sociologías burguesas. Los sociólogos
burgueses consideraron la ciencia revolucionaria socialista como una mezcla
pseudocientífica de teoría y política. Los marxistas rechazan la sociología burguesa como
pura ideología.
4.6. Principios metodológicos de la ciencia social marxiana
Son tres principios:
El principio de la especificación: Ruptura de todo esquema burgués preconcebido que
pretenda fijar la estructura y la historia de la sociedad. El marxismo considera necesaria la
determinación del carácter específico histórico de la economía, de ahí entre valor de uso y
valor de cambio.
El principio de cambio: Cambio es la ley intrínseca a la sociedad burguesa. El Progreso ha
sido el estímulo de la sociedad. Todas las condiciones de existencia de la sociedad
burguesa son transformables por la acción humana.
El principio de la crítica: La crítica de la estructura social existente es inseparable de este
cambio. Marx intenta elaborar un tipo racional de generalización que supere la aparente
irreconciabilidad entre el planteamiento empírico-experimental y el especulativo.
V. El materialismo histórico y dialéctico: Marx
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
VI. Schopenhauer y Nietzsche
A. Arthur Schopenhauer
1. La necesidad metafísica del hombre
1.1. De Kant a Schopenhauer
El propósito de Schopenhauer es
construir una metafísica siendo posible
solo como reflexión en el ámbito de la
razón práctica. Para él, sigue tan viva
como siempre la necesidad metafísica
del hombre, que de manera inadecuada
satisfacen las religiones. Esa necesidad
tiene tres elementos: necesidad teórica,
necesidad moral y necesidad de
liberación del dolor, del mal y de las
miserias de este mundo.
Para
ello
produce
principios
trascendentes que son solo ideas (Dios) a
las que la experiencia no puede
proporcionar ningún contenido adecuado.
Esta función de unificación es regulativa, instrumental; no equivale a una extensión real
del conocimiento. La razón es una facultad dialéctica que procede por conceptos puros, es
generadora de la ilusión.
1.2. Filosofía y religión
Junto al elemento teórico, en la necesidad metafísica del hombre coexisten también una
dimensión práctica y una dimensión emotiva. La tradición metafísica reabsorbía estos dos
últimos elementos en el primero. Identificaba la necesidad metafísica con la necesidad
teórica. Se consideraba que lo que induce al hombre a filosofar, mas que una “necesidad”
en sentido propio, era la admiración ante la existencia, o sea, la sorpresa al constatar que
existe el ser en vez de nada.
Schopenhauer transforma el sentido de este sentimiento de “admiración” ante el ser como
raíz y origen de la filosofía, al considerar que lo que en realidad suscita esa admiración es
el misterio inquietante de que la existencia de los seres de este mundo “sea tan posible
como su no existencia”. Y es que ese cambio como continuo nacer y perecer de todo ser, y
el dolor de la lucha por la existencia, son vividos por el hombre, también como un mal.
Experimentamos el mundo como algo cuya no existencia es solo pensable preferible a su
existencia. Si la filosofía surge de la conciencia de la negatividad y del dolor de la
existencia, de la experiencia de la ignorancia y de la maldad moral que dominan el mundo,
lo que se busca como respuesta no son solo principios teóricos explicativos de los
fenómenos, sino también una vía de liberación y de salvación de esta existencia dolorosa e
indigna. Estas son las razones de por qué, religión y filosofía tienen un único origen y
representan respuestas distintas a una misma exigencia. La religión es metafísica para el
VI. Schopenhauer y Nietzsche
58
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
pueblo, mientras que la filosofía debe ser capaz de ofrecer una verdad en sentido más
propio para los tres elementos de la necesidad metafísica, o sea, una verdad
argumentada y no recubierta por el velo de imágenes míticas y alegorías.
2. El mundo como voluntad y representación
2.2. El mundo es nuestra representación
Schopenhauer va a interpretar la distinción de fenómeno y cosa en sí dándole un
significado propio. Por un lado, remite todas las formas a priori de las que habla Kant a la
causalidad. Por otro, entiende la doctrina kantiana de la idealidad del espacio y del tiempo
como índice de la inconsistencia ontológica de todo ser en sentido sustancial. Estas dos
modificaciones suponen una transformación del kantismo de importantes consecuencias.
Por un lado, la realidad de las cosas y de los acontecimientos va a identificarse sin
residuos con su inserción en una concatenación de causas y efectos, de modo que
“realidad” no será otra cosa que el actuar de los objetos los unos sobre los otros. Por otro,
esta consistencia de puras relaciones de los fenómenos es índice de una nulidad
ontológica que expresa la inanidad, la fugacidad y la vanidad de toda existencia mundana
como existencia temporal. Esto convierte a los fenómenos en algo de lo que no se puede
decir si existe o no. De ahí el primero de los principios básicos de la metafísica de
Schopenhauer: el mundo es nuestra representación. Y lo es porque las conexiones causales
se dan solo dentro de las estructuras a priori del sujeto. Ni el espacio, ni el tiempo, ni la
conexión causal son cosas que se encuentre en las cosas, sino en las estructuras
pertenecientes y radicadas en la subjetividad.
2.3. La ciencia y el conocimiento racional del mundo
Como ya no es posible asignar a los fenómenos una realidad distinta a la de la
representación, no tiene sentido tratar de demostrar la existencia de una cosa en sí como
causa de las representaciones. La realidad se identifica con la causalidad y, en
consecuencia, el mundo de los fenómenos se cierra sobre sí mismo. En el nivel
cognoscitivo en el que se mueve la ciencia no se puede rebasar el mundo de los fenómenos,
que se presenta como un sistema cada vez más riguroso de previsibilidad, de
calculabilidad y de relaciones técnicamente dominables, y sin que ello implique la
pretensión de que el conocimiento contenga una verdad última y definitiva. La ciencia
reduce el mundo a los límites de una conceptiva y un lenguaje que combina sus objetos de
modo que el significado de cada uno depende de su relación con los demás. Cuando
Schopenhauer afirma que el mundo es nuestra representación quiere decir que no es sino
el sistema de los fenómenos rigurosamente ligados entre sí y articulados por el principio
de la razón y lo que no coincide o no entra en este riguroso sistema de representaciones,
sería “lo místico”.
2.4. El mundo como voluntad
Ahora bien, el que no podamos hablar científicamente de todo lo que no entra en las redes
de la causalidad que rigen el mundo de la representación no implica que no podamos
hablar de ello en absoluto. Si así fuera no sería posible ninguna metafísica, ni satisfacción
de la necesidad metafísica. Schopenhauer da el paso decisivo al observar que el sujeto que
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aporta las estructuras a priori y hace así posible el mundo como conjunto ordenado de
representaciones se experimenta a sí mismo, no solo como un objeto más sometido al
principio de razón suficiente, sino también como algo distinto, como voluntad.
Schopenhauer cree que la experiencia que cada uno de nosotros hace de sí mismo, sobre
todo la que tenemos de nuestro propio cuerpo, es la experiencia de algo muy distinto a la
de un simple principio unificador del conocimiento de los fenómenos. Si eliminamos de la
experiencia que tenemos de nosotros mismos todo lo que nos proporciona un
conocimiento científico lo que nos queda no es su pura función de centro ordenador de los
datos de la sensibilidad (el yo pienso kantiano), sino lo que Schopenhauer llama voluntad.
Esta voluntad no es simplemente la capacidad que el cuerpo tiene de moverse o de mover
otros cuerpos, sino que es la voluntad como vida internamente sentida. Es la voluntad
como sustrato de nuestras reacciones orgánicas, de nuestros deseos e impulsos instintivos
y de todo nuestro querer consciente o inconsciente. Por tanto, el mundo es también
voluntad. Porque entre los fenómenos que se dan en el mundo de la representación hay
uno que podemos no solo conocer en sentido científico como fenómeno desde dentro.
2.5. Metafísica y experiencia “física” de la cosa en sí
La voluntad es la esencia real de las cosas. Al sujeto humano, no se le ofrece, salvo por la
experiencia de su propio cuerpo, ningún otro modo de conocer la voluntad como cosa en
sí del mundo. Solo es posible una experiencia física, inmediata de la voluntad, la que
podemos tener de nuestro propio cuerpo. El mundo no es solo representación. El sujeto se
experimenta de una doble manera, como representación entre representaciones y como
voluntad. Y ésta última experiencia es la que nos permite el acceso a la cosa en sí y, a partir
de ello, la construcción de una metafísica. El conocimiento que esta metafísica nos va a
proporcionar no es equiparable al conocimiento científico, será solo un conocimiento
problemático, “presunto”. Así con estos dos axiomas Schopenhauer ofrece una descripción
de la estructura fundamental de la realidad con la que responde al primer elemento de la
exigencia metafísica, el elemento teórico.
3. La realización moral de la metafísica
3.1. Libertad de la voluntad
Cuando Schopenhauer dice que el mundo es voluntad, lo hace argumentando sobre la
legitimidad de considerar al hombre como ser no diverso esencialmente, sino solo en
cuestión de grado, de los demás seres y cosas de la naturaleza, lo que permite extender la
“causalidad libre”, propia de su libertad práctica, a la voluntad como cosa en sí del
mundo. Schopenhauer subraya la idea de que es cuando se determina a actuar
moralmente en la espera práctica cuando el sujeto alcanza la conciencia de él mismo como
cosa en sí, y entonces su existencia ya no está sometida a las determinaciones de la
causalidad natural. Y en segundo lugar, su posición original consiste en considerar esta
causalidad libre en cuanto característica de la voluntad como esencia del mundo. Lo
propio de la voluntad es no estar sometida a las determinaciones del tiempo, o sea ser
fuera del tiempo como libertad de acción.
3.2. Conciencia de sí y negación de la voluntad
VI. Schopenhauer y Nietzsche
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
La consecuencia más importante de este planteamiento es que obliga a la metafísica a
autocomprenderse, no ya como teoría de la cosa en sí del mundo, sino vinculada
esencialmente al plano de los actos humanos, del comportamiento de los hombres y su
acontecer en el tiempo. No podrá ser, pues, conocimiento en sí de la voluntad, sino
conocimiento de sí de la voluntad de un individuo que intuye la identidad de su
voluntad y la cosa en sí del mundo, teniendo que implicar ello necesariamente, en esta
dimensión de la determinación de su obrar, la liberación de su subordinación a las leyes
del mundo de la representación. Todo esto sitúa al individuo y su experiencia en el centro
de la metafísica que Schopenhauer trata de construir. Este hombre no es libre en su
condición de fenómeno del mundo como representación, pero sí lo es en su condición de
cosa en sí como voluntad a cuyo conocimiento puede acceder precisamente mediante un
acto de libertad. Si solo la voluntad es libre, entonces el hombre lo es cuando niega su
propia necesidad fenomenal. Y puesto que la negación de la voluntad es el paradigma del
acto libre, ése es el único modo en que el hombre puede intuirse a sí mismo como cosa en
sí.
3.3. Lo absurdo de querer vivir
El hombre percibe la voluntad como afirmación de la vida, como querer vivir. La prueba
y a la vez la expresión más inmediata de esta identidad del cuerpo y la voluntad como
afirmación de la vida la constituye el deseo sexual. La sexualidad no obedece solo a la
necesidad de conservación de la especie, sino que expresa la fuerza del querer vivir
mismo, el deseo de la existencia. Como querer vivir la voluntad es deseo incesante,
cualquier meta alcanzada es solo sentida como algo provisional e insatisfactorio. Cuando
actúa, el hombre tiene fines y motivos con arreglo a los cuales dirige su obrar y sabe dar
cuenta de él. Pero si se le pregunta por qué quiere en general, o por qué quiere existir,
probablemente no tendría una respuesta fácil. Y tal vez en eso expresa que no es otra cosa
que voluntad. La ausencia de toda meta pertenece a la esencia de la voluntad en sí misma,
que es una aspiración sin término.
3.4. El egoísmo
La voluntad como voluntad de vivir es aquello que ya no se puede explicar sino que está
en la base de toda explicación y que es el agitarse absurdo y sin fin de la vida o sea una
necedad. Es lo que retiene a los seres singulares en el mundo, lo que explica que el hombre
ame por encima de todo una existencia llena de miserias, dolores y aburrimiento, la cual,
debería ser aborrecida por él, y que tema sobre todas las cosas su fin, que es, sin embargo,
seguro para él. Si alguna vez la tensión de este impulso se afloja y amenaza con agotarse,
entonces se muestra como inclinación al suicidio. De esta caracterización de la voluntad
como querer vivir, como deseo se deriva el que cada ser individual, se encuentre siempre
inevitablemente en conflicto con todos los demás individuos, haciendo de la vida una
lucha y un conflicto incesante. Pues la vida, como querer vivir, se resuelve como
determinación básica a actuar para su conservación, o sea, como egoísmo. Y esto es lo que
determina el temor a la muerte que se explica por el mismo carácter necesariamente
individual de todos los seres. Las ideas de un comienzo (nacimiento) y de un final (muerte)
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no son más que el producto de la representación del hombre que por tener conciencia y
razón, va acompañada de temor.
3.5. El ascetismo
El que esta voluntad no se pueda explicar, tiene como consecuencia que la filosofía no
encuentre palabras para darle un contenido. Schopenhauer resuelve esta dificultad en el
sentido de que el conocimiento metafísico de la voluntad no puede desligarse del acto
moral de negación de esa voluntad como querer vivir, es decir, del ascetismo. Solo la
voluntad es libre, y el hombre lo es cuando niega su propia necesidad fenomenal. La
negación de la voluntad es el paradigma del acto libre y la condición para que la voluntad
como tal se ofrezca intuitivamente. Como la cosa en sí es lo opuesto al fenómeno, así la
voluntad no puede reconocerse más que en lo opuesto a su afirmación. El acto de
negación de la voluntad nos permite superar nuestro egoísmo natural, con lo que
podemos ver a los demás seres como a nuestros semejantes y no como a nuestros
adversarios. En la metafísica de Schopenhauer, los elementos cognoscitivos, prácticos y
soteriológicos se encuentran íntimamente unidos hasta el punto de poderse afirmar que es
metafísica solo encuentra su realización en la moral como ascetismo. La moral para
Schopenhauer, no se funda en un conjunto de imperativos o de principios racionales, sino
en la experiencia concreta del amor al prójimo y del sentimiento de la compasión para con
los demás seres con quienes compartimos un mismo destino. Este mundo de la
representación, es la raíz de nuestra infelicidad como dominio de la necesidad, de la
finitud, de la lucha de todos contra todos y de la muerte. La base de la moral la
constituyen el darse histórico de hechos excepcionales que aparecen como milagros desde
el punto de vista de las reglas que habitualmente funcionan en el mundo. El cometido de
la filosofía como metafísica no debe ser otro que el de proporcionar una descripción
conceptual de este actuar verdadero. La filosofía tiene su base en este conocimiento
intuitivo para extraer de él la esencia y traducirla en conceptos siendo consciente de lo
que se le escapa. En nuestra experiencia se dan momentos aparentemente inexplicables en
los que se muestran excepciones a las leyes de la individuación.
4. El horizonte de la liberación.
4.1. La filosofía.
Schopenhauer distingue dos modos de considerar la vida. El de quien permanece dentro
de los límites del principio de razón y considera las cosas en su relatividad recíproca y
respecto a él mismo como sujeto del querer. Es el modo del conocimiento cotidiano y
científico. Y por otro, el modo de quien se eleva por encima de la consideración de los
fenómenos de la vida particular para situarse en el plano de la vida en general, tratando
de captar su esencia y significado último. Éste se pregunta, no por el “por qué” ni por el
“cómo”, sino por el “qué”, o sea por lo que son las cosas o las ideas de las cosas. Es el
modo filosófico. La base de este conocimiento no es la razón, sino la intuición, que es el
principio del conocimiento de la voluntad. La filosofía ha de contar siempre con la
experiencia histórica y personal. Debe asumir como instrumento la penetración de lo real,
las experiencias que se hacen reveladoras de la vida que se expresa en las ideas. Filosofar
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será aportar razones a pensamientos que se producen de modo intuitivo en contacto con
la experiencia, iluminarlos y reforzarlos con toda clase de argumentos, exigencia que
culmina en la aspiración del sistema. La filosofía tiene tres aspectos principales:
- Una base intuitiva. No se limita a la superficie de la experiencia, sino que pretende
penetrar en su idea, en su esencia.
- Un carácter crítico.
- Un carácter sistemático, que se expresa en la búsqueda del principio único al que
referirlo todo.
Pesimismo: es el conocimiento de la muerte junto con la visión del dolor y la miseria de
esta vida lo que ha dado el impulso más fuerte a la reflexión filosófica y a las explicaciones
metafísicas del mundo. Si nuestra vida no tuviese fin ni dolor, a nadie se le habría ocurrido
preguntarse por qué existe el mundo o por qué está hecho así, sino que todo eso sería algo
obvio.
4.2. El arte
Es el otro modo privilegiado de captar la realidad que va más allá del conocimiento
científico y del cotidiano. El artista capta las ideas mismas de las cosas, formas supremas
en las que la voluntad se objetiva según la gradualidad que va de la naturaleza a los
individuos. El arte es intuición verdadera del mundo porque va unido al ascetismo o
negación de la voluntad de vivir y de la lucha por la existencia. Su característica propia es
mirar las cosas con un desinterés que significa la negación del principio de individuación.
El arte cumple una función catártica y educadora de liberar al hombre de su
consideración del mundo según el principio de razón, para descubrirle la intuición de su
esencia como voluntad. Solo que esta liberación precaria debido a que las artes ofrecen
siempre una visión fragmentada, son meros casos en vez de la regla misma, proporcionan
un aspecto solo cada vez y no el todo. La filosofía añade al arte su dimensión de totalidad
articulada de la experiencia o su carácter de sistema. En analogía con lo que hace el artista,
lo que hace el filósofo es repetir mediante una técnica transmitible que puede ser
adquirida por el ejercicio. Con el artista el filósofo tiene en común la genialidad:
capacidad de trascender el principio de la razón para intuir las ideas. Así Schopenhauer
asocia genialidad y objetividad.
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B. Friedrich Nietzsche
1. El nihilismo
1.1. Dios ha muerto
La preocupación que recorre el conjunto entero
de los escritos de Nietzsche es determinar las
condiciones necesarias para reformar la
situación social y cultural que en la que vive el
europeo contemporáneo. Una de estas
condiciones es la del cambio que debe
producirse en la actitud que mantiene en
relación con su cuerpo, mal considerado e
incluso despreciado por la moral tradicional, un
cambio en el sentido de educar los impulsos
para que funcionen en nosotros como fuentes
de engería positiva. Para Nietzsche, de un ser
reprimido y neurótico no puede brotar más que
una acción social y unos productos culturales
nihilistas,
impregnados
de
miedo
y
resentimiento.
Transformar
la
cultura
occidental modificando su moral. Nietzsche
orienta su reflexión a hacer posible esta
transformación, y parte del anuncio de la
“muerte de Dios”, entendida como pérdida de
la fe en la religión cristiana y de la influencia social del poder de la Iglesia. Ésta pérdida de
la fe en Dios representa que los valores de la moral, el bien y el mal pierden su
fundamento trascendente. Siendo esto una de las conmociones que más han afectado al
mundo contemporáneo y al rumbo de la historia occidental.
Con la muerte del Dios cristiano desaparece la autoridad incuestionable, divina de la
verdad y del bien. Nuestra vida deja de tener puntos de referencia absolutos y tanto los
valores de la moral como las verdades del saber dejan de ser algo establecido eternamente
y para siempre por Dios, para aparecer como mera creación de los hombres. Esto es lo que
Nietzsche piensa como “irrupción del nihilismo”, al que califica como “el más inquietante
de todos los huéspedes”. “Nihilismo” viene de la palabra “nihil”, que significa nada. Con
esta expresión Nietzsche designa la situación en la que el fundamento metafísico de la
verdad y del bien, lo que les daba su autoridad y valor, se descubre como inexistente. Se
descubre como una pura invención de determinados individuos utilizada para imponer su
visión del mundo a los demás y dominarlos. Los seres humanos creían que lo que ellos
consideraban bueno o malo era así porque Dios lo había establecido así como ley eterna e
indiscutible. Con la muerte de Dios, sobreviene la desvalorización de los valores
tradicionales. Pierde toda su razón de ser la creencia en la inmortalidad del alma, así como
la idea de que los seres humanos tenemos una dimensión espiritual que nos diferencia de
VI. Schopenhauer y Nietzsche
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los demás seres del mundo. Si no se cree en Dios, el ser humano y su destino no tienen ya
ningún fundamento divino trascendental, sino que su existencia se reduce a su vida sobre
la tierra, igual que la de los demás seres mundanos.
1.2. Las tres vertientes del nihilismo
Tres aspectos importantes. En primer lugar, tiene ese aspecto negativo en cuanto a toma
de conciencia de lo absurdo, “nihilismo quiere decir que los valores supremos han
perdido su valor y se han convertido en nada”. Pero también tiene un aspecto positivo,
según el cual supone una conquista de la época moderna en su esfuerzo de
autosuperación y búsqueda de la verdad. Con la muerte de Dios, el hombre queda en
condiciones de poder ejercer su libertad. Ya no tiene que obedecer leyes establecidas por
un ser superior. Con la muerte de Dios se deshace una mentira de siglos que impedía el
peno ejercicio en libertad de la creatividad humana de interpretaciones y de valores
siempre nuevos. Por último, como tercer aspecto, Nietzsche dice que, aunque tras la
muerte de Dios estamos en disposición de sentirnos libres para aceptar o rechazar lo que
son meros convencionalismos, eso es precisamente lo que no hacemos. No hacemos uso de
nuestra libertad, seguimos comportándonos ante la moral y la ciencia como si sus valores
y sus verdades fueran absolutos e indiscutibles, “porque algún sentido es mejor que
ningún sentido, y porque el hombre prefiere incluso querer la nada a no querer en
absoluto”. Tendemos a llenar ese hueco que ha dejado el Dios muerto con otras máscaras,
sin duda peores. La muerte de Dios no supone una superación del nihilismo. Seguimos
haciendo de la nada la guía de nuestra existencia, porque tras dos mil años de educación
en los valores del cristianismo el ser humano se encuentra desnaturalizado, debilitado, sin
fuerza para asumir la condición de ser mundano.
2. La crítica a la cultura occidental
2.1. El método genealógico
El criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, ya no es la verdad
y el valor en sí establecidos por Dios, sino la vida misma, sus exigencias, su desarrollo y su
perfeccionamiento creciente. Lo bueno y lo verdadero será lo que favorece la vida, lo que
contribuye a su salud y a su fortalecimiento y a su intensificación. Y lo malo y lo falso será
aquello que la perjudica, que la hace enfermar y decaer. Todo ese sistema se descubre
como instrumento de una estrategia de sacerdotes y políticos destinada a la domesticación
del ser humano que actúa desnaturalizando el cuerpo. Los ideales morales proponen
como virtud amortiguar e incluso anular los impulsos corporales. Y se propone como ideal
moral una espiritualización del ser humano entendía como lo contrario de un desarrollo
del individuo autorregulado de forma natural por lo que le constituye como ser vivo.
Cuando Nietzsche habla de superación del nihilismo, habla de la superación de la moral
tradicional, de un cambio de valores para hacerlos conformes a la vida. En lugar de sentir
nuestros impulsos corporales como algo peligroso que es preciso contradecir y reprimir,
aprenderíamos a educarlos y a sublimizarlos aprovechando su energía como fuente de
salud y creatividad. Este objetivo es el que determina el tipo de método que Nietzsche
elige para su empresa de crítica y transformación de la cultura, la genealogía, que trata de
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determinar el origen de todo valor y de toda verdad, cuál es la actitud que representan
ante la vida. Y ello con el propósito de poner de manifiesto adónde conducen, cuáles son
sus repercusiones y sus consecuencias en relación a la salud o al empobrecimiento de la
vida.
2.2. Contra el platonismo y el cristianismo
Aplicando este método genealógico a las creencias religiosas, Nietzsche descubre que la
actitud más frecuente que ha inspirado hasta ahora la creación de todas estas formas de
cultura ha sido el miedo a la vida. Esta actitud de negación y cobardía solo puede ser
propia de una condición de debilidad, de enfermedad y de decadencia. Las creaciones
culturales del hombre occidental “domesticado” por el espíritu de la metafísica y de la
moral platónico-cristianas, son creaciones nihilistas en las que se refleja una contradicción
interna básica, a saber: la ruptura platónico-cristiana entre un mundo aparente y un
mundo verdadero, entre un ser y un deber-ser, como origen último de la enfermedad
nihilista. Tal dualismo platónico-cristiano tiene estas dos caras:
- En lo que se refiere a la concepción de la realidad, establece una separación entre mundo
sensible y mundo inteligible.
- En lo que respecta a la moral, tal dualismo distingue entre un ideal o “deber-ser”, que
nunca llega a ser, y el ser que, de hecho, somos y que se ve siempre como algo imperfecto
e insatisfactorio.
El que vale es siempre el mundo verdadero y trascendente, o sea, el mundo ideal del
deber-ser, mientras que este mundo en el que estamos no es más que un mundo de
apariencias, falso y sin valor. Así se induce a despreciar este mundo y a sacrificar la vida
por un más allá ideal que nunca logramos obtener. Se enseña a desconfiar de los sentidos
ya sentir la energía vital de nuestro cuerpo como algo peligroso que es preciso contener o
suprimir.
2.3. Moral de rebaño y domesticación
¿Qué clase de ser humano es ese que ha hecho depender hasta ahora toda su existencia de
la fe en Dios o en un mundo verdadero, el cual no era otra cosa que producto de su
imaginación? Pues un hombre sin la fuerza suficiente como para crear él, en la realidad, el
mundo que desea. Nihilista “es el que cree que el mundo, tal como es, no debería existir, y
que el mundo, tal como debiera ser, existe, y que solo es cuestión de encontrar el camino
para llegar a él”. El nihilista es alguien que adopta una actitud pasiva e infantil
limitándose a creer en la realidad de lo que él mismo se inventa o de lo que otros inventan
y le imponen. Y eso lo hace porque no es capaz de aceptar la vida como es, con sus cosas
buenas y malas. Nietzsche piensa que el occidental contemporáneo es así de infantil y
nihilista como consecuencia de una determinada práctica de culturización y educación, a
la que llama domesticación. A esta domesticación han contribuido el idealismo metafísicoplatónico y el cristianismo. Ambos han tratado de hacer valer una verdad única y una
moral única para todos impidiendo el desarrollo de los que representan diferencia al
común de los demás.
2.4. Bueno y malo: noble y esclavo
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En el tratado primero de La genealogía de la moral, Nietzsche desarrolla su explicación de
cómo se origina la diferencia de valor entre bueno y malo. Bueno y malo designan la
diferencia existente entre los “nobles” (buenos), frente a los inferiores, “los esclavos”,
calificados por los nobles como malos. En cambio los esclavos califican a los nobles de
malos en el sentido de malvados. Nietzsche considera que el acontecimiento central de la
historia de Europa fue la rebelión de los esclavos al final del Imperio Romano, con la que
se produjo la victoria del cristianismo y la imposición de una moral de esclavos con la
consiguiente eliminación de la moral de los señores. La moral de los esclavos se
caracteriza por estar inspirada por el resentimiento, que es la agresividad, el rencor, y el
odio del débil que no es capaz de expresar abiertamente su hostilidad y busca estrategias
enmascaradas para hacer daño. Inventa falsos valores para culpabilizar a los fuertes,
crearles mala conciencia y de ese modo tratar de vencerlos. Se asocia a la idea de sociedad
como rebaño. La moral de los fuertes está ligada a una voluntad de poder afirmativa,
continua superación. No acepta los valores establecidos como absolutos, sino que inventa
sus propios valores. Se asocia a la idea de superhombre. La educación de los dos últimos
milenios ha estado basada en valores propios de una humanidad debilitada y decadente
(sumisión, castidad, autosacrificio, obediencia, compasión…). Al haber sido impuestos
tales valores como los moralmente buenos y predominantes han servido para culpabilizar,
desde su predominio y para crear la mala conciencia en los individuos vitalmente fuertes,
sensuales, independientes y predominantes.
El cristianismo ha ejercido así una labor de nivelación que ha concluido en la
consagración final y universal del espíritu del rebaño; el cristianismo ha exigido que se
creyera en él, mandando al infierno a todo el que no lo hiciera. Así ha hecho predominar
un ser humano asustadizo, miedoso, neurótico, que reprime su energía vital y sus
impulsos de libertad e independencia, logrando hacer de la humanidad un rebaño dócil y
fácil de conducir.
3. De Grecia a nosotros: un recorrido de decadencia
3.1 La cultura griega es una cultura de salud
Una cultura como la griega representa, para Nietzsche, la prueba de que es posible aceptar
nuestra condición de seres mundanos y afirmar gozosamente la vida incluso en sus
aspectos más dolorosos y terribles. La grandeza de los griegos consistió en producir una
cultura más sana, afirmativa y llena de vitalidad, elevada y bella a partir de un pesimismo
de la fuerza que se expresa en sus creaciones artísticas, especialmente en las tragedias. La
tragedia se expresa un modo valiente heroico y novel de afrontar la vida con sus
desgracias y sus catástrofes con serenidad. La cultura griega es una etapa situada en el
origen de nuestra historia. Con Sócrates y Platón se inicia ya la decadencia, en la medida
en que introducen la razón como instancia suprema, preparando así el terreno al
cristianismo y sus ideales morales. Con ellos comienza el conflicto entre razón e instintos.
Se pierde el equilibrio natural en el ser humano que hacía posible la seguridad del
comportamiento instintivo, el heroísmo y la espontaneidad. Estas formas naturales de
comportarse son sustituidas por el predominio de la razón.
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3.2. La decadencia es el conflicto entre la razón y los instintos.
El ideal de vida que se propaga a partir de las enseñanzas se Sócrates y Platón es el del
culto a la racionalidad, la exaltación de los comportamientos conscientes, de la previsión y
del cálculo de los acontecimientos y de un control y una amortiguación de impulsos del
cuerpo para regirse de una manera racional. Esta evolución ha sido el recorrido de una
enfermedad de decadencia. Nietzsche llega a esta conclusión después de un análisis de
cómo cambia la educación en Grecia a partir de Sócrates y Platón. No es una educación de
las fuerzas del cuerpo. La educación ya no se dirige al bien obrar en los comportamientos
individuales concretos requeridos en cada situación de nuestras vidas, sino que es un
aprendizaje de normas y conocimientos abstractos y universales convertidos en una
especie de mundo verdadero existente en cualquier otro lugar distinto al de nuestra vida
cotidiana. Con esto el hombre se convierte él también en un ser abstracto y genérico, en un
número o en una idea. Pierde su individualidad.
4. La razón, el conocimiento y la verdad
4.1. Un optimismo lógico infundado
Se estima que la razón es capaz de permitirnos conocer el mundo como es, así como las
leyes fundamentales y eternas del orden moral. Y esta fe, que no es otra cosa que un
optimismo lógico infundado, se convierte en el criterio determinante de todo conocimiento
y de toda producción de cultura. Por eso la razón se afirma como camino hacia lo
verdadero. La razón es la facultad que nos va a poner en posesión de la esencia de lo real
mediante su conceptualización. Pues se cree en una correspondencia a priori entre la
realidad y la razón que llega a convertirse en identidad: La realidad es racional y lo
racional es lo real.
4.2. El fracaso del racionalismo
Nietzsche aplica un optimismo racionalista con doble crítica:
-Cree que podemos llegar a conocer lo que es la realidad en sí, se ha demostrado no tener
razón después de críticas como la de Kant.
-Expresa la debilidad de una humanidad que no es capaz de soportar los aspectos duros y
desagradables de la vida.
Nietzsche no comparte la fe en el progreso. Frente al pensamiento de la Ilustración,
Nietzsche comprende el progreso histórico de la civilización europea como un progreso
hacia la razón, pero invirtiendo el signo de su valoración. La evolución de la razón en la
historia occidental no habría significado otra cosa que el nihilismo, un proceso en virtud
del cual la razón acaba por renegar de sí misma desmintiéndose y haciendo ver que su
mundo verdadero no era más que una fábula. Con ello se pone de manifiesto igualmente
el fracaso del tipo de cultura presidido por la primacía de la razón como instancia
suprema reguladora de la existencia.
4.3. La motivación del conocimiento: la voluntad de poder
Esta crítica no significa que desprecie el conocimiento científico-racional y su aplicación
técnica que transforma y mejora las condiciones de existencia. Lo que Nietzsche pretende
es desenmascarar las ilusiones que genera la excesiva confianza en las posibilidades de la
VI. Schopenhauer y Nietzsche
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
razón, y dejar claro que las teorías científicas, las doctrinas filosóficas y éticas, al igual que
los productos del arte o la técnica, no son más que creaciones humanas que no tienen el
valor metafísico de reflejar o expresar la realidad en sí, sino que simplemente tienen un
valor práctico o estético. De ahí la positiva apreciación que Nietzsche hace de la crítica
kantiana del conocimiento, que sirvió para demostrar, de un modo tajante, el valor de
mero producto del entendimiento humano de todo conocimiento. No obstante, para que
esta crítica kantiana rinda toda su potencialidad revolucionaria, tiene que abrirse a una
concepción de la voluntad de poder como motivo o fuerza determinante de todo
conocimiento. A Nietzsche le parece casi cómico ver a Kant exigir que la filosofía comience
con una crítica a la razón pura, porque si la razón no es más que un instrumento del
conocimiento, ningún instrumento puede medir su propia eficacia, sus límites, su éxito o
su fracaso. Nietzsche opina que es preciso desarrollar el planteamiento de Kant pero
rebasando el plano de la razón pura para abrirse a los motivos del conocimiento, o sea, la
voluntad de poder desde la que el conocimiento sí que puede explicarse y valorarse. La
voluntad de poder es al que subyace y motiva el conocimiento.
En conclusión, el espíritu humano produce interpretaciones, crea valores… El
conocimiento y uso de la razón no son más que un modo que el ser humano tiene de
desplegar esa voluntad de expansión y crecimiento de la vida a la que Nietzsche llama
voluntad de poder. Desde esta voluntad de poder es desde la que hay que comprender lo
que es el conocimiento y valorar tanto la acción misma de la creatividad cultural como los
resultados o efectos producidos en nosotros por la cultura.
4.4. El perspectivismo
La lucha de las voluntades de poder entre sí: cada individuo es una voluntad de poder,
sea un centro de fuerza que tiene una perspectiva propia sobre todo lo demás. El conflicto
de las interpretaciones equivales al conjunto de las acciones y de las reacciones que se
producen desde la pluralidad de los individuos. Lo que unifica toda esa lucha es el
impulso de todos hacia el poder. Voluntad es poder: es la expresión que Nietzsche designa
el juego de esa actividad en su conjunto. No hay más realidad que la acción y la reacción
plural de los individuos.
4.5. Conocer es interpretar
No conocemos, pues, las cosas, sino que las interpretamos. Todo el mecanismo del
conocimiento científico no es más que un aparato de abstracción y de simplificación no
encaminado al conocer, sino a adquirir poder sobre las cosas. Los momentos de creación
de nuevos conceptos o de transformación crítica, Nietzsche los describe como acciones de
libre creación artística, pues suponen la construcción de una imagen con la que damos un
sentido a algo que antes no lo tenía. El conocimiento más elevado lo constituyen estos
momentos de creación artística de nuevas categorías para la organización de la experiencia,
y de nuevos lenguajes que amplían nuestro dominio y poder sobre el mundo. El avance
del conocimiento y de la cultura consiste en explicarlo todo a la luz de esas nuevas
perspectivas abiertas por los creadores. Esta actividad se puede realizar de dos maneras:
VI. Schopenhauer y Nietzsche
69
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
- Con una voluntad de poder afirmativa: el individuo interpreta el mundo sabiendo que
los conceptos e ideas que utiliza no son más que puras creaciones de la mente.
- Con una voluntad de poder nihilista: el individuo interpreta el mundo creyendo en la
verdad metafísica de los conceptos que utiliza.
Puesto que no hay ninguna realidad en sí, la interpretación no es nunca una explicación de
hechos, sino creación o manejo de significados que organizan y dan sentido a nuestras
sensaciones y estímulos. Puesto que el mundo no tiene ningún sentido en sí, interpretar es
darle uno. Toda interpretación nueva supone la utilización y reelaboración de
interpretaciones antiguas que han terminado volviéndose incomprensibles. El mundo es
para nosotros verdadero en cuanto nos permite vivir al haber sido organizado por
nosotros de manera racional: ésa es la prueba última de su verdad para nosotros.
4.6. La razón en la historia
Según Nietzsche los conceptos no son más que ficciones, esquemas que el entendimiento
construye y que no tienen significado porque se correspondan a hechos o cosas en sí. En sí
mismos todos los conceptos son vacíos. Lo que los filósofos han llamado generalmente
realidad, ser, no es más que un concepto vacío, el más vacío de todos los concretos. No hay
más realidad que lo que se nos aparece, o sea, las apariencias que los filósofos han
considerado engañosas. Cuanto más elevados y sublimes pretenden ser tales conceptos
supremos más mentirosos resultan y menos significado poseen. El concepto más
grandioso de toda la cultura occidental, el concepto de “ser realísimo” o Dios, es también
el más vano, “el último humo de una realidad evaporada”.
5. El sujeto: ¿una unidad o una pluralidad?
5.1. El yo no es el origen del conocimiento
De ningún modo se puede considerar a este yo como el origen trascendental del
conocimiento y garantía de su objetividad, unidad y universalidad. Para Descartes el yo se
identifica con el entendimiento o la razón como origen del conocimiento y fundamento de
su evidencia. Y para Kant, el yo trascendental y su unidad es la condición primera del
funcionamiento de nuestra facultad lógica. Nietzsche se opone a estos dos principios.
Contra Descartes, señala que la conciencia está lejos de ser el origen de los pensamientos.
Cuando la conciencia o el yo cree dar órdenes, en realidad está ejecutando las que le dicta
el inconsciente (el cuerpo). Por tanto, no solo el cuerpo es quien piensa, sino que el
pensamiento consciente no es más que una forma simplificada del pensamiento
inconsciente que es necesario a nuestro organismo. No es cierto que el yo sea el autor del
pensamiento. Y contra Kant, Nietzsche niega que exista un sujeto universal, abstracto,
como fundamento de las estructuras categoriales trascendentales del conocimiento. Solo
existen yos individuales, históricos, y por tanto, distintos entre sí en función de las épocas,
las circunstancias de su evolución, etc. La idea de un yo universal no es más que una pura
abstracción metafísica y, por tanto, irreal. No hay más yo que el que vive en el mundo, y
que es siempre individual, corporeizado e histórico.
5.2. La personalidad es una máscara
Nietzsche defiende una doble pluralidad:
VI. Schopenhauer y Nietzsche
70
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
- Pluralidad interindividual: no existen más que individuos distintos entre sí y diferentes
en valor. No hay ningún sujeto trascendental universal.
- Pluralidad intraindividual: el sujeto individual no es ninguna sustancia, ningún núcleo
racional unitario, sino una pluralidad de fuerzas y una diversidad de personajes.
El sujeto es una multiplicidad que se ha creado una unidad imaginaria. La unidad del yo
no es más que una unidad superficial bajo la cual aparece una diversidad de motivos
inconscientes en los que se entremezclan sensaciones, pensamientos, emociones, juicios,
etc. La personalidad de cada individuo no es más que una máscara que va mostrando uno
u otro de los múltiples personajes que virtualmente somos. Una de estas máscaras ocupa
en cada momento la escena a expensas de las demás que también tenemos. La mayoría de
nuestros comportamientos no procede de ningún núcleo racional como sustancia en sí del
sujeto.
5.3. “Más allá” del hombre: el superhombre
Nietzsche defiende frente a la concepción sustancialista (cartesiana) o trascendental
(kantiana) del sujeto que cada individuo existe y se constituye a través de sus personajes,
máscaras o roles. Un rol no es más que un tipo de comportamiento social que se exige de
nosotros en cada tipo de ocasión predeterminada. Un rol es el tipo de comportamiento que
la sociedad exige de nosotros en cada situación concreta. Todo individuo debe reconocerse
a sí mismo como un simple actor, asumir su condición de actor que cambia de personaje
una y otra vez, ensanchando así su experiencia y viviendo sucesivamente muchas
posibilidades de vida diferente. Él sugiere que pasemos de un aprendizaje pasivo de roles
a una transformación creativa y activa: en lugar de aceptar los roles pasivamente y
representarlos tal como los aprendemos, tratar de crear nosotros nuevos roles. Este
creador de nuevos roles es el ser humano “activo” y afirmativo, opuesto al nihilista.
Porque no solo es el que se sabe actor, sino que quiere ser y comportase como el actor que
es. Este ser humano representa un más allá del hombre occidental tal como éste se ha
venido concibiendo a sí mismo. Nietzsche se refiere a él con la expresión superhombre,
con la que designa al ser humano no nihilista, sino afirmativo y noble, que acepta la
amplia identificación con el mundo en su pluralidad de aspectos y facetas.
VI. Schopenhauer y Nietzsche
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein
A. G.E. Moore
1. La subordinación lógica de la existencia de la verdad
1.1. La configuración del movimiento analítico: el rechazo al
idealismo y la vuelta al empirismo
Comienzan a ser centrales, en el pensamiento filosófico
anglosajón, los problemas del lenguaje y de la lógica. Surge
un nuevo movimiento que va a dominar con su influencia el
pensamiento filosófico anglosajón del S. XX. En sus
comienzos, el movimiento analítico fue un empirismo que
trató de superar la crítica que el idealismo hacía del viejo
empirismo. La contradicción de la lógica, que mantiene
como problemáticas las diferencias y superadas mediante el
conocimiento de lo abstracto, en el que todas las relaciones se hacen internas y todas las
diferencias se anulan. Estas son las tesis que no podían ser aceptadas por mucho tiempo en
un área de tradición empirista.
1.2. El análisis del lenguaje ordinario.
Lo que caracteriza a este nuevo movimiento va a ser la preocupación por el lenguaje,
hasta el punto de merecer el calificativo de “filosofía lingüística”. No se trata de desechar
como inválido el lenguaje ordinario, sino de mostrar la realidad que un análisis adecuado
del lenguaje común nos suministra. Más que de descubrir posibles verdades, se trata de
aclarar lo hasta ahora descubierto. Antes, pues, de plantear cuestiones filosóficas, es
necesario analizar el significado y el uso del lenguaje que vamos a utilizar.
2. Significado y verdad
2.1. Los primeros objetivos del método analítico
El iniciador de este movimiento fue G. E. Moore. La filosofía analítica se centra en dos
tipos de cuestiones; aclarar el significado (meaning) del lenguaje usado por los filósofos y
descubrir las razones (reasons) capaces de probar la verdad o falsedad de los enunciados
del lenguaje filosófico. Moore no tiene interés en mostrar que todo puede ser percibido o
sentido. Moore refuta la metafísica como un sinsentido, no se propone volver al
empirismo. Por un lado abandona la idea de que la meta de la investigación filosófica es
establecer verdades muy generales pero por otro, la práctica analítica tiende a dar la
impresión que el objeto de la filosofía es la clarificación y no el descubrimiento.
2.2. Los supuestos gnoseológicos: “significado” y “concepto”
2.2.1. El concepto como objetividad pura
Para Moore, el concepto va a ser objetividad pura; no es abstraído de la realidad ni fijado
por la mente, sino que es independiente tanto de la una como de la otra. Para Moore, el
concepto (el significado lógico) no depende de ninguna operación de la mente, sino que es
concepto puro; esto es, eterno e inmutable. La verdad no va a estar en la correspondencia
de una proposición con la realidad existente, sino en el modo correcto de relacionar los
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
conceptos puros en la proposición. Moore acepta de Bradley la distinción entre hecho
psicológico y significado.
2.2.2. La verdad como intuición de relaciones
Una proposición es, para Moore, la expresión de una relación entre conceptos. El ámbito
de aplicación de esta concepción de la verdad no solo va a ser el constituido por las
proposiciones matemáticas, sino que también será llevada a las preposiciones cuyos
conceptos se refieren a cosas existentes. Ello va a ser posible al concebir la existencia como
un concepto, es decir, como algo significado por nosotros. La verdad no se define, pues,
por su referencia a la existencia, sino que la existencia queda subordinada a la verdad.
Moore pretende una filosofía como conocimiento objetivo. Para ello propone, como
método y posibilidad, el análisis del lenguaje y de las proposiciones formadas por
conceptos puros que nada tienen que ver con los hechos mentales. Se ponen a los hechos
en el lugar correspondiente.
2.3. Los supuestos metafísicos: realismo plurista
Moore considera posible definir las cosas por lo que son en sí mismas, en su ser real y no
meramente aparente. Para Moore la verdadera realidad es la realidad plural que expresa el
lenguaje ordinario, y su forma de conocerla es descubrir en ella, los conceptos y
objetividades lógicas, liberadas de todo lastre subjetivista. Cada cosa tiene su propia
consistencia, se define por lo que es, y no depende en su verdad o en su realidad de otra
cosa (“cada cosa es lo que es y no otra cosa”). Las nociones de concepto, significado y
verdad se convierte en los temas centrales del pensamiento contemporáneo por obra
conjunta de las tres grandes corrientes dominantes a principios del siglo XX; la filosofía
analítica, la Fenomenología y el Neopositivismo Lógico.
3. El funcionamiento del método analítico: su aplicación a la ética
Moore pone a prueba su método analítico aplicándolo al campo de la ética. El propósito
explícito de Principia Ethica es “escribir los prolegómenos a toda ética futura que
pretenda presentarse como ciencia”. Lo primordial es no confundir entre: los aspectos
estrictamente teóricos de los que se ocupa la ética (qué es el bien), y los aspectos
puramente prácticos (qué es lo bueno). Una ética científica debe abarcar ambas, pero ha de
empezar centrándose en la primera.
3.1. El bien como propiedad indefinible y no-natural
La primera tarea de una ética científica es definir el término bueno. Definir es distinguir
en un compuesto los elementos de que se compone. Estos últimos elementos ya no son
definibles; constituyen la base de cualquier otra definición, y sólo pueden ser señalados. Y
bueno (el bien) es un elemento último y simple, y por tanto indefinible. Lo bueno es bueno,
y no otra cosa. Es una noción simple e indefinible, irreductible a cualquier otra noción. Es
una propiedad no-natural y objetiva, pues ni está dada en la realidad natural ni se deduce
de una realidad superior. Lo bueno como adjetivo y la propiedad como tal es simplemente
indefinible. Ningún concepto de orden objetivo o subjetivo, sensible o suprasensible, se
identifica con el concepto de bondad, que es una propiedad no natural y objetiva,
entendiendo por objetividad la condición propia independiente al sujeto.
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
3.2. Lo bueno y su relación con el bien indefinible: el bien-medio
Si lo bueno, como propiedad, no pude definirse, entonces no hay razonamiento moral ni
ciencia ética. Moore sale al paso de esta objeción afirmando que éste razonamiento es
posible pero solo respecto al segundo tipo de cuestiones de la ética, a saber, lo bueno en su
relación con la conducta, es decir, en la definición de aquello que, por ser bueno, debemos
hacer. Esta definición de lo bueno como sustantivo ha de hacerse en función de la relación
que guarda con lo bueno como propiedad. Los supuestos de tal definición son los
siguientes; el bien intrínseco es un todo orgánico, y ninguna de las cosas que integran este
todo puede identificarse con la bondad, y, ninguna de las cosas buenas que puedan
adjetivarse como buenas son de suyo necesariamente valiosas. El objeto de la ética práctica
es lo puramente fáctico, vacío de todo valor, puro medio útil para algo. Las teorías
analíticas de la ética posteriores van a intentar acabar con esa dicotomía de la concepción
de Moore. El sentido de su aportación está en la adopción de un criterio determinado de
analiticidad. Sus proposiciones analíticas son aquellas en las que el predicado repite el
sujeto por tratarse de la misma noción.
B. Bertrand Russell
1. Bases lógicas del saber científico
1.1. El atomismo lógico
Russell, por su orientación matemática, va a centrar su atención en la obtención de un
lenguaje formal (artificial), construido al modo matemático, y va a considerar a la filosofía
como la doctrina lógica que proporcione los medios de un
análisis científico de ese lenguaje. Partiendo de un análisis
del conocimiento matemático y llevando sus resultados a
la explicación del conocimiento empírico, Russell llegará a
una interpretación de la realidad como compuesta de
elementos últimos e indivisibles, interpretación que él
mismo llamará “metafísica del atomismo lógico”.
1.2. La explicación lógica del conocimiento matemático
El conocimiento matemático puede ser explicado
mediante la lógica, sin necesidad de acudir a ninguna
explicación metafísica. Las proposiciones matemáticas son
proposiciones compuestas, su verdad o falsedad está en
función de la verdad de las proposiciones simples de que
se componen. Establecer la verdad de una proposición matemática exige mostrar que es
deductible de los principios lógicos.
1.3. La matematización del conocimiento no matemático
Para Russell, todo nuestro conocimiento no matemático se deriva de la experiencia. Pero
su explicación científica ha de realizarse en un lenguaje formal perfecto, construido a
semejanza del matemático. En tal caso, cada una de las proposiciones en que se expresa
este conocimiento empírico, o es una proposición simple, o es una función de verdad de
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
tales proposiciones simples. Las proposiciones empíricas simples ejercerían aquí la misma
función fundamentadota que los principios lógicos en el lenguaje matemático. En este
lenguaje formal perfecto, no habría más que una palabra, y solo una, para cada objeto
simple, y cada cosa que no fuera simple, se expresaría por una combinación de palabras
como componentes simples. Lo que se necesitaría es un método para reducir las
proposiciones compuestas a sus proposiciones simples. Ello nos permitiría deducir
respecto de cualquier proposición si es o no verdadera. Las que no sean deducibles
pueden ser desechadas. Russell propugna una filosofía analítica que permita señalar los
últimos elementos individuales de que se componen toda realidad significativa, tal como
aparecería en un lenguaje artificial construido al modo matemático.
1.4. Hechos y proposiciones
Preocupación central por el análisis. Ambos conciben la tarea de la filosofía como
clarificadora de las verdades que se nos dan en una experiencia, más que de
descubrimiento de nuevas verdades de orden superior y fundante. Se orientan más a lo
formal y metódico que a la defensa de nuevos contenidos.
1.4.1. Conocer es nombrar
Todo conocimiento se reduce, según Russell, a conocimiento matemático o conocimiento
empírico. El matemático se resuelve en conocimiento lógico y el no-matemático queda
asimilado en su estructura al matemático. Conocer es nombrar, designar unas entidades
matemáticas o unas entidades empíricas simples. Cualquier otro tipo de conocimiento ha
de ser desechado. Las propiedades y relaciones se nos dan en la experiencia. El análisis
de las cosas en-sí (metafísica) debe quedar reducido a análisis de hechos o datos de
experiencia. Los hechos se establecen en proposiciones, y estas, a su vez, son complejas;
están hechas de palabras. Los hechos se establecen en proposiciones que a su vez son
complejas: están hechas las palabras. Y las palabras pueden ser: o predicados, o sujetos. El
tipo más simple de proposición es la que consta de un sujeto y un predicado. Russell llama
atómica a este tipo de proposición, y a los hechos que establecen, hechos atómicos. Estos
son los últimos elementos de la realidad analizada. El lenguaje se hace puramente
extensional. A partir de estas proposiciones atómicas se pueden construir proposiciones
más complejas; uniendo dos o más proposiciones atómicas con los símbolos “y”, “o”, etc.,
tenemos la proposición molecular. Sin embargo no hay hechos moleculares. Las
proposiciones moleculares son funciones de verdad de sus componentes atómicas, es
decir, su verdad o falsedad depende de la verdad o falsedad de éstas.
1.4.2. La metafísica del atomismo lógico
Metafísica del atomismo lógico; la realidad se compone de partículas antológicamente
independientes, exigencia del tratamiento lógico del conocimiento científico. Para Russell
los únicos objetos que pueden recibirse por experiencia directa son los datos sensibles y los
estados mentales; éstos son los átomos, y los únicos objetos que pueden ser propiamente
nombrados. Russell va a encontrarse con grandes dificultades a la hora de querer reducir
todas las proposiciones del lenguaje científico, o a proposiciones atómicas o a
proposiciones moleculares, cuya verdad o falsedad depende únicamente de la verdad o
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
falsedad de las proposiciones atómicas de que se componen. El lenguaje puramente
extensional y veritativo-funcional va a ser incapaz de explicar ciertos sectores del lenguaje.
2. Paradojas insolubles
2.1. Proposiciones que expresan hechos generales
Las proposiciones que expresan hechos generales: no puede decirse que esta proposición
sea simplemente la conjunción de proposiciones atómicas que signifique. La enumeración
de cosas singulares puede llegarse a establecer una proposición general.
2.2. Proposiciones que expresan hechos negativos
La teoría de la verdad como simple correspondencia con los hechos particulares y
presentes de la experiencia dificulta la explicación de hechos negativos.
2.3. Proposiciones que expresan creencias
La dificultad se agrava en el caso de las posiciones que expresan creencias y con las frases
del discurso indirecto. El problema es que no pueden decirse que las proposiciones que
parecen compuestas sean moleculares. La intención de Russel es establecer la tesis de que
en realidad solo hay hechos atómicos, y en el lenguaje solo proposiciones atómicas y
moleculares. Estos átomos lingüísticos y factuales eran el final residuo del análisis y
mostraban, el carácter esencial del lenguaje y del mundo
C. Ludwig Wittgenstein
1. Conocimiento y lenguaje
1.1. Filosofía y ciencia
La obra de Wittgenstein está considerada
como uno de los puntos de referencia básicos
para la compresión de la
filosofía
contemporánea,
obras:
Tractatus logicophilosophicus (1921) y las Investigaciones
filosóficas. Solo los enunciados formales de la
matemática y la lógica, y los enunciados de las
ciencias empíricas, pueden tener pleno sentido.
Todos los demás, incluidos los de la filosofía,
deben ser considerados como absurdos. Y ello
porque solo los enunciados de la ciencia resultan verificables empíricamente, mientras que
respecto a las afirmaciones de la filosofía no hay modo de comprobar o contrastar con la
experiencia su contenido concreto. Como supuesto básico de la labor analítica se establece
la capacidad de verificación empírica como único criterio de todo sentido. Lo que está
fuera de los límites del lenguaje, puede no obstante existir. No se rechaza, pues, lo
metafísico. Lo que se niega es la posibilidad de constatarlo, relegándolo a una experiencia
de tipo místico. La filosofía debe renunciar a constituirse como una teoría o compendio de
verdades sobre la realidad, sobre el mundo y el hombre. Cualquier establecimiento de
contenidos teóricos solo corresponde a la ciencia. La filosofía debe quedar como una
actividad de clarificación mediante una labor de análisis de la estructura lógica del
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
lenguaje. Corresponde a la filosofía la teoría de autodisolver lo que tradicionalmente ha
venido siendo enunciados expresados.
1.2. Significado y reglas del uso del lenguaje
Con sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein se retracta de la reducción de la diversidad
del discursos a proposiciones categóricas. Ahora parte de que es necesario tener en cuenta
la complejidad de los usos lingüísticos y desconfiar de los procedimientos que supongan
una conjunción no problemática entre los elementos del lenguaje y los elementos de la
realidad. Wittgenstein renuncia a la concepción especular del lenguaje; el lenguaje no
refleja el mundo ni tiene como único objetivo describir el mundo. No es sino una forma de
conducta entre otras, con pluralidad de funciones: ordenar, describir, informar... cada una
de las cuales puede describirse como un juego de lenguaje. Las proposiciones son
significativas no porque sean (solo) “figuras” de la realidad, sino porque son expresiones
de estos “juegos de lenguaje”. El significado hay que buscarlo, no en la verificabilidad de
lo que se dice, sino en el “uso” que se hace de las palabras. Es el contexto lo que da sentido
a las palabras. La mayoría de errores filosóficos provienen de confundir los contextos o de
juzgar un contexto por las reglas de otro. Todo lenguaje consiste en multitud de juegos de
lenguaje, y el lenguaje correcto es aquel que observa el uso de las reglas. Por tanto, toda
palabra tiene sentido si es empleada en su contexto.
2. El proyecto epistemológico del Tractatus
2.1. El sentido del lenguaje no puede ser expresado por el lenguaje
Será el primero en llevar hasta las consecuencias los principios del atomismo lógico, y
mostrar sus inconsecuencias. El objeto de la filosofía es la aclaración lógica de
pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste
esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones
filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y
delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían opacos y confusos.
Wittgestein lleva a afirmar que es lo que él mismo había dicho era un sin-sentido,
entender su propia obra era caer en la cuenta de que no había dicho nada en absoluto: El
Tractatus no puede ser más expresiva que su postura.
2.2. La proposición como unidad de significado
2.2.1. La teoría “pictórica” del conocimiento
Para Wittgenstein, la unidad de significado es más la proposición que el término singular.
Una palabra tiene significado únicamente como parte de una proposición. Una
proposición es una representación (picture) de la realidad; representa un estado de hechos
(affairs) o situaciones. Una proposición “no puede pintar su propia forma (sino solo
mostrarla)”, pues de ser así no sería una imagen de la realidad y, por tanto, no sería una
auténtica proposición. Las proposiciones reflexivas de la filosofía no son posibles. No hay
otro tipo de proposiciones posibles que las atómicas y las moleculares. Los signos simples
empleados en las proposiciones se llaman nombres. Un nombre significa un objeto. El
objeto es su significado. Wittgenstein sitúa la conexión real entre el lenguaje y la realidad
en la relación de las proposiciones atómicas con los hechos atómicos. Su concepción de
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
77
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
esta relación viene expresada con las representaciones (pictures). En la representación de
un objeto existe una correspondencia entre las partes o elementos de la representación y
las del objeto. La configuración de los objetos forma el hecho atómico. La proposición es
capaz de representar a esos otros hechos no verbales.
2.2.2. La reafirmación del empirismo
La relación entre el lenguaje y la realidad es simplemente una relación del lenguaje con los
hechos, adecuación que no puede, a su vez, ser conocida y expresada en un lenguaje: “el
sentido del lenguaje no puede ser expresado por el lenguaje”. Esta posición va a ser
asumida con sus consecuencias por el Positivismo Lógico que considerará vacías de
sentido las proposiciones filosóficas que representan como distintas de las puramente
formales de la matemática. Wittgenstein sostiene los principios adoptados por el
empirismo; no hay modo de pasar de un conocimiento empírico a uno supraempírico; no
hay relaciones casuales, por lo que no se puede pasar de una realidad conocida por la
experiencia a una realidad superior que fuera causa de la misma. Solo cabe hablar de
hechos; solo tienen sentido las frases atómicas, cuya verdad consiste en la pura
constatación de hechos, y las frases moleculares, cuya verdad depende de la de las
atómicas. Cualquier reflexión que sobre los hechos quiera hacerse resulta una
imposibilidad lógica.
2.2.3. La distinción entre lo dicho y lo mostrado
Wittgenstein distingue entre lo dicho y lo mostrado: la relación entre el lenguaje y los
hechos puede demostrarse pero no decirse. Con tal distinción intentará acabar con el
Positivismo Lógico. La filosofía no tiene objeto propio; sus proposiciones no son falsas sino
sin-sentidos. No es un cuerpo de doctrina sino una actividad, su tarea consiste en
aclaraciones, en mostrar pero no en decir. No da como resultado proposiciones verdaderas.
La totalidad de las proposiciones verdaderas es el cuerpo de la ciencia natural.
Wittgenstein recurre al subterfubio de la “indecibilidad” de lo “inexpresable” para dar
cabida a una metafísica y a una ética a las que sitúa más allá del mundo de lo expresable:
lo místico. El método del análisis: el verdadero método de la filosofía sería no decir nada,
sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural y siempre
que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado
significado a ciertos signos en sus proposiciones.
3. Conocimiento y juegos del lenguaje
3.1. Wittgenstein se retracta
Con Investigaciones filosóficas (1953) Wittgenstein abandona la noción de significado obra
que representará una metamorfosis de la filosofía analítica, su propio Tractatus. Se
propone como objetivo de la filosofía analítica describir los diversos usos o juegos del
lenguaje, las maneras como utilizamos en la práctica el lenguaje, unidas a actividades que
se realizan en un contexto, un medio natural, técnico y cultural. Ya no se trata de analizar
las relaciones entre palabras y objetos. En esta obra se retracta de su concepción anterior
del lenguaje como imagen de la realidad y crítica los mitos que entraña esa concepción. Y
denuncia, a la vez, la concepción de un sujeto del pensamiento como espíritu o alma. El
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
pensamiento no es más que un uso monológico y silencioso del lenguaje, no es anterior ni
esencialmente diferente del lenguaje, sino que de él deriva y lo presupone.
3.2. La irreductible diversidad de los usos del lenguaje
3.2.1. El fin del privilegio de la teoría
No existe un lenguaje ideal que refleje los únicos hechos existentes (los que pueden ser
verificados), sino que hay multitud de lenguajes que no tienen nada en común entre sí, ni
se unen a un lenguaje superior del que dependan. No hay lenguaje ideal, significados o
esencias permanentes. Hay pluralidad de realidades. Son realidades plurales las que hay
que sorprender en sí mismas. Los laboriosos análisis llevados a cabo hasta ahora, son
infructuosos y causes de llevar a esta confusión. Wittgenstein en su nueva concepción no
trata de explicar nada, sino solo de describir. La tensión metafísica queda anulada. Todo
juego de lenguaje, su uso, constituye una forma de vida. No es algo único e ideal, ni divino
o trascendental. Es empírico, complejo y cambiante. Forma parte de la historia natural y
cultural de los seres humanos.
3.2.2. No hay ningún universo de sentido inmutable
Lo que caracteriza a los juegos de lenguaje es su carácter público y social, o sea, el hecho
de ser compartidos por un determinado número de hablantes que juegan el mismo juego y
observan las mismas reglas. Los significados lingüísticos no son expresión de idealidades
trascendentes, ni conceptos universales. Los juegos de lenguaje cambian y hasta
desaparecen. Solo las reglas de uso dan al lenguaje su relativa estabilidad e identidad
como institución, reglas que gobiernan una actividad común pero que solo existen
mientras la acción común las respete y las confirme en su vigencia.
3.3. El significado es el uso
3.3.1. El abandono del modelo referencial
Las Investigaciones filosóficas se oponen a esta concepción y defienden que el significado no
depende ni es la referencia. El significado no depende de la referencia ni es la referencia.
El significado de toda proposición depende de su uso. El uso nunca es único sino que
cualquier palabra remite a una familia de usos de coherencia analógica. Es un autoengaño
querer reducir el significado de una palabra a un concepto unívoco que quedara
comprendido en su definición.
3.3.2. Describir en lugar de explicar
No se trata de hacer científico el lenguaje para hacerlo científico, sino de verlo tal cual es y
descubrir el uso y función de los lenguajes que empleamos en cada situación. Hay que
olvidar todo intento de justificar esencias y realidades últimas mediante el establecimiento
de un lenguaje científico. La tarea inicial de la filosofía es “enseñar al mosquito a salir de
la mosquitera”. “No preguntes por el significado, pregunta por el uso”. Ante tal tarea el
pensamiento es secuestrado por el lenguaje, cada lenguaje se justifica por sí mismo como
una forma de vida. La vida cambia y con ella los hechos físicos. El lenguaje es una
actividad que tiene muchos usos y funciones. Entender el lenguaje es advertir su
complejidad. Hay una relación estrecha entre los juegos del lenguaje, formas de vida y
aprendizaje. La actividad filosófica debe consistir en descubrir detalladamente las
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
79
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
funciones actuales del lenguaje, más que intentar resolver esas funciones. No se trata de
explicar, se trata de describir. Aprender algo es ser capaz de hacerlo, lo que importa es
descubrir la función desempeñada por cada palabra del juego del lenguaje
correspondiente.
3.4. Lenguaje, conocimiento y realidad
3.4.1. La verdad como coherencia interna
Wittgenstein busca una fundación de los juegos llamados “secundarios” de lenguaje sobre
un juego primario formado de expresiones lingüísticas de sensaciones. No existe una
esencia de las palabras, sino un uso y unas reglas que determinan las conexiones correctas
en el uso de las palabras. El sentido o la verdad de un lenguaje la determina la conexión
sistemática de sus elementos sobre la base de un uso de reglas. Define el juego del
lenguaje como convencionalidad (el lenguaje no debe su verdad o su significado al hecho
de ser un sistema de reglas. El paso del Tractatus a las Investigaciones filosóficas ha
producido una reducción del lenguaje a un puro formalismo que es posible cuando la
lógica se ha desencantado y ha quedado reducida por la convención.
3.4.2. La objetividad de un operar común
La objetividad y la eficacia del lenguaje se deben a que estamos obligados a utilizar sus
reglas y a operar con ellas con una exactitud tan inexorable que no hay lugar para las
reducciones psicológicas de su validez ni malinterpretaciones. Lo característico de la
convención es que todos tenemos que jugar el mismos juego con las mismas reglas.
3.4.3. La filosofía como terapia del lenguaje
La filosofía ya no puede estar animada por la ilusión de encontrar lo ideal más allá de lo
real ni dentro de lo real, ni tampoco puede consistir en la búsqueda de una unidad formal
deducible como sintaxis universal o como expresión de la estructura lógica y trascendental
del mundo. La pluralidad de los juegos del lenguaje reduce la coherencia y la objetividad
de cada uno de ellos al funcionamiento de sus reglas, a sus operaciones y a sus usos
comunes. La filosofía no puede ser ya otra cosa que análisis de nuestras múltiples formas
de expresión. La filosofía solo puede ser ilustración progresiva de las formas de
encantamiento del lenguaje. Hacer análisis es delimitar el espacio operativo de cada juego
lingüístico en su inexorable efectualidad. Mostrar como tal juego de lenguaje en concreto
una eficacia racionalizadora en virtud de la introducción de un orden. De lo que debe
tratar es que el empleo ordinario de un lenguaje nos cure de los poblemas que nos ha
creado la filosofía.
3.4.4. El problemático lugar de la crítica
En la estructura del uso de las formas lingüísticas de un juego de lenguaje como el
filosófico tiene que estar incluido la falsificación ideológica y los usos inequívocos de ese
juego. Wittgenstein afirma que el orden que puede poner el análisis filosófico en un nuevo
lenguaje es un restablecer. La expresión del lenguaje como pluralidad de juegos
lingüísticos expresa un desencantamiento de la lógica y de la filosofía metafísica como
búsqueda de lo esencial y de la unidad.
3.5. La experiencia del mundo como un todo limitado
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Se insiste en la conciencia acusada de la impotencia. La filosofía sirve para poner orden,
que es el orden del juego normal y según las reglas con las que es jugado. La filosofía se
limita a mostrar. El problema del cambio y de las reglas de un juego de lenguaje no es
formalizable ni practicable en la filosofía, esta solo puede referirse al lenguaje que está en
acción. La filosofía sirve para aclarar ese orden. Lo que llama Wittgenstein “lo místico” es
la experiencia del mundo como todo limitado. Lo místico no está allí donde se trascienden
los límites, sino donde es la experiencia radical del mundo dentro de sus límites. El mundo
es tal cual y como sucede. Así lo místico es el conocimiento del formalismo mismo como
límite, esto cumple dos funciones: 1-excluye de la expresión lingüística toda remisión 2toma conciencia de lo que no puede decirse.
VII. La filosofía del lenguaje: Moore, Rusell, Wittgenstein
81
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn,
Feyerabend
A) El círculo de Viena
1. Principio de verificación y unificación del lenguaje científico
1.1. El final del modelo clásico de cientificidad
Se desarrolló en los años 20 del pasado siglo bajo el impulso de científicos que, interesados
en reflexionar sobre los fundamentos de la ciencia, formaron el Wiener Kreis. Entre los
miembros principales de este grupo se hallaban Moritz Schilck, Rudolf Carnal, Otto
Neurath y otros. Un punto de partida del Círculo fue la discusión del Tractatus logicophilosophicus de Wittgenstein, que algunos consideraban la biblia de su movimiento. De
1930 a 1938 publicaron la revista Erkenntnis. El auge del nazismo y la anexión de Austria
por Alemania provocaron la dispersión del movimiento y la emigración de la mayor parte
de sus miembros a Inglaterra y Estados Unidos.
Tres tesis innovadoras que constituye modificaciones de la teoría clásica de la ciencia:
1-Los hechos científicos son relativos al sistema conceptual utilizado para poner en
evidencia su articulación.
2-La evaluación de las hipótesis científicas implica un tipo de apreciación que supone un
largo entrenamiento.
3-Teorías rivales puede ser inconmensurables entre sí, por sus sistemas conceptuales o por
los valores metodológicos.
1.2. Teoría de la ciencia y práctica científica
El Círculo de Viena dio énfasis en el conocimiento positivo, vuelve a restablecer la
vigencia de las tesis clásicas en teoría de la ciencia. Para los positivistas las proposiciones
básicas en las que se expresan las observaciones de la ciencia experimental sirven de base a
generalizaciones. Se trata de construir la teoría de la ciencia sobre una base vinculada a la
práctica, mejor que a partir de una teoría general como en el caso de la tradición.
2. La división del discurso
2.1. El isomorfismo lenguaje-realidad según el Tractatus
Este está escrito en forma de aforismos numerados y contiene proposiciones
fundamentales. Russel y Wittgenstein comparten una misma estructura lógica,
Wittgenstein relaciona realidad, lógica y lenguaje mediante tres conceptos fundamentales:
hecho atómico (el constituyente último del mundo son los objetos o cosas, las entidades
que percibimos con los sentidos), figura lógica (es la imagen del mundo porque tiene la
capacidad pictórica) y proposición (signo que expresamos el pensamiento representa un
estado de cosas).
2.2. La ciencia habla de la realidad, la filosofía habla del lenguaje
La diferencia consiste en afirmar que solo la ciencia habla con legitimación y sentido
acerca de la realidad extralingüística, mientras que la filosofía esclarece, unifica,
sistematiza y analiza el lenguaje científico. El trabajo científico produce un lenguaje
referencial la totalidad del discurso verdadero, la filosofía es una actividad de segundo
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
orden: metalingüística. Uno de los principales objetivos del análisis lógico del lenguaje es
descubrir los enunciados metalingüísticos con apariencia realista. El neopositivismo, la
wittgensteiniana concepción pictórica del lenguaje se expresa en estas distinciones:
a-Proposiciones con sentido y pseudoproposiciones: solo tiene sentido un enunciado que
pueda ser calificado de verdadero o falso.
b-Enunciados analíticos y enunciados empíricos, dos formas: 1-determinando su
coherencia lógica interna mediante el análisis de la posibilidad de reducirlo a enunciados
elementales. 2-recurriendo a la experiencia.
Una extensión de la misma distinción se establece entre leyes empíricas y teóricas: Las
empíricas son las que pueden ser confirmadas mediante observaciones empíricas, leyes de
hechos observables. Contienen términos que designan hechos observables. Las teóricas o
hipotéticas son las que contienen términos que no se refieren a hechos observables cuando
se adopte el significado amplio que da el físico.
c- Enunciados que expresan juicios éticos o estéticos: Los preceptos morales expresan
nociones positivas o negativas.
3. El lenguaje unificado de la ciencia
El neopositivismo retoma el lenguaje unificado y reformula el plano del lenguaje. La
superación de la diversidad de las ciencias se construye el lenguaje que pueda reconducir
los diferentes lenguajes científicos. La unificación de las ciencias se opera a través de la
unificación de sus lenguajes, para lo que es necesaria la construcción de un lenguaje
universal y unitario de la ciencia. Lo propio de las proposiciones científicas debe ser la
posibilidad de que puedan quedar reducidas a un lenguaje compuesto de símbolos de los
contenidos sensoriales, el problema es que no garantiza la objetividad de la ciencia ni su
exigencia de la universalidad, se fundaría en designaciones y descripciones de
experiencias sensoriales cuya identidad en diferentes individuos no está asegurada al
tratarse de sus experiencias subjetivas.
4. La crítica a la metafísica
El neopositivismo reduce la metafísica a un conjunto de errores sintácticos y de abusos
semánticos del lenguaje. Sometidos al análisis lógico, los enunciados metafísicos o parecen
despojados de sentido o sin el sentido o el alcance se les quiere atribuir. Deficiencias:
Ambivalencia misma de la palabra ser, forma en la que adquiere el verbo en su segunda
significación la existencia. Lo característico de la actitud metafísica es el modo
determinado de confusión de las palabras y cosas. La filosofía deja de ser metafísica para
reducirse a metalingüística y transformarse en crítica y análisis lógicos
del lenguaje.
B) Karl Popper
1. La crítica a la epistemología inductiva.
Oponiéndose a la tradición empirista, Popper rechaza los tres
principios básicos del empirismo en lo referente a su concepción del
conocimiento:
- Discute que el conocimiento y el desarrollo de la ciencia puedan
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
explicarse o justificarse suponiendo la capacidad de la mente humana para alcanzar
verdades universalmente válidas que se generalizan partiendo de la observación repetida
de casos particulares.
- No cree que la mente, en el proceso del conocimiento, adopte solamente una actitud
pasiva y receptiva.
- Tampoco acepta el principio de verificación como criterio de sentido. Las teorías no son
nunca verificables empíricamente. Es necesario establecer un criterio de demarcación
distinto que separe la ciencia y la metafísica.
2. El problema de la demarcación.
Se le planteó al intentar distinguir las diferencias existentes entre la teoría de Einstein,
por una parte, y, por otra, las teorías del marxismo, el psicoanálisis y la psicología del
individuo de Adler. Le pareció que la diferencia consistía en que teorías como la de
Einstein podían ser refutadas por un acontecimiento que se predijera partiendo de ellas
mientras que las otras resultaban siempre confirmadas por cualquier experiencia posible.
Esto le llevó a pensar que solo las primeras eran auténticas teorías científicas en la medida
en que solo de ellas es posible decir que son comparables por la experiencia. También
Einstein aportaba una teoría revolucionaria (la de la relatividad). Einstein no pensaba que
el carácter científico de su teoría tuviera que establecerse mediante la acumulación de
hechos que reforzaran el sentido de la teoría descartando los que no lo hicieran, sino
mediante la determinación de una experiencia decisiva, una prueba en forma de
predicción deducida de la teoría y que pudiera ser o no precisamente confirmada por la
observación.
2.1. El aspecto metodológico.
Popper entiende la filosofía como teoría del conocimiento científico o epistemología, cuyo
problema fundamental no es el de la estructura de la ciencia, sino el desarrollo de la
ciencia. La epistemología no debe ser una lógica de la ciencia, sino una lógica de la
investigación científica, es decir, una lógica del procedimiento según el cual se desarrolla
el conocimiento científico. La epistemología se reduce a una metodología de la ciencia.
Sus enunciados así como las reglas del método científico que el análisis epistemológico
establezca, no tendrán más que el valor de simples convenciones más o menos útiles en
orden a explicar el desarrollo del conocimiento científico y las cuestiones relacionadas con
él. Solo se puede justificar la validez de una teoría comprobando si es productiva, si sirve
para explicar la idea que el científico tiene de sí mismo y de su trabajo. Para Popper, ni el
análisis del lenguaje común, ni el análisis del lenguaje científico son métodos exclusivos de
la teoría del conocimiento. El único método que se puede postular como propio de la
filosofía de la ciencia es el de la discusión racional, que consiste en exponer claramente los
problemas y discutir argumentativa y críticamente las soluciones propuestas.
2.2. El aspecto filosófico.
Popper trata de distinguir entre dos tipos de enunciados de tal forma que podamos saber
a qué conjunto nos referimos cuando hablamos de filosofía de la ciencia. Con ello trata de
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
demostrar la inoperancia del sentido y de la falta de sentido de los enunciados. Popper
define así su problema de la demarcación:
- Es el problema de delimitar lo que es la ciencia empírica respecto de lo que es solo
pseudociencia.
- Es el problema de definir qué se entiende por experiencia. Delimitar lo que entendemos
por ciencia es definir lo que entendemos por experiencia.
- Es el problema de definir qué se entiende por realidad y por conocimiento de la realidad.
Si el mundo de nuestra experiencia el problema de la demarcación es el problema de
delimitarlo que entendemos por realidad.
Más que la reducción de la racionalidad a la racionalidad científica lo característico de
Popper es una concepción empirista y positivista de la ciencia y de la filosofía y de la
razón. El problema del desarrollo del conocimiento desemboca así en el problema general
de la racionalidad.
3. La falsabilidad como criterio de demarcación
3.1. Actitud científica y actitud dogmática.
Para Popper, la actitud científica tiene, como ingredientes, el empleo de hipótesis de
alcance general; la deducción, a partir de estas hipótesis, de enunciados particulares que
afirmen la posibilidad de observación de un hecho determinado o de obtener un resultado
concreto; la comprobación en la medida de lo posible y la decisión de abrirse a
comprobaciones ulteriores en función de la ampliación de la experiencia y la ciencia. El
criterio de cientificidad para demarcar entre ciencias y pseudociencias solo podrá ser la
prueba de falsabilidad para una teoría, es decir, la comprobación en circunstancias
precisas en las que podría verse uno obligado a abandonar esa teoría. Una actitud
científica auténtica no solo consiste en no eludir este tipo de prueba (como hacen las
teorías psicoanalíticas y marxistas, que tratan de evitarla), sino más bien en buscarlo. Es la
ausencia de distanciamiento crítico, típica de la creencia, la ideología, la fe, y que inmuniza
a la teoría en la que se cree haciéndola infalible.
3.2. Falsabilidad y contrastabilidad.
El criterio de demarcación de Popper es la falsabilidad, refutabilidad o contrastabilidad de
las teorías. La falsabilidad supone:
- Un modo concreto de entender la ciencia empírica al que debe responder tal criterio.
- Un modo de entender el valor de la epistemología desde la que habrá que comprender la
función de tal criterio.
Para delimitar los enunciados científicos de los no científicos, el criterio de falsabilidad
debe de dar razón de dos aspectos: su carácter propiamente empírico (implica dos
propiedades de los enunciados científicos, nos proporcionan información sobre la
experiencia y son capaces de explicarla) y su carácter evolutivo (tienen un carácter
hipotético, no tienen una validez definitiva, y tienen un carácter progresivo, suponen un
aumento real de nuestro conocimiento). La falsabilidad hará referencia, por una parte, a la
estructura lógica de los enunciados científicos y por otra, a los procedimientos de la
investigación científica. Enunciado científico quiere decir que afirma algo sobre la
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
experiencia. La forma de saber si lo que dice un enunciado pertenece a la experiencia es
contrastando el enunciado con la experiencia. El problema consistirá en saber cómo se
puede llevar a cabo esta contrastación. Una teoría científica no es directamente
contrastable con la experiencia, ya que ésta es siempre individual y concreta, y la teoría es
universal y abstracta. Contrastar una teoría con la experiencia supone, por lo tanto,
deducir enunciados singulares a partir de ella y verificar en la práctica estos enunciados.
Una vez hecho esto puede suceder:
- Que los enunciados singulares sean refutados por la experiencia, en cuyo caso la teoría
queda también refutada.
- Que los enunciados singulares sean verificados por la experiencia, en cuyo caso la teoría
no queda verificada, sino solo corroborada provisionalmente.
De la verdad de un enunciado singular nunca puede deducirse la verdad del universal.
La distinción que Popper establece entre falsabilidad y falsación se corresponde con la
distinción entre problema de la demarcación y el problema del método de la ciencia.
Resulta central para demostrar como la falsabilidad solo adquiere importancia en función
de una decisión metódica, sino justificable por una concepción (filosófica) sobre la ciencia
que hace que tenga relevancia para la epistemología determinado aspecto (la falsabilidad)
de las relaciones lógicas entre enunciados teóricos y singulares.
4. La concepción de la ciencia
4.1. Enunciados básicos y teorías
Relación entre ciencia y experiencia, a partir del momento en que la ciencia se concibe
como un conjunto organizado de enunciados, este problema se formulará como problema
de las relaciones entre enunciados teóricos y enunciados de hechos, es decir, entre teorías
y enunciados básicos. Las teorías se caracterizan respecto de los enunciados básicos por
ser falsables; y éstos respecto a la teoría por ser sus posibles falsadores. Contrastar la teoría
con la experiencia será contrastar los enunciados teóricos con los enunciados básicos. El
problema de la relación entre lenguaje y experiencia se desdobla de la epistemología en
dos: el problema de la aceptación de enunciados básicos para la falsación de una teoría y el
problema de la justificación de esa aceptación.
4.2. La aceptación de enunciados básicos
Dos reglas:
- No debemos aceptar enunciados básicos esporádicos, es decir, que no estén en conexión
lógica con otros enunciados.
- Hemos de admitir enunciados básicos en el curso de nuestra contrastación de teorías
cuando se suscitan cuestiones esclarecedoras acerca de éstas, cuestiones que tienen que
contrastarse gracias a la admisión de enunciados de este tipo.
Los enunciados básicos son enunciados existenciales singulares, se refieren a
acontecimientos individuales irrepetibles. Por lo tanto son incapaces de ser objetivos si se
los toma aisladamente. La objetividad de los enunciados científicos, consiste en poder
deducir, a partir de estos enunciados, otros que sean a su vez contrastables
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
intersubjetivamente. A partir de un enunciado básico aislado lo único que podemos inferir
son enunciados estrictamente existenciales, y éstos no son contrastables ni falsables.
4.3. Ciencia y experiencia
Popper define la ciencia como un conjunto de enunciados lógicamente estructurados y de
cuyas relaciones se ocupa la epistemología. El epistemólogo tiene que prescindir de
sentimientos de creencia o de convicción y adoptar el único camino que existe para
asegurar la validez de los razonamientos lógicos, que es el de prepararlos mediante el
análisis o la presentación de hechos para su contrastación. Las relaciones lógicas solo se
pueden dar entre enunciados, por lo que es imposible pretender la fundamentación lógica
de enunciados por algo que no son enunciados, o sea, por experiencias. Solo captamos los
hechos mediante la observación. La experiencia no consiste en la acumulación maquinal
de observaciones sino que ella misma es el resultado de decisiones y de interpretaciones
libres. Las observaciones son siempre interpretaciones de los hechos observados realizadas
a la luz de las teorías.
4.4. Decisionismo y convencionalismo
Popper mantiene que es imposible reducir los enunciados básicos a la experiencia directa
y es imposible reducirlos a cualquier tipo de experiencia singular. En el problema de la
contrastación de teorías, cuyos enunciados no se justifican en función de creencias,
convicciones, sino en virtud de una metodología consistente básicamente en la aplicación
de unas reglas que persiguen su eventual falsación. La aceptación de los enunciados
básicos es puramente convencional y nunca definitiva, lo que introduce la posibilidad de
una regresión infinita que no resulta perjudicial. Decisión de aceptarlo o no, de modo que
la aceptación de enunciados básicos es, en último término, una cuestión de decisión del
científico. Se trata de una aceptación puramente convencional y nunca definitiva.
4.5. La actitud refutadora como supuesto del carácter empírico de la ciencia
Esa actitud refutadora lo que diferenciaría al convencionalismo de Popper del
convencionalismo clásico, y es la “moralidad del científico” la única base del carácter
empírico de los enunciados. Esta teoría del conocimiento sostiene que la base empírica de
todas las teorías son los tests, intento de refutación. Empirismo y desarrollo quedan
conectados metodológicamente. La garantía empírica de la ciencia es la actitud moral del
científico, porque es la garantía del desarrollo de la ciencia.
5. El desarrollo del conocimiento científico
5.1. Historia de la ciencia e investigación científica
Para Popper, que la ciencia evoluciones y se desarrolle implica: su carácter abierto y nunca
definitivo, su carácter progresivo en virtud del cual nuestro conocimiento va aumentando.
La epistemología de Popper se caracteriza por partir del hecho del progreso de la ciencia
como dato más interesante de la ciencia actual y tratar de darle una explicación que sierva
a ese progreso de orientación y guía. El desarrollo del conocimiento es, por una parte, un
fenómeno histórico que para ser explicado exigirá una teoría de la historia de la ciencia y,
por otra, es un fenómeno que hace referencia al proceso de la investigación científica y
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
exigirá una teoría de la investigación científica y una metodología consecuente con dicha
teoría. Elementos constitutivos necesarios de la epistemología de Popper:
Una teoría de la historia y de la ciencia deberá comprender los límites y el progreso del
conocimiento científico. Una teoría de investigación científica deberá comprender una
teoría de carácter provisional de nuestro conocimiento, y una teoría del aumento de
nuestro conocimiento. Una guía eficaz para promover el desarrollo de la ciencia, deberá
proporcionar directrices para una política y normas para la investigación ciéntifica.
5.2. La idea de un acercamiento a la verdad
Popper se limita al nivel de la investigación científica en la que aporta una metodología
en los términos convencionalistas ya expuestos, normas para impulsar el desarrollo: 1-es
preciso inventar teorías cada vez más falsables, 2-es precios intentar refutar esas teorías.
Popper interpreta el progreso de la ciencia como un acercamiento a la verdad absoluta. La
idea de verdad que maneja Popper tiene un doble sentido: por una parte, entiende la
verdad, en el sentido clásico realista, como correspondencia con los hechos; por otra parte,
entiende la verdad como un principio regulador, es decir, en un sentido idealista, como la
verdad absoluta inalcanzable (la cual equivaldría al conocimiento de todos los hechos).
Esta explicación del progreso de la ciencia no responde al problema del aumento del
conocimiento que consiste en que cada vez conocemos más y mejor la realidad. Popper
termina admitiendo el progreso de las teorías cada vez más universales además que
algunas de ellas tienen éxito en sus predicciones. El falsacionismo no es una teoría del
progreso de la ciencia.
5.3. Probabilidad y corroborabilidad
Una teoría que se ha tratado de falsar pero que no ha quedado falsada no muestra, en
principio, contradicción con los hechos, pero no se la puede dar por verdadera. Es preciso,
pues, cambiar el concepto de verdad por el de probabilidad. Al atribuir una probabilidad
a una hipótesis estamos haciendo una evaluación de la misma que puede ser verdadera o
probable. No sirve la lógica inductiva para caracterizar una hipótesis cuando ésta ha sido
contrastada con la experiencia y ha resistido la prueba. No podemos decir de ella que sea
verdadera y ni siquiera podemos decir que sea probable. Lo único que podemos decir es
que está más o menos corroborada. Para Popper, que una teoría esté corroborada implica
sólo que tal teoría es aceptable de manera provisional. El conocimiento no puede
explicarse sin recurrir, en último término, a instancias extralógicas como la sinceridad de
nuestros intentos por refutar las teorías, base del falsacionismo. El progreso de la ciencia
depende, por una parte, de la universalidad creciente de nuestras teorías; por otra, de la
sinceridad de nuestros intentos de refutación.
5.4. El mundo 3
Todo organismo vivo sería como una “teoría encarnada” que mantiene con su entorno
una relación activa de expectativas, anticipaciones, ensayos y problemas que resuelve o no.
Así, mientras el fracaso puede implicar la muerte del individuo o la desaparición de la
especie, el éxito representa, para el individuo, aprender a modificar sus expectativas y su
comportamiento de manera adaptada, y para la especie, un estímulo para la mutación. La
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
diferencia entre el ser humano y el resto de los seres vivos es el lenguaje que permite la
representación y la crítica puede desarrollar el proceso de aprendizaje y de progreso del
conocimiento. El desarrollo de la ciencia se produce: 1-Los científicos intentan y someten
a prueba las teorías destinadas a resolver problemas, 2-Entre las teorías se produce una
competencia que viene a ser como una lucha por la supervivencia. El desarrollo del
conocimiento científico –y por tanto, la suma de problemas que la humanidad es capaz de
resolver- se desarrolla fuera del organismo humano. En la lucha por la supervivencia que
Popper señala las teorías son las que mueren, no los individuos que las inventan, a
diferencia de lo que ocurre con los organismos vivos, que prueban activa y físicamente un
nuevo comportamiento y una respuesta a un problema nuevo. Este conjunto de
conocimientos progresivos constituye lo que Popper llama el mundo 3; una producción
específicamente humana por medio del lenguaje. Es el mundo de los problemas y de las
hipótesis teóricas.
6. La apuesta por un racionalismo crítico.
Propone una actitud racionalista crítica que acepte que cualquier teoría es provisional,
revisable y superable, de tal modo que hagan posible un progreso del conocimiento. Lo
que importa no es la fundación de la ciencia, sino su desarrollo. Este mismo carácter de
provisionalidad afecta también al racionalismo crítico, el cual no podrá afirmar de manera
universal que haya que adoptar una actitud racional de experimentación y de discusión
argumental. Se trataría de un racionalismo autoconsciente del hecho de estar suspendido
por la irracionalidad.
C) Thomas Kuhn
3. Kuhn: el devenir de la ciencia como sucesión de paradigmas
2.1. El concepto de paradigma
Un paradigma es, ante todo, un ideal común de explicación, un conjunto de formas
simbólicas, un modelo teórico y una serie de métodos para la
solución de problemas, empleados en la formación de los
investigadores. El paradigma es, el marco en cuyo interior se
desarrolla la actividad científica en un momento dado. La
expresión más precisa del paradigma de una ciencia lo
encontramos en los manuales que sirven para enseñarla y, por
tanto, para formar científicos. Constituye una especie de matriz
común gracias a la cual los especialistas hablan de las mismas
cosas en los mismos términos y adoptan las mismas actitudes. Es
como la matriz simbólica de una comunidad científica.
2.2. Ciencia moral y evolución científica
La evolución histórica de la ciencia se distingue periodos marcados por la aceptación
general de un paradigma y períodos de revolución. La elección de uno u otro no depende
de criterios lógicos o metodológicos. El ejercicio de la ciencia normal consiste en aplicar el
paradigma dentro del que se trabaja y resolver los problemas que se presentan sin
cuestionar el paradigma. Este aspecto de la investigación científica normal se opone a la
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
concepción de Popper. Para ser un buen científico hay que tener asimilado el paradigma y
creer firmemente en él. Los componentes del paradigma antiguo deja de existir en el
nuevo.
2.3. La crítica al modelo fundacionista de la ciencia
Según Kuhn los modelos lógicos de los neopositivistas (modos de validación en ciencia)
no son válidos más que durante períodos de ciencia normal. Durante los períodos de
revolución hay un número de paradigmas en competición. La elección es una cuestión en
la que deciden los sistemas de valores mediatizados por los diferentes grupos sociales. La
teoría de la ciencia se basa en lo que pasa en la práctica científica, así como en científicos
que parecen haber gobernado los cambios teóricos en la formación histórica. Kuhn
insistido en la ciencia es el trabajo de un grupo social especial. Se impone la idea de que
cualquier conjunto de fenómenos es susceptible de ser explicado-interpretado de maneras
diversas a partir de teorías convincentes.
3. Feyerabend: hacia una teoría anarquista del conocimiento
3.1. Contra el método
Se enfrenta a la reducción de la explicación científica a la predicción. Discute el
presupuesto de base en el que las teorías que compiten entre sí pueden compararse
formalmente que se pueda aceptar una y rechazar otras. Insiste en la idea de que es
deseable que ninguna teoría pueda tomar posesión de un dominio científico determinado.
La prueba consiste en ver cómo se comportan varias teorías incompatibles. Para
Feyerabend una teoría científica es una manera de ver el mundo, no una forma de poner
en orden un conjunto de datos. Los hechos son la expresión
conceptual de nuestra experiencia. Así que la suposición de
los términos empleados en la observación son erróneos. Hay
que desechar la idea de que las teorías pueden ser
establecidas por la experiencia. Feyerabend ofrece un
análisis detallado de la defensa galileana de la teoría
copernicana. El sistema copernicano estaba desacuerdo con
los hechos desde muchos puntos de vista.
3.2. Ciencia y política
Feyerabend destaca el papel de la argumentación, persuasión, retórica y la propaganda en
el triunfo de la teoría científica. La vigencia y aceptación de una teoría científica no se
debe a que sea más verdadera u objetiva. Será un poder de naturaleza política, que utiliza
la aspiración de los hombres al conocimiento y la búsqueda de la verdad. Para él hacer
ciencia es hacer política, ya que no se puede negar que la política invierte en investigación
y desarrollo científico. La ciencia es una apuesta importante de la política y los científicos
están obligados a tener en cuenta el poder. No se puede hacer del científico creyente. La
concepción de la nueva teoría de la ciencia abandona la unicidad, universalidad,
progresividad, objetividad y valor de la verdad. Se entiende la ciencia como un modo de
relacionarse con el mundo que no admite privilegio de ninguna clase.
VIII. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
IX. La Fenomenología: Husserl
1. Contexto teórico del proyecto husserliano
1.1. La vuelta a una teoría del conocimiento como epistemología
Hegel es visto como continuador del ideal teórico de la
filosofía tradicional. Su filosofía de la naturaleza tiene por
objeto el reconocimiento de la razón de la finalidad que
operan en la naturaleza. Empiezan a hacerse valer los
argumentos, intereses y designios franco-alemán. Del
criticismo kantiano satisfacía a las nuevas exigencias
intelectuales la delimitación que lleva a cabo del conocimiento
científico y consecuente, a causa del despertar en el seno del
debate hegelianismo-positivismo, la recepción contemporánea
del criticismo kantiano comienza condicionada por la
tendencia a la reducción epistemológica.
1.2. El objeto de la fenomenología trascendental
Husserl estuvo animado por el propósito explícito de hacer de la filosofía una ciencia
absolutamente rigurosa, desprovista de hipótesis, de prejuicios y de presupuestos. La
ciencia que pretende, ha de proporcionar un conocimiento absoluto y esto solo puede ser
tal si reúne dos condiciones:
-Que recaiga sobre un objeto que esté al alcance de todos sin discusión. Será lo que llame
fenómeno.
-Que los conocimientos que se vayan teniendo sobre ese objeto se fundamenten en un
principio absolutamente válido en sí mismo. El yo trascendental.
El intento de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa le lleva a configurar un método o
procedimiento en orden a realizar una doble tarea:
- Reducir todo el ámbito de las cosas, el mundo entero, toda realidad, a aquel tipo de
objeto postulado como único sobre el que puede versar un saber absoluto, es decir, el
fenómeno (reducción fenomenológica).
- Fundamentar ese saber en el yo trascendental, originante de la objetividad (reducción
trascendental), y determinar el modo en el que se constituye ese saber absoluto.
La Fenomenología parece ante todo un método y lo que no es método, emana del método.
Si lo que se busca es hacer de la filosofía una ciencia, su saber tiene que ser absoluto y este
solo se produce cuando el objeto sobre el que recae posee una evidencia indiscutible y
cuando sobre ese objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia
por la propia índole de él. Filosofía será entonces el conjunto de las verdades que el yo va
fundamentando.
2. Precedentes que configuran la fenomenología trascendental
2.1. La actitud crítica de Descartes
La referencia de la fenomenología al pensamiento de Descartes es clara. La metafísica
clásica pretendía explicar la realidad del mundo mediante una causa trascendente. Esta
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
causa necesitaría manifestarse en una conciencia. La función de la fenomenología consiste
en comprender lo que es. La fenomenología no explica nada y trasciende el mundo entero.
2.2. El trascendentalismo kantiano
De Kant dará Husserl por válida una reducción de la conciencia empírica a la conciencia
trascendental. Considerará que Kant se ha quedado a medio camino. Le impidieron
alcanzar la meta los elementos dogmáticos conservados en su sistema. La diferencia entre
Kant y Husserl es que Kant busca las condiciones de inteligibilidad de los objetos,
condiciones que son la forma misma del entendimiento humano. Este sujeto trascendental
de Kant es un sujeto interno al mundo. Dentro del mundo y frente a las cosas es desde
donde adquiere su rango central, el cual cosiste para Kant en que el yo conforma el objeto.
2.3. La discusión con el psicologismo en las Investigaciones Lógicas
La refutación del psicologismo viene exigida en Husserl ante la necesidad de fundar la
objetividad del conocimiento desde una lógica trascendental. Para Husserl es preciso
mostrar que las leyes lógicas son leyes lógicas puras, trascendentales, procedentes de un
mundo inteligible pero no empíricas. En sus Investigaciones lógicas, Husserl defiende la
noción de lógica pura como ciencia de los principios que no considera necesario el
reconocimiento de una disciplina.
2.3.1. La defensa de lo verdadero en sí
Psicologismo con los siguientes argumentos: a-La psicología es ciencia de los hechos (las
leyes establecidas por este tipo de ciencias representas enunciados con una regularidad
aproximada). B-El psicologismo conduce a un relativismo escéptico si las leyes lógicas son
leyes psíquicas, con ello admitimos la posibilidad pensamientos con distintas leyes lógicas.
2.3.2. Los prejuicios del psicologismo
Hussel pone de manifiesto los siguientes prejuicios del psicologismo: a- El primer
prejuicio que dice que todas las prescripciones que regulan el pensamiento tienen que
estar fundadas psicológicamente. B- otro prejuicio está representado por la creencia de que
tenemos que ver a la lógica en conexión siempre con representación, juicios, conclusiones
que son fenómenos psíquicos. C-un tercer prejuicio para del hecho de que la verdad del
juicio sólo se conoce en caso de evidencia.
3. La búsqueda de objetividad
La fenomenología trascendental de Husserl tiene como precedentes el pensamiento de
Descartes y Kant, respecto a ambos lleva a cabo una radicalización mucho mayor en el
sentido de que todo ha de derivar del sujeto como yo trascendental.
3.1. Fenómeno, yo trascendental y su correlación
3.1.1. Qué es el fenómeno
Es lo manifiesto en cuanto manifiesto a la conciencia. No es un estado psíquico ni un
contenido de conciencia. Tampoco tiene el sentido de apariencia que oculta lo en sí.
Fenómeno será el cogitatum en cuanto tal, ya recaiga sobre el mundo externo ya sobre mis
propios estados psíquicos. El cogitatum, es pura y simplemente el fenómeno. Las cosas, los
estados psíquicos y hasta mis propias cogitaciones son solo fenómenos.
3.1.2. Qué se entiende por yo trascendental
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Estamos educados para pensar sustancialmente, ellos el sustantivo es la palabra nuclear. El
verbo expresará acciones de lo mentado por los sustantivos. Es un principio que ha de ser
visto en un ámbito puramente relacional y desustancializado. No es una sustancia, ni es un
conjunto de relaciones radicadas en sustancia alguna. Es un sujeto puramente
gnoseológico y no un sujeto óntico; es un principio de objetividad, no un principio de ser.
El yo trascendental, tiene el sentido de un principio lógico-estructural puro,
autoconstituido en polo originario y originante de toda construcción objetiva. Tiene tres
notas que le definen:
-No puede concebirse como un principio mundano, psíquico u óntico.
-Es un principio que no debe su constitución a nadie ni nada, sino que tiene una ultimidad
originaria absoluta.
-Es el principio originante de toda objetividad científica, es decir, de toda constitución
objetiva.
Al ser el yo trascendental el principio originante de toda objetividad no es él mismo
objetivo ni objetivable, no tiene sentido preguntase por el fundamento objetivo de lo que
es fundamento de toda objetividad. Surge como límite irrebasable desde el que se hace
compresible la objetividad. No es él mismo objetivo ni objetivable. Todo fenómeno es lo
que es según los modos del cogitante y de su cogitación (la conciencia). Toda conciencia es
conciencia de algo, y éste algo es el fenómeno que se manifiesta a la conciencia. El
fenómeno no era pura apariencia subjetiva tampoco la conciencia es un estado subjetivo.
3.2. El método fenomenológico
Una filosofía como ciencia estricta solo puede construirse sobre la base de un sujeto
trascendental como fundamento absoluto y objetivante. Vitalmente admitimos el mundo
como el que se nos ofrece como conjunto de hechos dado a esa experiencia espontánea.
Las dos caras de este método para Husserl, son la epokhé y la reducción.
3.2.1. La epokhé
En su sentido etimológico e histórico, significa la suspensión del juicio o del asentimiento.
Para Husserl designa una neutralización de todo lo que aceptamos como válido en la
actitud espontánea y natural. La epokhé fenomenológica es la puesta entre paréntesis del
mundo objetivo no nos enfrenta con una nada. La epokhé es el método radical y universal
por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de
conciencia, en la cual y por la cual es para mí el entero mundo objetivo y tal como él es
precisamente para mí.
3.2.2. La reducción
Es un movimiento de purificación y unificación que nos lleva a la suprema y fundante
unidad de la pura subjetividad, al yo puro. Deben distinguirse dos etapas:
- La reducción eidética: se aplica a los hechos o datos fácticos. Desmaterializamos esos
hechos o datos dejándolos reducidos a su esencia o contenido ideal. Solo interesa de ellos
su pura esencia dada, ya que una ciencia rigurosa debe ser siempre una ciencia de esencias.
- La reducción trascendental: se remiten todas esas esencias al principio unitario desde el
cual y solo desde el cual es posible justificarlas; el yo. A este yo nos quedan reducidas, no
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
solo las esencias de los hechos de experiencia externa, sino también los de la experiencia
interna, e incluso la esencia del sujeto empírico de dotas esas experiencias. El eidos solo se
da a una conciencia y por ese acto de conciencia que es la reducción.
La reducción opera sobre la totalidad del mundo en cuanto tal. El mundo incluye todas las
realidades incluido el yo. Del yo puro han de salir los rayos para lograr así la unidad de
una corriente vivencial de la conciencia objetiva. La reducción consiste en reducir el
mundo real entero a algo que no es realidad sino algo que aparece a mi conciencia y en
tanto que me aparece.
3.3. La posibilidad de la filosofía como ciencia
El objeto de la filosofía ha consistido en tratar de hallar la esencia o ser de las cosas.
Husserl descubre la esencia, el ser, mediante la reducción fenomenológica en su doble
dimensión eidética y trascendental. El ser, la esencia es el puro fenómeno, el eidos. El
objeto de la filosofía tiene un carácter absoluto pues toda realidad de hecho es relativa a
su esencia. La posibilidad de la filosofía como ciencia radica en mostrar cómo el fenómeno
o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta. La postración de éste cómo se lleva a cabo
mediante la explicitación de tres nociones básicas; la estructura de la conciencia como
intencionalidad, la intuición de esencias, y la constitución objetiva mediante el tiempo
fenomenológico.
3.4. La intencionalidad como estructura de la conciencia
El fenómeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reducción. Al
suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mismo mundo, pero solo tal
como se me manifiesta y en tanto que se manifiesta a mi conciencia. El mundo, como
conjunto de fenómenos o esencias, queda convertido en término de mi conciencia
solamente. Para la fenomenología, la conciencia tiene, en su pureza primaria, el carácter
estructural de un mero darse cuenta de algo. Toda conciencia, es siempre y solo conciencia
de algo; su estructura es la intencionalidad, que es lo que caracteriza la conciencia en su
pleno sentido. Entendemos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de ser
conciencia de algo. Para la psicología en cambio la conciencia es una actividad mental que
tiene en sus momentos y mecanismos propios: querer, pensar, sentir, recordar, percibir.
Cada uno de estos mecanismos tiene características peculiares.
3.5. La conciencia como unidad noético-noemática
La intencionalidad lleva implicadas dos nociones constituyentes de su dinamismo:
3.5.1. La noesis.
La intencionalidad es ese momento en el que la conciencia es conciencia de algo, es
intentio, noesis. El dirigirse al objeto no es una peculiaridad añadida al o que la conciencia
es. La intentio es el fundamento de la posibilidad de toda manifestación objetiva para mí.
La conciencia hace que haya objeto intencional para ella.
3.5.2. El noema
Al ser la conciencia intencionalidad tiene, como término estructural suyo, un objeto que es
su intentum o noema. El noema no está contenido en la conciencia como parte suya, sino
que es mero término intencional, algo que es manifiesto a ella. Tiene tres características:
X. Heidegger y la hermenéutica
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- Es algo independiente de la conciencia, algo que se manifiesta en ella con plena
objetividad.
- No puede darse sino en la conciencia.
- Se da en virtud de la conciencia misma, fundado en ella.
Estos dos momentos que componen la intencionalidad, la noesis y el noema, no de dan el
uno sin el otro. Noema es algo independiente de la conciencia, y es por ello por lo que
puede ser objetivo. No puede darse sino en ella y por ella. Al ser la conciencia intentio, su
esencia es dirigirse hacia su intentum, que es quien constituye el sentido de dicha intentio.
Husserl intenta demostrar cómo el fenómeno o esencia pude dar lugar a una ciencia
estricta. El fenómeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reducción. Al
suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mismo mundo tal y como se
manifiesta y que en tanto que se me manifiesta a mi conciencia.
3.6. Modos de conciencia que pueden constituir un saber absoluto
Al analizar la intencionalidad, Husserl descubre distintas intenciones:
- Intenciones vacías: el objeto no está presentemente dado a la conciencia. Simple alusión a
un objeto.
- Intenciones mediatas: el objeto está presentemente dado a la conciencia pero a través de
un sustitutivo. Alusión a un amigo a través de una foto.
- Intenciones inmediatas: el objeto está presente a la conciencia directamente. El lo que
Husserl llama intuición.
La intuición es, pura y simplemente ver lo manifiesto originalmente manifestado, y tan
sólo en cuanto manifiesto, es decir, como mero correlato intencional de la conciencia pura.
3.6.1. Intuición de esencias y Erfüllung
Las intenciones vacías y mediatas pueden rellenarse con una intuición inmediata. Es el
acto que Husserl llama de repleción (Erfüllung). La repleción de una intención no intuitiva
con la intuición correspondiente es la evidencia. Y el correlato intencional de la evidencia
es la verdad. En la intención intuitivamente evidenciada coinciden el ser y la intención. La
evidencia es la repleción de una intención con su objeto intuitivamente dado.
3.6.2. El nuevo saber absoluto: la filosofía como fenomenología
Husserl va perfilando los elementos necesarios para una filosofía como ciencia rigurosa:
- La evidencia como repleción en una intuición es una posibilidad radical de toda forma
de conciencia. Es para Husserl el principio de todos los principios: la intuición directa y
originaria de lo dado es una evidencia absoluta de lo que es dado.
- La filosofía no es un sistema racional y lógico de proposiciones y demostraciones, sino
que es una evidenciación intuitiva que se funda en una apelación objetiva a la intuición,
en la cual encuentra nuestro saber su última y estricta verdad absoluta. Esta ciencia es
sistemática.
- El saber fenomenológico se presente como justificación de todo saber de hechos, a partir
de su afirmación básica de que la realidad es relativa a la esencia. Justificar será mostrar
que algo es tal como creemos saber que es. Toda justificación es siempre y solo una
apelación al saber de la esencia.
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
4. La constitución por la conciencia del sentido objetivo del noema
4.1. Idealismo trascendental
Husserl pretende justificar el mundo entiende por justificación: descubrimiento de su ser
esencial. Este descubrimiento es el que logra mediante la reducción y la evidencia
intuitiva. Se trata de un esfuerzo de experiencia fenomenológica que Husserl ha
desarrollado por etapas: 1-Análisis fenomenológico de los actos fundamentales de la
conciencia: la percepción, el recuerdo, la significación. 2-El análisis fenomenológico de las
grandes estructuras esenciales del mundo: materialidad, animalidad, realidad humana.
Construye las grandes ontologías regionales que contienen diversas obras suyas. La
intencionalidad constituye el sentido objetivo del noema. Husserl pretendía superar el
viejo dilema idealismo-realismo, esta superación se logra por la integración superior de
ambas actitudes en la dinámica trascendental. Para Husserl hay que enfrentase mediante
la reflexión fenomenológica, con las multiplicidades de conciencia que caen bajo esas
denominaciones y descomponerlas estructuralmente.
4.2. Carácter del constituir noético
4.2.1. La función constitutiva del tiempo fenomenológico
Llegados al problema plantea la constitución es formación de la evidencia intencional en
cuanto tal formación del sistema de vivencias según las cuales hay un mundo. La vivencia
se van modificando de instante en instante, un constitutivo fluir. No es el tiempo el
transcurso de las cosas. La conciencia constituye el sentido objetivo del noema.
El tiempo fenomenológico se explica del siguiente modo. Puesto que la intentio tiene
siempre un sentido, pude entonces ocurrir;
- Que la intentio y su objeto hayan dejado de ser, hayan sido antes.
- Que la intentio y su objeto sean ahora.
- Que la intentio y su objeto no hayan sido aún, serán después.
Antes, ahora y después son así tres modificaciones de una misma intención, cuyo sentido
sigue siendo el mismo. La unidad de estas modificaciones en una especie de “ahora”
intendido es lo que constituye la objetividad del noema. El noema es dado como algo
presente a la conciencia. Su objetividad es presencialidad en la intuición inmediata. Pero el
fenómeno (el noema) cambia en incesante fluir al mismo tiempo que la conciencia. El
tiempo fenomenológico es, en definitiva, la fluencia de una intención-ahora que abarca a la
vez un antes y un después.
4.2.2. La génesis constituyente de las vivencias
La temporalidad funda la presencialidad y la objetividad del ser. El tiempo
fenomenológico constituye:
- La posibilidad de tener un noema objetivo: el fenómeno (noema) es dado como algo
presente a la intentio o nóesis de la conciencia. Su objetividad es presencialidad. El
fenómeno cambia en fluir y la conciencia en la que se manifiesta.
- El sistema de las vivencias mismas. Toda vivencia fluye y deja de ser en un ahora
puntual. La serie entera de mis vivencias constituye la intencionalidad formal del yo en
mis vivencias del modo que el yo y sus vivencias son términos correlativos.
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Las vivencias se van constituyendo unas a partir de las otras. La construcción de las
vivencias es genética: constitución es génesis trascendental. Esta génesis tiene tres
aspectos:
- El yo solo puede tener aquellas vivencias que sean compatibles con las ya tenidas antes.
Este ya expresa la temporalidad de la constitución vivencial.
- Las vivencias constituyen un sistema; el sistema de la conciencia. Las vivencias son
función las unas de las otras; cada una determina intencionalmente las siguientes.
- Esta génesis es una historia trascendental del yo.
La génesis trascendental no tiene causas, sino motivos. Cada vivencia está motivada por
otra. Génesis trascendental es motivación intencional, motivación activa que no siempre
está actualmente dada a la conciencia, sino que de ordinario es habitual. Este sistema de
vivencias es lo que constituye mi mundo, conformado gracias a un logos vivencial.
Husserl pretendía hacer de la filosofía una ciencia estricta del mundo y del yo. Su
problema radical era la constitución del yo y del mundo. Esto se resuelve mediante la
vivencia. Por ello, la filosofía es vida trascendental o esencial. Husserl llama a su filosofía
idealismo trascendental.
5. La superación fenomenológica del planteamiento epistemológico
El conocimiento de las ciencias humanas no puede ser sino descripción adecuada de la
experiencia histórica. Para esto el idealismo especulativo de Hegel ofrecía dos ventajas
sobre la hermenética: El concepto de espíritu es un concepto histórico que permite la
delimitación de un ámbito de conocimiento. La crítica del concepto en cuanto crítica a un
tipo de objetividad imposible para el conocimiento histórico.
5.1. El concepto husserliano de “mundo de la vida”
5.1.1. Vivencia particular y mundo de la vida
En Ideen, Husserl distingue entre: 1-La conciencia como vivencia intencional-particular.
La intencionalidad es la estructura esencial de toda conciencia. 2-La conciencia como
unidad de la corriente de las vivencias intencionales concretas. La fenomenología es la
tarea de búsqueda de estos resultados o esencias más allá de sus concreciones subjetivas,
en las que representaciones individuales. Toda vivencia particular es un elemento en la
unidad de la corriente vivencial, y está vinculada esencialmente al continuum de las
vivencias presentes de antes y después. La vivencia intencional no es el dato
fenomenológico último, o sea, el punto de partida. Toda vivencia intencional implica un
horizonte, que abarca la totalidad de las vivencias tematizables. Un horizonte no es un
ámbito rígido y acotado, sino algo que se desplaza a medida que se recorre, y que invita a
seguir entrando en él.
5.1.2. El conocimiento histórico como descripción adecuada de las experiencia historica
Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las viviencias está en un continuo
movimientos de relativización de su validez. “Mundo de la vida” hace referencia al todo
en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente. El mundo no es más que la
exteriorización de la subjetividad, y la subjetividad no es más que la interiorización del
mundo. “Vida” no es solo el ir viviendo de la actitud natural, sino también la subjetividad
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
trascendental reducida que es la fuente de toda objetivación. Es como la unidad de un
organismo vivo que se puede observar y analizar desde fuera.
5.1.4. Vida y autoconciencia
Vida es autoafirmación, afirmarse a sí mismo como unidad articulada. Analizar,
distinguir entre sí mismo y lo otro constituyen la esencia de la autoconciencia. Y en este
sentido es tanteo, prueba, experimento. A este trasfondo último hay que reconducir el
pensamiento. Tal sería el sentido propio del esfuerzo de la reflexión filosófica. Pues el
pensamiento solo es, en realidad, pensamiento como tal cuando se ha separado, y se ha
dejado separar del comportamiento vital. La filosofía tiene que recuperar esta división
repitiendo, en dirección inversa, el experimento de la vida. Es la vida la que encamina la
decisiva transición de conciencia y autoconciencia. La relación de vida y autoconciencia
se pone de manifiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue
a sí mismo en el que vive y al que permanece unido.
5.1.5. La primera verdad de la autoconciencia
Hay algo más allá que una simple analogía entre vida y autoconciencia. Lo vivo no es algo
a lo que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad. La única manera de
concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. La vida se experimenta de esta forma de
sentirse en sí misma. De esta correspondencia de vida y autoconciencia se deriva una
directriz metódica para determinar la esencia y tarea de la filosofía, esta debe ser
comprensión de los resultados de la conciencia desde su origen.
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
X. Heidegger y la hermenéutica
A. Martin Heidegger
1. De Husserl a Heidegger
1.1. El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica
Heidegger opone a la fenomenología eidética de Husserl, y a su distinción entre hecho y
esencia sobre la que reposa, esta exigencia: la existencia o facticidad del ser-ahí es lo que
debe constituir la base ontológica del planteamiento fenomenológico, en vez del puro yo
trascendental como constitución esencial de una generalidad típica. La obra del primer
Heidegger, Ser y Tiempo, no escapa del todo al ámbito de
la problemática de la reflexión trascendental. Heidegger
orienta su programa contra el concepto de la subjetividad
trascendental. Intenta, en su propia continuación de la
fenomenología, revisar la idea misma de fundamentación
como eje de la tarea filosófica. Heidegger intenta en su
continuación de la fenomenología revisar la idea de
fundamentación como eje de la tarea filosófica.
Interpretando el ser, la verdad y la historia a partir de la
temporalidad absoluta, su planteamiento ya no es el de
Husserl, esta temporalidad no es la de la conciencia o la
del yo originario.
1.2. La superación del planteamiento trascendental
Según Heidegger, en el planteamiento de Husserl falta la
base ontológica propia a la subjetividad trascendental
como temporalidad. Por eso, su punto de vista frente a Husserl es que debe determinarse,
desde el horizonte del tiempo, lo que significa el ser. El tiempo no es solo el horizonte del
ser, sino que el ser mismo es tiempo. La estructura de la temporalidad determina así
antológicamente a la subjetividad. Solo así se rompe realmente con el subjetivismo y con la
metafísica tradicional, encerrada en el ser como lo presente. Que el Dasein se pregunte por
su ser, y que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, no representa el
fundamento último del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento
que hace posible toda comprensión del ser es el hecho mismo de que exista un ser-ahí, y
de la diferencia entre ser y ente. Cuando el preguntar se dirige hacia el hecho básico de
que hay tal cosa entonces se dirige hacia el ser.
1.3. La originalidad del pensamiento de Heidegger: el giro ontológico
Heidegger reconoce y supera el planteamiento trascendental que es consecuencia del
subjetivismo moderno y se pregunta por el ser. Heidegger ha reconocido el problema
básico, aún no dominado, de la metafísica, problema que se oculta en el concepto de
espíritu tal como fue pensado por Hegel. Heidegger orienta su crítica contra el idealismo
a través de la crítica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la facticidad
sobrepasa tanto el concepto de espíritu, desarrollado por el idealismo clásico, como el
X. Heidegger y la hermenéutica
99
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
campo temático de la conciencia trascendental, purificado por la reducción
fenomenológica. Heidegger se propone llevar a cabo una renovación general del problema
del ser. Sigue a Husserl en la idea de que el ser histórico no necesita destacarse frente al ser
natural. La forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las
maneras de comprender. Ahora bien, comprender no es ni el ideal de la experiencia vital
humana a conseguir en la senectud del espíritu, ni tampoco, un ideal metódico último de
la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo. Comprender es la forma originaria de
realización del estar-ahí, del ser-en-el-mundo.
1.4. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensión
Para la Fenomenología, la temporalidad es la conciencia del tiempo que va ligada a la
actividad misma de la conciencia. Dependiendo de la clase de actividad de que se trate
(diversión, trabajo), la temporalidad puede no ser la misma para un intervalo de tiempo
idéntico. Tal es el “tiempo vivido” como tiempo de conciencia, distinto del “tiempo
cronológico”. Heidegger define la temporalidad como la característica fundamental de la
conciencia de existir y determinación primordial de nuestra finitud. Pues cada instante, al
no coincidir nunca consigo mismo, al estar siempre fuera de sí huyendo de su propia
presencialidad, revela al hombre que la muerte es su desenlace inevitable.
La concepción del conocimiento entiende la verdad como una visualización de la
presencia y como adecuación entre mente y cosa ha tenido un efecto retardado en la
estimación de la historia del ser y comprender. Partiendo de Heidegger tratan de llegara a
cabo una fundamentación hermenéutica de la historia es el horizonte mismo del problema.
Lo que intento es ver en qué medida la comprensión el hombre tiene de sí mismo es
histórica. Este cambio no se explicaría sin la profunda influencia ejercida por la obra de
Heidegger sobre la filosofía contemporánea. La temporalidad es una dimensión intrínseca,
constitutiva y fundamental de la existencia y su proyección temporal explica la
comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.
2. La analítica existencial
2.1. La pregunta por el ser
La crítica de Heidegger a la metafísica clásica está dirigida a su concepción del
pensamiento como visión y del ser como presencia. Este dogma es el que impide conciliar
la ontología clásica con la vida que nunca se detiene. De lo que se trata es de replantear la
pregunta por el sentido del ser, cómo hay que comprender el ente en su ser. Una ontología
permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio fundamento, o sea, si no se
plantea sobre una ontología fundamental, si no ha aclarado el sentido del ser. Esta
pregunta por el sentido del ser se resuelve, en Heidegger, en la analítica de las estructuras
existenciales del ser-ahí, en cuanto ente que, a diferencia de los demás entes, está ya en
relación con el ser y, por tanto, tiene ya una precomprensión del ser. El sentido del ser,
como ser del ser-ahí, se nos revelará ser-en-el-mundo esencialmente temporal, ser-tiempo
conjugados en el fundamento de una nueva ontología que hará posible el pensamiento de
la historia a partir de esa temporalidad esencial del ser-ahí. La misma pregunta por el
sentido del ser del ser-ahí es ya historial, en cuanto repetición de una pregunta transmitida
X. Heidegger y la hermenéutica
100
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
por la tradición. No se puede separar ontología fundamental y destrucción de la ontología
tradicional, que constituyen juntas la doble tarea de la reelaboración de la cuestión del ser.
En Ser y Tiempo, Heidegger quiere volver a la cuestión esencial: la cuestión del ser, la
pregunta por el sentido del ser. Para responder a esta cuestión es necesario comprender
que tal pregunta la formula únicamente el ser humano, el hombre existe, es existencia
(Dasein, ser-ahí). La analítica de la existencia tendrá como objetivo una descripción de la
experiencia humana en lo que ésta ofrece, de más original y perceptible el esfuerzo de
tomar consciencia.
2.2. La estructura ontológica del ser-en-el-mundo
En el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, en primer lugar, la consistencia del ser-en
como “habitar cerca de”, “ser familiar”. El ser-ahí no es un objeto más en un hipotético
montón de entes que sería el mundo. El mundo forma parte del ser del ser-ahí como el
horizonte en el que puede revelarse en su totalidad. Es la mundaneidad del ser-ahí como a
priori. Por mundo debe entenderse el conjunto de referencias y significaciones en vista
del cual el ser-ahí es, o sea, el ámbito en el cual acontece el sentido. El pensamiento
aprende a conocer el sentido en el mundo en el que está. El mismo conocimiento de los
seres naturales no se produce bajo la forma de su modo determinado de ser-en-el-mundo.
a la mundaneidad no se puede acceder por el conocimiento matemático. Heidegger
intenta relacionar la extensividad de las cosas con la especialidad del ser-ahí y, por tanto,
con su propia estructura fundamental. El conocimiento no podrá constituirse ya como
pura representación objetiva de una forma que no cambia, sino que tendrá que vincularse
a la condición de la preocupación. Esto significará la necesidad de renunciar a la ilusoria
pretensión de disponer de una teoría del conocimiento como propedéutica de toda
ontología. La experiencia original auténtica no muestra por un lado, un objeto (individual
y genérico), y por otro lado objetos. Esta oposición dualista es metafísica y hay que librarse
de ella. Originariamente percibo siempre ya implicado en un mundo, que es un conjunto
de entes interrelacionados, a mi disposición y con un significado cada uno. No estoy fuera
o por encima del mundo como si fuese un espíritu. Desde el momento mismo en que
existo, me encuentro en una totalidad compleja en la que las cosas, remiten unas a otras. Y
esta totalidad de cosas significantes refieren en última instancia a mi existencia. Para la
existencia lo primero no son las objetivaciones que la ciencia pretende analizar en sí y con
independencia de su significación y su utilidad para la existencia. Querer conocer y
explicar científicamente es legítimo, siempre que no se olvide que el conocimiento no es
más que una modalidad de la existencia, una manera de ser en el mundo. Sin embargo,
esta modalidad tiene tendencia a considerarse como la única válida y a proyectarse fuera
del mundo y de la existencia. Esta negación abusiva del ser-en-el-mundo es el origen de lo
que se denomina crisis del sentido en el mundo contemporáneo. Es lo que caracteriza a la
ciencia moderna, pero también a la metafísica en general.
2.3. El horizonte de la comprensión
El ser-ahí, como ser-en-el-mundo, es un ser-en en lo que ya es arrojado antes de él, pero
que él asume en su proyecto y lo articula como estructura significativa. Es constitutivo del
X. Heidegger y la hermenéutica
101
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
ser-ahí estar situado en un horizonte bien determinado, integrado en él. Esta es su
facticidad. Pero también es existencialidad, proyecto, puede proyectarse en un poder-ser.
Por eso es ser-posible, posibilidad. Toda comprensión está limitada a un horizonte en el
que determinadas posibilidades quedan descartadas, pero también en el seno del cual la
articulación del proyecto es posible a través del lenguaje. Esta comprensión articulada,
constituye la posibilidad existencial del ser-en-la-verdad. En ella el sentido se basa en la
apertura y variabilidad del ser-ahí; no es ya representación de algo fijo. Ser-en-el-mundo
es comprender e interpretar las cosas y el mundo. Solo por porque hay una comprensióninterpretación primaria, tienen sentido el mundo y las cosas. Comprender es interpretar.
No hay una manera única de comprender-interpretar. Decir que la existencia humana es
fundamentalmente comprensiva-interpretativa equivale a decir que es fundamentalmente
hermenéutica. El conocimiento científico explicativo no es más que una modalidad
particular de comprensión. Antes de toda diferenciación en tipos de comprensión,
comprender es el modo de ser del estar-ahí, en cuanto este es poder ser y posibilidad. La
comprensión no es ya un concepto metódico. Comprender es el carácter original de la
vida misma.
2.4. La preocupación y la existencia como proyecto
Pero el sentido más propio del ser-ahí se anuncia en lo que Heidegger denomina la
preocupación, término que indica la unidad del ser-ahí como anticipado y ser posible.
Heidegger hace ver como el ser-ahí es siempre total en su anticipación de la muerte. Por la
llamada de la conciencia, el ser-ahí se resuelve por su ser más propio, saliendo de su
inautenticidad. Entonces se reconoce como deudor, lo que equivale a ser fundamento de
un todavía-no. El sentido de la deuda (Schuld) se origina aquí en la condición de que el
ser-ahí no ha puesto él mismo el ser proyectado que es su fundamento. Schuld significa,
que el ser-ahí no dispone arbitrariamente de su ser. Sus posibilidades se encuadran en
una imposibilidad última señalada por la muerte, por lo que debe asumir estar
determinado por una nada. Cualquier revelación del ser-ahí es siempre situacionalmete
limitada, caracterizada por un todavía-no. Existir no es simplemente ser-ahí, idéntico a sí
mismo e inmutable, existir es proyectarse, inventarse, elegir y elegirse. Pero esta libertad
es angustiosa porque es radical, en el sentido de que nunca hay un modelo, ni natural ni
divino, que enseñe al ser humano qué ideal humano debe realizar y que le oriente en las
decisiones que tiene que tomar en el curso de su existencia. La esencia más íntima de la
existencia humana es la libertad, la no-esencia. Solo la existencia es la fuente misma del
sentido, y no hay otra fuente superior capaz de imponernos legítimamente un sentido. La
revelación de la libertad es angustiosa hasta el punto de que casi siempre los hombres se
ciegan a este respecto. Buscan respuesta prefabricadas y no les cuesta esfuerzo
encontrarlas, y casi siempre impuestas por los otros (educación, religión, ideologías). La
mayoría de los individuos son inconscientes de su libertad radical. Se hallan sumidos en la
inautenticidad, están alienados y por inercia o temor, se contentan con esta situación en la
que la mayor parte de las respuestas a las preguntas y a las decisiones esenciales ya están
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
tomadas. Existir no es solo ser-en-el-mundo sino también ser-con-los-otros. Hay espacio
para una relación con el otro que la solicitud.
2.5. El ser-para-la-muerte y la finitud
La libertad del hombre va íntimamente unida a su radical finitud. La libertad más
profunda del hombre es la posibilidad de vivir o no de manera auténtica. La existencia es
temporal y finita. Es también el recuerdo de la finitud de mi futuro: existir es ser-para-lamuerte. Mi posibilidad-límite más extrema es mi muerte. Y lo único que puedo hacer es
reconocer mi propia finitud. La capacidad de asumir mi existencia en la constante lucidez
de este ser-para-la-muerte, que es lo más íntimamente mío, constituye el punto culminante
de la autenticidad. Una vez más se remite a la experiencia de la angustia y la soledad. El
hombre auténtico vive en la anticipación incesante de la muerte. La temporalidad se
desvela como el sentido del ser auténtico y de la comprensión de su ser. Tres dimensiones
del tiempo: temporalidad, historialidad (a partir de la extensión) e intratemporalidad
(procediendo de la temporalidad fundamental). Queda aclarada la cuestión de la tradición
metafísica no ha comprendido el tiempo en su naturaleza originaria. La ontología
tradicional se ha dejado de polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo,
olvidándose de la temporalidad del mismo tiempo.
3. La historia de la metafísica y su consumación contemporánea
3.1. El olvido del ser y la diferencia ontológica
La historia del ser se convierte en la historia de los modos en que ha faltado la respuesta a
la cuestión del ser. El sentido profundo de la historia de la metafísica como olvido del ser y
despliegue de las formas de este olvido constituye algo que debe ser destruido para
replantear la pregunta por el ser. El primer elemento constitutivo del olvido del ser a lo
largo de la historia del a metafísica es la confusión producida con la diferencia ontológica,
la diferencia entre el ser y el ente.
3.2. Etapas de la historia de la metafísica
Heidegger ve claro que ya con Platón la filosofía se convierte en metafísica, la
características son su visibilidad y su presencia. De modo que la verdad puede quedar
definida como la visión racional de estas ideas y su organización. La metafísica como
ciencia suprema de las ideas tiene como sentido constituirse como la teoría que refleje esas
estructuras ideales, esenciales e inmutables que son las ideas. Ya en la modernidad
Descartes busca la verdad. Heidegger sostiene la concepción de la historia como
descomposición y caída, como tragedia, destitución, destrucción y olvido de lo esencial
como nihilismo y desarraigo. La diferencia entre el ser y el entre queda oculta
completamente. Para Heidegger es el pensamiento de Nietzsche el que expresa la
culminación de la historia metafísica occidental y su conclusión en el nihilismo
contemporáneo.
4. La cuestión de la técnica
4.1. El sentido de Kehre (el giro)
Se hace presente la idea de advenimiento, lo que representa en realidad es un
oscurecimiento del sentido del ser que empieza antes de la técnica moderna, esta idea de
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
metafísica como destino del ser fue la que obligó a girar a Heidegger haciéndole imposible
continuar en la línea iniciada y emprendida en Ser y Tiempo. El olvido del ser a favor de
los entes, reducidos a objetos y representaciones, no es algo que se pueda resolver ni
modificar.
4.2. Crítica a la comprensión instrumental y antropológica de la técnica
Algunos de sus escritos se dedicaron a la interpretación instrumental y antropológica de la
técnica. La enorme cantidad de descubrimientos científicos se han producido, de la
existencia de aparatos y máquinas surge el problema de la utopía que sería el de asegurar
el uso más correcto y controlado en el poder tecnológico, creando los medios e
instrumentos que controlen y solucionen los problemas creados por la falta de control de
la técnica. Heidegger llega a cabo esta crítica sin considerar incorrecta la definición
instrumental y humanista de la técnica como un medio para alcanzar fines.
4.3. La técnica es un modo del desvelamiento
En La pregunta por la técnica, Heidegger profundiza en esta idea sometiendo a un análisis
etimológico la noción de causa, pues es esta noción la que subyace tanto a la noción de
medio (aquello por lo que algo es efectuado) como a la noción de fin (aquello que
determina el modo de los medios). Lo primero en lo que se fija este análisis es que la
palabra griega para designar causa es aítion, que quiere decir aquello a lo que se debe la
responsabilidad de algo. Y la acción de llevar algo de la no presencia a la presencia es lo
que los griegos llamaban poíesis. Si aítion es el responsable, poíesis es la producción, o sea,
la acción misma de traer algo a la presencia. La producción como poíesis es el conducir
fuera del ocultamiento en el desvelamiento. El sentido originario de la téchne no es lo
instrumental sino un modo de salir de lo oculto, la región del desocultamiento, o sea, de la
verdad. Por eso, para los griegos la physis es poietica, y no fabricadora de seres ni
causante de efectos. La naturaleza es poiética en tanto que alétheia, porque es el proceso
porque le el ente en su totalidad se desvela a partir de su propio origen. Por último, añade
Heidegger, esta concepción de la naturaleza como poíesis es lo que hace posible a los
griegos conectar los conceptos de physis y téchne, y ver en la técnica una relación con la
poíesis en la medida en que ambas son formas de desvelar o modos de la alétheia. La
técnica es un modo de desvelar porque despliega su ser en el ámbito en el que acontecen
desvelar y desvelante, en el ámbito donde acontece la alétheia. De modo que siendo algo
poiético, la téchne es también función de la alétheia, del desvelamiento, pues trae las cosas
de la no presencia a la presencia.
4.4. Diferencias entre la téchne griega y la técnica moderna
Cuatro grandes diferencias:
- La primera es que, aunque la técnica moderna es, como la griega, un hacer-salir lo oculto
en el desvelamiento, este hacer-salir “no se despliega ya en un traer ahí delante en el
sentido de la poíesis”. O sea, cambia el modo del desvelamiento. Porque la ciencia
moderna determina un significado de la técnica como actividad capturadora-aseguradora.
- La segunda diferencia atañe a la diversa concepción de la naturaleza que sirve de
referente a la técnica moderna. Para el pensamiento moderno, la naturaleza ya no es la
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
physis griega, sino un puro ámbito disponible para ser utilizado en cuanto al suministro
de energía y materias primas. Por ello la técnica puede dirigirse a la naturaleza
requiriendo, exigiendo su utilización.
- La tercera diferencia tiene que ver con lo que se desvela en esta nueva forma de hacer
salir lo oculto propio de la técnica moderna. Ante todo, si la naturaleza es el puro ámbito
de explotación de sus materias y de su energía entonces, en rigor, ya no puede ser
entendida ni siquiera como un objeto frente a mí con el que entro en relación.
- La cuarta diferencia se refiere al distinto papel del ser humano como desvelante. El ser
humano es el que cumple y dirige a la naturaleza el requerir que provoca, que “llama
fuera”, y el que ahora desvela lo real como fondo. Solo en la medida en que el hombre es
ya provocado a poner al descubierto las energías de la naturaleza, este desvelamiento
puede verificarse.
4.5. La necesidad de coexistir con la técnica
No es que el hombre tenga la iniciativa y la responsabilidad en este nuevo desvelar la
naturaleza como fondo. El hombre realiza la provocación porque es una función interna
de ella. Si el carácter esencial de la técnica es la provocación, entonces es que el hombre
mismo no queda fuera de esta dimensión esencial que define a todo ente en nuestra época;
él es quien provoca y explota la naturaleza. Lo que sucede es que no lo hace porque lo
quiera decidir así pudiendo decidir no hacerlo, ni porque sea, a su vez, él mismo fondo
explotable y utilizable, sino porque vive él mismo en la dimensión de la provocación. No
tiene sentido rechazar la técnica como pura “maldad destructora”, sino que es preciso
profundizar en lo que significa que la técnica moderna sea el modo en el que se nos
manifiesta ahora el Ser precisamente sustrayéndose hasta ese extremo. También la técnica
es un modo de desvelarse la verdad, si bien un modo negativo. Todos esos aspectos
destructivos y niveladores de la técnica, deben comprenderse ahora desde otra perspectiva,
a saber, como una prueba para discriminar a quienes sean capaces de reconocer al mismo
tiempo la esencia de la técnica y su amenaza. Estos son los que comprenderán que la
técnica va a continuar con su imparable movimiento de olvido del Ser y de devastación de
la tierra.
5. Gestell y Ereignis: el último Heidegger
5.1. El Gestell
Heidegger concluye que la técnica moderna es la dimensión esencial de nuestra época
desde la que se debe redefinir la concepción misma del ente. La técnica es la esencia
metafísica de nuestra época. La esencia no metafísica de la técnica es ese modo del
desvelamiento que designan los términos extraer, transformar, almacenar, distribuir…
Reuniendo en una sola palabra todos estos aspectos de la provocación convertida en
universal y planetaria, Heidegger propone llamarla Gestell. Pero con Gestell, no pretende
nombrar lo que esta palabra significa en su uso común, es decir, el dispositivo técnico. El
prefijo Ge alude a una función de unificación, y la raíz Stellen evoca todo ese conjunto de
operaciones que designan los verbos alemanes que llevan esta raíz. Gestell “indica la
unificación de ese requerir que requiere, o sea, que provoca al hombre a desvelar lo real en
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
el modo de la utilización del fondo”. En el desvelamiento según el modo de la provocación,
todas estas operaciones se unifican. Pero no es el hombre el que las unifica en el Gestell. El
hombre mismo es requerido por el Gestell que le provoca a desvelar lo real como fondo.
Por ello, el Gestell, la imposición, como última figura de la historia de la metafísica, es a la
vez el momento del olvido más completo del Ser y la manera que el Ser tiene ahora de
ofrecerse preservando su secreto. El Gestell es por ello, al mismo tiempo, la negatividad
máxima y lo que nos salva, simplemente dejando vislumbrar lo que su sustracción oculta,
o sea el Ereignis, en cuanto misteriosa pertenencia de nuestra finitud al equívoco del
desvelarse y ocultarse del Ser adviene, se da y se ofrece al mismo tiempo que se oculta y se
sustrae en lo que tiene de propio.
5.2. ¿Qué significa pensar?
El pensamiento de la metafísica es un pensamiento fundamentador y explicativo, y el de la
técnica es un pensamiento instrumentalizador y calculante. Ninguno de los dos puede
permitirnos alcanzar la esencia no metafísica de la técnica. La Besinnung, la meditación
que Heidegger propone como nueva vía para un pensamiento no metafísico se caracteriza
por un dejar de ver las cosas tan solo desde una perspectiva técnica de utilización e
instrumentalización.
5.3. La relación con el lenguaje y la poesía
La metafísica ha colocado el lenguaje bajo el signo del ente del objeto y de la objetivación,
es preciso deshacer esta relación falseada y forzada con el fin de establece una relación. Es
esta concepción la distinción entre dos tipos de objetos: los objetos lingüísticos y los
objetos extralingüísticos. La verdad sólo es una relación de adecuación entre los dos entres.
La verdad es una proposición es verificada por la mirada que comprueba la adecuación.
La mayor objeción de Heidegger al centrarse tan solo en los entes. En el lenguaje donde
resuena el ser, el lugar donde se revela y se retira.
B. Hans-Georg Gadamer
1. La hermenéutica como método y como estructura del ser
1.1. Hermenéutica metódica y ontología hermenéutica
Originariamente la palabra hermenéutica designaba la metodología propia de la
interpretación de la Biblia. El término se generaliza después para designar la tarea de
interpretación científica de textos clásicos o difíciles. En el pensamiento de Gadamer la
hermenéutica deja de ser una simple metodología para pasar a aludir a una determinada
concepción ontológica de la realidad. Será Gadamer quien elaborará las líneas básicas de
esta ontología hermenéutica. El título mismo de su obra principal, Verdad y método, alude
ya a su intento de superación de la distinción entre la comprensión, como operación
propia de las ciencias humanas o ciencias del espíritu. Exigencias de superar la oposición
entre comprensión y explicación. La comprensión es un acto de conocimiento específico
que tiene lugar a través de la interpretación y que tiene el carácter de una fusión de
horizontes. Comprender un texto o una obra de arte es un modo de conocer distinto al
modo de conocer de ciencias como la física o la biología. En la comprensión, cuando se da,
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o lector y el horizonte que
expresa la obra.
1.2. Una filosofía de la lectura.
Esta idea de “fusión de horizontes” ha hecho surgir toda una filosofía de la lectura
desarrollada por un conjunto de autores al que se conoce como Escuela de Constanza. Una
obra literaria es un todo, una totalidad. Y la relación entre todo y partes requiere una
comprensión de tipo circular, puesto que el supuesto de la totalidad está implicado en el
reconocimiento de las partes y de sus relaciones. La experiencia que alcanzamos a través
de la lectura es como un juego de retenciones y anticipaciones que no funciona en la obra
más que si es puesto en acción por el lector que acoge la obra en el juego de sus propias
expectativas.
2. La hermenéutica metódica
2.1. La hermenéutica y las humanidades
Hoy las humanidades se han constituido como ciencias de la cultura o de la herencia de
las tradiciones reinterpretadas. Uno de los problemas principales es el de la recepción de la
tradición, o sea, el de cómo comprender las grandes obras filosóficas, literarias o artísticas
del pasado de tal manera que sea posible reefectuar su mundo en el presente. Esta es la
cuestión fundamental que ha llevado a la hermenéutica a constituirse básicamente como
un saber de la interpretación. El autor que manifiesta una preocupación perceptible es
Gadamer.
2.2. La oposición entre explicación y comprensión
En el principio de esta discusión cuando Dilthey hacia su propuesta de dos cienficidades
frente a las ciencias del espíritu como un saber precario y de segundo orden. El problema
para Dilthey es como resolver una especio de paradoja difícil de reducir. El ámbito de la
naturaleza es el ámbito de los objetos que son susceptibles de someterse a una explicación
de tipo matemático. Las ciencias de la naturaleza puede vertebrarse en torno a un método
matemático o método indutivo.
2.3. La verdad de la obra como sentido objetivo de las intenciones del autor
Dilthey tiene que recurrir a una metafísica de la vida para dar contenido a su concepto de
comprensión. La vida es la fuerza originaria de todo lo que existe. Supuesta esta metafísica
de fondo, una obra literaria puede definirse como un sistema organizado que la cultura
ofrece.
2.4. La tipificación metodológica de modelos categoriales y el paso de lo común a lo singular
Las tipologías nunca van más allá de un nivel de pensamiento puramente clasificatorio,
solo pueden tener una función pedagógica, en la medida en que pueden orientar la labor
de interpretación dentro de un perímetro de problemas y soluciones. Crea un marco de
referencia que se sirve de hilo conductor para identificar una obra literaria. Dilthey está
muy condicionado por el ideal científico propio de la Ilustración, construido sobre una
concepción del conocimiento como relación sujeto-objeto.
3. La ontología de la comprensión
3.1. El carácter hermenéutico de la existencia
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El segundo momento o etapa la constituyen los planteamientos de Gadamer, que elevan la
hermenéutica al rango de una ontología. Esto quiere decir que la hermenéutica no tiene
sentido como método, o sea, como una simple y extrínseca vía de acceso a la verdad, sino
solo si es ya ella misma el proceso en el que se manifiesta la verdad. Sino solo si ya es
misma el proceso en el que se manifiesta la verdad. Heidegger considera que comprender
no es una actividad humana entre otras, algo que el hombre puede o no conseguir según si
sigue o no el método adecuado que tendría una naturaleza o un carácter radicalmente
hermenéutico. Heidegger emplea esta expresión ser-en-el-mundo, la palabra mundo
significa el mundo de los significados fijados por el lenguaje y que precede a toda
comprensión, haciéndola posible, pero estableciendo sus límites.
3.2. La coimplicación del sujeto y objeto en el acto de interpretar
El giro ontológico heideggeriano es un giro lingüístico que permite articular la estructura
temporalizada de la historia en el marco de una ontología hermenéutica. No es
simplemente una actividad humana entre cosas, sino la estructura ontológica fundamental
del hombre. En Heidegger la hermenéutica va más allá de una metodología de la
interpretación, se convierte ya en una realidad ontológica desvelada por el análisis
fenomenológico de la autocomprensión del ser. Desde esta fenomenología del comprender,
Heidegger manifiesta la imposibilidad de seguir manteniendo como contrapuestos los
conceptos de objetividad y subjetividad, la necesidad de admitir la coimplicación o
pertenencia del sujeto y objeto.
3.3. La estructura de la precomprensión
Al establecer la condición ontológica de la existencia como hermenéutica, Heidegger
obliga a reconocer que toda comprensión ha de verse mediatizada por una interpretación.
De modo que frete a la hipótesis filosófica de un conocimiento de la verdad como
conocimiento de la esencia o de las leyes que rigen el universo, Heidegger señala lo que se
produce siempre que conocemos es un círculo hermenéutico entre una estructura de la
precomprensión.
3.4. La comprensión como fusión de horizontes
Desde la perspectiva heideggeeriana se puede ver como nunca existe un sujeto autónomo
y puro separado de un mundo de objetos independientes de él. De modo que el
conocimiento no puede ser más que interpretación o reinterpretación de significados
lingüísticos. Comprender una obra equivale a apropiarse la perspectiva de mundo que
contiene y se da en ella de manera lingüística.
3.5. La verdad como experiencia verdadera
Gadamer concibe la experiencia como un tipo de encuentro con otra realidad, con algo
capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación. Experiencia de verdad o
experiencia verdadera sería un acontecer que transforma la conciencia del sujeto, la
ensancha o al empobrece, la modifica o la invierte. Es un acontecer que saca, en cierto
modo, al sujeto fuera de los límites en los que en ese momento vive, y lo introduce en
realidades distintas, en otros mundos, proyectándole en horizontes más comprensivos y
haciendo que cambien sus posiciones iniciales. Se puede comprender, entonces, en qué
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
sentido la lectura, entendida como una experiencia de este tipo, deja de ser una actividad
sin trascendencia en nuestra vida, para convertirse en el núcleo central de su dialéctica
más íntima. Apropiarse de un sentido nuevo mediante la lectura significa hacer que algo
que era extraño se convierta en algo propio de mí. Pero esta apropiación no es posible si
no me abriera a ese sentido dejándome transformar.
4. La justificación de la conciencia histórica
4.1. La tradición como estructura de la historia
No existe un sujeto y objeto independientes y autónomos en relación de conocimiento,
sino un círulo hermenéutico y una fusión de horizontes, tampoco existe un pasado
autónomo y separado del presente. La historia no es una sucesión mecánica de
acontecimientos en la que el pasado puede tener un significado objetivo y determinado de
una vez por todas. No hay un pasado como algo irreversiblemente pasado y al margen ya
del presente y el futuro. Cualquier momento histórico está siempre mediatizado por la
totalidad de los otros momentos. El sentido del presente, por ejemplo, depende en buena
medida del pasado y del futuro. Por lo tanto, entre el historiador y el pasado que trata de
conocer no existe ningún vacío que separe, sino la cadena de la tradición, o sea, la
mediación del sucederse de las interpretaciones y reinterpretaciones del pasado dentro
de la cual se inserta también, como una más, la interpretación de este sujeto historiador. La
historia aparece como un proceso de constitución, disolución y reconstrucción continua de
los horizontes lingüísticos que son tradicionales o mundos en los que la comprensión y
comunicación son posibles.
4.2. La noción de pertenencia
El hecho de que la interpretación no se a otra cosa que la articulación del intérprete y lo
comprendido significa que antes de todo acto explícito de conocimiento, cognoscente y
conocido, intérprete e interpretado se pertenecen recíprocamente. Lo conocido está dentro
del horizonte del cognoscente. Ese ámbito de pertenencia recíproca de sujeto y objeto es el
ser-ahí. De ahí que no lo defina como sujeto contra puesto al mundo.
4.3. El modelo de diálogo.
El hombre, lo quiera o no, se encuentra siempre cogido en el círculo de la comprensión.
Nuestra forma de comprender está condicionada mucho más por nuestros prejuicios que
por nuestros juicios. Reconocer que el hilo conductor del ser humano se desarrolla siempre
desde la tradición. El discurso se desarrolla siempre de modo abierto y nuevo hacia el
futuro. Comprender es siempre un acontecer que modifica en su transcurso tanto al que
interroga como a lo interrogado y, en este sentido, el diálogo es propiamente la forma más
esencial y auténtica de comprensión y autocomprensión.
4.4. La polémica reivindicación del prejuicio y de la autoridad
Todo interpretar tiene carácter dialógico. Es decir, toda comprensión y toda interpretación
se producirían de acuerdo con la dialéctica de la pregunta y la respuesta. El diálogo no es
tanto una forma eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del
descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los demás. Subrayar la
condición de todo individuo que nunca puede abstraerse del mundo lingüístico en el que
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
se ha formado. Todo lo que conocemos está mediatizado por el juego interpretativo de las
posibilidades del lenguaje. Los textos, documentos, las cosas dichas y hechas en el pasado
son mundos que, accediendo al lenguaje, podemos recibir y comprender como horizontes
de experiencia posible para el lector o el intérprete de hoy. Esta operación de la recepción
de la tradición tiene la estructura del diálogo, en el sentido de que lo trasmitido nos
plantearía preguntas y, a través de nosotros, se daría él a sí mismo la respuesta. La serie de
las respuestas, junto con las nuevas preguntas y las nuevas interpretaciones a que dan
lugar, constituyen la historia efectual como diálogo en el que nos vemos envueltos. En este
contexto puede comprenderse la triple reivindicación (que hace Gadamer) de los
prejuicios, de la autoridad y de la tradición: la reivindicación del prejuicio, la
reivindicación de la autoridad y la reivindicación de la tradición.
4.5. El concepto de historia de los efectos
Gadamer interpreta las ciencias del espíritu o de las humanidades como ciencias de la
cultura o de la herencia de las tradiciones, que comportan un momento crítico. La
instancia crítica y la interpretación innovadora o dependiente no pueden desarrollarse
más que como un momento subordinado. Esto ha supuesto un esfuerzo desplegado para
comprender la individualidad y unicidad orgánica. Gadamer amplía el análisis
fenomenológico de la comprensión y la temporalidad de Heidegger y desarrolla la idea
de mediación con relevancia ontológica en el nivel del lenguaje. La tradición tiene una
dinámica interna. Todo comprender debe pensarse menos como una acción de la
subjetividad como el insertarse en el acontecer de la tradición en el que sujeto y objeto se
hallan en continua mediación.
5. La hermenéutica postgadameriana
5.1. La reefecturación de las referencias potenciales de la obra
La Escuela de Constanza es la corriente que de un modo más explícito se ha presentado
como continuadora de la hermenéutica gadameriana. Para Gadamer la comprensión es
fusión de horizontes. Los distintos motivos de una obra nunca están a la misma altura.
Doble sentido: 1-Ofrece diferentes visiones esquemáticas que el intérprete está llamado a
concretar. 2-Una obra escrita está siempre inacabada en el sentido de que el mundo que
propone o proyecta se define como el correlato intencional de una secuencia de frases.
Ingarden hace notal como el objeto textual no llena intuitivamente las expectativas del
sujeto, sino que tan solo induce a transformarlas. Es este proceso de deslizamiento de
expectativas el que se produce como reefecturación de las referencias de la obra.
5.2. La configuración del objeto textual y sus implicaciones
Una obra es algo más que una sucesión lineal de frases, se trata de la polisemia del texto
como tal e incluso invita a una lectura plural. Es el momento de la fusión de horizontes y
de la interpretación en el sentido técnico de filología. Los críticos de Gadamer reprochan
un excesivo énfasis en la disyuntiva verdad o método. El diálogo es un intercambio de
preguntas y respuestas en el los hablantes están presentes. Este medio circunstancial
circunda de plena significatividad el diálogo.
5.3. Textualidad e incorporación de los métodos semiológicos
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El lenguaje está preparado para cumplir una función mostrativa de referencia y situar el
discurso en la realidad circunstancial. La referencia de una obra escrita es lo que puede
querer decir independiente a las intenciones del autor, esta disyunción entre la
significación del texto y la intención del autor crea una situación que da paso a la
posibilidad de conjuntar explicación científica y comprensión hermenéutica. La
textualidad se convierte en paradigma del distanciamiento en la comunicación. La
comprensión de una obra pasa por las objetivaciones estructurales características del texto.
5.4. Procedimientos de validación y diferenciación de la pluralidad de lecturas
La validación es una disciplina argumentativa comparable a los procesos jurídicos de la
interpretación legal. Sólo una lógica de la incertidumbre y de la probabilidad cualitativa
permitirá dar un sentido aceptable de la noción de ciencias humanas. La obra escrita es
una individualidad, la validación de su lectura y de su comprensión será científico de ella.
La interpretación y validación están en un proceso circular que no nos encierra.
X. Heidegger y la hermenéutica
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
A. Origen y configuración de la teoría crítica
1. Teoría tradicional y teoría crítica
1.1. La necesaria revisión de la relación teoría-praxis
La teoría crítica surge con la discusión, de base marxista, emprendida por Horkheimer
contra la ciencia burguesa. Esta discusión está animada por el principio revolucionario de
poner la teoría al servicio de una praxis de cambio social, orientada a suprimir la miseria y
lograr una sociedad de hombres libres, iguales y felices. La teoría crítica se propone
contribuir a la creación de esta sociedad a través de la transformación de la teoría del
conocimiento en una teoría de la sociedad. Su propósito es tratar de descubrir los intereses
sociales que determinan toda ciencia y, en consecuencia, concienciar a los individuos de
cuáles son las fuerzas que producen, de hecho, el conjunto de las formas de vida en la
historia. Intenta disolver el dogmatismo característico de la teoría tradicional, tanto en su
versión metafísica como en su forma actual de ciencia positiva, y abrirse a lo exterior a la
razón. Ninguna teoría debe tener la medida de su valor de verdad en sí misma sino en
exigencias e interese de naturaleza social.
1.2. Una concepción dialéctica de la ciencia
La teoría tradicional, tanto en su versión metafísica como en su forma actual de ciencia
positiva, pretende configurarse de acuerdo con valores como la imparcialidad, el
desinterés o la neutralidad. La teoría crítica opone a la teoría tradicional una concepción
dialéctica del quehacer científico. La teoría crítica se autocomprende como correctivo a la
teoría tradicional y, consiguientemente, como esfuerzo por poner a disposición del hombre
un saber más pleno. La teoría tradicional era legitimación ideológica del estado de cosas
existente, mientras la teoría crítica debe proporcionar a la sociedad un estatuto racional. El
avance de conocimientos técnicos no se ha visto acompañado de una mayor sabiduría en
el uso del alto dominio alcanzado sobre la naturaleza para lograr un mundo más justo,
libre y feliz.
1.3. La lucha por la emancipación
La teoría crítica, antes que como un simple intento de aumentar el saber, se
autocomprenda inicialmente como tarea de liberación del hombre de las diferentes
esclavitudes que pesan sobre él, mediante un esfuerzo concreto de concienciación que de
lugar a una sociedad más racional. Para Horkheimer, el objetivo básico de la teoría crítica
es liberar al hombre actual mediante la racionalización de lo real, emanciparlo a través de
la promoción de una organización social fundada en la razón. Desde esa posición ligada a
aspiraciones marxistas, la revolución socialista, como condición de posibilidad de una
racionalización del modo de producción. La dimensión unidimensional se entiende como
irracional y acientífica. La Razón rechaza la trascendencia.
2. Desmitologización del concepto y defensa de la realidad concreta
2.1. Las características de una teoría científica
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
La pluralidad de teorías se debe a la diversidad de sus motivaciones, de sus objetos de
estudio o de los métodos adoptados o propugnados pero no afecta al significado del
intento teórico. Concepto general de teoría configurado por un conjunto de rasgos
elementales impuestos por la reflexión epistemológica, a lo largo de la historia, a modo de
condiciones.
2.1.1. Referencia a un campo objetual específico
La teoría en sentido tradicional se entiende siempre como la representación abstracta de
conocimientos poseídos sobre un determinado universo de objetos. No obstante, su meta
final no queda restringida, de hecho, a un campo particular, sino que aspira a abarcar
todos los objetos posibles y convertirse así en un sistema universal.
2.1.3. Formalización
La teoría es siempre un saber organizado rigurosamente sobre la base de relaciones de
implicación entre las diferentes proposiciones que lo expresan. Será Descartes quien
ofrezca el modelo decisivo de teoría formalizada con su intento de deducción de todas las
propiedades de lo seres a partir de dos únicas características elementales: el pensamiento y
la extensión. El ideal de unidad de las teorías en un sistema universal integrador queda
así fijado como intención de derivar todas las proposiciones referentes a los más diversos
objetos partiendo de idénticas premisas. Un mismo aparato conceptual organizado debería
servir para categorizar la naturaleza inerte, los seres vivos y el mundo de la existencia
social e histórica. Este ideal tiene vigencia en el positivismo.
2.1.4. Carácter hipotético
Una teoría científica no es la simple constatación de una observación empírica, sino
también la explicación del comportamiento de lo que se observa. Mas esta explicación se
propone a título de hipótesis. La teoría científica formula, pues, un conjunto de leyes
hipotéticas que permiten la explicación de los hechos por demostración, pero cuyo carácter
provisional impide su utilización a modo de dogma
2.1.5. Validez justificada
Condiciones para aceptar como válida una teoría científica son la no contradicción interna
y su conformidad con los hechos empíricos. Las teorías se renuevan o se desechan sobre la
base del progreso de la observación de los fenómenos o del descubrimiento de desajustes
internos.
2.2. El divorcio entre ciencia y filosofía
Mientras el primitivo modelo de la cientificidad se suponía proporcionado por la filosofía,
y de modo particular por la metafísica, a partir de Kant dicho modelo pasa a ser ofrecido
por la matemática y la física, porque para él, ambas han alcanzado el estado de ciencia,
mientras que la metafísica está muy lejos de esa situación. Este cambio de modelo fue de
gran importancia, no solo porque, a partir de él, hasta el mismo término “ciencia” queda
reservado a las disciplinas físico-matemáticas, sino porque, unido a la tesis fundamental
de la Crítica de la razón pura – que no es posible la metafísica como ciencia -, sanciona la
oposición entre ciencia y filosofía como dos tipos de investigación opuestos. La ciencia
estaría constituida por el saber auténtico, mientras que la filosofía solo contendría puras
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
113
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
convicciones morales sin valor cognoscitivo. En el siglo XIX, frente a la filosofía idealista,
la ciencia desconfía de procedimientos y motivaciones que le resultaban inaceptables, y
sigue desarrollándose de modo independiente. Bajo la impresión de este éxito, el
positivismo generaliza a la ciencia toda la competencia cognoscitiva. La Escuela de
Frankfurt insiste, frente a esta evolución de la teoría en la línea de una objetividad
histórica que se pretende justificar desde exigencias del conocimiento mismo, en que el
proceso de la ciencia no es solo un proceso intrancientífico, sino también un proceso social.
La misma percepción de los hechos, no es algo independiente del marco social en el que se
produce. La percepción tiene una génesis social producto histórico. El agente último de
las modificaciones de las teorías es, en realidad, la sociedad y sus cambios, pues la ciencia
forma parte del proceso de producción y evoluciona a la par de éste.
2.3. La relación entre ciencia y sociedad
Horkheimer y Adorno, tratarán de establecer la relación entre ciencia y sociedad. No
debe confundirse con los intereses cognoscitivos de la humanidad como totalidad genérica.
Horkheimer acuñó la expresión “teoría crítica” para designar un tipo de reflexión sobre la
actividad científica interesada en desvelar su función social. La principal objeción de la
teoría crítica al conjunto de las teorías tradicionales se dirige a la forma de comprender la
autonomía y objetividad del ideal de conocimiento científico, en el que vienen a resumirse
los logros del esfuerzo histórico intelectual del hombre occidental. Se le objeta, sobre todo,
desvincular la teoría de la praxis, la ciencia de la vida social. Ser objetivo significa
restringir la función del conocimiento al ejercicio de la razón pura. Para la teoría crítica, la
objetividad de la teoría tradicional no es más que una estratagema que sirve para poner de
manifiesto relaciones constantes sobre las que puede apoyarse una técnica. El éxito parcial
obtenido se produce por una doble contradicción la autoexigencia de justificación y
fundamentación yla autocomprensión de la ciencia como un conocimiento progresivo de
las relaciones. El hombre y las relaciones sociales en las que se desarrolla su existencia son
el principio y fin de las ideologías.
2.4. Teoría crítica como crítica de las ideologías
La sociología del conocimiento de la Escuela de Frankfurt encuentra cierto paralelismo
entre la apariencia de autonomía de la teoría tradicional. La teoría crítica no se presenta,
frente a la teoría tradicional, como un determinado avance teórico o como una simple
reestructuración conceptual. La teoría crítica se concibe a sí misma como un aspecto de la
praxis social empeñada en hacer posible una sociedad mejor, un cambio histórico que es,
al mismo tiempo, un cambio social. Su crítica a la teoría tradicional no puede ejercerse con
simples juicios de valor, sino que debe empezar determinada por la conceptiva misma con
la que se configura; categorías como las de ideología, clase, opresión, sufrimiento, etc., en
cuanto elementos de un todo conceptual cuya finalidad es cambiarla en la dirección
correcta. La teoría crítica analiza la sociedad mediante categorías abstractas. Es una crítica
de la sociedad que describe en cuanto teoría su acción intelectual y al mismo tiempo una
acción social dirigida a promover una sociedad nueva en la que los hombres sean dueños
de su propio destino sin estar sometidos a necesidades extrañas. La teoría crítica está
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
sometida al servicio del interés de la emancipación y felicidad humanas. Se enlaza así con
la crítica de Marx sosteniendo una referencia polémica a la crisis de las ciencias europeas y
la filosofía trascendental en la que la ciencia origina y refuerza en la actualidad muchas
contradicciones que la sociedad padece. A causa de esta dificultad resulta importante la
relación del proceso del desarrollo científico con la afirmación de su utopía negativa.
2.5. Teoría crítica como utopía negativa
La Escuela de Frankfurt formula su rechazo al mismo tiempo que la firme oposición a
cualquier intento de restaurar nuevos absolutos que puedan servir de criterios, frente a
ello la asunción de la historicidad del hombre y la relación hombre-naturaleza es clara. A
una teoría que quiere plantearse como teoría crítica de la sociedad únicamente le queda la
posibilidad de reflejar sus contradicciones, rechazar toda ilusión de coherencia y armonía
y hablar solo negativamente del destino humano, destacando la distancia entre la actual
situación de la Humanidad y lo que las grandes filosofías han dicho sobre él. Horkheimer
y Adorno examinan el proceso histórico en el que los valores ideales y normas han servido
para liberar a la Humanidad de la barbarie animal, con esto la Ilustración afirmó que lo
misterioso no existía. La teoría crítica solo como utopía negativa puede plantearse, utopía
que, se construye sobre los aspectos negativos de la sociedad.
2.6. “Menos por menos igual a más”
Esta referencia a Nietzsche y Freud sirve para aclarar el complejo significado que tiene la
Ilustración, al ponerlo en conexión con la dificultad que establece reglas objetivas,
universales y normalizas. Proclamada la emancipación del individuo de toda autoridad
externa y la autonomía de la razón subjetiva. Los ideales ilustrados son puras
formalidades sin valor incondicional. Adorno trata la estrecha relación entre lógica y
dominio que caracteriza a la metafísica y a la ciencia occidental desde sus orígenes.
B. La teoría como praxis: Max Horkheimer
1. Los objetivos iniciales del programa crítico
1.1. Marx sin proletariado
El marxismo no fue asumido por Horkheimer en ningún momento como concepción
totalizante, sino solo como elemento crítico importante a utilizar. No tuvo reparos en
abandonar
algunos
de
sus
principios
fundamentales. El marxismo iba unido, para él, a
la esperanza de que, mediante la revolución
socialista, se plasmarían los postulados de la
tradición racionalista y los logros de la época
liberal en un orden social de mayor libertad y
justicia. Horkheimer asigna inicialmente a la teoría
crítica la tarea práctica de transformar el mundo
actual en un orden sin explotación ni opresión,
donde se produciría la reconciliación de individuo
y sociedad en la unidad autónoma de una
humanidad consciente y dueña de sí misma. La
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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racionalización sirve, ante todo, al interés de la justicia y al interés de la libertad.
Horkheimer defiende a la razón contra las dos formas modernas más sobresalientes de
renuncia a la verdad: el relativismo y el irracionalismo.
1.2. La reorientación del programa inicial de la teoría crítica
Horkheimer rechaza el carácter englobante de la conciencia de clase, donde el individuo
concreto se pierde en la totalidad que encarna el sujeto revolucionario, pues esto significa
olvidar el sufrimiento concreto, la conciencia del sufrimiento que llena la vida humana. En
Horkheimer esta misma conciencia reorienta el proyecto de racionalización, asignado a la
teoría crítica, y lo conduce hacia una actitud cognoscitiva en la que no hay lugar para
ningún optimismo racionalista, ni siquiera dialéctico, obligándole a atender al individuo y
su problemática concreta.
2. Crítica de la razón instrumental
2.1. Razón subjetiva y razón objetiva
La conciencia de las dificultades obliga a la Teoría crítica a reflexionar sobre sí misma y a
variar sus posiciones iniciales. En Eclipse de la razón intenta una solución distinguiendo
los proyectos de racionalización social, aunque negativamente dos tipos rechazables de
razón: la razón instrumental de la ciencia positiva y la razón de la metafísica idealista.
Este devenir irracional de la razón, la complicidad de la racionalidad técnica con la
opresión, podría iluminar el concepto de razón. La razón exigida por la Teoría crítica
deberá ser objetiva y no instrumental, contener el objetivo de proporcionar a la sociedad
una forma de organización justa.
2.2. Totalidad perdida y lógica de la desintegración
En el intento de Horkheimer de resolver las dificultades se agravan y se complican. La
solución se percibe a partir de un concepto de verdad capaz de superar el dilema
relativismo-dogmatismo. La verdad se produce al hilo de un proceso continuo de
rectificación. Esta concepción permite englobar las metas sociales y libertad como
resultados de las ciencias. Esta coherencia otorga al proyecto una estructura idealista: la
estructura de un proceso ascendente infinito hacia la realización de una exigencia
insatisfecha. La crítica de la razón instrumental no es la crítica de una forma de razón
disminuida.
3. La dimensión utópica de la conciencia
3.1. El abandono de la esperanza revolucionaria
En los escritos de los años 60, Horkheimer abandona su anterior concepción de la
racionalización como un objetivo que es preciso realizar para lograr una sociedad más
justa, y aparece una estimación bien distinta de la racionalización como tendencia
inmanente al desarrollo de la humanidad. El reino de la igualdad, no significa ya el reino
de la libertad, sino, por el contrario, la opresión más brutal. Esa organización total, cada
vez más eficaz, de la producción y del consumo que satisface las necesidades primarias de
los individuos, se produce a costa de reabsorber todas las diferencias en la identidad, de
neutralizar la autoridad del individuo y someterlo, a las exigencias de la uniformidad.
Justicia y libertad y no son valores identificables, sino conceptos dialécticamente
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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antitéticos. Cuanta más justicia, menos libertad, y viceversa. Querer realizar la igualdad
implica limitar la libertad; dejar a los hombres en libertad conlleva dar paso a las
diferencias. La equiparación económica juega a favor de la desaparición progresiva de la
opresión de unas clases sobre otras, pero produce otro tipo de opresión y de miseria más
difusa y menos fácil de combatir. Así, de una pretensión de una teoría social que se
autocomprende sobre la base de los principios del marxismo, se ha pasado a una visión
pesimista del proceso histórico.
3.2. La nostalgia de lo completamente otro
Lo urgente ahora es conservar, proteger, promocionar, en la medida de lo posible, los
aspectos de la libertad individual que todavía no han sido eliminados por la organización.
Hay que preservar la dimensión utópica de la conciencia, por su capacidad de suscitar la
nostalgia de lo totalmente otro. El objetivo es recuperar la dignidad del individuo
humano y devolverle su libertad. Para ello, lo que hay que hacer no es construir nuevas
teorías, sino denunciar los intereses totalitarios que animan y orientan a los diversos
discursos ideológicos que sostienen este mundo administrado (filosófico, religioso,
teológico, político, científico). Para no sucumbir también a la barbarie del totalitarismo, la
crítica de las ideologías necesita poder contar con la posibilidad de una referencia a lo
completamente otro a través, no de la razón, sino de la nostalgia. Es solo esta nostalgia la
que hace posible la esperanza, pues conserva la posibilidad de una realidad más allá del
hombre. La coherencia de un pensamiento empezó queriéndose configurar como proyecto
revolucionario de teoría social, queda otra parte garantizada a la vista de este
descubrimiento final de sus motivaciones íntimas. En una primera etapa se trata de una
exigencia insatisfecha de justicia frente al optimismo racionalista de la teoría tradicional,
frustradas las esperanzas en una transformación del estado de cosas hacia un mundo más
justo y racional tras el derrumbamiento del nazismo, una nostalgia y esperanza que
desilusionan pero que deben permanecer en el horizonte de las expectativas humanas.
C. La teoría social del conocimiento: Theodor W. Adorno
1. El punto de vista materialista sobre el conocimiento
1.1. La lucha por la vida y las relaciones históricas de producción como a priori
El pensamiento crítico de Adorno no se
atiene, en general, a la separación tradicional
entre lo lógico, lo prelógico y metalógico.
Los efectos de la forma de proceder que
define como dialéctica son el ejercicio de la
crítica es legítimo hacer confundir
consideraciones con otras de orden filosófico,
histórico y ético, este procedimiento plasma
el objetivo que persigue y que es la
superación de los límites convencionales de
la filosofía. La originalidad de esta reinterpretación de la dialéctica radica en que no hay
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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en ella síntesis final en la que se recapitula una verdad reconciliadora para la conciencia, o
en la que se alcanza la transformación total de la praxis. Por este modo de proceder se
acusa al pensamiento de Adorno de antiintelectualismo, como negación de toda definición
de la estructura de la realidad y como negación de la capacidad de la razón en sí para
erigirse en criterio interpretativo de la realidad. Como materialista, Adorno entiende que
la verdad no es solo asunto de la conciencia racional, sino también de una determinada
situación de la realidad social, económica e histórica. El sistema de la realidad existente no
es más que el resultado de una lucha por la vida. El conocimiento es un proceso en el que
intervienen multitud de prejuicios, intuiciones, relaciones, anticipaciones, que confluyen
en el contexto de la experiencia y que nunca resultan transparentes como aspectos
concretos. Adorno insiste en las limitaciones intelectuales que se producen cuando se
suprime la dimensión histórica de la conciencia. La imaginación es la que establece la
relación entre los objetos, de la que parte necesariamente todo juicio.
1.2. La dinámica conflictual de la historia del yo como el conflicto mismo de la sociedad
Esta dinámica es la historia de la razón como proceso de racionalización de la realidad,
destino del hombre occidental. Es la liberación de la naturaleza y, al mismo tiempo, el
alejamiento de la reconciliación con ella. Dialéctica de la Ilustración. Lo que se presenta
como triunfo de la racionalidad, significa también la dócil sumisión de la razón a lo que se
nos da inmediatamente. La racionalidad de la técnica es la racionalidad del dominio de la
naturaleza y de la vida social. El sujeto dominado por la socialización y la masificación ha
quedado relegado al estatuto de elemento natural. El yo, no es ni cuerpo, ni alma, ni
sangre, ni ego natural, sino que es de hecho abolido como última reminiscencia mitológica
y sustituido por su rendimiento en el trabajo. Los hombres se han convertido en aquello
contra lo que habla la ley del desarrollo de la sociedad primitiva y el principio del yo:
mero ejemplar de una especie. La situación actual del hombre es la mecanización, ente
estático sometido a deformaciones por condiciones ambientales externas a él. El
nacimiento y la determinación del individuo se producen en virtud de la dinámica social.
El desarrollo psicológico y moral del yo sigue paso a paso la evolución económica. El
sistema monopolista es como la imagen del mundo de los neopositivistas, una tautología.
Las condiciones concretas de trabajo causan en el individuo una grave laceración, los
individuos quedan psicológicamente expropiados de la gestión de los instintos. El
individuo ya no decide autónomamente acerca de lo que debe hacer.
1.3. El derecho de resistencia intelectual y moral del individuo
El terreno en el que se basan estas tesis no es la teoría del conocimiento, sino la
antropología. Cuando se habla aquí de objeto, percepción, proyección, se está pensando
en hombres concretos, actores activos o pasivos: se piensa en la sociedad y en su historia.
Se ha perdido el criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, lo sano de lo enfermo.
Seguir hablando del individuo en la época de su desaparición tiene algo de sentimental y
anacrónico. Lo que antes los filósofos llamaban vida se ha visto reducida a la esfera de lo
privado y, más tarde, a la dinámica del consumo puro y simple. La decadencia actual no se
puede explicar imputándola a los individuos, sino que hay que verla como derivación de
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
118
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la dinámica social. Es preciso examinar las fuerzas objetivas que determinan la existencia
individual hasta en sus mecanismos más íntimos. Aquí radica el fallo de la crítica
reaccionaria humanista de la civilización. Existencialistas y humanistas condenan al
individuo por debilidad. El individuo se hace tanto más rico cuanto más libremente se
despliega en la sociedad y la refleja, pero su definición y cristalización solo sirven para
limitarlo, reducirlo y empobrecerlo. Cualquier cambio en esta situación de alienación ha
de pasar por un cambio de las relaciones de producción, algo que no se percibe ni en la
conciencia ni en la inconsciencia de los individuos.
2. La crítica a la lógica formal
2.1. Lógica y represión social
El proceso real y vital de la sociedad constituye el núcleo de contenido de toda lógica. El
carácter irrebatible de las leyes lógicas deriva del carácter de coacción de la
autoconservación, para la que la ley última es sobrevivir o perecer. El carácter abstracto y
formalista de la lógica en general, lo impone la complejidad de intereses en una sociedad
en la que los intereses universales solo coinciden accidentalmente con los del individuo, y
donde la opresión objetiva asume, frente al individuo, la dignidad de interés general.
Todas las construcciones lógicas no son sino el reflejo de la estructuración de la sociedad
en el conjunto de sus relaciones correspondientes y de la división del trabajo. La lógica
asume la función histórica de intento de integración y organización de lo múltiple
originario, paso decisivo para la salida del hombre del mundo de la naturaleza y el mito y
su entrada en el ámbito de lo racional. Por la misma fuerza de la lógica el sujeto escapa a
un retorno a la naturaleza, a lo irracional múltiple. Los primeros principios lógicos son
tabúes decretados que tienen por contenido una prohibición. En las experiencias lógicas
subyacen experiencias sociales. La tesis de que el individuo no es más que mera apariencia,
es subsidiaria de la lógica y encuentra en la lógica su mejor confirmación. La realidad
contemporánea de la eliminación del individuo encuentra su propia imagen idealizada
en la lógica. Adorno es consciente de que el verdadero significado de la lógica, su
verdadero objetivo, no puede ser otro que el de reconstruirla y establecer una instancia de
validez. Para librarnos de la coacción represora y niveladora de la lógica.
2.2. La discusión con la Fenomenología
Para Adorno, lo decisivo es que el concepto de lógica presupone la existencia real de las
ciencias como instancia de control. Se asume la obligación de adaptarse al objetivo social
de las ciencias y los métodos. De esta forma la lógica es arrebatada al pensamiento crítico.
La objetividad y el carácter ideal de la lógica se dan como supuestos pues se atribuye a la
lógica una irracionalidad y claridad independientes. Para Adorno, la autorepresentación
de la Fenomenología, su exigencia de “poner entre paréntesis” los prejuicios, de no
predeterminación, tiene su origen en una inconfesada norma gnoseológcia: la que limita el
pensamiento al proceder técnico y adscribe la sustancia a lo que, sin lo dado y empírico
del pensamiento, coincide en su nivel más abstracto. La lógica y la matemática no son el
modelo ideal de todo saber auténtico y científico, sino puro mecanismo ciego y tautológico.
2.3. El carácter reaccionario de la gnoseología tradicional
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
119
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
No existen verdades o esencias accesibles por intuición inmediata, que puedan valer como
lo primero o lo último en el orden del discurso. Las filosofías de la inmediatez o de lo
absoluto señalan normalmente esa posibilidad a partir del proceso de formación de los
conceptos, de modo que el concepto de absoluto coincide con la posición de la identidad.
Esta posición de la identidad no es más que pura exaltación de lo inmutable, abierta
propuesta de que no debe existir nada nuevo, sino solo lo que ha existido siempre. Casi
siempre el filósofo ha defendido el ser, lo que existe, contribuyendo así a mantener
perennemente una injusta situación social. Aunque sin participar directa y personalmente
en la opresión real, vende y exalta en tercera persona la razón reificada como método de
control. La verdad última e indiscutible, lo absolutamente cierto es siempre coacción, no
libertad. La teoría tradicional del conocimiento es, para Adorno, el esfuerzo por llevar a
término el principio de identidad con rigurosa reducción a la inmanencia subjetiva. El
interrogante acerca de las verdades absolutas y originarias elude el verdadero
interrogante acerca de la actividad social y el trabajo como condiciones del conocimiento.
En esa forma de gnoseología actúa la tendencia a la regresión, el odio a lo complejo,
testimoniando así la afinidad con la opresión real social. Lo no idéntico, el otro o lo otro,
resulta en la lógica lo irreductible a la universalidad pura, lo diferenciado. Los rigurosos
sistemas tradicionales, desprecian al individuo, excluyéndolo como irreal y contingente.
Todo progreso de la racionalidad científica y filosófica coincide con el regreso de lo
individual irreductible.
3. Dialéctica sin identidad
En Adorno, la autocrítica de la lógica desemboca en una defensa de la dialéctica como
proceso del ser y del pensar.
3.1. La dialéctica como arma de combate
Para Adorno, hay que combatir el carácter coactivo del razonamiento lógico atreviéndose
a identificarlo y llamarlo por su nombre. La dialéctica es entonces un arma de lucha frente
a la razón dominante. La dialéctica no ha de considerarse como una manera de ver más
conciliadora de los conflictos y de las contradicciones bajo los que se quiere encontrar su
lógica, sino que su tarea debe ser la de combatir contra las sanas opiniones acerca de la
inmodificabilidad del mundo. Es cierto que también la dialéctica tiene su propio carácter
de coacción, ligado a su carácter lógico, pero esta coacción, en el planteamiento de Adorno,
es la misma que la de lo real. Por esto, su verdad o falsedad no reside tanto en el método
en sí cuanto en su objetivo. La astucia de la razón podría afirmarse incluso en contra de la
dialéctica. De ahí la obligación de pensar dialéctica y no dialécticamente al mismo tiempo.
Los filósofos deberían hablar de forma que siempre se quitaran la razón, pero al mismo
tiempo convenciendo al adversario de su no verdad. No es necesario que los
conocimientos sean absolutamente exactos, pero sí que se ofrezcan de tal modo que lo que
enseñen se juzgue por sí mismo, que muestre junto con su contenido el conjunto de sus
razones. Verdad y falsedad, en Adorno, son dos conceptos que superan su significado
intelectualista e introducen una postura ético-práctica.
3.2. Refutar la lógica sin caer en el relativismo
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
120
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
El ser de la metafísica es un vacío tautológico, impregnado de connotaciones religiosas y
que capitaliza el concepto de valor, pero que apunta directamente a lo indiferenciado. Es
la palabra suprema que lo comprende todo, y por tanto, nada. La única definición
aceptable del ser es la dialéctica: el ser es una articulación de contrarios que se modifican
enfrentándose recíprocamente. Una de las consecuencias de la lógica dialéctica, junto con
la cancelación del deductivismo lineal es el cuestionamiento de la tesis de la modernidad
de la autocerteza. Desde la perspectiva de la dialéctica, cuando el pensamiento cree
demostrar su propia exactitud, es decir, cuando deja el nivel de lo posible y de la
interpretación para convertirse en enunciación dogmática, deja de ser pensamiento y todo
lo que afirma es falso. Es el esclavo que el amo no puede dominar nunca a su gusto, lo que
permite albergar la esperanza de que alguna vez se invierta esta relación. Pero esta
dialéctica no desemboca, en la obra de Adorno, en un relativismo. Los relativistas no son
más que los verdaderos malos absolutistas, dice. De lo que se trata es, por una parte, de
desafiar el valor autónomo de la lógica sin convertirse en un relativista. Esto implica que
no es necesario huir de la contradicción, la cual se convierte en confirmación del proceder
dialéctico.
D. Hacia una teoría comprensiva de la racionalidad: Jürgen Habermas
1. Observaciones previas
1.1. Teoría crítica y racionalidad
El problema básico que preocupa a Habermas es el de
explicar teórica y sistemáticamente la relación de la teoría
con la praxis, frente a la hegemonía actual del cientificismo
en todos los frentes. En este sentido, Habermas distingue
entre dos procesos de racionalización analíticamente
distintos: el técnico, que subyace a la acción racional con
respeto a fines, y el práctico, que subyace en la acción
comunicativa.
- El primero se refiere a las acciones o sistemas de acción en
las que predominan los elementos de decisión racional y de
utilización instrumental eficiente del conocimiento
tecnológico. Lo decisivo aquí es la orientación en función
del control (interés de dominio).
- La acción comunicativa es aquella en la que predominan
los aspectos de complementariedad y consenso. Lo decisivo aquí es la orientación en
función de la reciprocidad y la comunicación (interés comunicativo).
1.2. Más allá de la razón instrumental
A partir de la delimitación del concepto tradicional de ciencia sobre la base de sus ideales,
objetivos, métodos y formas de objetivación y validación, Habermas trata de establecer la
relación entre ciencia y sociedad profundizando en la investigación de los interese
concretos impulsores de la ciencia. De este modo, Habermas insiste en que la idea de
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
121
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
interés desacredita toda pretensión del sujeto teórico a situarse más allá de la esfera del
deseo, por lo que la tarea de una filosofía crítica es desenmascarar los intereses
subyacentes a toda empresa de conocimiento. El concepto de interés permite así justificar
el concepto de ideología como conocimiento que disimula un interés bajo la forma de una
racionalización de estilo freudiano. Con el propósito de superar la mera negatividad de la
pura crítica a la razón instrumental, Habermas intenta una reconsideración del problema
de la racionalidad en conexión con la discursividad y el significado lingüísticos en el
marco de su relación con el mundo de la vida, con la praxis interpersonal y la acción
comunicativa. Desarrolla así una teoría de la comunidad de comunicación en la que
expone la cuestión de si sería posible una teoría crítica capaz de explicitar las reglas
pragmáticas de los procesos de constitución social e individual que dieran cuenta de su
racionalidad. A través del concepto de razón comunicativa, Habermas intenta reconciliar
este problema de la racionalidad con la preocupación de la teoría crítica por la clarificación
de la acción social, entendiendo ésta en el marco de la interacción lingüístico-simbólica. Es
clara la intención de averiguar si la razón, dispersa en distintos ámbitos o si tiene o no una
unidad perceptible.
2. La denuncia del conservadurismo filosófico y científico
2.1. La desconexión tradicional entre teoría y praxis
La falta de atención a las condiciones sociales (políticas, económicas) de la comprensión y
de la comunicación está en el origen de los continuos enfrentamientos entre las distintas
teorías filosóficas y su escasa contribución al progreso real de las sociedades humanas.
Esta es para Habermas, la causa del conservadurismo de la filosofía tradicional, que vive
de espaldas a las necesidades de transformación de la sociedad existente porque cree
falsamente expresar verdades superiores que todos los hombres deben aceptar, cuando esa
universalidad debe entenderse solo como ideal regulador en la búsqueda del conocimiento
verdadero que es la propia razón. El conservadurismo filosófico tradicional pone de
manifiesto una desconexión de la teoría con la praxis: en el pensamiento de Aristóteles, en
la modernidad donde la teoría significa un conjunto de enunciado lógicamente articulados,
en realidad Max Weber es quien lleva los postulados a una formulación teórica de amplia
influencia y efectividad. En el planteamiento positivista la relación teórica y práctica deja
fuera de la razón el momento de la decisión, se concibe la razón como una facultad para
pronósticos y tecnología al servicio del progreso técnico y administrativo. Lo racional se
limita al empleo del método técnico y administrativo de los procesos naturales y sociales.
2.2. La reducción de lo práctico a lo técnico
Para el positivismo, la única racionalidad y objetividad es la que ofrecen las ciencias
físico-matemáticas, en virtud del método que estas ciencias aplican y que trata de
extenderse también al sujeto humano, a la sociedad y a la cultura. Con esta aplicación, lo
histórico y lo social no serían ya objetos para la comprensión sino solo para la
cuantificación y la explicación. En el terreno político, esta reducción crea el contexto
favorable para el imperio de la tecnocracia y la supremacía de unos dirigentes que lideran
y deciden sin que su objetivo sea la emancipación de la sociedad, sino únicamente su
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
poder y la optimización mayor posible de sus sistemas de control y dominio. Esta
apoteosis contemporánea de la ciencia, impide el ideal ilustrado de una sociedad del
conocimiento en la que cada individuo pudiera tomar conciencia de su libertad y ejercer
su autonomía. El proyecto de regular la sociedad como una megamáquina es represivo,
dominador y conservador. En esta sociedad el sujeto queda bajo el control de una
oligarquía tecnocrática que gobierna en nombre de una verdad que es la del objeto y no la
del ser humano. No se trata de ir contra el progreso, sino de encontrar la posibilidad de
que los procesos de toma de decisión se basen en una discusión general, pública y
democrática. La mentalidad tecnocrática trata de impedir esta discusión haciendo creer en
el desarrollo tecnológico como proceso inexorable, adoptando decisiones totalmente
injustificables. Ahora los informes de los expertos se sitúan por encima de las decisiones
de los líderes políticos, teniendo los análisis científicos y la planificación técnica siempre la
última palabra. El hombre ya no es solo un animal que fabrica instrumentos, sino que él
mismo se convierte en un instrumento fabricado, programado e integrado en la
megamáquina planetaria. Habermas propone una reflexión sobre sí misma de la relación
entre progreso técnico y mundo social de la vida para situarla bajo la perspectiva de una
discusión racional. Toda su obra es un esfuerzo por determinar cómo sería posible esta
reflexión trazando sus condiciones epistemológicas, metódicas y empíricas.
2.3. La disolución de lo crítico en lo descriptivo
Crítica de Habermas contra la filosofía analítica del lenguaje. En esta filosofía las
exigencias críticas de la razón se reducen y se disuelven en la mera descripción de juegos
de lenguaje o formas de vida. La única actividad filosófica posible consiste en reducir
analíticamente los enunciados metafísicos a proposiciones no problemáticas del lenguaje
ordinario. Las consecuencias conservadoras en el terreno socio-político son también
evidentes. Según Habermas lo que el análisis hará en todo caso es ofrecer una explicación
de un juego de lenguaje y de una forma de vida en términos de otro juego de lenguaje, el
suyo propio (el de la filosofía analítica), y estos son algunos de los problemas que ello
implica:
- El lenguaje del analítico ya no puede coincidir simplemente con el del lenguaje que
analiza; tiene que haber entre ambos una traducción, al igual que entre los juegos de
lenguaje analizados.
- Para hacer esa traducción, el intérprete se apoya en los patrones en los que él mismo ha
sido socializado.
Aprender una lengua extraña no es repetir la socialización en otras formas de vida. Pues
introducirse en una cultura extraña es posible a medida que se logra una traducción en
ella y la propia cultura. El análisis del lenguaje podría ser emprendido en actitud teórica.
Habermás desarrolla sobre sus trabajos sobre pragmática un lenguaje universal.
2.4. La subordinación de la instancia crítica a la conciencia de pertenencia
Un tercer frente en la crítica de Habermas al conservadurismo filosófico está representado
por la filosofía hermenéutica. Lo que reprocha es tratar de descubrir e inventar siempre
nuevas perspectivas e interpretaciones, sentidos diferentes, sin emitir juicios, es decir, sin
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
123
Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
pretender comprender mejor ni establecer una jerarquía entre las visiones del mundo y los
valores que se interpretan. Para Habermas, un aspecto positivo de la hermenéutica de
Gadamer es la tesis de que el momento explicativo de la comprensión es igual y necesario.
El intérprete no puede adoptar una relación sujeto-objeto frente a su propia herencia
cultural, tampoco es una conciencia trascendental equipada en un conjunto de formas. Es
un sujeto histórico cuyos conceptos, creencias, ideales, criterios y normas tienen origen en
la misma tradición que el tratar de interpretar. Gadamer habla de fusión de horizontes,
una interpretación correcta que es siempre una mediación hermenéutica, Habermas no
acepta esa necesaria continuidad entre tradición e investigación hermenéutica. Para
Habermas, la apropiación reflexiva de la tradición neutraliza su carácter de imposición
ciega y cambia la posición de los sujetos en ella. Identificar la investigación hermenéutica
con la continuidad de la tradición es acentuar unilateralmente la participación y el diálogo
por encima del distanciamiento y de la crítica. En la reflexión crítica podemos rechazar
como aceptar las pretensiones de validez de la tradición. La sustancia de lo históricamente
dado no queda intacta cuando es abordad por la reflexión. La interpretación
hermenéutica debe ir asociada con una crítica de las ideologías en la medida en que el
lenguaje, además de ser la metainstitución de la que dependen todas las instituciones
sociales, es también un medio muy eficaz al servicio de los intereses de dominio y
manipulación social. Buena parte del discurso social está al servicio de la legitimación del
poder organizado, por tanto el lenguaje es ideológico. No hay tan solo errores que disolver
desde dentro del lenguaje sino que también existen engaños y distorsiones desde fuera del
lenguaje para hacer de él un instrumento de opresión.
3. Los intereses del conocimiento
3.1. Una nueva arqueología del saber
El planteamiento de Habermas se plantea en dos momentos esenciales:
-La insistencia en que la razón científico-técnica no es neutral ni desitenresada.
-La distinción de las dos esferas básicas de la actividad humana.
En el Conocimiento e Interés, Habermas sitúa el marxismo en el seno de una arqueología del
saber que no intenta descubrir las estructuras discontinuas si no replantear la historia
desde una misma problemática apresada en un objetivismo y positivismo crecientes.
Habermas cree que los intentos de readaptación del marxismo están animados por un
rechazo romántico de la ciencia y la tecnología. Para él la ciencia y la tecnología
constituyen medios que facilitan el trabajo, la autoconservación y la emancipación del
hombre de su dependencia natural. La sociología tiene como objeto la formulación y
comprobación de leyes generales, la historia tiene como objeto la explicación causal de
fenómenos particulares.
3.2. Tipos de interés y clases de ciencias
Para Habermas, el concepto de interés se opone a toda pretensión del sujeto teórico a
situarse por encima de su dependencia respecto al cuerpo y al juego de los instintos. La
tarea de una filosofía crítica es desenmascarar los intereses subyacentes a la empresa del
conocimiento. El concepto de interés permite introducir el concepto de ideología, como
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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conocimiento que disimula un interés bajo la forma de una racionalización de estilo
freudiano. Habermas distingue una pluralidad de esferas de interés, y concretamente tres
formas, cada una de las cuales regula un tipo de conocimiento y por tanto, un grupo de
ciencias:
- El interés técnico o instrumental, que regula las ciencias empírico-analíticas, en el
sentido de que la significación de los enunciados posibles de carácter empírico reside en su
explotabilidad técnica.
- El interés práctico en el sentido kantiano de la palabra. La esfera práctica es al esfera de
la acción comunicativa distinta de la acción instrumental. Le corresponde el dominio de
las ciencias histórico-hermenéuticas.
- El interés por la emancipación, al que Habermas asigna una tercera especie de ciencias,
las ciencias sociales críticas. Lo que distingue a éstas es su intento de discernir, formas de
relación de dependencia ideológicamente constitutivas, reificaciones que solo pueden ser
transformadas críticamente.
Al distinguir entre interés técnico y práctico, Habermas se separa abiertamente de Marx, a
quien pretende dirigir una crítica interna. Habermas añade la insistencia de conciencia de
dos esferas de acción (instrumental y comunicativa).
3.3. La posibilidad de una crítica de las ideologías
Habermas desarrolla una crítica de las ideologías definidas como distorsión sistemática
de la comunicación por los efectos disimulados de la violencia. En la tercera parte de
Conocimiento e interés, Habermas desarrolla su modelo crítico, según el cual la comprensión
del sentido se hace por “reconstrucción” de una “escena primitiva”, puesta en relación con
otras dos escenas: la escena de orden sintomático y la escena artificial de la situación de
trasfert. El psicoanálisis es una hermenéutica de las profundidades que acaba en la toma
de conciencia del paciente. Pero esta comprensión del sentido exige la reconstrucción de
los procesos de simbolización que el psicoanálisis recorre en sentido inverso según las vías
de una resimbolización, con el fin de comprender cómo el síntoma explica su porqué. Para
Habermas, las distorsiones de la comunicación, ligadas al fenómeno social de la violencia
y el dominio, constituyen también fenómenos de simbolización. En consecuencia, la
comprensión exige una interpretación en la que el sentido se comprenda mediante la
explicación del origen del no-sentido, sobre la base de conceptos que no pueden ser
tomados ni de la expresión dialogal ordinaria, ni de la exégesis textual centrada en la
comprensión directa del discurso. Los rasgos del concepto de ideología son: impacto de la
violencia en el discurso; camuflaje, cuya clave escapa a la conciencia; y necesidad de la
explicación por causas.
3.4. El concepto de autorreflexión
La autorreflexión es el concepto correlativo del interés por la emancipación. Por eso no se
la puede fundar sobre un consenso previo. Lo que hay antes es precisamente la
comunicación rota. No se puede hablar de entendimiento que conduce a la comprensión
sin presuponer una convergencia de las tradiciones que no existe, sin hipostasiar el pasado
que es también el lugar de la conciencia falsa, sin ontologizar la lengua, que no es más que
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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una competencia comunicativa desde siempre distorsionada. Hay que situar, pues, la
crítica de las ideologías bajo el signo de una idea reguladora, la de una comunicación sin
límites y sin coacciones. La inspiración kantiana aquí es evidente. La idea reguladora es
más un deber ser que un ser, más anticipación que reminiscencia. El interés por la
emancipación está motivado por la aspiración revolucionaria a una ideal situación de noviolencia. Y los dos primeros intereses encuentran su sentido último en el tercero:
teóricamente, el dominio objetivo y la comprensión interindividual deben estar al servicio
de una toma de conciencia individual cada vez más amplia de la autonomía de cada uno
como persona:
- Las ciencias empírico-analíticas permiten, gracias al dominio técnico, liberar a los
individuos de las servidumbres y determinismos causales ligados a su condición de seres
materiales.
- Las ciencias críticas apuntan a liberar a los individuos de sometimientos y
condicionamientos que no tienen origen en la naturaleza, sino en la humanidad misma.
Se trata en todo caso de trabajar para la emancipación respecto de todo lo que constituye
un obstáculo a la autonomía personal, ya desde fuera, como desde dentro. Estas
estructuras se imponen al individuo de manera casi determinista y poco o nada consciente.
Pero se las puede disolver o corregir gracias a la toma de conciencia, la reflexión crítica y la
discusión esclarecedora, o sea, mediante un trabajo de lenguaje del tipo del que ofrece la
práctica psicoanalítica.
3.5. Los dos tipos fundamentales de la actividad humana: el trabajo y la interacción
Habermas entiende por interacción la actividad comunicativa que se lleva a cabo a través
de signos. A diferencia del trabajo, que es una relación sujeto-objeto, la interacción es una
relación entre sujetos. Tanto el trabajo como la interacción son estructuras antropológicas
irreductibles. O sea, no es posible derivar la interacción del trabajo ni hacer derivar el
trabajo de la interacción. En sí mismo, el trabajo como actividad técnica solo tiene sentido
en un contexto de interacción y comunicación.
4. La sociedad ideal de la comunicación
Con el propósito de superar la negatividad de la pura crítica, Habermas intenta una
reconsideración del problema de la racionalidad en conexión con la discursividad y el
significado en el marco de su relación con el mundo de la vida, con la praxis interpersonal
y la acción comunicativa. En concreto plantea la cuestión de si sería posible una teoría
crítica capaz de explicitar reglas pragmáticas de los procesos de constitución social e
individual que dieran cuenta de su racionalidad. A través del concepto de razón
comunicativa, Habermas intenta reconciliar este problema de la racionalidad con la
preocupación de la teoría crítica por la clarificación de la acción social.
4.1. Carácter histórico y lingüístico de la razón
La idea de que la aspiración a la emancipación debe plantearse en conexión con la
estructura misma del lenguaje y de la comunicación es cada vez más una idea central en
Habermas. La racionalidad que se quiere promover no es la de la razón metafísica e
idealista de los pensadores de la modernidad, una racionalidad intemporal y no verbal. En
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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una reconstrucción de la filosofía trascendental el elemento decisivo consiste en sustituir el
punto supremo de la teoría kantiana del conocimiento, la síntesis trascendental de la
interpretación lingüística, como unidad del acuerdo sobre algo en una comunidad de
comunicación.
4.2. El carácter racional-comunicativo del lenguaje
No hay razón que no sea verbal. Todo pensamiento es enunciado, todo enunciado es
comunicación e implica una reivindicación como exigencia de reconocimiento: la de su
validez, que la mayor parte de las veces se presenta como pretensión de ser aceptado
como verdadero. Esta pretensión es radical: en principio, debe poder ser reconocida por
cualquiera que comprenda el enunciado. La pretensión de validez o de verdad es de
alcance universal. La dimensión racional de todo discurso está en esta pretensión del
reconocimiento universal. Pero el reconocimiento de la razón, activa en toda comunicación,
se explicita de distinta manera según el tipo de discurso. En la práctica de la
argumentación, es decir, en el debate o en la discusión, aparece con la máxima claridad.
Hoy, ser racional es practicar la discusión argumentada más abierta y libre posible. A
partir de ahí, la racionalidad es comunicativa.
4.3. Ética de la argumentación y democracia
La tesis principal defendida por Habermas como base de su teoría de la acción
comunicativa es, pues, que no hay sentido, pensamiento, verdad ni valor sin lenguaje. Y
éste es interacción, intersubjetividad simbólica. Para Max Weber es la racionalidad
teológica que se da cuando el sujeto elige los fines sobre la base a una escala de valores
articulada y seleccionada los medios adecuados para logarlo. Para Habermas, la
racionalidad de la acción social debería ser entendida desde una teoría de la
comunicación en la que no se trata, ante todo, de actos comunicativos, sino de la
coordinación de las acciones extralingüísticas teleológicas por la vía de una racionalidad,
que no es la racionalidad weberiana medio-fin, sino la de la comprensión a través de actos
lingüísticos de comunicación.
5. Completar el proyecto histórico de la Ilustración
5.1. La postmodernidad: ¿ruptura o culminación?
El proyecto histórico de cultura impulsado por la Ilustración ha hecho de la
racionalización de la vida social la condición de una felicidad universal, el pensamiento
actual ha adoptado dos críticas diferentes: los pensadores franceses proclaman el fracaso
del proyecto de cultura, la ruptura con la razón ha adoptado en los pensadores una
tradición dialéctica. Habermas apuesta, con su teoría del consenso, por una
autosuperación de la razón moderna, aunque tal vez fuera mejor decir, que apuesta por
completar el proyecto mismo de la modernidad, inacabado en su opinión. Lo cual hace
inevitable el choque de sus argumentaciones a favor de la renovación del discurso
ilustrado, en la temática de la acción comunicativa, con el punto de vista de aquellos para
quienes no es posible distinción alguna entre las fuerzas destructivas inherentes al
proyecto histórico de la modernidad y sus impulsos ilustrados, ya que también la
normatividad que anima a éstos sucumbe bajo el efecto de aquellas.
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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5.1.1. El potencial emancipatorio de la razón comunicativa
Habermas otorga importancia al esfuerzo que supone la integración de las aportaciones
de la crítica a la tradición desde una clara intención de alcanzar una situación de
pensamiento en la que las cuestiones prácticas puede ser preferibles otra vez a criterios de
verificación. Si operatividad instrumental de la racionalidad se ha convertido en única es
porque se ha partido de una estructura de irracionalidad. En la vida social actuamos
presuponiendo un consenso de fondo aceptado como vinculante. Y esta aceptación es la
que hace posible la acción social, debe ser considerada como trascendental. La acción
social remite a las condiciones del consenso racional y a la validez misma de una teoría
consensual.
5.2. Un nuevo concepto de trascendentalidad
5.2.1. Voluntad de poder e intersubjetividad
Para Habermas, el ámbito de las motivaciones humanas supera el plano de lo meramente
pulsional y admite, un interés por la emancipación, por la razón misma que, en cuanto
autorreflexión, unifica conocimiento e interés. El mismo hecho de plantearse la
racionalidad comunicativa expresa ya una motivación que no es la del puro ejercicio
práctico de la razón, sino que revela una decisión interna de elección por ella, por la
emancipación y el consenso social. Este interés no supondría un valor relativo, limitado,
como el que representa el interés práctico y el interés técnico. Constituye un valor
universal. Es la racionalidad comunicativa la que completa el proyecto teórico-práctico de
la modernidad, superando el proceso que ha conducido, en nuestro presente, a la
absolutización irracional de la razón instrumental. A desconectar el conocimiento y el
lenguaje de su vinculación con la voluntad de poder en el sentido que esta vinculación
tiene para Nietzsche, Habermas formula un nuevo concepto de trascendentalidad a partir
del instrumental teórico que le proporciona el movimiento de superación de la filosofía de
la conciencia por parte de la reflexión sobre el lenguaje y el análisis lógico del significado.
5.2.2. La opción universalizable a favor de la razón
El proceso de desarrollo de la humanidad depende de las operaciones interpretativas de
los sujetos que coordinan sus acciones a través de pretensiones de validez. La racionalidad
es algo históricamente determinado en cuanto a sus procedimientos argumentativoreflexivos. El discurso argumentativo-reflexivo no tiene sentido si no está determinado por
un interés por la razón. La voluntad de fundación es voluntad de justificación
argumentativa de las estructuras de sentido que la acción comunicativa presupone a fin de
intercambiar información. Habermas devuelve a la crítica el sentido de la búsqueda de la
verdad.
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XII. Los filósofos españoles: Unamuno, Ortega, Zambrano
A. Miguel de Unamuno
1. Contexto histórico-político de su pensamiento
1.1. La conciencia del desastre de 1898
Desastre surgido a raíz de la pérdida de Filipinas y Cuba
en 1898, últimas colonias del Imperio Español, y el fracaso
de las iniciativas democráticas llevadas a cabo por la I y II
República puesto de manifiesto con la guerra civil
española de 1936 y el franquismo. Historia de España
como un movimiento de decadencia, de tragedia y de
enfrentamientos internos continuos.
El atraso material y científico de España, tras cuatro siglos
de historia, es la prueba de su fracaso ante Europa. La
trágica experiencia del 36 refuerza los pensamientos
trágicos de la Generación del 98 de una España regresiva y
problemática. España aparece como incapaz de segur el
rumbo de la civilización occidental hacia el capitalismo, el racionalismo y la democracia.
Fracasan las dos Repúblicas y sus intentos de implantar un sistema democrático, se afianza
el autoritarismo y la dictadura franquista.
1.2. El regeneracionismo y la controversia sobre la idea de España
Una de las cosas que distinguen a la generación del 98 es su deseo de una nueva España.
El movimiento regeneracionista, liderado por Joaquín Costa, a favor de una
transformación nacional. Este movimiento creía que el retraso de España eran su
aislamiento secular de los más importantes movimientos ideológicos y culturales europeos,
y por otro, el caciquismo, ineficacia y mediocridad de los políticos españoles.
Europeización como solución a los males de España.
1.3. El criticismo político de Unamuno
Unamuno no estaba de acuerdo con los regeneracionistas en que la solución a los males de
España iba a estar en esa europeización, entendida como industrialización, racionalización
y modernización. Unamuno no cree que la mera introducción de la técnica europea sean
capaces de curar los males patrios, porque él considera que la modernidad ha llegado ya a
su fin. Después de retractarse de su adhesión inicial al movimiento regeneracionista,
Unamuno critica su racionalismo. El intento de europeizar a España se le aparecía como
un intento de querer introducir e implantar el ideal burgués, la disciplina burguesa del
trabajo y del autosacrificio, lo cual se traducía en una especie de colonización y
falsificación de nuestro sentido de la vida. Unamuno girará hacia una especie de
personalismo cristiano, interiorista y místico de sesgo irracionalista y trágico. Al rechazar
así la razón como sustancia de Europa, Unamuno gira hacia personalismo cristiano,
interista y místico. Ortega no la rechaza paro trata de reformarla y reactualizarla.
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
Unamuno y Ortega coinciden en que no puede ser cuestión de importar lo extraño, dejarse
colonizar el alma.
2. El conflicto entre la razón y la vida
2.1. Contra la razón analítica
El rechazo a la adopción de la industrialización y la tecnologización desarrolladas en
otros países es lo que lleva a Unamuno a defender una España cerrada y hermética que ha
de mirar más a África que a Europa. Es posible que lo que late bajo esta reacción sea una
defensa, frente a la razón europea, de la vida humana concreta y de su supremacía en un
mundo dominado por la economía, el mercado y el progreso meramente material. Se
advierte un conflicto fundamental entre razón y vida y se toma partido decididamente por
la vida frente a la razón. La vida humana no debe quedar subordinada a ninguna clase de
principios abstractos racionalistas, ya sean científicos, políticos o éticos. El hombre como
objeto supremo de toda filosofía. Si cada hombre aparece con unas limitaciones, también
ofrece cualidades características, Unamuno cree que una de ellas es esta importancia
otorgada al hombre vivo y concreto por encima de abstracciones, leyes o imperativos
morales.
2.2. La primacía de la vida
Unamuno no se deja convencer de que la vida deba ponerse al servicio de cosas abstractas,
ya sean éticas o científicas, sin riesgo de falsificarse y enajenarse. Las exigencias de la vida
y de la razón no pueden coincidir nunca y por eso identifica su defensa de la primacía de
la vida humana y concreta un imperativo racionalista y abstracto. Vida y razón se
contradicen.
2.3. La mera instrumentalidad de los conceptos
Si la razón deja de ser el órgano de la verdad, Unamuno afirmará que el concepto no es
más que un esquema mental de identificación de hechos y congelación de situaciones con
vistas a su manipulación técnica. La razón no es, pues, más que una facultad de análisis
que desmenuza la realidad en una serie de datos y luego crea con ellos un entramado
teórico que se interpone como sustitutivo de la verdadera experiencia del mundo.
Unamuno denuncia la impotencia de esta razón positivista e instrumental en todo lo
concerniente a la acción humana no meramente utilitaria y técnica. Une su voz a aquellos
autores que han buscado en la fe la alternativa a la insuficiencia de la razón. Ante el
fracaso de la razón, el órgano capaz de orientar el comportamiento moral y dar sentido a
la existencia es la fe.
2.4. La fe como defensora de la vida
Mientras que los análisis de la razón no reportan más que vacío y desconsuelo al espíritu,
la fe es la eterna protesta de la vida contra la razón. Frente a la razón es la fe la que toma
partido por la vida, porque la aspiración a lo extraordinario, a lo sobrenatural, a lo
maravilloso, propia de la fe, es lo que da vida. La fe no equivale a ningún tipo de
conocimiento o certeza, sino que es la voluntad misma, es el poder creador del hombre.
Mientras la razón es la fuerza disolvente del sentido, la fe es la potencia entusiasta,
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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creadora, que promueve y eleva la vida al proporcionarle un sentido y unos valores
adecuados a la exigencia afectiva y moral de humanizar el mundo.
3. El sentimiento trágico de la vida
3.1. La heroicidad de la acción libre desde la desesperación
El sentimiento trágico de la vida, la comprensión patética de ésta y el destino humano, no
son más que el reverso pesimista y escéptico de la razón. La razón como potencia analítica,
instrumental y escéptica se enfrenta al sueño escatológico de la fe cristiana y contradice su
aspiración sobrenatural a humanizar la vida. Por eso, como no hay modo de conciliar
razón y fe, no queda otra salida que aceptar el conflicto trágico entre ambas y vivir sobre él.
No se trata de resignación o claudicación. La fe no es una búsqueda de consuelo que
ayude a soportar el dolor del destierro. Unamuno propone hacer del conflicto y de la
desesperación la base de una vida vigorosa, de una acción eficaz, y de una ética; es decir,
que el conflicto mismo constituya la fuente de sentido del obrar.
3.2. El valor ético ideal de la figura de D. Quijote
De ahí el ideal ético de la figura de Don Quijote. No sólo como símbolo de la vida humana,
sino también como símbolo del alma nacional española. Actuar en libertad significa luchar
contra el mundo de los hechos, contra las certezas que la razón nos proporciona, para
ganar ese sentido trascendente de nuestra vida que nos da la fe. Y es en esta lucha trágica
donde se revela al hombre su verdadero destino. El quijotismo se convierte en la ciencia
española de la tragedia de la vida, ciencia que nos revela nuestra visión castiza del mundo
frente al optimismo racionalista europeo. Frente a la modernidad europea, el quijotismo
representa una concepción del mundo enraizada en la intrahistoria del alma española. La
esencia de lo español hay que buscarla en los conquistadores, en la Contrarreforma, en
Loyola y en la mística. En conclusión, el sentimiento trágico de la vida como heroicidad de
la acción libre desde la desesperación y realización del sí mismo personal, cuya figura
emblemática es Don Quijote.
3.3. Filosofía y religión
La tesis fundamental de Unamuno es, pues, la de la subordinación de la razón a la vida y
a la acción. La verdad, tanto si es ciencia o creencia religiosa, es siempre tal solo por el
impulso que da a la vida, porque ayuda a vivir y obrar. Don Quijote desde que se hizo
caballero adquiere todas las virtudes. Esto pone de manifiesto una concepción de la
filosofía como pura exaltación de la fe, y puesto que la fe no es más que la vida misma, la
filosofía no es más que una exaltación de la vida por la vida. Unamuno hace de España es
la exaltación de un sueño inmóvil, fuera del tiempo.
3.4. El problema de la inmortalidad
Unamuno parte de Kierkegaard la idea de que la verdad es intrínseca al hombre concreto
y singular, de ahí el sentido de la incertidumbre ineliminable de la vida y de la fe misma,
que, precisamente porque es incierta, lucha y se esfuerza por testimoniarse en la acción. Ve
en la exigencia de la inmortalidad, en la fe en la inmortalidad, la afirmación misma de la
vida contra la muerte; y en el carácter irracional de esta exigencia y de esta fe ve la
condena misma de la razón. Su conclusión es que la incertidumbre debe permanecer y que
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
la vida humana solo es posible sobre la base de esa incertidumbre. La incertidumbre es
propia también de quien no cree; y si solo la incertidumbre es vital, ninguna diferencia
pragmática subsiste verdaderamente entre quien afirma y quien niega la inmortalidad.
B. José Ortega y Gasset
1. La preocupación política de la filosofía de Ortega
Ortega juzga la España de su época como un pálido y desmejorado remedo de lo que
podría haber sido y cree en la necesidad de una transformación nacional. Necesita romper
su aislamiento, pero es decisivo saber cómo y con qué objeto. La obra de Ortega está
impregnada de un esfuerzo sostenido de análisis de las causas de la postración de
España para plantear una vía de solución. Lo que encontramos en realidad, es un vasto
programa orientado a la creación de un nuevo tipo de hombre español, un proyecto que
ha de partir de los cimientos de una terapia de la sensibilidad, es decir, de una
modificación de actitudes vitales. En este nuevo tipo de
hombre español, Ortega infundiría, ante todo, el respeto
por la ciencia y la disciplina intelectual. Esto es lo que
entiende por europeización, no solo técnica e industria,
sino también los principios del orden y respeto hacia
elevadas normas.
2. Vida y cultura: el tema de nuestro tiempo
2.1. La vida como realidad radical
Ortega considera un fallo la sobrevaloración y el excesivo
énfasis puesto en el pensamiento racional en menoscabo
de la importancia de la espontaneidad y realidad de la
vida. Para él, el pensamiento y la cultura, son una
función de la vida, algo que debe estar al servicio de su
realización y desarrollo. El hombre, para vivir, tiene que
pensar. A partir de esta idea, Ortega lleva a cabo una crítica al racionalismo y al idealismo
moderno. El mundo, las cosas, no son algo que la mente construye o se inventa, sino algo
que encuentra ante sí y que tiene que pensar. Tampoco el yo es una sustancia pensante
separada de las cosas y encerrada en su propia subjetividad. El yo pienso es una relación
entre un sujeto pensante y ese algo en lo que se piensa, aunque sea él mismo. Para que
haya un acto de pensamiento se necesitan dos cosas: el sujeto que piensa y el objeto que se
piensa. Antes de relacionarnos con las cosas bajo la forma del pensamiento, el ser humano
se las encuentra en su vida como parte de su circunstancia, como instrumentos o como
obstáculos en la realización de su vida. No es que las cosas tengan un ser en sí, sino que su
ser consiste en ser parte de nuestra circunstancia. La vida humana, es la realidad radical.
Nuestra vida es el marco dentro del cual se nos manifiesta cualquier realidad y su sentido.
2.2. La cultura al servicio de la vida
El pensamiento, la reflexión, es una acción vital, un instrumento al servicio de la vida.
Está regido por la ley de la utilidad subjetiva. El pensamiento tiene la misión de reflejar el
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
mundo de las cosas que encontramos en nuestra circunstancia. La razón es, pues, una
función vital, pero capaz de aportarnos conocimientos objetivos. El rechazo al
racionalismo puro y a su superación reafirma que no hay vida biológica y vida espiritual.
Lo que tienen en común las diferentes formas de cultura, es el acto creador, pero
entendido como aquél en el que se extrae el logos (significado) de algo que todavía era
insignificante. Lo que era para nosotros vida espontánea y puramente natural se convierte
en algo objetivo, libre de la arbitrariedad y el capricho. La reflexión, la cultura tiene, así,
como meta suprema un ideal de claridad, un esclarecimiento de la vida que es la realidad
radical. La misión de la cultura es formar sobre nuestras existencias personales, siempre
azarosas y problemáticas, como una zona de vida ideal.
2.3. Concepto autobiográfico de la vida
Ortega tiene un concepto biográfico de la vida de los individuos como autoformación,
autodesarrollo. Toda vida es un impulso a superarse a sí misma y una aspiración a lo
espiritual. Todo ser humano está poseído por esa fuerza que lo impulsa a
autodesarrollarse, no sólo en el plano físico y biológico, sino también en el plano espiritual
y cultural. Por ello no es solo un sujeto pensante ni un yo dominador que posee y utiliza
sus objetos, sino un autodesarrollo en sintonía con el mundo natural y su entorno cultural.
El pensamiento, la reflexión es justamente el medio y el movimiento por el que la vida se
autosupera elevándose sobre sí misma. La reflexión, al extraer y explicitar el sentido oculto
en los fenómenos y acontecimientos de la vida y convertirlo en un saber objetivo y
comprensible, resuelve las exigencias de la vida proporcionando a los individuos
seguridad, permitiéndoles manejar las circunstancias de su vida y ser libres.
3. La razón vital y el conocimiento
3.1. Los conceptos y la objetividad del conocimiento
La reflexión explora el mundo, lo interpreta, y así el ser humano puede llevar a cabo la
tarea de su autoformación como desarrollo activo y creativo de su propia libertad. Gracias
al pensamiento, la vida se autosupera con la cultura y alcanza la libertad. El concepto
recupera en este planteamiento su capacidad para ofrecernos lo objetivo de las cosas. La
razón unifica la multiplicidad de nuestras impresiones y una estabilidad. El conocimiento
es posible porque los conceptos son, algo que se desarrolla, formas de visión activa con los
que interpretamos la realidad y mediante los cuales ésta nos revela su significado. Los
significados no son pura creación o invención del yo pensante, sino algo que éste
encuentra descubriéndolo como objetividad en la realidad misma. Por otra parte, no se
puede utilizar el mismo método para estudia la naturaleza física y sus leyes que para
estudiar la vida humana y su dinamismo histórico. La realidad radical, es para cada
individuo, su vida, donde se aúnan lo natural y lo cultural. El estudio de la ciencia, la
técnica y la cultura deben subordinarse al estudio general de la vida, distanciándose de las
posiciones intelectuales y racionalistas clásicas que subordinan la vida a la inteligencia.
3.2. Verdad y perspectiva
Ningún saber, ni siquiera el de las ciencias físico-matemáticas, es un saber referido a las
cosas mismas, sino a nuestra actitud y relación con ellas. El ser de las cosas debe
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
entenderse a partir de su relación con nosotros. Lo que cada individuo conoce es su
perspectiva o su punto de vista sobre el mundo, que puede ser más o menos verdadera. La
verdad absoluta sería la suma o el conjunto de todas las perspectivas posibles. La
perspectiva es lo que, a la vez, limita y hace posible nuestro conocimiento. El yo y el
mundo forman una totalidad concreta e indivisible cuyo núcleo es la vida de cada cual.
No existimos porque pensamos, sino que pensamos porque existimos. Se invierte así el
punto de vista cartesiano y el centro de gravedad de la reflexión filosófica. Aunque el ser
del mundo es sólo una perspectiva y el yo de cada uno se entra existiendo en los límites de
una circunstancia concreta.
3.3. Razón vital y razón práctica
El concepto central de la filosofía de Ortega es el de la vida que se supera en cultura y
libertad mediante el ejercicio de la razón, convertida en función vital y en órgano de
libertad. El conocimiento es la manifestación esencial de esa tendencia ascendente de la
vida en su aspiración a superarse siempre más allá de cualquier versión cerrada y estática
de sí misma. El ser humano solo realiza el proyecto de sí mismo en íntima conexión y trato
con la objetividad de la cultura. El yo no se desarrolla ni se convierte en un ser libre si no
conoce adecuadamente su circunstancia. La razón vital es, al mismo tiempo, una razón
conceptual y una razón práctica. Conocer significa, ante todo, hacerse ideas adecuadas de
los límites que irremediablemente nos imponen, explorar desde nuestra circunstancia
concreta y desarrollar una acción creativa como despliegue de nuestra potencialidad. No
hay razón pura ligada a ideales abstractos, sino que la razón se despliega con la realización
del proyecto vital.
3.4. Ideas y creencias
El individuo concibe la realidad desde sus creencias, que no son el contenido de su
reflexión consciente, sino algo que recibe al margen de su reflexión. Estas creencias vienen
de ideas anteriores formuladas por otros individuos y en las que nos hemos formado y
mentalizado. Las creencias son todas aquellas cosas con las que contamos aunque no
pensemos en ellas. Las ideas son los pensamientos que tenemos sobre las cosas, ya sean
originales o recibidos, y que no poseen en nuestra vida valor de realidad. Es decir, actúan
en nuestra vida solo como pensamientos. Nuestra vida intelectual es secundaria respecto a
nuestra vida real. Las ideas necesitan de la crítica y se sostienen y afirman sobre otras
ideas, formando todo un sistema. Son el resultado de la reacción del ser humano ante los
enigmas. La cultura se confronta con el enigma de la vida y se acepta o rechaza.
4. La estructura dramática de la existencia circunstancial
4.1. “Yo soy yo y mi circunstancia”
La realización de uno mismo no es posible sin el reconocimiento y aceptación de los
límites de nuestra circunstancia y nuestra perspectiva. Todo ser humano está inmerso en
una circunstancia que es todo lo que se encuentra como dado. No elegimos, nos viene
impuesto. La relación del yo con la circunstancia no es una simple coexistencia, sino una
mutua pertenencia. Dos elementos básicos: lo que nos pasa, y lo que hacemos. La
circunstancia para Ortega no es solo un conjunto de objetos y sucesos frente al yo, sino la
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea UNED
parcela de mundo en torno a cuyo centro soy yo. Es todo lo que encuentra como dado
(familia, nación, cuerpo, dones, aptitudes). Estos dos momentos son como dos caras de la
verdad de la vida humana que trata de encontrar un equilibrio teórico en el pensamiento
filosófico de Ortega.
4.2. Libertad en la fatalidad: el destino
No soy yo quien define el horizonte de mi vida. No escojo lo que me es o no posible. No
hay libertad como posibilidad de hacer y conseguir cualquier cosa que uno quiera, sino la
libertad con condiciones, o sea, como destino. El ejercicio de la libertad ha de realizarse
desde una inserción en una circunstancia que lo precede y sostiene como condición de
posibilidad. La voluntad de ser solo podrá desplegarse a partir de aquello con lo que la
libertad tiene que contar porque está ahí ofreciendo resistencia.
4.3. Fatalidad en la libertad: la vocación
Vivir es ser libre dentro de una fatalidad dada, que ofrece un conjunto limitado de
posibilidades, o sea, nos ofrece diferentes destinos. Aceptando la fatalidad, nos decidimos
en ella por un destino. El destino no anula el quehacer humano, sino que constituye su
verdad. El quehacer del hombre consiste en afrontar la circunstancia que nos ha caído en
suerte. En esta autoderminación de la voluntad libre ante la circunstancia en la que
consiste el destino, l decisión no se toma cumpliendo un código moral absoluto. Cada
hombre, entre sus varios seres posibles, encuentra uno que es su auténtico ser. Y la voz
que le llama a ese auténtico ser es lo que llamamos vocación. Solo se vive a sí mismo, solo
vive de verdad el que vive su vocación, el que coincide con su verdadero sí mismo. Esta
vocación no coincide con las dotes o aptitudes de un individuo, sino que es la misión de
vida que cada uno tiene destinada incanjeablemente.
4.4. La vida como experimento creativo
El experimento no comprende en sentido científico sino como experimento vital que pone
en juego el mayor número de posibilidades. Lo utilitario deja paso a lo estético: la vida es
una obra de arte, y el hombre del poeta de la existencia. El mundo es la ocasión para el
juego creativo y la expresividad. En virtud de ese sentimiento (a la razón le subyace un
sentimiento de vitalidad gozosa) , se ejerce como razón práctica, ética y estética que busca
canalizar el esfuerzo requerido por el objetivo propuesto.
5. ¿Qué es filosofía?
5.1. El éxito social del saber científico
La filosofía tiene un objeto de estudio que no resulta comparable con los objetos que
tienen las ciencias. Por eso no es una objeción para la filosofía decir que no es una ciencia.
Es un saber distinto. Para esta determinación parte de su análisis del descubrimiento por
Galileo. Este conocimiento llamado experimental y desde entonces propio de la física, no
solo ofrece la certeza del puro razonamiento para llegar a ciertas conclusiones. El
conocimiento experimental cobra un prestigio tan grande porque de él provienen la
técnica y el confort. El triunfo social del conocimiento experimental no se debe a su calidad
sino a su utilidad.
5.2. Verdad científica y verdad filosófica
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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La verdad científica es siempre parcial e incompleta. Necesita encuadrarse en otra verdad
más integradora. La verdad científica y la filosófica tienen características y funciones
distintas. La mejor cualidad de la verdad científica es su exactitud, que existe con objetos
cuantitativos (que se pueden contar y medir). La verdad filosófica no puede ser exacta en
ese sentido, pero no significa que no pueda ser una verdad precisa. Cuando se piensa que
el saber adquiere su máxima expresión entonces no queda más remedio que admitir que
la filosofía no es una ciencia. Hay diferencia entre ciencia y filosofía peor no procede tanto
del tiempo de conocimiento que cada una proporciona sino las diferentes características de
sus objetos.
5.3. La filosofía, un saber de la totalidad
El tema de estudio de la filosofía es el universo entero. El filósofo busca la totalidad, tal y
como puede ser pensado por su razón tras haber adoptado el principio de autonomía
como principio metódico básico. Este principio significa la renuncia de la razón a apoyarse
en algo anterior y previo a la filosofía, el compromiso de no partir de verdades supuestas.
C. María Zambrano
2. Pensamiento y experiencia de la vida
2.1. La crisis de nuestro tiempo
María nació en una España atrasada, agraria y caciquil, en la
que la Iglesia y el ejército eran las fuerzas más poderosas, y
apenas penetraban las corrientes científicas y artísticas de la
cultura europea. Ambiente en el también fracasaron los dos
intentos intelectuales y políticos por implantar un régimen
republicano y democrático. Durante los últimos dos siglos, el
mundo occidental ha alcanzado un nivel de progreso científico
y técnico, esta técnica ha proporcionado a la existencia
humana un confort sin embargo hay también una conciencia
de nuestra vida interior se ha empobrecido en valores
espirituales y en experiencias humanas profundas. Los seres
humanos no son dueños de sí mismos, nos sentimos perdidos
en nuestra propia abundancia. El ritmo apresurado que
imprime a la vida la sociedad moderna impide el tiempo y el estado de ánimo apropiados
para la interiorización de la experiencia de la vida y profundización en nuestra intimidad.
Zambrano resume esta situación en una crisis espiritual. Al mismo tiempo que se ha
experimentado un enorme ensanchamiento de nuestro aparato conceptual y científico, nos
hemos ido empobreciendo en experiencia y sentimientos. El hombre moderno se ha
deshabituado a sentir la vida y a sentirse vivir como persona. El mundo ha quedado
despojado de alma. Todo tiene que ser comprensible, dominable, utilizable, y lo que se
resiste a esto se descarta y desaparece de la experiencia.
2.2. La necesidad de una razón nueva
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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Tanto el progreso externo de nuestra situación actual como esa crisis espiritual son la
consecuencia del desarrollo de la razón moderna, racionalismo, que busca abarcar
conceptualmente la totalidad del mundo para dominarlo y conceptualizarlo. El desarrollo
de esa actitud es lo que produce el elevado nivel de racionalización y sus efectos son: una
imagen de la realidad como articulación lógica de fenómenos y acontecimientos en
conceptos y leyes que nos permiten conocerla y utilizarla y una esquematización de
nuestro modo de vida en el que nuestros comportamientos se ajustan. Zambrano piensa
que hace falta una reforma de la razón, o mejor, una razón nueva. La filosofía de
Zambrano es una filosofía que habla del hombre concreto y al hombre concreto, sin
pretensión de llegar a verdades absolutas y universalmente válidas. Responde al sentido
de desamparo en el que se encuentra el ser humano. Su objetivo es reformar la razón para
transformar la vida y salvarla de la dispersión y de la confusión que la amenaza.
2.3. Pensar es descifrar lo que se siente
La nueva razón que Zambrano propone es la que ella llama razón poética. Zambrano
designa así un tipo de razón capaz de descender a las profundidades del sentimiento. La
razón poética pretende descifrar los símbolos e intuiciones vitales que encubren los
conceptos, retrotraer esos conceptos al momento mismo en que nacen a partir de esos
símbolos originarios y esas intuiciones vitales, moviéndose al ritmo mismo de la vida. La
razón poética no es solo una razón vital, sino que además es una razón viviente. La razón
poética se desplaza continuamente tendiendo a un más allá de cualquier circunstancia
concreta e histórica.
2.4. Entre el silencio y la palabra
El objetivo de la razón poética es encontrar esa realidad existente en el fondo de cada vida
concreta y que no captan los conceptos de la razón filosófica y científica. Lo que se
descubre al ser humano que aplica a su experiencia la razón poética es un saber que saca a
la luz lo que la filosofía clásica dejaba en el olvido: el trasfondo de la vida personal. La
razón poética abre un espacio en el que se muestra el misterio de un saber que puede ser
expresado poéticamente. Ese espacio es un momento de equilibrio entre lo infinito y lo
temporal, entre lo actual y lo primordial, entre el silencio y la palabra. Se trata de una
experiencia que no puede describirse con las categorías y argumentos lógicos de la
filosofía tradicional o de ciencia.
2.5. Lo sagrado
Zambrano aspira a una filosofía humanizada, a resacralizar el mundo, restituyendo la
conexión del ser humano con lo sagrado como fundamento último de la realidad. Hay que
distinguir entre sagrado y divino. Lo sagrado lo utilizamos para designar la dimensión
última de nuestra experiencia humana, la coronación de lo humano y lo que lo rebasa, su
trasfondo misterioso e inalcanzable. Lo divino es una idea que objetiva y racionaliza una
experiencia de lo sagrado y que depende de la imaginación y del modo de proyectarla que
forme cada religión o filosofía. Para Zambrano, lo sagrado es el fondo originario de la
realidad, la fuente de la que brota la poesía y nuestro sentir originario. La filosofía es, por
tanto, la transformación de lo sagrado en lo divino. El propósito de la razón poética es
XI. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Habermas
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retornar a los orígenes de la filosofía para ejercerse en aquella su primera forma de
filosofar, buscando el ser perdido de las cosas para expresarlo poéticamente. En sus obras
Zambrano trata de encontrar el lenguaje apropiado a esta tarea.
3. Aspectos de la razón poética
3.1. La crisis de nuestro tiempo
La razón poética es una razón crítica, pues lo primero que hace es enfrentarse a la
situación espiritual y cultural del ser humano contemporáneo. Se enfrenta al modelo
racionalista y cienticifista de la razón. La lógica y simplificadora a la realidad es sometida
por las teorías y los conceptos científicos no es sino un modo de falsificarla y violentarla.
El ejercicio de la razón poética supone una crítica importante al reduccionismo de la razón
científica, que debe ser completada en su función práctica por una razón más respetuosa y
piadosa.
3.2. Una razón alternativa
La razón poética no pretende ni refutar ni excluir a la razón científica. Plantea la necesidad
de ir más allá de ella porque la razón científica no está diseñada para describir y expresar
la vida dándole un sentido. La razón poética no quiere romper con la razón racionalista
moderna, sino solo con su conceptualismo y materialismo. Pretende ser una vía para
liberar la vida de la dispersión y el engaño, al proporcionar la claridad de una verdad
unificadora, comprensible e integradora y creadora de esperanza. La razón poética es un
aspecto de la razón humana que busca desplazarse a la dimensión del sentir vital que tiene
lugar en nuestra experiencia. La razón poética es una razón piadosa que desciende al
fondo oscuro y pasional que subyace a la conciencia pura para sacarla a la luz.
3.3. Una razón integradora
La razón poética representa una forma de razón receptiva e integradora en la medida que
se considera capaz de acoger lo que se nos da en la experiencia y de tratarlo respetando
sus diferencias y su alteridad. La razón poética es integradora en el sentido que se
encuentra la unidad en la dispersión y las diferencias en lo aparentemente semejante. La
base de este propósito es su convicción, su fe en la existencia de algo sagrado como
trasfondo de la vida. La razón poética es inteligencia de la vida vista como un poema o un
relato, sobre las idas y venidas, disgresiones, anticipaciones y retrocesos. Integradora
quiere decir también mediadora, como instrumento para acceder a la luz del fondo oscuro
y pasional.
4. Filosofía y poesía
4.1. Semejanzas y diferencias entre filosofía y poesía
La filosofía de Zambrano se orienta a una conversión de vida, cambio de nuestras
actitudes, encauzar y reconducir nuestra vida hacia nuevas metas. La tensión entre poesía
y filosofía expresa la medida en que cada una de ellas representa la más íntima amenaza y
el encanto más poderoso de la otra. Para Zambrano las dos formas de lenguaje responden
en su raíz a una misma necesidad: adentrarse en la oscuridad el sentir originario y
esforzarse de rescatar el ser pedido de las cosas.
4.2. Lo peculiar del lenguaje poético
El lenguaje poético es lo contrario al lenguaje común. En él lo importante no son los
objetos ni los acontecimientos que comunica, sino su estar por sí, lo que su forma expresa
y dice. El lenguaje poético se refiere a sí mismo. Se mezclan los significantes, sonidos,
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rimas, ritmos, vocalización, la asonancia, todo constituye la unidad de una forma artística
que aferra la palabra. Lo decisivo es la fuerza semántica de la palabra y el poder evocador
de los múltiples significados que encierra. La palabra poética se sitúa en la frontera entre
lo que puede decirse y en lo que permanece en el silencio.
4.3. La escritura poética de Zambrano
Insiste en la insuficiencia de cada una de ellas por separado para expresar lo viviente y la
necesidad de conjugarlas. La escritura poética es descrita por Zambrano como una
escritura fluida, libre de retóricas innecesarias, con fuerza para establecer una sintonía
espiritual con el lector. Recurrir a metáforas, expresiones y figuras para evocar el
sentimiento y la experiencia. El lenguaje poético-filosófico es un lenguaje hecho de
metáforas y símbolos.
4.4. Las metáforas poético-filosóficas
Los recursos poéticos a los que recurre Zambrano son el ritmo, la fragmentación de la
sintaxis, los símbolos, alegorías y mitos, metáforas filosóficas como la del corazón, el alma,
la luz, aurora, claro de bosque, sendero, desierto, mar…
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Cursos 10/11 y 11/12
La reforma del entendimiento según Spinoza
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Leviatán: el absolutismo político según Hobbes 111
El espacio y el tiempo en la Estética trascendental kantiana 111
Definición marxista del materialismo histórico
Filosofía y religión en Schopenhauer
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Heidegger: la estructura ontológica del ser en el mundo 111
Lógica y represión social según Adorno
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La crítica de Unamuno a la razón analítica 111
La relación entre alma y cuerpo según Descartes
La geometría de la política según Hobbes
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La inversión marxiana de la dialéctica de Hegel
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Diferencias entre la técnica griega y la moderna según Heidegger
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Conocimiento casual y ciencia deductiva en Hobbes S11
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¿qué quiere decir “trascendental” en la filosofía de Kant?
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Las ideas y sus clases en Locke
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Kant: juicios analíticos, juicios sintéticos a posteriori y juicios sintéticos a priori
El concepto marxista de ideológica
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112 R12
El arte según Schopenhauer 112 R12
La filosofía como terapia en Wittgenstein 112 R12
El lenguaje unificado de la ciencia según Popper 112 R12
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La preocupación política en la filosofía de Ortega y Gasset 112 R12
El criterio de certeza en Descartes: la evidencia
La cuestión de la tolerancia religiosa en J. Locke
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El concepto marxista de la alienación
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El concepto nietzscheano de voluntad de poder
El método fenomenológico
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El carácter hermenéutico de la existencia según Gadamer
La crítica de la ideología en Habermas
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Relación entre alma y cuerpo según Descartes
Las ideas y sus clases en Locke
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La negación en Hume de la identidad personal
¿qué son para Kant los juicios sintética a priori?
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¿Qué significa para Schopenhauer que el mundo es nuestra representación?
El concepto nietzscheano de nihilismo
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El concepto de paradigma en Kuhn
La reflexión del método de F. Bacon
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Kant: juicios analíticos, juicios sintéticos a posteriori y juicios sintéticos a priori
R12
El concepto marxista de ideología R12
La filosofía como terapia en Wittgenstein R12
El lenguaje unificado de la ciencia según Popper
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Leyenda
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211- Segunda semana curso 10/11
S11- Septiembre 10/11
R/11- Reserva 10 /11
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