(filosofía moderna completaordenado)

LA FILOSOFÍA MODERNA
La Modernidad representa el resultado de un hondo proceso de transformación del
pensamiento europeo a lo largo de un período de casi tres siglos. En este largo proceso
que arranca desde finales de la Edad Media, el Renacimiento constituye un período de
transición entre la Filosofía Medieval y la Filosofía Moderna, período que viene
caracterizado fundamentalmente por tres fuerzas culturales, a saber: el Humanismo,
la Reforma Protestante y el avance ininterrumpido de la Ciencia –factor éste último
que influirá decisivamente en el advenimiento de la Modernidad-. En lo relativo al terreno
político y social, en este período tiene lugar la consolidación de los Estados Nacionales
y de las Monarquías Absolutas, así como al crecimiento de la burguesía y del
vitalismo comercial.
Lo primero que hay que advertir es que el Renacimiento es una época de crisis: es
decir, época en que las convicciones vitales de los siglos anteriores se resquebrajan, cesan
de regir, de ser creídas. El quebrantamiento de la unidad religiosa, el
descubrimiento de América, la nueva concepción del sistema solar, la admiración
por la vida y por la filosofía antiguas y, en definitiva, los intentos reiterados de
desenvolver una sensibilidad nueva en todos los ámbitos de la producción intelectual son
síntomas inequívocos de la gran crisis que atraviesa la cultura europea.
El Renacimiento se presenta, pues, primero, como un acto de negación que se
resuelve en la ruptura con el pasado, en la crítica implacable de las creencias sobre las que
la humanidad venía asentándose. El realismo aristotélico y su sistema del Universo,
que había servido de base a ese conjunto de convicciones , perece también con
ellas. Pero el hombre del Renacimiento se niega a ser un náufrago en medio de la
incertidumbre y buscará una tabla de salvación. Este nuevo punto de apoyo será la Razón,
una Razón autónoma y cada vez más desteologizada.
Las señas de identidad de este período de transición que culminará, en las
primeras décadas del siglo XVII con el afianzamiento de la Ciencia Moderna y con el
inicio de la Filosofía Moderna (con Galileo y Descartes, respectivamente) son las
siguientes:
- Frente al teocentrismo de la Edad Media, emerge una actitud antropocéntrica y
naturalista que acentúa los aspectos naturales del hombre y prescinde de toda
dimensión y destino sobrenaturales. Ello se traduce en una exaltación de la Naturaleza,
de su fuerza y valor intrínsecos.
- En el terreno religioso, se afirma la Religión Natural, esto es, una religión
estrictamente racional y sin dogmas. El hombre aparece como dueño de su propio
destino, siendo él quien libremente y con autonomía decide su propia conducta. Frente al
protestantismo, el Humanismo Renacentista proclamará la bondad natural del hombre y,
por ende, la no necesidad de la Fe y de la Gracia para su salvación.
- En el dominio de la Ciencia se produce un progreso ininterrumpido impulsado
fundamentalmente por dos factores: por las necesidades de tipo técnico y por el
descubrimiento de los textos científicos griegos, especialmente de Arquímedes y de los
Pitagóricos. La actitud que domina el espíritu de la nueva ciencia expresa una confianza
absoluta en la capacidad del hombre para extender más y más su dominio sobre
la Naturaleza (el hombre puede dominar la Naturaleza, y el instrumento adecuado para
ello es la ciencia). Como se puede observar, la concepción aristotélica de la ciencia como
conocimiento contemplatico y teórico deja paso a una concepción utilitarista de la
ciencia. La nueva ciencia ya no aspira a la mera contemplación de la Naturaleza, sino al
conocimiento de las leyes que rigen los fenómenos naturales con vistas a su
dominio. Los nuevos descubrimientos científicos van socavando progresivamente los
cimientos sobre los que se asentaba la imagen medieval del mundo, que no eran otros
que los principios básicos de la Física de Aristóteles (finitud del Universo; heterogeneidad
de las sustancias terrestres y celestes; interpretación finalista del Universo; movimiento
circular de los cuerpos celestes geocentrismo). Infinitud el Universo, heliocentrismo,
movimiento elíptico -y no circular- de los planetas son algunos de descubrimientos
científicos del siglo XVI. La ciencia estaba protagonizando una verdadera revolución que
se plasmaría no sólo en la definición de un nuevo sistema del mundo, sino en algo
todavía más importante y que sería de enorme trascendencia para evolución del
pensamiento y de la ciencia occidentales, a saber: una nueva interpretación de la
Razón y un nuevo método científico.
El asombroso logro de la Ciencia Moderna fue el nacimiento de una nueva
racionalidad que nos dio la clave de la inteligibilidad de la Naturaleza. Desde Copérnico
(siglo XVI), y ya de un modo definitivo con Kepler y, sobre todo, con Galileo, el científico
insiste en presentar sus descubrimientos en el lenguaje de las matemáticas. Las leyes
eternas que el científico se proponía descubrir y formular determinan para siempre el
futuro, tal y como habían determinado el pasado. Este modo de concebir la racionalidad
y el método científicos llevaba aparejada una concepción mecanicista del mundo: el
nuevo diálogo del hombre con la Naturaleza reveló a aquél una naturaleza que se
comportaba como un autómata, ya que una vez programada funciona eternamente
siguiendo las reglas inscritas en su programa. Ello, sin embargo, no resultaba
incompatible con la idea de un Dios creador y conservador del mundo, pero la Naturaleza
en sí misma podía ser considerada como un sistema dinámico de cuerpos en movimiento,
cuya estructura puede ser expresada en términos matemáticos (Galileo, siglo XVII).
La Ciencia Moderna inaugura así un nuevo periodo de la historia del pensamiento
occidental que debuta con el inicio de la Razón como factor de dominio del mundo.
Queda así justificada una de las primeras afirmaciones que se hacían al comienzo de
estas páginas, a saber: que el desarrollo de la nueva ciencia constituye el factor cultural
que más poderosa y decisivamente influye en el nacimiento de la Filosofía Moderna,
entendiendo por tal una Filosofía propia e independiente que confía en la sola fuerza, en
la sola luz de la Razón para construir todo el edificio del conocimiento.
La Filosofía Moderna nace en el siglo XVII con DESCARTES. En efecto, Descartes
inaugura una nueva época que se caracteriza por la autonomía de la Filosofía y la
Razón. Las relaciones entre Fe y Razón, vinieron a constituir a partir del Averroísmo
Latino una cuestión crucial para los pensadores medievales. Pero en ningún momento
llegó el pensamiento medieval a afirmar la plena autonomía de la razón, que siempre
quedó supeditada , de un modo u otro, a la autoridad de la Fe religiosa.
Pero, ¿qué significa que la Razón es autónoma?
Desde un punto de vista negativo, que su ejercicio no sea coartado por ninguna
instancia ajena a la Razón misma, ya sea la autoridad, la tradición o la Fe religiosa, y,
desde un punto de vista positivo, que la Razón constituye el principio y el tribunal
supremo. a quien corresponde juzgar de lo verdadero y de lo conveniente, tanto
en el plano del conocimiento teórico como en el de la actividad moral y práctica.
La Razón es el principio supremo y único en que se fundamenta el Saber.
Otro rasgo que caracteriza a la Filosofía Moderna, y que se cumple
plenamente en la filosofía racionalista de Descartes -como tendremos ocasión de ver- es
la aceptación de la matemática como modelo del saber que se pretende instaurar.
El ideal "moderno" del saber es el de un sistema deductivo de verdades: todo nuestro
conocimiento del Universo puede ser deducido a partir de una serie de ideas y
principios evidentes y primitivos. Pero ¿ de dónde provienen esos principios y
conceptos a partir de los cuales se puede deducir todo el edificio del conocimiento? A la
pregunta sobre el origen del conocimiento se darán tres respuestas: Las dos primeras a
lo largo de los siglos XVI y XVII definirán las dos líneas de pensamiento anteriores a
Kant: el racionalismo continental (representado por Descartes, Spinoza, Malebranche
y Leibniz) y el empirismo británico (representado por Locke, Hume y Berkeley). La
tercera será la respuesta kantiana. Veamos cuáles son las señas de identidad que
definen respectivamente a estas dos corrientes filosóficas:
RACIONALISMO: El racionalismo continental es aquella doctrina según la cual
nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden de la Razón,
del entendimiento mismo (y no de los sentidos, cuya información sobre el mundo es, a
menudo, confusa e incierta). Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser
construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes, y
estas ideas y principios son innatos al entendimiento -esto es, el entendimiento los
posee en y por sí mismo, sin derivarlos de la experiencia -. Como se ve, el Racionalismo
parte de la aceptación de verdades innatas a priori, esto es, de verdades que no
provienen de la experiencia y que no necesitan de confirmación empírica. El único
papel que el racionalista reconoce a la experiencia es el de servir de ocasión para que la
mente, por su propia luz, llegue a percibir esas verdades. Pues bien, el ideal del saber
para el racionalismo es el de un sistema deductivo: deducir a partir de unos principios
innatos y evidentes un sistema de verdades que informen o aumenten nuestro
conocimiento factual del mundo, ello con la sola ayuda de la luz natural de la Razón. El
pensamiento por sí solo, sin ayuda de la experiencia, es capaz de descubrir la
estructura de la realidad. La certeza matemática y su método deductivo constituyen,
pues, el modelo de método y el ideal de procedimiento para los racionalistas
continentales.
Sin embargo, debemos llamar ya la atención sobre otro de los rasgos que van a
caracterizar al Racionalismo Continental (y que se verá claramente ejemplificado en la
Filosofía de Descartes), a saber: el recurso a Dios como garantía última de la
racionalidad de la realidad v de la veracidad de nuestro conocimiento sobre ella. Así, en
Descartes la garantía de las verdades racionales, de nuestro conocimiento del mundo
depende de la existencia de un Dios veraz que no puede engañarnos.
EMPIRISMO: La nueva ciencia había incorporado junto al método de deducción de
la matemática otro componente, que era la atención a los datos empíricos y al uso
de la experimentación controlada. La apelación a la autoridad y a la tradición había
sido desahuciada en favor de la experiencia y de la comprobación empírica de las
hipótesis, lo cual vino a estimular la teoría de que todo nuestro conocimiento, en contra
de lo sostenido por el racionalismo, se origina en la experiencia y tiene su límite en ella.
De aquello que no podemos percibir mediante nuestros sentidos no cabe conocimiento. El
empirismo moderno (siglo XVIII) se caracteriza por constituir una respuesta histórica al
racionalismo continental del siglo XVII, y puede ser definido como aquella doctrina de
carácter epistemológico según la cual todo conocimiento sobre hechos verdadero y válido
proviene de la experiencia, y en particular de la experiencia de los sentidos. Todo
conocimiento debe ser justificado recurriendo a los sentidos; sólo es verdadero
conocimiento aquello que es confirmado por los sentidos. Por tanto, y frente al
racionalismo, el empirismo niega la posibilidad de un conocimiento factual que
informe sobre el mundo, mediante un razonamiento a priori, esto es,
independiente de la experiencia. Por tanto, el empirismo niega la existencia de
principios innatos al entendimiento (el entendimiento es una tabula rasa) y afirma
que todo nuestro conocimiento válido procede y tiene su límite en la experiencia.
NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527).
BIOGRAFÍA.
Nació en Florencia, hijo de un funcionario de esa ciudad, comenzó a intervenir en
los asuntos públicos en 1494, prestando sus primeros servicios como ayudante en la
Cancillería florentina. En ese mismo año, los Médicis fueron expulsados del gobierno de la
ciudad, y en su lugar se estableció una especie de teocracia dirigida por el monje dominico
Savonarola. Tras la caída de éste, cuatro años más tarde, Maquiavelo accedió al cargo de
secretario de los Diez de Valía (especie de Ministerio de Asuntos Exteriores y de la
Guerra); en el que se mantuvo hasta el retorno de los Médicis, en 1512. En el ejercicio de
dicho cargo, Maquiavelo se mostró como un político activo eficaz y profundamente
honrado, gestionando asuntos muy importantes de política internacional, que le llevaron a
visitar ya negociar con los reyes y gobernantes más destacados de su época; entre otros
con el rey de Francia, con César Borgia, con el papa Julio II y con el emperador alemán
Maximiliano. Estos viajes y estas entrevistas proporcionaron a nuestro autor un profundo
conocimiento de los asuntos políticos y de la conducta habitual de los dirigentes de su
época, así como de las pasiones y debilidades de los seres humanos; conoció la violación
de promesas, juramentos y tratados por parte de los príncipes y reyes, el poder corruptor
del dinero, la conducta deshonesta de los soldados mercenarios y sus jefes, el
comportamiento mendaz e hipócrita de numerosos obispos y cardenales, y de todo ello
sacaría conclusiones en el futuro.
Con el retorno de los Médicis, Maquiavelo perdió su puesto y, poco después,
implicado en una conspiración contra aquéllos, fue encarcelado, torturado y desterrado,
refugiándose en San Casciano, a las afueras de Florencia. En este destierro llevó a cabo
sus meditaciones políticas, componiendo diversas obras entre las que destacan: El
príncipe, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, El arte de guerra y La Historia de
Florencia.
A partir de 1520 volvió a la actividad pública, colaborando, en esa ocasión, con los
Médicis y cuando seis años más tarde éstos fueron de nuevo depuestos, y en Florencia se
restableció la República, Maquiavelo, entusiasmado, se apresuró a ofrecer sus servicios a
los nuevos gobernantes, pero hubo de sufrir el desengaño de ser rechazado por quienes,
olvidando sus antiguos buenos oficios, tenían presente, en cambio, su breve amistad con
los Médicis.
Maquiavelo fue uno de los filósofos políticos más notables del Renacimiento. Su
máxima aspiración era restaurar la unidad de Italia, en esas fechas dividida en numerosos
pequeños Estados. Su modelo de gobierno era la República romana, como expone en sus
Discursos sobre la primera década de Tito Livio.
Maquiavelo era partidario de la república por ser la única forma de gobierno capaz
de mantener el equilibrio entre los dos grupos contrapuestos de toda comunidad: el pueblo
y los grandes que quieren gobernar al pueblo.
Solo una república bien organizada que disponga de las instituciones necesarias
podrá canalizar el conflicto ente ambos grupos. Sin embargo, a veces es necesaria la
autoridad de un príncipe fuerte. Tengamos en cuenta que en los siglos xv y XVI se formaron
las monarquías absolutas.
MORAL Y POLÍTICA.
Según la filosofía tradicional de la Edad Media, el comportamiento político debía
regirse por principios morales cristianos.
Maquiavelo, en cambio, desligó ambos campos; según él, la política es un arte
autónoma e independiente. En el campo de la política, ante todo, cuentan los resultados,
la bondad o maldad moral de los medios no debe tomarse en consideración. En este
aspecto, cabe recurrir al engaño, a la violencia, a la astucia, a la violación de tratados, a la
utilización de la religión, a la crueldad..., con el objetivo de mantener el poder del Estado o
de incrementarlo. La virtud del político no es la virtud del cristiano.
a) El realismo político
Maquiavelo dedicó su obra más famosa, El príncipe, a mostrar de qué modo ha de
actuar el gobernante para mantener y fortalecer un Estado. El pensador florentino
intentaba dar, de este modo, una respuesta realista a los problemas políticos de su
tiempo.
El punto de partida de la teoría política tenía que ser la realidad del ser humano y
de la vida en comunidad. En este sentido, Maquiavelo se opone a la tradición que,
comenzando con la República de Platón, trataba de describir repúblicas ideales o ficticias,
tradición a la que también pertenece su contemporáneo Tomás Moro, autor de Utopía.
No solo la sociedad real está muy alejada de cualquier modelo ideal, sino que,
además, el ser humano tiende al egoísmo y a la ingratitud. Esta interpretación negativa de
la humanidad lleva a Maquiavelo a afirmar que el mal es una realidad en la naturaleza
humana y que el gobernante que lo ignore está condenado a equivocarse.
Así pues, el gobernante sabio y prudente, consciente de esta realidad, tratará de
resolver racionalmente los conflictos entre los individuos. El instrumento para lograrlo es el
Estado, única garantía para asegurar la concordia, la paz y la libertad de los ciudadanos.
b) Las virtudes del gobernante
Una de las novedades del pensamiento de Maquiavelo es su forma de entender la
política como disciplina independiente de los principios éticos, a los que había estado
ligada desde Platón.
Tal separación entre ética y política supuso un importante avance, y convierte a
Maquiavelo en uno de los primeros filósofos modernos, aunque fue duramente criticado.
Debemos subrayar que, para Maquiavelo, lo más importante es desarrollar la
técnica política para conservar el poder y mantener el orden. El gobernante debe
saber anteponer este fin a los principios éticos. La norma que debe dirigir su acción
debe ser la eficacia y no la moralidad; a veces, incluso, tendrá que comportarse de
forma inmoral.
Para juzgar a un gobernante, lo que se examina son los resultados; si triunfa,
los medios siempre serán honorables y loados por todos. Lo que realmente cuenta
es aumentar el poder del Estado; el fin, entonces, justifica los medios utilizados.
c) Los seres humanos son malos.
Para Maquiavelo los seres humanos son malos por naturaleza y dejados a su libre
arbitrio se portan egoístamente y tienden a prescindir de toda clase de principios morales.
En consecuencia, surgió la necesidad de crear el Estado como medio adecuado para poner
fin a aquella situación y ordenar la convivencia humana. Ahora bien, si el Estado se
encarga de establecer el orden moral, él, a su vez, permanece más allá del mundo moral,
ajeno a toda norma, pues únicamente dentro del Estado y en tanto creación de éste
existirán las normas morales. Se produce, pues, la inversión de la teoría tradicional, según
la cual la política debía subordinarse a los principios éticos; para Maquiavelo, en cambio,
los principios y las normas éticas, como ya habían dicho algunos sofistas griegos y
posteriormente volvería a defender Hobbes, son creaciones del Estado; las normas
morales, como las leyes positivas son costumbres e imposiciones que surgen en el seno
del Estado y que el príncipe puede usar según su conveniencia. El príncipe y el Estado se
encuentran en un plano metamoral.
d) El poder.
Maquiavelo elaboró su doctrina en una época en que, desaparecido el feudalismo,
comenzaban a formarse los Estados modernos, fuertes y centralizados. En dicho contexto,
no resulta extraño que este autor elevase a norma suprema del político la razón de Estado
que consiste en la afirmación de que toda conducta, toda ley, todo principio, toda religión
deben subordinarse a los intereses del Estado y, en último término, a la voluntad del
príncipe que le gobierna. Por ello Maquiavelo predica la astucia y la fuerza. En este
sentido, este autor recurrió a los símbolos zoológicos del león y la zorra para referirse a los
elementos constitutivos de la "virtud" del gobernante. El gobernante debe ser astuto y
taimado como la zorra, pero cuando esta conducta no sea suficiente, deberá ser capaz de
recurrir a la fuerza, como el león. La norma suprema del príncipe ha de consistir en el
disfrute y el mantenimiento del poder y con este fin debe buscar, ante todo, la eficacia sin
otra clase de consideraciones morales, éticas ni religiosas. Desde este punto de vista, son
buenos todos los medios conducentes a ello y malos aquellos que lo dificultan.
De este modo, puesto que los seres humanos son malos por naturaleza, la justicia
debe hallarse subordinada a la astucia y a la fuerza, y el príncipe que desee lo que se debe
hacer sobre lo que se hace pronto perderá su poder víctima de las ambiciones de cuantos
le rodean. En este sentido, Maquiavelo predicó la actitud vigilante, la desconfianza y
advirtió de los peligros que la fidelidad y la amistad llevan consigo. Resulta agradable
aparecer como justo y tener al pueblo contento, pero como nunca es posible que todos los
ciudadanos lleguen a estarlo, el gobernante ha de saber cambiar de actitud y adaptarse a
las circunstancias, de tal modo que quienes no le amen, al menos le teman.
Puesto que el Estado es la mejor garantía de la libertad y de la seguridad de
los individuos, Maquiavelo defendía un Estado fuerte y duradero, y aconsejaba que,
para poder lograrlo, el príncipe había de estar dispuesto a servirse de cualquier
medio que fuese necesario.
En este sentido, el gobernante debe saber utilizar el vicio y la virtud en
beneficio del bien común. Ninguna acción política es deshonesta o virtuosa por sí
misma, sino en funciónde que sirva o no a la comunidad. Con frecuencia, algo que
se suele ver como un vicio es una virtud, porque ayuda a la conservación del
Estado, y, a la inversa, lo que podría ser una virtud es un vicio, porque perjudica al
Estado.
Así, Maquiavelo ve en la política un arte de calcular, de actuar según las
circunstancias. La virtud política es la capacidad de tomar las decisiones
convenientes en el momento o la ocasión adecuados; es energía, potencia, poder.
Su práctica exige carecer de escrúpulos morales y religiosos.
El príncipe puede romper pactos, no tiene por qué cumplir su palabra, y debe saber
aparentar lo que no es para convencer al pueblo.
e) El ideal político de Maquiavelo
En las obras políticas de Maquiavelo se nos muestra una amplia variedad de
conductas de príncipes y gobernantes, con el fin de proporcionar enseñanzas prácticas. En
este sentido, la obra de Maquiavelo constituye una exposición reiterada y machacona de
realismo político; realismo que frecuentemente resulta cínico y hasta brutal. Sin embargo,
hay un momento en que dicho realismo remite y aparece el ideal de Maquiavelo, a saber,
la patria, Italia. Este autor observaba una España fuerte bajo el cetro del rey Fernando II
de Aragón, una Francia que había logrado su unidad con Carlos VII y una Alemania que,
aunque dividida y sin grandes glorias, vivía en paz, libre de ingerencias exteriores; por el
contrario, Italia, en aquella época, se desangraba en guerras intestinas; numerosos
príncipes de pequeñas provincias teóricamente independientes buscaban apoyo en las
potencias extranjeras para poder subsistir, y con frecuencia terminaban sucumbiendo bajo
el yugo de sus protectores. Maquiavelo, dolorido por esta situación, observando que el
desarrollo cultural y artístico del pueblo italiano contrastaba con su situación política y se
lamentaba por ella.
.
OBRAS:
Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 3 volúmenes, 1512-1517
El Príncipe, 1513
La Mandrágora, comedia en prosa de cinco actos, con prólogo en verso, 1518
Del Arte de la Guerra, 1519-1520
Historia de Florencia, 8 libros, 1520-1525.
GALILEO: LA MATEMATIZACIÓN DEL UNIVERSO
Galileo Galilei (Pisa, 15 de febrero de 15644- Florencia, 8 de enero de 1642), fue un
astrónomo, filósofo, matemático y físico que estuvo relacionado estrechamente con la
revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las
ciencias y artes (música, literatura, pintura). Sus logros incluyen la mejora del telescopio,
gran variedad de observaciones astronómicas, la primera ley del movimiento y un apoyo
determinante para el copernicanismo.
Su trabajo experimental es considerado complementario a los escritos de Francis
Bacon en el establecimiento del moderno método científico y su carrera científica es
complementaria a la de Johannes Kepler. Su trabajo se considera una ruptura de las
asentadas ideas aristotélicas y su enfrentamiento con la Iglesia Católica Romana suele
tomarse como el mejor ejemplo de conflicto entre la autoridad y la libertad de
pensamiento en la sociedad occidental.7
Galileo llevó a las más extremas consecuencias el programa pitagórico: el mundo
terrestre no copia al celeste por medio de las matemáticas, sino que sólo hay un mundo y
una clave para descifrar sus enigmas: "La Filosofía está escrita en ese vasto libro que está
siempre abierto ante nuestros ojos: me refiero al universo; pero no puede ser leído hasta
que hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras en que está
escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos, círculos y otras
figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender una sola palabra”
(Il saggiatore, 1623).
LOS DOS MODELOS SOBRE EL UNIVERSO.
La Revolución Científica llevó a sustituir el modelo cosmológico arístotélicoptolernaíco, vigente desde la antigua Grecia hasta el siglo XVI, por el modelo copernicano.
El modelo cosmológico aristotélico-ptolemaico
Este modelo se caracterizaba por los rasgos siguientes:
a) El geocentrismo: la Tierra inmóvil ocupa el centro del universo.
b) El universo está dividido en dos regiones:
- El mundo supralunar (en el que se incluye la Luna): es un mundo perfecto formado por
éter; los astros que lo habitan son esferas perfectas dotadas de movimiento constante y
circular.
- El mundo sublunar (la Tierra): está compuesto por los cuatro elementos y los seres
que lo poblamos estamos sometidos a la generación ya la corrupción.
c) El universo es finito y no existe el vacío. Está limitado por la esfera de las estrellas fijas,
bajo la cual existen otras esferas cristalinas en cuyo interior se encuentran los astros.
Todas estas esferas giran en torno a la Tierra.
Este modelo, a pesar de ser aceptado durante tanto tiempo, no era capaz de explicar los
movimientos de los planetas.
El modelo cosmológico copernicano
En 1543, Copérnico publicó su obra Sobre las revoluciones de las esferas celestes.
Buscando la simplicidad, la uniformidad y la armonía que se supone que reinan en el
universo, planteó la hipótesis heliocéntrica y el movimiento terrestre.
El heliocentrismo no sitúa el Sol en el centro geométrico del universo, pero sí
afirma que está en reposo circundado por las esferas cristalinas de los planetas. La Tierra
gira en una rotación circular diaria y otra anual alrededor del Sol.
Galileo tomó pronto partido por el modelo copernicano frente al geocentrismo medieval
defendido por la Iglesia católica, si bien no hizo pública su posición hasta encontrar
pruebas que la corroborasen.
En 1609 construyó un telescopio que le permitió encontrar pruebas de carácter
experimental a favor del heliocentrismo y se declaró públicamente partidario del sistema
copernicano. Las pruebas son las siguientes:
- La superficie rugosa de la Luna refuta la tesis aristotélica de la perfección de los cielos; la
Luna no es una esfera lisa e inmutable.
- Los cuatro satélites de ]úpiter descubiertos poco después por Galileo demuestran que no
todos los cuerpos celestes giraban en torno a la Tierra.
- Las manchas solares que a veces aparecen y que cambian de tamaño y de lugar
contradicen también la idea de la perfección de los cielos.
Las fases de Venus solo se pueden comprender suponiendo que Venus gire
alrededor del Sol.
Todas estas observaciones eran inexplicables con el sistema de Ptolomeo y
confirmaban que los astros no eran cuerpos etéreos perfectos.
Galileo dio un paso más al establecer la verdadera naturaleza de los cielos y
comenzar a descubrir sus inmensas proporciones. En la astronomía de Galileo podemos
distinguir dos vertientes complementarias: la relativa a la imagen del Universo y la
referente a su naturaleza.
a) En cuanto a la primera, nuestro autor defendió el sistema copernicano, refutando
uno por uno los argumentos aristotélicos y ptolomeicos. No obstante, no aceptó las
leyes de Kepler, sino que rechazó las formas elípticas de las órbitas y el movimiento no
uniforme en favor de la posición clásica de movimientos uniformes y órbitas circulares. Lo
cual, evidentemente, significó un patente error.
b) Ahora bien, en lo referente a la naturaleza de "los cielos", dio un auténtico paso de
gigante. Galileo construyó un telescopio y lo dirigió hacia los astros. Descubrió los satélites
de Júpiter, el anillo de Saturno y las manchas del sol; estableció la verdadera naturaleza
de la Vía Láctea (la Galaxia), explicó el reflejo de la luna y vio con claridad que en su
superficie, como en la Tierra, existían montañas y depresiones.
En consecuencia, puso de relieve que el mundo supralunar carecía de esa naturaleza
especial que le atribuían Aristóteles y sus seguidores, pues las observaciones
mostraban que poseía una composición material análoga a la de la Tierra.
A pesar de las evidencias, no todos aceptaron las conclusiones heliocéntricas
de Galileo. Los partidarios del sistema ptolemaico veían en el nuevo modelo
cosmológico un ataque a las bases de la imagen tradicional del universo. La Iglesia
católica vio peligrar el sistema del mundo que durante siglos se había construido
para que fuera compatible con el dogma católico y las Sagradas Escrituras.
Incapaces de aportar pruebas favorables a la antigua cosmología y superados
por una ciencia que había abandonado definitivamente el principio de autoridad
medieval en favor de la observación, los defensores de la antigua ciencia recurrieron,
en sus ataques contra Galileo, a argumentos teológicos más que científicos.
Galileo defendió la separación de teología y ciencia, pues cada una tiene un
campo propio que no debe ser invadido, e intentó demostrar que la teoría
heliocéntrica no está en contra de la Biblia. Para ello se apoyaba en autores de fama
intachable, según la jerarquía eclesiástica, como San Agustín o Santo Tomás.
En 1616, el libro de Copérnico fue prohibido y el inquisidor general llamó a
Galileo y lo instó a no defender en público el sistema copernicano. Pero Galileo siguió
defendiéndolo, incluso parodiando la opinión aristotélica, y, en 1633, fue procesado
por la Inquisición y condenado a abjurar y a prisión perpetua.
GALILEO Y SU MÉTODO RESOLUTIVO-COMPOSITIVO.
El método de la nueva ciencia
A pesar de su defensa del heliocentrismo las principales contribuciones de
Galileo a la ciencia no se refieren a la astronomía, sino a la mecánica; en especial, a
la dinámica.
Sus investigaciones sobre el movimiento uniforme, la caída de los graves o el
movimiento de los proyectiles supusieron una auténtica revolución en la física.
La clave de dicha revolución fue la utilización de las matemáticas como
lenguaje para expresar los principios físicos. Según Galileo, las matemáticas son el
lenguaje de la realidad.
La naturaleza sigue leyes matemáticas, y el hombre lo único que ha de hacer
es descubrirlas. Para ello, su máxima guía es la razón; ella impone sus leyes a la
experiencia.
Experimentación y utilización del lenguaje matemático, los dos pilares de la
nueva ciencia, fueron el apoyo de las investigaciones de Galileo y los que hacen de
este físico uno de los principales protagonistas de las Revolución Científica.
Galileo propuso el método resolutivo-compositivo como instrumento en la
investigación. Dicho método seguía los siguientes pasos:
1.- Observación: Hay que partir inevitablemente de la precisión en la consideración del
objeto de la investigación, lo que únicamente es posible por la determinación de datos de
observación minuciosamente delimitados y con referencia a un problema a resolver.
Generalmente el problema que se plantea hace referencia a una teoría explicativa frente a
la cual los datos observados no pueden ser explicados por ella, bien por un cambio de
concepto en el fundamento o por simple ampliación de observaciones.
2.- Elaboración de una hipótesis explicativa: A partir de este momento la explicación
de este nuevo modo de concebir el fenómeno requiere una explicación nueva, lo cual se
hace como hipótesis o teoría provisional a la espera de una confirmación experimental.
3.- Deducción: Sobre esta hipótesis o teoría se hace necesario extraer las consecuencias
que se derivan del hecho de tenerla por verdadera. Fundamentalmente dichas
consecuencias deductivas deben ser de tipo matemático pues, como dice Galileo, la
naturaleza está escrita en lenguaje matemático.
4.- Experimento o verificación. Se montan las condiciones en las que se puedan medir
las consecuencias deducidas, procurando unas condiciones ideales para que las
interferencias con otros factores sean mínimos (rozamientos, vientos etc.), y comprobar si
efectivamente en todos los casos, siempre se reproducen dichas consecuencias.
Durante mucho tiempo los científicos consideraron que el experimento probaba o
demostraba la verdad de la teoría o hipótesis de forma concluyente y el método llamado
ahora hipotético-deductivo vino a convertirse en la lógica empírica que fundamentaba la
ciencia.
OTRAS APORTACIONES FÍSICAS DE GALILEO.
Galileo fue el auténtico creador de la ciencia física. En este contexto, para poder
controlar sus experimentos y observaciones, perfeccionó los instrumentos de medida
(relojes, balanzas). Por ello, además del método compositivo-resolutivo, sus aportaciones
principales en Física fueron las siguientes:
- Siguiendo las huellas del siracusano Arquímedes, se ocupó de estática (problemas de
equilibrio: balanzas, poleas), de hidrostática (equilibrio de fluidos) y, con posterioridad, de
dinámica (el movimiento y sus leyes).
- Definió el movimiento uniforme como aquel en el cual las distancias recorridas por la
partícula en movimiento durante cualesquiera intervalos iguales de tiempo son iguales
entre sí y lo expresó en una fórmula general:
e = v/t (donde e = espacio, v = velocidad y t = tiempo).
- Definió también el movimiento uniformemente acelerado (caída de los graves): "Se dice
que un cuerpo está uniformemente acelerado cuando partiendo del reposo adquiere,
durante intervalos iguales, incrementos iguales de velocidad". La expresión matemática
fue la siguiente:
e = 1/2 a . t ( donde e = espacio, a = aceleración y t = tiempo. O expresado de
otro modo:
e = 1/2 g. t², pues en el caso de la caída de los graves a puede ser sustituida por
g (gravedad terrestre).
- Estudió el movimiento de los proyectiles, la oscilación pendular, descubrió el termómetro
e intentó "pesar" el aire; cosa que llevarían a cabo sus discípulos Viviani y Torricelli
(principio de Torricelli o descubrimiento del barómetro), el francés Blaise Pescal y el
alemán Otto von Guericke.
- Numerosos conceptos tradicionales (masa, peso, inercia, movimiento) experimentaron
una nueva inflexión; no obstante, el uso preciso y exacto de ellos no se conseguiría hasta
Newton.
EL RACIONALISMO.
R. DESCARTES.
5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
Introducción.
La unidad de la razón.
El método.
La subjetividad como fundamento de la certeza.
5.4.1. La duda metódica, caracteres y niveles.
5.4.2. Cogito ergo sum ( res cogitans).
5.5.
5.6.
5.7.
5.8.
Dios (res infinita).
El mundo (res extensa).
Conclusiones.
Obras.
5.1. INTRODUCCIÓN.
Nace en Haya de Turena en 1596, estudiando con los jesuitas de la Flèche de 1604
a 1612. Esos estudios le enseñan la vacuidad de la enseñanza escolástica. La
incertidumbre y vacuidad de los conocimientos y los cambios en la sociedad y la cultura le
conducen a viajar para “leer en el gran libro del mundo”. En 1618 se enrola en el ejército
del Príncipe de Nassau, donde conoce al médico e investigador holandés Isaac Beeckmann.
Con dicho ejército viajará por gran parte de Europa y en la corte conocerá los últimos
estudios en anatomía, física y matemáticas, a través de los cuales se apunta la búsqueda
de un fundamento seguro y cierto del saber humano. En 1622 regresará a Francia y, más
tarde volverá a viajar por Suiza e Italia, fijando finalmente su residencia en Holanda, país
donde reinaba la libertad y la tolerancia. En 1633 piensa publicar su obra “ Tratado del
Mundo”, pero el 22 de junio la inquisición condena a Galileo. Descartes defendía en su
obra posiciones cercanas a las de Galileo, por ello renunciará a publicarlo en su integridad,
separando algunas partes no comprometidas que, en 1637, serán publicadas con el título “
Dióptrica, meteoros y geometría”. Esa obra lleva un prólogo: “ El Discurso del Método”. En
1641 publica “ Meditaciones Metafísicas en latín y en 1647 lo hace en francés. Su obra Del
Mundo será reelaborada y publicada con el título “ Principios de Filosofía”, con el objetivo
de que sustituyera en las escuelas a la enseñanza escolástica. En 1649 publica Tratado
sobre las pasiones del alma. En 1650, invitado por la reina Cristina, viaja a Suecia donde
morirá.
5.2. LA UNIDAD DE LA RAZÓN.
Descartes toma conciencia de que no existe un criterio seguro para distinguir lo que
es cierto de lo que es falso o meramente probable (conjetura). Con el derrumbe del
modelo medieval de corte platónico o aristotélico, ante la imposibilidad de seguir
manteniendo la existencia de universales, Descartes toma conciencia que las cosas se han
alejado de las palabras que las nombran, que los términos universales no expresan la
esencia de las cosas, o al menos que tal esencia no podemos estar seguros de poderla
alcanzar con los métodos propuesto por el modelo antiguo. El saber de su época carece de
fundamento y es impotente para garantizar el dominio de la naturaleza; es un
conocimiento vacío1.Entonces, ¿ qué es el conocimiento ?¿ Qué podemos conocer de la
realidad con certeza?
¿ Qué es esa misma realidad ?¿ La podemos conocer en sí misma?
Todas estas serán preguntas que comenzarán a tomar voz y a provocar la incertidumbre
en la sensibilidad de la época. El modelo seguido por Descartes será Montaigne, ya que el
criterio para orientarse lo buscará en su interioridad; en ella descubrirá un núcleo creador
del sentido y de la verdad, un fundamento desde el que construir el edificio del saber con
pilares firmes: la razón común. Si en épocas anteriores el sentido de la vida venía dado
por la naturaleza o por Dios, ahora será la subjetividad humana, entendida como razón,
quien cree el sentido que ordena la naturaleza de acuerdo con sus propios intereses. Nos
dice Descartes: " Y como facultad humana, la razón no opera manifestando o descubriendo
el orden divino del mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos
de las acciones humanas".
Si los caminos trazados son inviables, habrá que buscar o construir uno nuevo y
más seguro. Para ello no sirven costumbres, tradiciones ni autoridades, sino la autonomía
de la propia razón en busca de la verdad.
En esa investigación que emprende para sí, Descartes descubrirá que la solución
hallada no sólo es válida para él, sino para todos, ya que lo descubierto es que la razón es
común e igual para todos los seres humanos2 y, como consecuencia, si la razón es única y
común, el saber humano tiene que ser también único:
“ Todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
permanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y no recibe de
ellos mayor distinción que la que recibe la luz del sol de los diferentes objetos que
ilumina”. ( Regulae).
En este texto podemos observar dos cosas. En primer lugar, es que la diversidad de
opiniones se origina por la diversidad de objetos a los cuales se aplica la razón. Pero lo que
es importante es la continuación del texto. Esos conocimientos dependen de la misma
razón que es el sol. Esa razón es la que da la luz, la que ilumina el objeto. La razón no
depende del objeto, sino que el conocimiento del objeto dependerá de la luz que proyecte
la razón sobre él, al igual que no podríamos ver ni distinguir ningún objeto si el sol no lo
iluminará. En este sentido vemos ya que la metáfora de la razón como luz que ilumina las
tinieblas, como foco autónomo que no necesita de ninguna otra luz anterior, emblema
predominante en la ilustración, se va gestando ya en Descartes. Pero de ese texto se
desprende otra tercera conclusión, quizás la más importante para el tema que nos ocupa-:
si la razón es común al igual que el saber, el problema radicará en el modo correcto de
guiar esa luz hacia los objetos, es decir en el método en base al cual la apliquemos. Ese
modo correcto tendrá que estar enraizado en la misma naturaleza de la razón.
El fracaso del aristotelismo y la escolástica fundados en la lógica silogística,
planteará la necesidad de una nueva metodología para la nueva tarea: el dominio de lo
desconocido en la naturaleza. El silogismo sólo es válido para aclarar lo que ya se sabe,
pero no ayuda a descubrir lo que no se sabe. Por otra parte, la verdad de la conclusión de
un silogismo depende, en última instancia de la verdad más general de las premisas. El
problema radica en cómo conseguir fundamentar la certeza de tales premisas o de las
verdades más generales de las que parten. Frente a ese procedimiento vacío de contenido,
Descartes tomará por modelo el aportado por la geometría matemática.
1
“Fuí criado en el estudio de las letras desde mi infancia y como me insistían en que por medio de ellas se
podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, tenía muchos de seos de
aprenderlos. Pero en cuanto hube acabado toda esta carrera de estudios..., cambié enteramente de opinión.”
2
“ La facultad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se llama buen
sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres.” ( Discurso).
Según Descartes, la matemática hace posible una argumentación clara y segura
que partiendo de cantidades conocidas despeja las incógnitas; por lo tanto, según
Descartes, el espíritu de las matemáticas debería impregnar todos los ámbitos del
conocimiento; al respecto, nos dice Descartes : "Aquellos largos encadenamientos, simples
y fáciles, de los que se sirven igualmente los geómetras, para alcanzar sus más difíciles
demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar, que todas las cosas de las cuales el
hombre puede tener conocimiento, se siguen del mismo modo y que, con tal de
abstenerse de aceptar como verdadera una cosa que no lo sea y que se respete siempre el
orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan lejana a la que
no se pueda llegar, ni nada tan oculto que no se pueda descubrir". El método geométrico
matemático aparece a los ojos de Descartes como el más correcto a seguir, mucho más
cuanto que desde el renacimiento la ciencia tenderá a identificarse con lo mensurable u
ordenable.
No obstante, para él las matemáticas existentes y el álgebra no son sino partes
concretas e impuras de una ciencia general que no se referiría a ningún objeto empírico
particular de manera directa, sino que se dedicaría a los principios puramente
intelectuales, si bien luego tales principios se podrían utilizar en el conocimiento de la
naturaleza. A esa ciencia general la denominó “ matemática universal”:
“ Si se considera esto más atentamente, se descubre al fin que sólo se refiere a la
matemática todo aquello en que se examina el orden y la medida, sin importar si tal
medida se busca en números, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y, por
tanto, que debe existir una ciencia general que explique todo aquello que puede
investigarse acerca del orden y la medida no aplicada a ninguna materia en especial .” (
L. C, 377-378)
Sin embargo, es preciso demostrar que tal metodología, no sólo es válida para las
matemáticas, sino que es aplicable en todos los campos del saber; por ello debemos
demostrar el valor universal de dicho método; Descartes afirma que si la razón es común a
todos los seres humanos y tiene una forma correcta de operar, en base a esa forma
podemos crear un método aplicable a todos los campos del saber. Descartes se propondrá
por tanto una triple tarea:
1.
Formular las reglas del Método.
2.
Fundamentar con una investigación metafísica el valor universal de ese método,
base de un saber universal del que formarían parte todas las ciencias. A ese saber lo
denomina “ Matemática Universal”, ciencia general del orden y la medida ( 378) y no se
identifica con las matemáticas comunes. Éstas serían una ciencia particular.
3.
Demostrar la fecundidad del método en las diversas ramas del saber.
5.3. EL MÉTODO.
El método es definido por Descartes como el conjunto de “ reglas ciertas y fáciles que
hacen imposible a quien las observe exactamente tomar lo falso por lo verdadero y, sin
ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando siempre gradualmente la ciencia, le
conducirán al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer.” ( AT,X,371372. Reg.IV) Esas reglas son enunciadas en dos obras. En Reglas para la dirección del
ingenio, obra inacabada, plantea 21. En la segunda parte del Discurso del Método,
sintetiza todas las reglas en cuatro:
1ª. Regla de la evidencia. La evidencia se opone a la conjetura o mera
probabilidad, donde la verdad no se capta de manera inmediata. Dicha regla consiste en
“"no aceptar nunca ninguna cosa por verdadera, si no se la reconoce verdaderamente
como tal; para ello es preciso evitar diligentemente la PRECIPITACIÓN y la
PREVENCIÓN, y no comprender en mis juicios más que lo que se presente tan CLARA Y
DISTINTAMENTE a mi espíritu, que yo no tenga ninguna ocasión de ponerlo en duda".
El acto por el cual el alma llega a la evidencia es LA INTUICIÓN, que es definida de la
siguiente manera:
"No es el testimonio fluctuante y cambiante de nuestros sentidos, ni el juicio falaz
de la imaginación erróneamente coordinada, sino un concepto de la mente, pura y atenta,
tan fácil y distinto, que no queda duda de lo que pensamos, es decir, un concepto no
dudoso de la mente que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la deducción".
( Reg. III).
La intuición es una especie de “luz natural” que tiene por objeto las naturalezas
simples. Por medio de ella captamos de manera inmediata conceptos simples emanados
de la razón misma, sin que quede posibilidad de duda o error. Es un acto de la razón, no
de los sentidos o de la imaginación. Ejemplos de intuición son que existir y pensar van
unidos, que el triángulo está limitado por tres líneas, la esfera por una superficie, etc.
En la intuición la mente se hace transparente a sí misma, no hay oscuridad, sino certeza
inmediata debida a la claridad y distinción de las ideas. Por claridad entiende Descartes la
presencia inmediata de una idea a la mente que la considera. Por distinción, entiende la
imposibilidad de confundir una idea con otras, de modo que una no contenga nada de las
otras. Una percepción puede ser clara sin que sea distinta, pero no puede ser distinta sin
ser clara. (P.Ph. AT, VIII,22-23)
Lo opuesto a una idea clara es una idea oscura, y lo opuesto a distinto es lo
confuso. Por ejemplo, cuando sentimos dolor, de él tenemos una idea clara. Sin embargo,
el juicio acerca de su naturaleza puede ser confuso, con lo cual la idea no sería distinta.
La evidencia ha de ser la característica fundamental de la ciencia, oponiéndose a la
probabilidad y a la verosimilitud.
En la búsqueda de la verdad hay que evitar dos vicios fundamentales:
a)
Tomar por verdadero lo que no lo es, y no lo es todo aquello que no es evidente:
Precipitación.
b)
Negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente: Prevención.
La precipitación radica en tomar por verdadera una idea confusa. La prevención
supondrá no aceptar por verdadera una idea clara y distinta.
2) Regla del análisis.
Consiste en "dividir cada una de las dificultades que se han de examinar, en el
mayor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor". Mediante el
análisis se pretende llegar a lo que Descartes denomina naturalezas simples, que no se
pueden dividir más, y que, por tanto, son claras y distintas; esos serían los primeros
elementos de toda deducción.
El análisis tiene un límite representado por los elementos más simples y fáciles de
conocer que serían indivisibles. A estos elementos los denomina “naturalezas simples”.
Para Descartes “nada podemos conocer jamás, fuera de esas naturalezas simples y cierta
mezcla o composición de ellas”. ( Reg. XII, 106).
Tales naturalezas son el último término del análisis y el primero de la síntesis.
3) Regla de la Síntesis.
Q
ue consiste en "conducir mis pensamientos por orden, empezando por los objetos
más simples y fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los
conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden, incluso entre los objetos
que no se precedan naturalmente los unos de los otros".
Podríamos decir que el orden es para la deducción, lo que la evidencia es para la
intuición.
4) Regla de la Enumeración.
Que consiste en "hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan
generales que estemos seguros de no omitir nada".
Mientras la enumeración sirve para comprobar el análisis, la revisión garantiza la
síntesis.
La deducción sería por tanto una intuición concatenada y sucesiva de naturalezas
simples, pero a diferencia de la intuición, la deducción no necesita una evidencia presente,
sino que se la pide prestada a la memoria.
5.4. LA SUBJETIVIDAD COMO FUNDAMENTO DE LA CERTEZA.
Tras manifestar en qué consiste el método, la siguiente tarea era fundamentar su
valor universal. Para ello precisa un modelo de certeza, pues su método sólo puede
funcionar si parte de contenidos evidentes (1ª regla). Tal fundamentación la realizará
Descartes a partir de un análisis de la subjetividad humana.
La condición que haga posible fundamentar el método presupone efectuar
previamente una crítica radical de todo el saber establecido. Para ello Descartes
suspenderá por una vez en su vida todo lo aceptado, considerará provisionalmente falso
todo aquello sobre lo que quepa la más mínima duda. Descartes abole el juicio que afirma
o niega una idea, sin por ello negar la existencia de la idea en cuanto pura idea en la
mente que la considera. Una cosa es una idea y otra diferente es que exista realmente
aquello que tal idea representa. Así, negarse a afirmar la realidad de los objetos sensibles,
no supone negar las ideas sensibles. Descartes se queda pues con las ideas como esencias
mentales.
El objetivo de su duda es encontrar un principio indudable que sirva como modelo y
fundamento de toda certeza, es decir, como modelo de evidencia. La duda cartesiana tiene
tres características: es metódica, universal y teórica.
Duda Metódica. Metódica quiere decir que Descartes va a dudar por método, que su
duda no es para destruir, a diferencia de la duda escéptica, sino para construir. El
escepticismo en la época de Descartes era denominado pirronismo y afirmaba que en esta
vida es imposible encontrar ninguna certeza, ya que la realidad es cambiante a cada
instante y no hay nada firme a lo que asirnos; por lo tanto, ningún saber es posible; su
actitud es la de la duda permanente, siendo imposible salir de ella, o, con otras palabras,
no cabe ninguna certeza; la vida no sería otra cosa que movimiento, engaño de los
sentidos, sueño o locura. En este ámbito lo único que cabe es conjetura o probabilidad,
nunca certeza. En el fondo del barroco persiste este sentimiento; por el contrario, lo que
trata de hacer Descartes es, partiendo de las mismas armas escépticas, partiendo de esa
duda, combatirla; el decir, si llevando la duda escéptica a su radicalidad más absoluta,
encontramos una intuición, una certeza de la que no quepa la más mínima duda, el
escepticismo quedaría refutado, y esa certeza sería el fundamento a partir del cual
comenzar a edificar el edificio de la ciencia.
Duda universal. Esto quiere decir que hay que dudar de todo, lo cual supone reconocer el
carácter incierto y problemático de los conocimientos de su época.
Duda teorética. Por último decimos que la duda es teorética, en el sentido de que no
debe extenderse al plano práctico, es decir, a las creencias religiosas o a los
comportamientos éticos; la duda solamente afecta a la teoría y reflexión filosófica y
científicas; de hecho, Descartes recomendará que mientras no se encuentre una cosa
mejor, cada cual debe preservar en las convicciones en que le han educado sus padres.
¿ Por qué dudar y hasta donde podemos dudar? La duda de Descartes posee tres niveles:
I.- Duda de los sentidos.
Si los sentidos nos engañan algunas veces, nos podrían estar engañando siempre, al
carecer de un criterio externo a los mismos.
2.-Duda del mundo exterior y de los productos de la imaginación.
Cuando soñamos sentimos experiencias semejantes a las que tenemos mientras
estamos despiertos sin que se pueda hallar un criterio seguro de distinción entre el sueño
y la vigilia.
3.- Duda del buen funcionamiento de la propia razón humana.
A las dos dudas anteriores, que pondrían en cuestión la certeza de los juicios
sintéticos (sobre hechos) podríamos responder que hay conocimientos verdaderos, tanto
cuando estamos soñando como cuando estamos despiertos, como es el caso de las
matemáticas, ya que tales conocimientos no se basan en la realidad exterior, sino en
contenidos puramente formales (juicios analíticos); sin embargo, Descartes, intentando
llevar su duda al extremo, utilizará una metáfora, para mostrar que ni siquiera los juicios
analíticos, escapan a la duda; no es ilógico pensar la posibilidad de haber sido creados por
un genio engañador que nos procura conocimientos aparentemente ciertos, pero falsos en
realidad; con ello Descartes quiere afirmar la posibilidad de que nuestra razón funcione
mal, es decir, la posibilidad de la locura.
Si a partir de esa duda radical podemos llegar a una primera evidencia, de la cual
no podamos dudar en absoluto, ni siquiera afirmando la hipótesis del genio maligno, esa
evidencia se convertiría en el modelo y fundamento de toda certeza, a partir de la cual
construir todo el saber. Tal evidencia primera la enuncia Descartes como sigue: “ Cogito,
ergo sum”. “ Pienso, luego existo”, es decir, “ es menester que yo que pienso, sea algo”.
Puede que el contenido de mis sentimientos sea falso, puede que todas las ideas que
imagino sean falsas, puede que todas las ideas que pienso sean falsas; ahora bien, nunca
podrá ser falso que tiene que haber un sujeto pensante, alguien que piense, alguien que
sienta, alguien que dude, alguien que se equivoque; por lo tanto, el pensamiento y la
existencia se dan simultáneamente.
Tal proposición no es un entinema, es decir, un razonamiento, sino una intuición que me
muestra que pensar y existir se dan mutuamente. Es una verdad clara y distinta que se
presenta en mi mente sin posibilidad de duda. La afirmación “yo existo”, será verdadera
siempre que la considere en mi mente, en mi pensamiento, me engañen o no mis sentidos
o mi imaginación, esté soñando o despierto, esté loco o cuerdo. Quizá no exista el mundo
exterior, quizá no exista mi cuerpo ni el tuyo, pero de lo que no puedo dudar es que existo
como pensamiento. En ese acto intuitivo siempre mi razón funcionará rectamente.
Ahora bien, tal proposición además de garantizar mi existencia, dice también algo acerca
de lo que yo soy: Puesto que hemos dudado de toda la realidad material – res extensa-,
no podemos afirmar que existimos primeramente como cuerpos. Si existo es como
substancia que duda, que piensa, es decir, como res cogitans, como substancia pensante
previa e independiente a toda materia:
“ La certeza de mi existir se enlaza sólo con mi pensamiento y sus determinaciones: el
dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el
sentir y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata conciencia.” ( II
Resp. Def I).
Las cosas sentidas o imaginadas pueden ser falsas, pero no así el sentimiento o la
imaginación; puedo dudar de que las ideas tengan un correlato externo a mi mente,
incluso puedo dudar de la veracidad de las ideas, pero no puedo dudar de la mente que las
piensa. Así, afirmar que existo, supone afirmar que soy una substancia que piensa, una
razón, un espíritu, un entendimiento. Con ello Descartes coloca como fundamento del
conocimiento al sujeto pensante sobre el objeto pensado, dando un giro completo respecto
a las concepciones anteriores e inaugurando la modernidad. El orden y la certeza del
conocimiento ni es puesto ni está en la naturaleza, sino que es impuesto por el sujeto
pensante.
Así pues, Descartes podrá concluir:
“ Habiendo notado que no hay nada en esta afirmación: pienso, luego existo, que
me asegure que digo la verdad, sino que veo claramente que para pensar es menester
existir, he juzgado que podía tomar como regla general que las cosas que concibamos muy
clara y distintamente son todas verdaderas “ ( Disc IV y Med III).
Con ello Descartes funda la regla de la evidencia en el cogito; no es que el cogito se
acepte porque es evidente, ya que entonces la evidencia sería anterior al cogito y éste no
podría fundamentarla, sino que el cogito fundamenta metafísicamente la evidencia, la cual
se manifiesta en la transparencia absoluta, piensa Descartes, que la existencia humana,
entendida como razón, posee confrontándose con ella misma. El cogito manifiesta la
evidencia existencial originaria del sujeto que piensa, aquello por lo cual el yo es la
evidencia de su propia existencia.
Una vez que Descartes llega a la fundamentación de la evidencia, generalizará el
proceso a todo saber obtenido metódicamente, a todo saber que se mueva dentro de los
límites de la “matemática universal”, que no hay que confundir con el álgebra o la lógica.
Todas aquellas ideas que se presenten con la misma claridad y distinción que ésta, serán
por tanto verdaderas.
Realizada la tarea de la fundamentación del método, Descartes se encuentra con un
problema difícil de salvar: el del solipsismo. He demostrado que existo como mente, pero
una vez dicho que existo como pensamiento, ¿ qué me garantiza que existen los otros y el
mundo? El cogito ergo sum está cerrado sobre sí mismo; lo que tiene que hacer ahora
Descartes, es comenzar a deducir la realidad externa a partir del pensamiento. Pensar es
tener ideas. El cogito ergo sum me da la seguridad de que las ideas existen como acto de
mi pensamiento, pero no me garantiza que lo representado por ellas exista fuera de mí de
manera extramental, es decir, que lo que representan, exista objetivamente. Es aquí
donde Descartes va a tener que recurrir a Dios para salir de un callejón sin salida.
5.5. DIOS (RES INFINITA).
El problema con el que ahora se enfrenta Descartes consiste en demostrar la
existencia del mundo exterior con certeza, a partir de las ideas.
El contenido de nuestro pensamiento son ideas. Descartes define la idea como “ la
forma de un pensamiento, por la inmediata percepción de la cual el pensamiento tiene
conciencia de sí mismo de una manera inmediata” ( Resp II, Def 2). Toda idea posee
realidad como acto del pensamiento, como realidad mental subjetiva. En base a ello
podemos distinguir dos aspectos de las ideas:
a)
b)
La idea como realidad mental subjetiva.
La idea como representación objetiva de un objeto, cuadro o imagen de las cosas.
Mientras que el cogito garantiza la realidad de la idea en mi pensamiento, no
garantiza que lo representado por la idea exista con independencia de ésta, es decir,
extramentalmente. ¿ Existen las cosas fuera de mi pensamiento?
Descartes comenzará por analizar dichas ideas, y afirma que existen tres tipos:
- Las ideas adventicias
- Las ideas facticias.
- Las ideas Innatas.
Las adventicias son aquellas que parecen provenir del exterior, de las cosas
naturales.
Las ideas facticias son las ideas formadas por mí mismo mediante mi
imaginación y mi voluntad. Serían las ideas de las cosas quiméricas o inventadas.
Finalmente, las ideas innatas son aquellas que no proceden ni de la experiencia externa ni
de la construcción mental imaginativa, si no que el entendimiento las tiene en sí mismo
por naturaleza. Son para Descartes, esencias inmutables y verdaderas, verdades claras y
distintas, es decir, son intuiciones. Por ejemplo, la idea de pensamiento, de existencia, de
Dios, el principio de no contradicción, son para Descartes ideas innatas.
Consideradas como productos mentales, no hay diferencia entre los tipos de ideas;
las tres son actos mentales; ahora bien, si analizamos las causas que producen estas
ideas, la cosa cambia bastante; mientras que las ideas adventicias y las facticias pueden
ser equiparadas, ya que no contienen nada tan perfecto que no haya podido ser inventado
por mí, sin embargo, entre las ideas innatas poseo la idea de Dios, la cual no la he
podido producir yo, ya que no poseo ninguna de las perfecciones representadas por dicha
idea.
Sobre la causa que produzca la idea de Dios, Descartes da tres argumentos:
a) La causa de una idea debe tener tanta perfección como la representada por dicha idea,
por esto la causa de una idea infinita no puede ser más que una Sustancia infinita. La
simple presencia en mi de la idea de Dios, demuestra por tanto la existencia.
b) Dios es concebido por mi idea como infinito y perfecto; si hubiese sido la causa de mí
mismo, me habría dado las perfecciones que concibo en la idea de Dios. Como no es así,
yo no me he creado a mí mismo y he tenido que ser creado por un ser que tiene todas las
perfecciones, cuya simple idea yo poseo:
“ Cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta,
incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira siempre a lo mejor y lo más grande,
sino que conozco también y al mismo tiempo que Aquél del cual dependo, posee en sí
todas las grandes cosas a las cuales aspiro y cuyas ideas encuentro en mí y las posee no
de un modo indefinido y en potencia, sino en realidad actual e infinitamente, y por esto es
Dios.” ( Med III)
c) Así como es imposible concebir un triángulo que no tenga los ángulos internos iguales a
dos rectos, tampoco es posible concebir a Dios como no existente, ya que si es el ser
soberanamente perfecto se ve clara y distintamente que la existencia debe ser una de sus
perfecciones. Esta última prueba se diferencia de las dos anteriores porque el referente no
es el hombre y su limitación, sino de Dios en sí misma.
De estas tres pruebas concluye o deduce Descartes la existencia de Dios; con Él, el
criterio de la evidencia encuentra su última garantía. Si Dios existe y es perfecto y
omnipotente, he sido creado por Él y no puede querer engañarme; con ello queda refutada
la hipótesis del genio maligno. Con Dios queda garantizado el buen funcionamiento de mi
razón, siempre que la utilice correctamente. Al mismo tiempo, queda garantizada también
la existencia del mundo exterior. Por lo tanto, todos los conocimientos que se presentan
como evidentes, quedan exentos de la duda.
La posibilidad de la duda, en cambio, permanece constante en el ateo; éste jamás
podrá alcanzar la certeza.
La función que Descartes reconoce a Dios es la de garantizar la adecuación entre el
sujeto pensante y el objeto pensado. Como muy bien afirmó Pascal, el concepto cartesiano
de Dios está desprovisto de todo carácter religioso, ]reduciéndose tan sólo a ser el autor
de las verdades geométricas y del orden del mundo.
5.6. EL MUNDO (RES EXTENSA).
Hasta ahora hemos visto:
a) Que tras el fracaso de los modelos científicos antiguos y medievales, fundados en la
naturaleza y en Dios respectivamente, se había entrado en una época de incertidumbre,
de escepticismo, de duda. El nominalismo había puesto de manifiesto esa crisis al mostrar
la imposibilidad de llegar al conocimiento de universales; con otras palabras, desde el
nominalismo se descubre que no se puede conocer qué son las cosas en sí mismas, que no
se puede conocer la esencia universal. La pregunta por qué son las cosas, carece de
respuesta en el ámbito del conocimiento. Esta situación conducirá a muchos a negar todo
tipo de certidumbre y de conocimiento (escepticismo pirrónico).
b) Descartes inicia un nuevo camino, apoyado por el éxito de los trabajos matemáticos de
la nueva ciencia (Copérnico, Galileo); su método es sencillo y conduce a certezas. Pero ese
modelo consigue su simplicidad y éxito porque parte de la razón.
c) Descartes sospechará que la subjetividad humana entendida como razón es la fuente
que permitirá superar la incertidumbre y abrir el camino de un nuevo conocimiento, capaz
de llegar a dominar la naturaleza. Lo importante no será pues preguntarse qué son las
cosas, sino como mi razón se representa las cosas, las relaciona y ordena, pues esa razón
cree Descartes que es universal en doble sentido: es común a todos los hombres, pero
también que la realidad externa se rige por leyes racionales. Por eso pensará que las
matemáticas son una de las partes del gran saber, del gran orden racional al que todo está
sometido; si existe un orden racional universal, tiene que poder establecerse una ciencia
universal con un solo método, del cual las matemáticas tan sólo son una aplicación Esa
gran ciencia será denominada por Descartes Mathesis Universalis.
d) Partiendo de la duda más extrema llega a una primera evidencia sobre la que no cabe
duda alguna: yo existo como cosa que piensa, como substancia pensante (res cogitans);
de esta intuición deducirá a continuación la existencia de Dios (res infinita) y con la
existencia de Dios podrá finalmente deducir y sacar del escepticismo la existencia del
mundo (res extensa). Con Dios queda garantizado:
a)
Que mi razón funciona bien, siempre que la utilice correctamente, es decir,
siguiendo el método.
b)
Que el mundo existe.
Ahora bien, ¿ qué podemos conocer, con certeza, con evidencia de ese mundo
externo?, o con otras palabras, ¿de qué podemos tener intuición de la materia?
En la terminología que se generalizará en la época, nosotros captamos dos tipos de
cualidades a partir del mundo:
Las cualidades impropias, que en realidad son debidas a nuestros sentidos
(color, sabor, tacto, olfato, gusto...) y que por lo tanto siguen sometidas a la duda. No
cabe pues ciencia de ellas (una de las características propias del racionalismo es no
conceder ningún valor a la experiencia sensible impropia).
Cualidades propias que son aquellas que son un atributo propio de la materia. "La
materia puede ser concebida falta de todas las cualidades que podemos atribuirle, pero
nunca privada de extensión en longitud, anchura y profundidad", por lo tanto, la sustancia
corpórea tiene sólo un carácter natural, la extensión; por el hecho de ser cuerpo se es
extenso, por lo tanto, el enunciado "ser cuerpo es ser extenso", tiene la misma certeza
que "pienso, luego existo"; esa es la certeza intuitiva de la que debe partir todo
conocimiento del mundo; por lo tanto, las cualidades propias de la res extensa serán las
que deriven de su extensión. El mundo será denominado por ello substancia extensa, res
extensa.
Así pues, todas las propiedades de la materia tendrán que ser deducidas de su
extensión; las propiedades de la materia, se reducen a su divisibilidad en partes y a la
movilidad de las mismas. De esa divisibilidad y movilidad surgirán los diferentes
cuerpos materiales, que son modos de la res extensa; a esta teoría se la denomina
mecanicismo, ya que considera al universo como una gran máquina, en la cual el
movimiento local de las partes extensas es el principio explicativo de todos los fenómenos
naturales. Todo movimiento está causado por un choque o por una presión, y ese
movimiento consiste en una redistribución cíclica de los cuerpos.
Según Descartes, Dios es la primera causa del reposo y movimiento, conservando
inmutable esa cantidad de movimiento. Sería como un gran relojero que crea el reloj y, de
vez en cuando le tiene que dar cuerda para que no se pare.
A partir de estos planteamientos, Descartes planteará una serie de leyes y principios del
movimiento:
1. Los cuerpos en reposo permanecen en reposo y los cuerpos en movimiento
siguen en movimiento, salvo que algún cuerpo actúe sobre ellos.
2. El movimiento inercial es un movimiento en línea recta.
3. Principio de conservación de la cantidad de movimiento:
a) Si un cuerpo A en movimiento, choca con un cuerpo B, el cual tiene una
resistencia al movimiento mayor que la fuerza que tiene para continuar su propio
movimiento, entonces A cambia de dirección sin perder nada de su movimiento.
b) Si A tiene más fuerza que B resistencia, entonces, A arrastra a B, perdiendo
tanto movimiento como ceda a B.
El universo que conocemos sólo es uno de los universos infinitamente numerosos
que podrían haberse creado con estas leyes. Mediante ellas, Descartes trata de explicar
todos los fenómenos del universo y su estructura. Conceptos antiguos y medievales como
los de animación y finalismo, desaparecen de la ciencia, siendo sustituidos por una
explicación puramente mecánica. No hay materias cualitativamente distintas, y por lo
tanto, tampoco hay movimientos diferentes. El desplazamiento de diversas partículas y de
los agregados a que dan lugar explican las diferencias cualitativas; el mecanicismo
cartesiano defiende, por tanto, la homogeneidad y constancia de la materia.
Según lo visto, a partir de la subjetividad racional, Descartes ha deducido que
existen tres sustancias:
SUSTANCIAS
Res cogitans
Res infinita
Res extensa
ATRIBUTO
Pensamiento indivisible
Infinitud.
Extensión
MODOS
Almas racionales
Cuerpos extensos.
Para Descartes se entiende por substancia aquel ser que no necesita de otro para
existir. Los atributos son las propiedades que expresan la naturaleza propia de una
substancia y los modos son las propiedades accidentales de una substancia. En sentido
estricto sólo Dios sería substancia, pero tras la creación y en sentido restringido, la
materia y el alma son substancias separadas sin relación alguna. El ser humano es dual,
formado por cuerpo y alma, cada uno independiente y que sólo se ponen en contacto a
partir del la glándula pineal. Con ello Descartes intentaba subsanar el problema de la
libertad. Descartes distingue entre acciones y pasiones. Las primeras dependen de la
voluntad, las segundas del cuerpo y son involuntarias. Pasiones son los sentimientos, las
emociones y las percepciones ligadas al cuerpo. La razón tiene que gobernar y dirigir las
pasiones. Éstas presionan al alma en sentidos contrapuestos, empujándola unas veces a lo
bueno y otras apartándola de él. Ante ellas, el ser humano tiene que guiarse por la razón y
la experiencia, manteniéndose así dueño de su voluntad. Ese dominio de sí es ejercido
mediante la prudencia.
5.7. CONCLUSIONES:
Con Descartes, aparece el pensamiento moderno, al desplazarse el criterio de
certeza del objeto pensado al sujeto pensante, será la subjetividad humana, entendida
como razón, el fundamento y modelo de toda certeza, de todo conocimiento; la verdad, ya
no se hallará inicialmente, en la naturaleza o en Dios, sino en la razón humana, y de esta
se deducirá la existencia, tanto de Dios como del Mundo.
5.8. OBRAS.
- Reglas para la dirección del espíritu.
- Tratado del hombre.
- Discurso del método.
- Meditaciones metafísicas,
- Los principios de la filosofía.
- Las pasiones del alma.
BARUCH SPINOZA (Ámsterdam, 24 de noviembre de 1632 - La Haya, 21 de
febrero de 1677) fue un filósofo holandés, de origen sefardí portugués, heredero crítico del
cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo
XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz.
Partiendo de la innegable influencia de Descartes, creó un sistema muy original,
con mezcla de elementos propiamente judíos, escolásticos y estoicos. En lo que se refiere
a Descartes, éste había considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, la
extensión y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina
infinita, que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la
Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresión
Deus sive Natura).
Para Spinoza, la substancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de
todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la
naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos.
Todos los objetos físicos son los "modos" de Dios contenidos en el atributo extensión. Del
mismo modo, todas las ideas son los "modos" de Dios contenidas en el atributo
pensamiento. Las cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la única
substancia o Dios es naturaleza naturante. Las cosas o modos son finitas, mientras que
Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna.
Este cambio tiene la ventaja, sobre la filosofía cartesiana, de borrar de un plumazo
los problemas que presenta la filosofía de Descartes para explicar la posibilidad del
conocimiento: dado que el pensamiento y la extensión son dos de los infinitos atributos de
Dios, distintos e independientes el uno del otro (paralelismo de los atributos), ¿cómo se
puede conocer el mundo? Descartes había resuelto este problema de una manera
aparentemente gratuita, amén de insatisfactoria, señalando la comunicación de éstas
sustancias en la glándula pineal.
Con Spinoza, pues, ya no existe este problema: se puede conocer el mundo,
porque el entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios, es una modificación o
"modo" de la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios, que "piensa" su
objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede "aprehender" la
realidad, porque el alma, o sea la idea del cuerpo, "replica" lo que afecta a éste cuerpo. La
unidad del alma y el cuerpo está justificada por la unidad de la sustancia infinita de la que
son sus modificaciones finitas o modos.
Pero, a la vez, abre un tremendo problema para explicar la libertad humana. La
anterior distinción de Descartes en tres sustancias le permitió sustraer del determinismo
mecanicista, al entendimiento, con lo cual el ser humano mantendría su libertad. El
mecanicismo sostiene que todo el Universo está determinado por leyes, con lo cual
cualquier ente que esté dentro de él también estará sujeto a dichas leyes, incluido el ser
humano. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero salva el problema a través
de su postulado de las tres sustancias: el mecanicismo (por tanto el determinismo o
ausencia de libertad) sólo afecta a la sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia
pensante o entendimiento.
Pero, al postular Spinoza una sola sustancia, ¿cómo es posible que exista la libertad
humana, si todo está sometido a una inexorable regulación permanente? Spinoza acaba
afirmando un determinismo (negación de la libertad humana) riguroso, aunque deja el
resquicio de una definición poco alentadora y paradójica de libertad: la libertad humana
aparece cuando el ser humano acepta que todo está determinado; la libertad no depende
de la voluntad sino del entendimiento; el hombre se libera por medio del conocimiento
intelectual.
En el campo de la filosofía Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la
existencia de un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo
en su conjunto es parte de una sustancia universal con infinitos modos e infinitos
atributos, algo que da lugar a un "monismo neutral".
También es determinista, lo que supone que no cree en el libre albedrío: asegura
que el hombre está determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley
de la preservación de la vida. Así, afirma que ser libre es regirse por la razón frente a la
sumisión, por ejemplo, a la religión.
ÉTICA.
En su Ética demostrada según el orden geométrico habla de Dios, del ser humano y
del puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; así, dice que la forma correcta de
entender a los hombres, es que son una parte más de la Naturaleza y que las acciones
humanas no se deben analizar como criterios morales, sino como partes necesarias de
leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las
que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es
totalmente libre. Para Spinoza la libertad tiene que ver con la liberación de las pasiones.
En esa liberación radica la felicidad. Tal liberación se produce cuando el alma tiene un
conocimiento claro y distinto de las cosas. Mientras que los afectos positivos son ideas
claras y distintas, las pasiones negativas serían ideas oscuras y confusas. La liberación del
hombre se produce por un proceso de conocimiento similar al de los estoicos. La libertad
no es la ausencia de determinación del sujeto – para Spinoza todo nuestro
comportamiento y toda la naturaleza están sometidos a leyes necesarias: todo cuanto
existe y sucede ocurre por necesidad-, sino en el conocimiento del orden natural necesario
y en su aceptación racional.
POLÍTICA.
Spinoza distingue entre el estado natural y el estado civil. En el estado natural el
hombre actúa sólo movido por el instinto de conservación ( persevera en el ser mediante
el amor de sí). Cada uno tiende a conservar su vida como mejor puede. En este estado el
hombre se guía por instintos y afectos npo racionales. Por ello aquí rige el imperio de la
fuerza, la astucia y la argucia para apoderarse de todo cuanto necesite según sus deseos.
Todo aquél que se le opone es su enemigo.
Todos los seres humanos nacen bajo este derecho natural, pero la incomodidad y
peligrosidad del mismo conducen a la aparición del estado civil, en el que la vida social
queda regulada por leyes que intentan al menos limitar esa situación. De ahí surgirá la
sociedad. La sociedad nace, pues, de un pacto social por el que cada uno se compromete a
limitar su conducta irracional, sustituyéndola por otra guiada por la razón, aunque no
siempre se consiga. En ese sentido la forma más racional de sociedad, la mejor forma de
gobierno es la democracia, en la que el individuo transfiere sus derechos y sus poderes a
la mayor parte de todo el grupo social.
Un Estado fuerte es necesario para mantener a los individuos dentro del pacto
social, alejándoles de una conducta guiada por las pasiones y obligándoles a obrar
conforme a la razón.
Los derechos fundamentales como la libertad de palabra y pensamiento tienen que
ser respetados. Si el individuo cede a la sociedad el derecho de obrar como quiera, no
cede el de pensar como quiera. Una de las misiones básicas del Estado es, pues, permitir
la libertad de pensamiento y gobernar a los hombres de modo que, aunque piensen
diferentemente, puedan vivir en concordia.
Sintetizando, en su obra Tratado político sostiene que la democracia es el mejor
sistema posible y el que más se ajusta a la Naturaleza y a la razón. Según su visión, el fin
del Estado es hacer a todos los hombres libres en el sentido de comportarse de manera
racional y permitir una convivencia en concordia a pesar de pensar de manera diferente.
OBRAS:
- Ética demostrada según el orden geométrico, edición y traducción de Atilano Domínguez,
Madrid: Editorial Trotta, 2000, 2005, 2009.
- Tratado teológico-político, traducción, introducción, índice analítico y notas por Atilano
Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986, 2003.
-Tratado de la Reforma del Entendimiento, traducción de Oscar Cohen, Buenos Aires:
Editorial Cactus, 2006.
EL EMPIRISMO.
LA CONCEPCIÓN MORAL Y POLÍTICA DE LOCKE.
( Wrington,
1632 –1704)
Participó como secretario del conde de Shatesbury en la agitada vida política
inglesa de su época. Tuvo que exilarse en el continente en varias ocasiones y, finalmente,
regresó a Inglaterra en el séquito de la princesa María, esposa de Guillermo de Orange. Se
convirtió entonces en el representante del nuevo régimen liberal y su autoridad fue
enorme. Su obra es fundamental en los inicios del pensamiento político liberal.
Las doctrinas morales y políticas de Locke aparecen en el Capítulo II del libro I del
Ensayo sobre el entendimiento humano y, sobre todo, en los Dos tratados sobre el
gobierno civil a los que conviene añadir las ideas expuestas en su Carta sobre la
tolerancia.
a) El antecedente de Hobbes.
En medio de los violentos acontecimientos el siglo XVII, el inglés Hobbes, tanto en
la teoría como en la práctica, tomó una posición favorable a la monarquía absoluta; este
filósofo creyó que los intereses particulares, las pasiones religiosas y políticas y las
aspiraciones individualistas tanto en materia económica como social llevan a un estado de
desorden generalizado y que la única manera de evitar estas situaciones consiste en el
establecimiento de un gobernante o un príncipe absoluto.
Hobbes expuso dicha doctrina política y moral, principalmente, en De cive y, sobre
todo, en el Leviathan, obra que fue redactada en París y publicada en 1651,
inmediatamente después de la Gran Rebelión y la ejecución del rey Carlos I. Dicho filósofo
parte en ella del presupuesto de que todos los seres humanos son malos por naturaleza.
Según él, en un principio los individuos humanos vivían alejados de toda clase de
organización social y en constante guerra de todos contra todos. Ahora bien, en esta
situación dos principios de sentido contrapuesto actuaban en la conducta de cada cual, a
saber, por una parte, el egoísmo natural: en el estado de naturaleza, todos tenían
derecho a todo y cada individuo era dueño de todo cuanto pudiera conseguir, y, por otro,
todos tenían miedo a la muerte, lo que, con frecuencia, les llevaba a refrenar sus
pretensiones. Para acabar con el estado de zozobra producido por esta situación y poder
vivir en paz, llegado un determinado momento, decidieron fundar la sociedad y con
este fin renunciaron a su libertad.
Según esta opinión, pues, la sociedad humana surge como fruto de una
renuncia de todos los individuos (todos menos uno) a su libertad y mediante el
establecimiento de un contrato en cuya virtud se dotaba a un jefe o gobernante
de todo poder. En este sentido, Hobbes afirmaba que el gobernante debía poseer un
poder absoluto y omnímodo y, de este modo, tanto los asuntos políticos como los
religiosos y los morales debían caer bajo su poder: el gobernante se erige en
legislador supremo en todos los órdenes de la vida, tanto las cuestiones religiosas como
las morales se encuentran sometidas a su voluntad y él posee el criterio último sobre lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar, sobre lo bueno y lo malo.
b) La posición de Locke.
Tanto en materia ética como en la política, Locke rechaza las posiciones de Hobbes,
y mantiene, en primer lugar, que el ser humano es libre por naturaleza; en segundo,
que se debe rechazar el poder absoluto y el gobierno despótico y en tercero, que la
religión debe quedar más allá de la intervención de los gobernantes, los cuales
deben permitir y apoyar la libertad de culto.
Locke mantiene que, en el estado de naturaleza los hombres son todos iguales, y
tienen todos una serie de derechos, entre los que destaca el derecho a la "vida", a la
"libertad" y a la “propiedad". Los derechos de cada uno están limitados por los derechos
iguales de los demás hombres y nadie debe dañar a otro en su vida, en su libertad o en su
propiedad.
Ahora bien, ¿qué ocurre si alguien no respeta alguno de los derechos de otra
persona? El agredido, convirtiéndose de esa manera en ejecutor de la ley de la naturaleza,
tiene el derecho de castigar al que ha violado sus derechos. Pero no todos lo hacen de la
misma manera. Hay algunos que se pasan en el castigo, otros no llegan. Al tomarse cada
persona ofendida la justicia por su mano, se produce una situación de incertidumbre, de
inestabilidad.
Para evitarla los hombres recurren al pacto, al contrato social. Los hombres, que
son libres, iguales e independientes, deciden unirse y vivir en comunidad, pasando de este
modo del estado de naturaleza a la sociedad civil. Acuerdan -estos son los términos del
pacto- renunciar a ser ejecutores por su cuenta de la ley de la naturaleza, cediendo esa
posibilidad a los que gobiernan la sociedad, a los que se comprometen a obedecer.
Según Locke la sociedad humana surgió en virtud de un pacto social, mediante el
cual los seres humanos decidieron constituir una sociedad para el provecho común.
Constituida esta sociedad civil, en ella todos los individuos continúan
siendo iguales; no obstante con el fin de mantener un orden determinado, se estableció
la organización política encargada de gobernar dicha sociedad. A este respecto, en contra
de Hobbes, Locke mantiene la distinción entre la sociedad civil y su gobierno y, en
consecuencia, los seres humanos no pierden en manera alguna su libertad natural,
sino que por el contrario, los gobernados, el pueblo o la sociedad civil continúa
siendo el dueño del poder, de tal modo que los gobernantes son responsables de
sus actos ante ellos. Locke piensa que, incluso después de haber constituido una
determinada sociedad política, el pueblo conserva el poder supremo de modificar las leyes
o de cambiar de gobernantes. Este autor refuta todas las razones que pretendían
legitimar el origen divino de los reyes y defiende la tesis de que el gobernante
posee su poder por el consentimiento del pueblo y que fuera de este
consentimiento no existe autoridad alguna.
Los gobernantes tienen, pues, un poder, pero que no es absoluto o ilimitado. Es un
poder para aplicar castigos a los que no respetan los derechos de los demás. Los hombres
siguen siendo libres e iguales en la sociedad civil, lo son por naturaleza, y el Estado tiene
que respetar sus derechos, en especial el derecho de propiedad privada. El Estado debe
brillar por su ausencia siempre que sea posible, reducirse a la mínima expresión y dejar
que los hombres se comprometan libremente según sus propios criterios. Para conseguirlo
de manera eficaz propone la división del gobierno en tres poderes, legislativo, ejecutivo y
federativo. El primero hace las leyes ( parlamento), el segundo vigila por que se cumplan y
las ejecuta y hace(gobierno y monarquía) y el tercero se encargaría de "hacer la guerra y
la paz, establecer ligas y alianzas y de realizar tratos con todas las personas y
comunidades fuera del Estado".
La idea de tolerancia en Locke.
Ante las múltiples luchas religiosas en Inglaterra y ante las guerras de religiones en
Europa, Locke planteará la necesidad de la tolerancia como presupuesto de la paz. En la
vida privada cada individuo ha de ser libre y poseer libertad de culto y pensamiento. En
ello no puede intervenir el poder político. Esto implica la separación de la política y la vida
religiosa; el estado sólo ha de intervenir en lo público. Lo religioso, como perteneciente al
ámbito de lo privado, deja de ser de su incumbencia. La defensa de la tolerancia hecha por
Locke, por tanto, deriva de su filosofía política, la cual propugna un modelo de estado
cuyas funciones son tan sólo preservar la vida, libertad y propiedades de sus ciudadanos.
El camino para ser feliz o adorar a Dios que cada uno escoja no pertenece al ámbito de la
regulación estatal. Para defender la tolerancia y la separación de lo religioso y lo político
Locke utiliza varios argumentos.
En La Carta sobre la tolerancia Locke defiende que “la tolerancia es la característica
de la verdadera Iglesia”. La coacción para convertir no es algo que se desprenda del
mensaje cristiano, sino la caridad y la virtud. No se puede "amar" persiguiendo y
atormentando. Más bien, del cristianismo se desprende todo lo contrario: “la tolerancia de
aquellos que difieren de otros en materia de religión se ajusta tanto al Evangelio de
Jesucristo y a la genuina razón de la humanidad, que parece monstruoso que haya
hombres tan ciegos como para no percibir con igual claridad su necesidad y sus ventajas”.
Esta sería la justificación "teológica" de la tolerancia religiosa, en la que Locke usa el
sentido del propio cristianismo para justificar una tolerancia de raíz cristiana.
Pero el argumento más poderoso parte de la separación de lo civil y lo religioso.
Locke insiste en descubrir el engaño que supone cometer maldades encubriéndose en el
interés general o en la religión. No debe ser esa la actuación o función del Estado. Más
bien, éste es “una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar y
hacer avanzar sus propios intereses de índole civil” (Pg. 8). El magistrado ha de velar por
estos intereses de manera justa, pero no es de su competencia la salvación de las almas,
porque:
1º) "El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil ni a ningún
otro hombre", ni por Dios ni por los otros hombres.
2º) Su poder no alcanza el ámbito de la creencia, pues todo lo más que se puede
hacer en este terreno es persuadir, pero no mandar. No es posible mandar que se crea
algo; los castigos no son eficaces para producir la fe verdadera. "la fe no es fe si no se
cree".
3º) Si el magistrado tuviera que ver en las cuestiones de salvación, "los hombres
deberían su felicidad o su miseria eternas a los lugares donde hubieran nacido", quedando
descartada la responsabilidad del propio individuo. Y si no es labor del magistrado
coaccionar para convertir a la religión, tampoco lo es de la Iglesia, la cual es una "sociedad
libre y voluntaria" que no debe ejercer autoridad. Cristo jamás expresó que hubiera que
perseguir para convertir. En todo caso, se puede exhortar y aconsejar, e incluso expulsar
de la Iglesia, pero nada más. Ejercer la fuerza sólo le corresponde al magistrado, quien
tampoco la debe emplear para algo más que para garantizar las libertades.
¿Hasta dónde se extiende el deber de tolerancia y en qué medida obliga a cada
uno? Locke aborda el tema de los límites de lo tolerable en cuatro puntos:
1º) "Ninguna Iglesia está obligada en virtud del deber de tolerancia a retener en su
seno a una persona que, después de haber sido amonestada, continúa obstinadamente
transgrediendo las leyes de la sociedad". Nunca cabe el uso de la fuerza o el castigo, pero
sí se justifica la expulsión del propio seno de quien no se amolda a las reglas de la
"sociedad eclesiástica".
2º) "Ninguna persona privada tiene derecho alguno, en ningún caso, a perjudicar a
otra persona en sus goces civiles porque sea de otra Iglesia o religión". La tolerancia no
sólo debe ejercerla el magistrado, sino las propias Iglesias entre sí, pues el poder civil no
les corresponde. Sólo el poder civil puede coaccionar, pero tampoco puede hacerlo para
obligar a seguir una religión determinada. Resulta intolerable, por tanto, quien procure
emplear la fuerza para coaccionar en materia religiosa.
Quien debe decidir qué Iglesia es la verdadera es sólo Dios. No se puede saber cuál
lo es, y aunque se supiera, la verdadera Iglesia no tendría derecho a destruir a la otra. En
esto, Locke propugna una amplia libertad religiosa: “Nadie, (...), ni las personas
individuales ni las Iglesias, ni siquiera los Estados, tienen justos títulos para invadir los
derechos civiles y las propiedades mundanas de los demás bajo el pretexto de la religión”.
Esto es porque “Ni la paz, ni la seguridad, ni siquiera la amistad común, pueden
establecerse o preservarse entre los hombres mientras prevalezca la opinión de que el
dominio está fundado en la gracia y que la religión ha de ser propagada por la fuerza de
las armas”. Lo cual quiere decir que nunca habrá paz mientras no haya tolerancia.
3º) La autoridad de los curas no puede ir más allá de lo estrictamente religioso: “La
Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado”. Si se mezclan
Iglesia (Religión) y Estado, si el Estado asume funciones religiosas, será imposible que
tengamos una sociedad tolerante. Si un estado es confesional, las libertades no están
garantizadas, en la medida en que se impone un modo de vida. La tolerancia política
requiere un Estado neutral en cuanto a religión se refiere.
4º) Nuevamente insiste Locke: “El cuidado de las almas no corresponde al
magistrado”. No se puede salvar a los hombres contra su voluntad y, además, la mayoría
de las veces las discrepancias lo son en cuestiones frívolas”.
En suma, todo el razonamiento de Locke se basa en la separación de lo civil y lo religioso.
“El bien público es la regla y medida de toda actividad legislativa”. Esto quiere decir que el
Estado sólo debe prohibir aquello que perjudique a terceros. Es cierto que no debe permitir
las opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales necesarias para la
preservación de la sociedad civil, pero normalmente, este no es el caso de las religiones.
La perdición de un alma no conlleva perjuicio a terceros. Si el Estado se inmiscuye en la
"salvación" de sus súbditos, si obliga en materia religiosa, la paz no está garantizada. En
cambio, “Los gobiernos justos y moderados están tranquilos en todas partes, y en todas
partes seguros, pero la opresión levanta fermentos y hace a los hombres luchar para
liberarse de un yugo molesto y tiránico”.
En síntesis, no se debe intervenir o coaccionar en asuntos religiosos. Esto se
justifica a partir de varios argumentos:
1º) Un argumento político: Los males de la sociedad provienen de la intolerancia,
no de la división. No es necesaria la unidad de fe y culto para mantener el orden; aún
más, la tolerancia es lo que garantiza la paz social.
2º) Varios argumentos teológicos: a) La Iglesia es una sociedad libre y voluntaria. b) La
creencia y el culto han de ser sinceros. c) La persecución es anticristiana. 3º) Un
argumento racionalista: La conciencia es incoaccionable.
DAVID H U M E. (1711-1776)
1.
2.
3.
4.
5.
La ciencia del hombre.
Los materiales del conocimiento: las impresiones e ideas.
Los Tipos de juicios: relaciones de ideas y cuestiones de hecho:
Análisis y crítica de la idea de causalidad.
Crítica del concepto de sustancia.
5.1. Critica de la sustancia extensa: la cuestión de la realidad del mundo
externo.
5.2. Crítica de la sustancia pensante: la cuestión del yo o del alma.
5.3. Crítica de la sustancia infinita (cuestión de la existencia de Dios).
6. La filosofía moral.
7. Obras.
1. La ciencia del hombre.
Al igual que en el racionalismo, el empirismo partirá de la necesidad de encontrar un
fundamento firme del conocimiento y ese fundamento lo sitúa en la subjetividad, en la naturaleza
humana. Si llegamos a conocer esa naturaleza y sus leyes, podremos mostrar los límites del
conocimiento humano y diferenciar lo que es ciencia - lo que puede ser conocido- de lo que es
dogmatismo y superstición, aquello que traspasa los límites del conocimiento.
Sin embargo, mientras que el racionalismo considera la naturaleza humana como razón,
afirmando que el origen del conocimiento humano está en naturalezas simples que son ideas de la
mente, intuiciones racionales, claras y distintas, ideas innatas por considerar que no proceden de la
experiencia, el empirismo y Hume en particular, consideran que lo más simple a partir de lo cual se
origina todo el conocimiento son las sensaciones y sus compuestos.
Para investigar esa naturaleza humana habrá que realizar un ANÁLISIS que partiendo de los
elementos más simples y originales muestre la génesis de la estructura compleja de la subjetividad.
Para ello utilizará como método la observación y el experimento en la vida diaria, la historia y la
sociedad. Sólo así surgirá una CIENCIA DEL HOMBRE, fundamento del saber. Esa misma ciencia se
convertirá en una crítica radical de la metafísica en general y del racionalismo en particular, al
mostrar cómo los conceptos metafísicos traspasan los límites del conocimiento puestos por la
naturaleza humana.
2. MATERIALES DEL CONOCIMIENTO.
El material básico y originario de nuestro conocimiento son las percepciones. La diferencia
entre impresiones e ideas se debe al grado de fuerza y vivacidad
con que se presentan. Las
impresiones son fuertes, las ideas, imágenes de las anteriores, son débiles. Ambas pueden ser
simples, (que no admiten distinción y separación) y compuestas.
Un sordo o ciego de nacimiento, al no tener impresiones de sonido o de color, carece de las
ideas correspondientes. Esto supone que el elemento originario del conocimiento es la impresión
simple. A toda impresión simple corresponde una idea simple.
Esto conduce a plantear el PRIMER PRINCIPIO DE LA NATURALEZA HUMANA: "TODAS LAS IDEAS
DERIVAN DE IMPRESIONES".
Este principio supone una crítica radical a las ideas innatas de corte racionalista, al tiempo
que pone de manifiesto los límites del conocimiento humano.
Sin embargo, la cuestión no es tan simple, ya que inmediatamente nos encontramos con un
problema: No toda idea compleja tiene por base una impresión compleja, y por otra parte no toda
idea compleja refleja todas las impresiones simples que la debieran formar. Poseemos ideas
complejas que no tienen en su base impresiones complejas; por ejemplo, la idea de "unicornio".
Esto es debido a que las ideas aparecen en la mente a partir de las impresiones, pero mediadas por
la memoria y la imaginación. Si la primera respeta el orden espacio-temporal de las impresiones, no
sucede lo mismo con la segunda.
Así llegamos al SEGUNDO PRINCIPIO DE LA NATURA HUMANA: "LA IMAGINACIÓN POSEE UN
PODER CREATIVO PARA TRASTOCAR Y ALTERAR EL ORDEN DE LAS IDEAS".
Sin embargo, el funcinamiento de la imaginación está sometido a unas reglas universales:
LOS PRINCIPIOS DE LA ASOCIACIÓN DE IDEAS:
- Semejanza.
- Contigüidad espacio-temporal.
- Causalidad.
Esas leyes regulan el mundo psíquico independientemente del sujeto; más aún, son
la fuente que crea y estructura la subjetividad.
Los principios de la naturaleza humana y las leyes que la rigen trazarán los límites de lo que
es posible conocer; más allá de estos límites lo producido será especulación, dogmatismo o
charlatanería. De este planteamiento surgirá una crítica radical de los conceptos metafísicos en
general y de las sustancias cartesianas en particular: Dios, alma y mundo aparecerán como ideas sin
fundamento epistemológico.
3. TIPOS DE JUICIOS.
En el conocimiento es preciso distinguir entre los elementos que se relacionan, sean
impresiones e ideas, y las relaciones mismas. En la imaginación y la memoria, las ideas están
relacionadas entre sí. Las relaciones establecidas son posibles por los principios de la Naturaleza
Humana común a todas las personas. Al distinguir la relación de lo relacionado, podemos diferenciar
en el conocimiento dos tipos de enunciados:
a) Juicios sobre relaciones entre ideas ( Juicios analíticos a priori): Enunciados que no se
refieren a hechos, sino a las relaciones mismas. Por tanto, su verdad o falsedad no depende de la
experiencia, sino de las ideas que comparamos. Son los enunciados sobre relaciones de
SEMEJANZA, OPOSICIÓN, CANTIDAD o CUALIDAD.
Son juicios universales , necesarios e indudables: es decir, juicios analíticos donde la verdad del
predicado ya se incluye en el sujeto. A este tipo corresponden la mayoría de los enunciados de la
matemática y de la lógica.
b) Juicios sobre cuestiones de hecho (Juicios sintéticos a posteriori): Su verdad o falsedad
depende de la experiencia perceptiva; son los enunciados relacionados en base al TIEMPO Y
LUGAR, IDENTIDAD Y CAUSALIDAD. Las dos primeras relaciones no son otra cosa que
variaciones de la RELACIÓN CAUSAL.
Así pues, Hume afirma que "todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho
parecen fundarse en la relación causa-efecto".
Ahora bien,(aquí comienza la crítica): ¿Qué pruebas tenemos de la relación causal? ¿Qué
validez tienen las proposiciones sobre cuestiones de hecho?
4. CRÍTICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.
La verdad de las cuestiones de hecho depende de la inferencia causal y ésta de la
experiencia. Nuestro conocimiento, según Hume, se reduce a las impresiones. En ellas radica
nuestra experiencia. Sin embargo, sólo tenemos impresiones del pasado y actuales, pero no del
futuro. En nuestra experiencia encontramos secuencias de impresiones y la relación de unas con
otras surge de la observación repetida de esa relación. Ahora bien, del conocimiento de que A ha
sido seguido siempre de B, ¿podemos inferir que necesariamente del próximo A se ha de seguir B?
Porque el sol haya salido hasta hoy, ¿podemos inferir que saldrá mañana? El conocimiento
proporcionado por la experiencia, ¿es necesario y universal? Para poder responder a estas
preguntas es preciso realizar un análisis de la relación causal.
En toda relación causa-efecto, encontramos tres elementos:
Contigüidad de dos impresiones.
Prioridad de una impresión a la que llamamos "causa" sobre otra, a la que denominamos
"efecto" en el espacio y el tiempo.
Conjunción constante en el pasado y presente de las mismas.
Pero la relación necesaria, que es lo que habría que demostrar, no aparece en parte alguna.
La conjunción constante es lo que nos hace creer en su conexión necesaria. En la causalidad
tenemos impresiones de fenómenos, NO DE LAS RELACIONES ENTRE ELLOS. LA RELACIÓN NO ES
UNA CUALIDAD DE LOS OBJETOS.
La experiencia enseña sobre el pasado y parte de impresiones, pero no puede decir nada
necesario sobre el futuro o sobre aquello de lo que no haya impresiones, pues el principio de
causalidad sólo puede aplicarse a ellas. Que la naturaleza cambie en el futuro es una hipótesis no
contradictoria.
De todo ello podemos concluir que no existe necesidad en la relación causal; tal necesidad es
una CREENCIA BASADA EN LA COSTUMBRE, EN EL HÁBITO, EL CUAL EXPLICA POR QUÉ CREEMOS
EN LA NECESIDAD, PERO NO LA JUSTIFICA. Sin embargo, esta creencia no hay que abandonarla, ya
que es para el hombre lo que el instinto para el animal, su guía.
La repetición de innumerables casos particulares de relación causal en nuestra experiencia
cotidiana, nos conduce a generalizar a nivel ontológico la necesidad; pero eso no deja de ser una
creencia en nuestras experiencias pasadas. Concluyendo:
1. El principio de causalidad, que afirma que todo efecto tiene una causa, no puede ser
afirmado de manera necesaria, ya que nuestras impresiones son del pasado y presente, nunca del
futuro. Además no tenemos impresiones de la causalidad necesaria.
2. Tenemos sucesión espacial y temporal de impresiones, pero esa sucesión no es de causa a
efecto.
3. No hay unión de impresión a no impresión; es decir, de una impresión no podemos
deducir algo de lo que no tenemos impresión.
Como resultado de la crítica al principio de causalidad se derivará una crítica de los
CONCEPTOS METAFÍSICOS TRADICIONALES:
-
Yo (substancia pensante base de la identidad)
Mundo exterior (substancia extensa)
Dios (substancia infinita)
5. CRÍTiCA A LOS TIPOS DE SUBSTANCIAS.
En términos generales, la crítica a la idea de substancia vendrá dada porque es una idea
basada en la relación causal; sin embargo, no existe ninguna impresión de la que surja tal idea, ya
que es una colección de ideas simples unidas por la imaginación a la que no corresponde ninguna
impresión; La palabra "sustancia" sólo designa una conjunto de percepciones particulares que nos
hemos acostumbrado a encontrar juntas; esa costumbre nos ha hecho creer en un sustrato
permanente que las produce, diferente a las mismas percepciones; así aplicamos mal la inferencia:
pensamos que podemos ir de unas percepciones a algo de lo que no tenemos impresión, afirmando
que es su causa. Su fundamento no está en los elementos que se relacionan, sino en las mismas
relaciones.
La substancia como SUJETO PERMANENTE QUE SUBYACE A TODOS LOS CAMBIOS Y COMO
ESENCIA DE LAS COSAS, surge en base a la relación de identidad que hace suponer que nuestras
distintas percepciones, aunque aisladas unas de otras, parezcan ininterrumpidas. No hay ninguna
impresión que se corresponda con la idea de SUBSTANCIA; es una colección de ideas simples unidas por
la imaginación.
A nivel particular, veremos a continuación la crítica a cada tipo de substancia.
a) CRÍTICA A LA SUBSTANCIA EXTENSA (RES EXTENSA)
Se basa en la creencia de la existencia continuada de las cosas con independencia de mis
percepciones; éstas serían el efecto de aquéllas. Sin embargo, Hume afirma que puesto que el límite del
conocimiento es mi percepción, yo no puedo demostrar nada que a ella no pertenezca; por lo tanto, la
existencia de las cosas, del mundo fuera de mí, no es más que una suposición, una creencia sin
fundamento; es la suposición de que la existencia es algo diferente de mis percepciones; pero nunca
podremos demostrar que esas percepciones son efectos. Nosotros sólo podemos afirmar la existencia de
percepciones, y éstas son discontinuas y cambiantes. Los objetos dejan de existir para nosotros en el
momento en que dejan de ser percibidos. La realidad externa no es comprobable; creemos en ella.
b) CRÍTICA A LA SUBSTANCIA INFINITA (DIOS)
Se infiere de la anterior; si no tenemos percepción del mundo, mucho menos tenemos percepción
de una substancia infinita que sería la causa de un mundo externo ya criticado y de un mundo interno.
c) CRÍTICA DE LA SUBSTANCIA PENSANTE (YO 0 ALMA)
Si bien las ideas anteriores se basaban en la relación causal, la idea del yo o alma, supone la
existencia en mí de un substrato permanente que es el fundamento de la identidad.
Ahora bien, si el alma fuera una substancia simple, debería existir siempre una impresión simple y
permanente que produjese esa idea; sin embargo, lo que acontece al espíritu parece cambiar
constantemente. Mis impresiones sobre mí son diferentes y cambiantes, y si tengo conciencia de mi
identidad no es sino por la relación espacio-temporal aportada por la memoria; sin ésta no se daría esta
creencia.
Así pues podemos concluir que los conceptos en los que se asienta la metafísica Dios, alma y
mundo- y el concepto de substancia no proceden de ninguna impresión, sino de las relaciones entre ideas y
en particular de la relación causal, la cual no puede ser demostrada necesaria y ha de reducirse a un límite,
el de las percepciones. Como hemos visto, de las causas no hay percepciones en el ámbito de las
sustancias. Por consiguiente, tales conceptos carecen de significado.
6. LA FILOSOFÍA MORAL
Las pasiones, acciones... son impresiones de reflexión, hechos originales y, por tanto, no pueden
ser verdaderas no falsas. La causa del actuar está en preferir algo, no en conocerlo; las acciones derivan
de las pasiones, no de la razón. Los juicios morales no son pues relaciones de ideas, ni cuestiones de
hecho, ni derivan de la razón ni, por consiguiente, son verdaderos o falsos.
El valor moral no es una cualidad de las cosas, ni de la relación entre ideas. Sólo en la actitud
respecto de los hechos encuentro un sentimiento de agrado o desagrado que me lleva a aprobarlo o no.
Las distinciones morales no derivan pues de los hechos, no dependen del objeto, sino de mis sentimientos.
La moral es sentida, no juzgada. Ahora bien, si la razón no es el fundamento del sentimiento moral, al fijar
los objetos morales y al realizar distinciones, ayuda a tener los sentimientos morales apropiados.
Esto conduce a afirmar que no todo sentimiento de placer o dolor es un sentimiento moral. Los
placeres que determinan la moralidad son cualitativamente diferentes de los placeres personales de utilidad
e interés estrictamente individual.
Sólo al considerar una acción general, sin tener en cuenta el efecto sobre nosotros mismos, se
produce en nosotros el sentimiento moral de placer o pena que nos lleva a aceptarla o condenarla.
La razón actúa como correctora de los sentimientos individuales al universalizarlos. Esa corrección
conduce a identificar el sentimiento moral con la elección de lo útil y provechoso para la humanidad.
Así pues, de la UTILIDAD GENERAL nace un sentimiento general de censura o aprobación: EL
SENTIMIENTO MORAL. El propósito de las virtudes será conseguir la felicidad de la humanidad, no su
desgracia. La satisfacción de los deseos colectivos por medio de la sociedad permite la satisfacción de los
deseos individuales. Así pues, el fin de la moral utilitarista es conseguir la mayor felicidad en cada instante
de la existencia para la mayoría.
LA ILUSTRACIÓN.
Jean- Jacques. Rousseau. (Ginebra, actual Suiza, 28 de junio de 1712 –
Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778)
Nació en Ginebra, “ciudadano de un estado libre”. Su obra más importante es El
contrato social. Parte de la idea de que hay un claro contraste entre el hombre moderno,
producto de la sociedad civilizada, y el hombre primitivo que vive en el estado de naturaleza.
El hombre primitivo es bondadoso y lleva una vida pacífica, libre y solitaria. Pero tiene
dificultades para subsistir en ese estado, y es por eso por lo que decide unirse a otros
hombres y vivir en sociedad. Los hombres se dan cuenta de que juntos pueden conseguir
más cosas que aislados.
Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir más fácilmente, es, al mismo tiempo, el
origen de todos los males que padece el hombre. La vida en sociedad, sobre todo en la
sociedad moderna competitiva, trata desigualmente a los hombres dando a unos más
oportunidades que a otros y creando envidias y rencores. En este nuevo estado, el hombre
abandona su primitiva condición y se vuelve malo y desconfiado. La vida en la sociedad
corrompe al hombre, especialmente por la instauración de la propiedad privada y por la
transformación del poder legítimo en poder arbitrario.
La solución a esta situación no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de
naturaleza, como si el progreso consistiera en un retorno a los orígenes. (Recordemos,
además, que, como él mismo afirma, ese estado "quizás nunca haya existido”). La solución
radica en " encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza
común la persona y los bienes de cada asociado y, por la cual, cada uno, uniéndose a todos,
no obedezca más que a sí mismo y permanezca, de este modo, libre como antes".
Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la convivencia, leyes
justas y legítimas, basadas en el consenso de la mayoría; se trata de transformar la
sociedad, instaurando un Estado que sea la expresión de la voluntad general en busca del
bien común. La voluntad general es una voluntad que quiere el interés de todos y, por ello,
cuando se obedece, la libertad del que obedece no sufre merma alguna. El Estado, así
entendido, permite a los individuos disfrutar la posibilidad de una forma superior de libertad.
Al obedecer la voluntad general cada individuo se obedece a sí mismo, por lo que los
hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como lo hacían en el estado de
naturaleza.
La nueva sociedad es soberana y está regida por la voluntad general que tiende siempre
al bien, y no es la simple suma de voluntades particulares. De ella proceden las leyes. El
Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los ciudadanos y el cuerpo político
soberano y se ocupa de la ejecución de las leyes.
Los gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su voluntad a la voluntad
general, pero el verdadero soberano es el pueblo: “los gobernantes no son los amos del
pueblo, sino sus empleados, y el pueblo puede nombrarlos y destituirlos cuando guste". Los
asuntos comunes deben resolverse en la "asamblea pública", formalmente constituida, y en
la que cada individuo se exprese libremente. Sólo así se puede alcanzar la voluntad general.
Indiscutiblemente, el concepto de voluntad general del que habla Rousseau es abstracto y
difícil de interpretar. Habermas sugiere entenderla como justicia y moralidad alcanzadas a
partir del procedimiento de su elaboración, a partir del consenso deliberativo, realizado en
condiciones ideales, en el que tiene su origen. Por el contrato cada ciudadano se convierte en
ciudadano o parte indivisible del todo. De este modo, se establece una comunidad éticopolítica y, como consecuencia de este paso del estado de naturaleza al estado civil, el
hombre, dialogando en condiciones de igualdad, puede llegar a acuerdos racionales que
sustituyen el instinto por la justicia y la moralidad.
Tema 7.
KANT (1724-1804)
7.1. Contexto filosófico.
7.2. La crítica de la razón como tarea fundamental de la filosofía.
7.3 . ¿Qué podemos conocer ? Crítica de la Razón Pura.
7.3.1. Planteamiento kantiano del problema del conocimiento.
3.1.1. Kant frente al racionalismo y el empirismo.
3.1.2. Condiciones del conocimiento científico.
3.1.3. Los juicios sintéticos a priori.
7.3.2. La doctrina del conocimiento en la Crítica de la Razón Pura.3.2.1. La estética transcendental.
3.2.2. La analítica transcendental.
3.2.3. La dialéctica transcendental.
7.4. La Crítica de la Razón Práctica: ¿Qué debemos hacer?
7.4.1. La razón práctica y el conocimiento moral.
7.4.2.El formalismo moral.
4.2.1. Las éticas materiales.
4.2.2. La ética formal de Kant.
7.4.3. Los postulados de la razón práctica.
7.4.4. Conclusiones.
7.5. El deber. ( Cap 1º de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres)
7.6. Obras.
7.1. CONTEXTO FILOSÓFICO.
Enmanuel Kant (1724-1804) nació y vivió en Königsberg, actual de Kaliningrado.
Educado en el rigor protestante de la secta pietista, mantuvo siempre sólidos valores
morales. Sus ideales liberales le impulsaron a defender la independencia americana y la
Revolución Francesa. Sus lecturas favoritas fueron Newton, las obras de los racionalistas
Leibniz y Wolf, las de los empiristas (él dice que leyendo a Hume despertó del sueño
dogmático en 1762) y los filósofos de la Ilustración, especialmente Rousseau.
En las universidades alemanas, la filosofía que se enseñaba, y la que había recibido Kant, era
el racionalismo académico de Wolf. Sin embargo, la lectura de Hume le llevó a cuestionarla.
Esto sitúa a Kant en una encrucijada: la filosofía en la que había sido educado (el
racionalismo), y la que le había abierto nuevas vías de reflexión (el empirismo) eran
contradictorias.
EL RACIONALISMO.
En general, podemos decir que el Racionalismo es una corriente filosófica del siglo XVII a la
que pertenecen Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche, frente a la corriente empirista del
siglo XVIII representada por Locke, Berkeley y Hume y comenzada ya de alguna manera por
Bacon.
El racionalismo se caracterizaría por las siguientes tesis:
A nivel del conocimiento teórico:
- Exaltación de la razón humana como facultad cognoscitiva y, en consecuencia, confianza en
el conocimiento racional. El único conocimiento valioso va a ser el obtenido por la
razón.
- Depreciación del conocimiento sensible. Todo conocimiento procedente de los
sentidos, de la experiencia sensible, es sospechoso al menos y, con frecuencia, claramente
falso. El conocimiento sensible es limitado: no puede ser universal ni necesario.
- La afirmación de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas que surgen
en la mente humana con independencia de la experiencia sensible. Precisamente las
ideas más importantes serán de este tipo para el racionalismo.
- Admiración por la Matemática. Esta ciencia se presentaba a los pensadores
racionalistas como el arquetipo de la sabiduría humana. Era una ciencia segura, exacta,
progresiva, universalmente válida. No hay que olvidar que muchos de los
racionalistas fueron grandes matemáticos creadores -Descartes y Leibniz- y otros Malebranche y Spinoza- buenos conocedores de esta ciencia. De ahí el deseo de una
filosofía con una estructura similar a la de la Matemática.
- Defienden la racionalidad del mundo: "todo tiene una justificación", nada es
casual ni fortuito. Además, podemos conocer esa justificación (es accesible a la razón) y la
puede conocer la razón por sí sola.
A nivel práctico (ético):
Los racionalistas defenderán que hay principios morales universales e innatos en la
razón y por tanto en la naturaleza humana, a los cuales se llega por intuición y a partir de
los cuales se pueden deducir las normas morales, jurídicas y políticas.
EL EMPIRISMO.
Se conoce con el nombre de empirismo (del griego empeiría, experiencia) a un
movimiento filosófico que se desarrolla en las Islas Británicas a lo largo de los siglos
XVI,XVII y XVIII, y cuyos principales representantes son Bacon, Hobbes, Locke y Hume. Sus
características fundamentales son las siguientes:
A nivel teórico:
- Negación de cualquier tipo de ideas innatas, no hay nada independiente de la
experiencia, del dato sensible. Hasta la idea más abstracta posee una base en el
conocimiento aportado por los sentidos. El entendimiento es un papel en blanco.
- El establecimiento de la evidencia sensible como criterio gnoseológico de
verdad; frente a la idea clara y distinta (cartesianismo), sólo nos permite diferenciar lo
verdadero de lo falso la evidencia sensible. Lo sensible nos pone en contacto con lo real y
sólo la evidencia sensible nos permite distinguir entre lo real y lo no real, entre lo verdadero
y lo falso.
- Tienen un principio gnoseológico fundamental, según el cual hay que rechazar como
ilegítimo cualquier contenido que no tenga un correlato previo en la experiencia;
será legítima la idea de color azul, pero no la de sustancia o la de alma.
- Negación de la posibilidad de un conocimiento de validez universal y
necesaria; por los sentidos sólo capto lo concreto que es cambiante y fluctuante, todo
conocimiento, por lo tanto, también lo es. La experiencia sensible nunca puede agotarse en
su totalidad, quedando la posibilidad de ulteriores experiencias que invaliden las anteriores.
Todo juicio es provisional.
A nivel práctico:
- Defenderán que los únicos principios morales no dimanan ni pueden ser deducidos de
la razón, sino de la sensibilidad. Los principios morales derivan del placer y del dolor
corregidos desde un punto de vista social. Será bueno lo útil para la mayoría y malo, lo
perjudicial, o como señalará Hume, lo bueno será lo que aporte más felicidad al mayor
número de personas y malo lo contrario.
Kant frente al racionalismo y el empirismo.
En el plano teórico.
La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción de dos facultades o
fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Mientras la sensibilidad es
pasividad que recibe impresiones, el entendimiento es activo al producir espontáneamente
ciertos conceptos puros sin derivarlos de la experiencia.
Para el racionalismo el entendimiento es activo, pero afirma que puede
conocer la realidad sin necesidad de recurrir a la experiencia. Para el empirismo el
entendimiento es un resultado pasivo de la sensibilidad; no puede haber
conocimiento si éste no parte de la experiencia.
La filosofía de Hume saca a Kant de su sueño dogmático, pues inicialmente se definía
como racionalista; Kant afirmará con Hume que nuestro conocimiento no puede pretender
extenderse más allá de la experiencia. Sin embargo, contra el empirismo Kant demostrará
que el entendimiento no es pasivo, sino activo como afirmaba el racionalismo. Kant llegará a
dos conclusiones:
a) A favor del empirismo: La sensibilidad es pasiva, limitándose a recibir
impresiones; no puede haber conocimiento sin experiencia.
Contra el empirismo: El entendimiento no es pasivo, ya que produce ciertos
conceptos sin derivarlos de la experiencia ( sustancia, causa, necesidad, existencia...) No
todos los conceptos proceden de la experiencia.
b) A favor del racionalismo: El entendimiento crea conceptos sin derivarlos de la
experiencia; es activo. Esos conceptos permiten conocer, ordenar, clasificar y unificar las
impresiones.
Contra el racionalismo: Esos conceptos sólo pueden ser utilizados legítimamente producen conocimiento -, cuando son aplicados a la experiencia.
De todo ello Kant deduce que para que haya conocimiento científico son
necesarias dos condiciones:
- Empíricas (impresiones a posteriori y fenómenos), proporcionadas por la
sensibilidad, formando la materia del conocimiento. Tales condiciones son particulares,
subjetivas y alterables, por lo cual no aportan las condiciones universales y necesarias que
precisa el conocimiento.
- transcendentales, a priori, generales y necesarias, son condiciones que se
tienen que dar previamente a la experiencia, haciéndola posible; esto es lo que significa " a
priori". Son generales ya que afectan a la visión de todo individuo y no se pueden alterar;
son necesarias porque no pueden dejar de darse. Son las formas con que todos los seres
humanos ordenan y dan sentido a la experiencia. Esas formas de ordenar y clasificar las
sensaciones son comunes, según Kant, a todos los seres humanos y hacen posible la
objetividad,la universalidad y necesidad del conocimiento científico.
Concluyendo, esas condiciones transcendentales pertenecen a la estructura de la
subjetividad humana y siendo previas a la experiencia, la hacen posible. Esas condiciones se
encargarán de unificar, clasificar y ordenar la experiencia.
En el caso del conocimiento práctico, no hay condiciones empíricas, sino tan sólo
condiciones transcendentales, pues no se habla de lo real, ni de lo necesario, sino de lo que
compete a la libertad, es decir, de lo que sería posible si nos rigiéramos por principios
morales racionales, es decir, válidos para todo ser humano racional. Kant investigará las
condiciones para que una acción pueda ser denominada moral y por ello mostrará que¨
a)
Contra el racionalismo, no hay principios morales innatos y lo que el racionalismo
vendía como natural y evidente no lo era.
b)
Contra el empirismo, los principios morales no proceden de la naturaleza animal,
ni se pueden deducir del placer ni del dolor, ni tienen que ver con la felicidad o la utilidad. En
todos esos casos, propios de las éticas materiales, se realiza una operación incorrecta, ya
sea convertir en un principio del deber lo que hay, ya sea negar la libertad y la igualdad a los
seres humanos.
Para Kant los únicos principios morales válidos son aquellos que son universales
(
válidos para todos los seres humanos por el hecho de serlo y además han de brotar de la
libertad y autonomía y no impuestos a la fuerza. Para Kant sólo será moral aquel principio
que respetando la autonomía del ser humano postule lo correcto para todos y cada uno de
los seres humanos y no lo útil para la mayoría, en posible perjuicio de las minorías.
LA ILUSTRACIÓN.
La proyección ideológica del conflicto entre la nueva y la vieja sociedad es la
Ilustración. El empirismo de Locke ejerce una influencia enorme en el pensamiento de la
Ilustración: “todos los hombres nacen iguales y con unos derechos que les son
naturales y que deben ser respetados”.
La Ilustración posee las siguientes características:
- Es el siglo de las luces, es decir, los pensadores de esa época se sienten llamados a
una misión: iluminar a la sociedad que está sumergida en las tinieblas de la ignorancia; hay
que sacar a los hombres de esa ignorancia. La luz será la ciencia, el saber. El saber es fruto
de la razón, que es la que tiene todo el poder. Kant veía la Ilustración como la salida del
hombre de la edad infantil, entendiendo por esta edad aquella época en que el ser
humano es incapaz de utilizar la razón sin la dirección de otro.
- La razón tiene una capacidad crítica: es una luz esclarecedora y autosuficiente
que libera al hombre de los prejuicios, de las supersticiones, de la ignorancia y de los
saberes irracionales. Tiene una capacidad analítica: analiza todo lo empírico, el
mundo y la realidad. También tiene una capacidad autocrítica, en cuanto que es capaz
de hacerse una crítica a sí misma para examinar su alcance y sus limitaciones (como hará
Kant)
- Fe en el progreso científico. La razón humana (con el doble auxilio de la
matemática y de la experiencia) nos capacita para conocer las leyes de la naturaleza y para
intervenir en ella en beneficio propio. De este modo, la actividad científica posibilitará el
progreso constante en la vida de los humanos y la obtención de la más alta perfección. Un
profundo optimismo late en el corazón de los ilustrados, un optimismo que cree en la
bondad del hombre y en la posibilidad de alcanzar una felicidad general.
-Capacidad secularizadora: rompe la tensión y el equilibrio entre razón y fe,
reduciendo la fe a lo racional. La religión ilustrada es el deísmo: la verdadera religión es
racional y la razón es la verdadera revelación. Por eso no se puede admitir una religión
revelada, sino una religión conocida por la razón, y razonada desde la misma razón: todo
con la razón y nada sin la razón.
- La educación es el instrumento clave en el progreso, conduce al hombre desde
la ignorancia y el vacío de su mente hasta la plena realización personal y social. Esto se
consigue con la educación ilustrada que hace del alumno un hombre capaz de valerse
de su propia razón; se rechaza la enseñanza repetitiva y dogmática. La educación será el
mejor medio para difundir la cultura y para destruir cualquier tipo de prejuicios, de
intolerancias y de oscurantismo.
- De lo anterior se deduce una apología de la tolerancia, se defiende el respeto de
diversos tipos de ideas y creencias (religiosas, políticas…) y se considera a la libertad como
uno de los dones más preciados.
- Crítica del poder político. Los hombres, seres dotados de razón, no pueden vivir en
un régimen político absolutista. El poder no es un derecho hereditario, sino que se
origina en la nación soberana. Locke ya había justificado y legitimado la sumisión del rey
al Parlamento y, asímismo, la separación de poderes. Los ilustrados franceses leyeron y
asumieron la filosofía política de Locke y, a fines del siglo XVIII, Francia derrocó la
monarquía. El ideario de la Revolución Francesa fue apoyado por Kant.
En este siglo predominan cuatro condicionantes filosóficos:
- Naturaleza: La misión del hombre es conocer las leyes naturales y ordenar la sociedad de
acuerdo con ellas.
- Razón: Es el instrumento que posee el hombre para conocer las leyes de la
naturaleza. Si el hombre se adentra en lo racional, camina seguro hacia el progreso.
- Religión: Se defiende el Deísmo, consecuencia del racionalismo. Es la Religión de un Dios
que ordena lleva una vida virtuosa, que premia o castiga en la otra vida. Se defiende una
moral
laica,
independiente
de
la
religión.
- Libertad: La lucha por la libertad se manifiesta en el aspecto económico, mediante el
liberalismo económico.
Los principales autores ilustrados fueron Diderot, D, Alembert, Montesquieu, Voltaire y
Rousseau, siendo éste último determinante en el pensamiento ético y político de Kant. Tras
haber despreciado a la plebe ignorante, Kant expone la revolución que le produce la lectura
del ginebrino: " Es Rousseau quien me ha abierto los ojos. Esa superioridad que me cegaba
se desvaneció; aprendo a honrar a los hombres y me consideraría más inútil que la mayoría
de los trabajadores si no creyese que estas reflexiones pueden tener un valor para los
demás, restableciendo los derechos de la humanidad."
Si las corrientes sensistas y racionalistas pretendían seguir derivando los principios
morales de principios naturales, Rousseau y Kant pondrán de manifiesto los límites y falacias
de tal presunción. La naturaleza es el ámbito de la necesidad, la moral es el reino de la
libertad. Si somo libres no estamos determinados por la naturaleza; si no somos libres
tampoco somo morales, pues si actuáramos por necesidad como los animales, no seríamos
responsables de nuestras acciones.
Por ello Rousseau y Kant se preguntarán que tipo de sociedad y de humanidad
podemos esperar si nos rigiéramos por principios universales válidos para todos los seres
humanos pero a su vez que respetaran la libertad y la igualdad de todos y cada uno. Para
conseguir tal fin, sería necesaria una educación individual ( ilustración) en la libertad y un
espacio público político que garantizará la libertad y la igualdad. De lo primero Rousseau nos
habla en Emilio y de lo segundo en El Contrato Social.
7.2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN COMO TAREA TAREA FUNDAMENTAL DE LA
FILOSOFÍA.
En su época hay diversidad de interpretaciones de lo que es razón:
- Racionalismo: La razón es autosuficiente y no precisa de la experiencia.
- Empirismo: Todo conocimiento deriva de impresiones.
- Sentimentalismo: Todo se reduce al sentimiento y a la fe mística.
Es preciso, por lo tanto, delimitar qué es la razón y cuáles son los límites de su actuación
legítima. Por "crítica" entiende Kant juzgar a la razón pura, es decir, sin contenidos extraños
a ella misma, para determinar cuándo actúa legítima o ilegítimamente. Con ello Kant
pretende combatir los usos abusivos que se han dado históricamente, produciendo el
dogmatismo en el nivel teórico del conocimiento y los fanatismos en el nivel práctico. Si se
quiere un avance ilustrado de la razón es preciso establecer las leyes universales y objetivas
que deben servir de guía para su correcto uso. Esa crítica es necesaria por dos motivos:
- Por la diversidad de interpretaciones que de ella se han dado.
- Por el modo no ilustrado de utilizarla, dejando a otros la tarea de dirigirnos y decirnos lo
que es verdadero, bueno y bello para nosotros. Hasta ahora el ser humano siempre se ha
visto dirigido por tutores que lo consideran como si fuera menor de edad, sin capacidad para
decidir por sí mismo. Esa minoría de edad es debida a la pereza, a la comodidad, a la
individualidad, pero sobre todo A LA FALTA DE LIBERTAD.
La crítica de Kant tendrá por objetivo LA REALIZACIÓN DE LA LIBERTAD, superando las
constricciones civiles y de la conciencia recibida por tradición. SÓLO LA RAZÓN LIBRE PUEDE
DARSE A SÍ MISMA SU PROPIA LEGALIDAD. Si el motor de la crítica es la ilustración, la meta
es la realización de la libertad; la ilustración es entendida por Kant como mejora y progreso
hacia un orden social libre y justo. Según lo dicho, la tarea de la filosofía es doble:
- Criticar las desnaturalizaciones de la razón.
- Proyectar un nuevo estado de la humanidad en libertad.
Para ello es necesario desarrollar la ilustración y ello se consigue mediante la libertad; por
ello el lema de la ilustración es " ATRÉVETE A PENSAR LIBREMENTE".
La consecución de esos objetivos requiere esclarecer cuáles son los principios, leyes y fines
últimos que la razón quiere libremente para sí misma, de acuerdo con su naturaleza genuina.
De ahí surgirán las tres preguntas fundamentales de la crítica a la razón:
a) ) Qué podemos conocer?, es decir, ) qué principios rigen el conocimiento humano? La
respuesta vendrá en la obra " CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA ".
b) ) Qué debemos hacer ?, es decir, ) Qué leyes regulan el comportamiento moral si este es
libre? Responderá en su obra " CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA".
c) ) Qué podemos esperar ?, es decir, ) cuáles son los fines últimos de la razón y bajo qué
condiciones tales fines pueden realizarse ? La respuesta la encontramos en parte en " LA
CRÍTICA DEL JUICIO".
Todas estas preguntas se sintetizan en una: ¿ Qué es el hombre?
7.3 . ¿QUÉ PODEMOS CONOCER ? Crítica de la Razón Pura.
En este apartado Kant tratará de investigar:
a) Los principios que hacen posible el conocimiento de la naturaleza.
b) Los límites del conocimiento humano.
c) Una vez respondidas esas preguntas, se preguntará si la Metafísica, entendida como
conocimiento de las substancias, se rige por esos prtincipios y por lo tanto es ciencia o si no
lo es.
7.3.1. Planteamiento kantiano del problema del conocimiento.
3.1.1. Kant frente al racionalismo y el empirismo.
La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción de dos facultades o
fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Mientras la sensibilidad es
pasividad que recibe impresiones, el entendimiento es activo al producir espontáneamente
ciertos conceptos puros sin derivarlos de la experiencia.
Para el racionalismo el entendimiento es activo, pero afirma que puede conocer la
realidad sin necesidad de recurrir a la experiencia. Para el empirismo el entendimiento es un
resultado pasivo de la sensibilidad; no puede haber conocimiento si éste no parte de la
experiencia.
La filosofía de Hume saca a Kant de su sueño dogmático, pues inicialmente se definía
como racionalista; Kant afirmará con Hume que nuestro conocimiento no puede pretender
extenderse más allá de la experiencia. Sin embargo, contra el empirismo Kant demostrará
que el entendimiento no es pasivo, sino activo como afirmaba el racionalismo. Kant llegará a
dos conclusiones:
a) A favor del empirismo: La sensibilidad es pasiva, limitándose a recibir impresiones;
no puede haber conocimiento sin experiencia.
Contra el empirismo: El entendimiento no es pasivo, ya que produce ciertos
conceptos sin derivarlos de la experiencia ( sustancia, causa,necesidad, existencia...) No
todos los conceptos proceden de la experiencia.
b) A favor del racionalismo: El entendimiento crea conceptos sin derivarlos de la
experiencia; es activo. Esos conceptos permiten conocer, ordenar, clasificar y unificar las
impresiones.
Contra el racionalismo: Esos conceptos sólo pueden ser utilizados legítimamente producen conocimiento -, cuando son aplicados a la experiencia.
3.1.2. Condiciones del conocimiento científico.
En la Introducción a la Crítica de la Razón Pura, Kant se muestra especialmente
interesado por saber si la Metafísica puede o no ser ciencia; es decir, se pregunta si puede
haber un conocimiento riguroso sobre Dios, la libertad y la inmortalidad del alma.
Dos son las deficiencias que han caracterizado tradicionalmente a la Metafísica frente a
las ciencias, colocándola en una situación de inferioridad:
- Mientras las ciencias progresan, la metafísica sigue debatiento los mismos problemas.
- Los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones, mientras el
desacuerdo reina entre los metafísicos.
¿Es por tanto posible que la metafísica sea ciencia? Para contestar es preciso
preguntarse antes cuáles son las condiciones que hacen posible la ciencia.
- a)) De qué condiciones se trata?
- b)) Cómo investigar tales condiciones?
a) Existen dos tipos de condiciones:
- Empíricas, que son particulares, empíricas y alterables, como la agudeza visual o la
invención de instrumentos.
- transcendentales, a priori, generales y necesarias. Para poder ver algo es preciso que
nuestra visión esté localizada espacio-temporalmente; es decir son condiciones que se tienen
que dar previamente a la experiencia, haciéndola posible; esto es lo que significa " a priori".
Son generales ya que afectan a la visión de todo individuo y no se pueden alterar; son
necesarias porque no pueden dejar de darse.
Concluyendo, esas condiciones transcendentales pertenecen a la estructura de la
subjetividad humana y siendo previas a la experiencia, la hacen posible. Esas condiciones se
encargarán de unificar, clasificar y ordenar la experiencia.
b) ) Cómo investigar tales condiciones, especialmente las transcendentales ?
Una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones; por tanto, la pregunta por las
condiciones que hacen posible la ciencia puede concretarse en cuáles son las condiciones
que hacen posibles los juicios de la ciencia.
3.1.3. Los juicios sintéticos a priori.
Kant comienza haciendo una doble clasificación:
- Atendiendo a si el predicado está incluido o no en el sujeto:
a) Juicios analíticos: El predicado está incluido en el sujeto, conviniéndole necesariamente.
V.g: El todo es mayor que sus partes.
b) Juicios sintéticos: El predicado no está incluido en el sujeto. V.g: Los nativos de X miden
entre 150 y 180 cms.
- Atendiendo a cómo podemos conocer la verdad de un juicio:
a) A priori: Su verdad puede ser conocida con independencia de la experiencia, ya que
dependen de las relaciones y no de los hechos. V.g: El todo es mayor que la parte.
b) A posteriori: Su verdad es conocida a partir de la experiencia. V.g: Los nativos de X...
De esta manera hasta Kant las clases de juicios se habían resumido de la siguiente manera:
- Juicios analíticos a priori - los llamados por Hume juicios sobre relaciones entre ideas -,
que son universales, necesarios y sin referencia a la experiencia, por lo cual no aportan
información sobre el mundo.
- Juicios sintéticos a posteriori - los llamados juicios sobre asuntos de hecho -, que son
contingentes, particulares, pero que al apoyarse en la experiencia aportan información sobre
el mundo.
Sin embargo, Kant descubre algo nuevo. Tomemos el siguiente ejemplo: La recta es la
distancia más corta entre dos puntos. En este juicio el predicado no está incluido en el
sujeto, ya que la noción de línea reacta no entra en la noción de distancia; es por tanto, un
juicio sintético. Sin embargo, sabemos que ese juicio es verdadero sin necesidad de ir
midiendo distancias entre dos puntos; no necesitamos experiencia comprobatoria, siendo
universal y necesario - carece de excepciones -; es, por tanto, un juicio a priori.
Contra Hume, Kant afirma que existe un tercer tipo de juicios: LOS JUICIOS SINTÉTICOS
A PRIORI. Por ser sintéticos nos dan información nueva no contenida en el sujeto; por ser a
priori, son universales y necesarios. Los principios fundamentales de las matemáticas y la
física serían de este tipo.
7.3.2. La doctrina del conocimiento en la Crítica de la Razón Pura.La tarea crítica de la razón consiste en investigar las condiciones de posibilidad o principios
de los juicios sintéticos a priori. Si tales condiciones son anteriores a la experiencia, deben
buscarse en el sujeto. El método para realizar esa tarea es el método transcendental,
porque " se ocupa, no de los objetos, sino de nuestro conocimiento a priori de los objetos".
De la búsqueda de los principios lógicos se ocupa la DEDUCCIÓN METAFÍSICA DE LA RAZÓN
PURA. Una vez encontrados, la DEDUCCIÓN TRANSCENDENTAL se encargará de mostrar
cómo tales principios hacen posible el conocimiento científico. Nosotros por cuestiones de
tiempo abordaremos ambas cosas a la vez.
La Crítica de la Razón Pura es estructurada en las siguientes partes:
a) ESTÉTICA TRANSCENDENTAL: Investiga las formas a priori de la sensibilidad; en ella
se muestra cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de las matemáticas.
b) LÓGICA TRANSCENDENTAL, que se divide en dos partes:
b.1. ANALÍTICA TRANSCENDENTAL: Investiga las formas a priori del entendimiento y
manifiesta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la física.
b.2. DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL: Investiga las formas a priori de la razón y
manifiesta bajo qué condiciones la metafísica podría llegar a ser ciencia y bajo que
condiciones no.
3.2.1. LA ESTÉTICA TRANSCENDENTAL.
( Deducción metafísica)
La sensibilidad es receptividad pasiva de impresiones. No existe más intuición que la
sensible. En toda intuición hay una materia, formada por las cualidades sensibles y unas
formas a priori, que son el encuadre espacio-temporal de dichas cualidades sensibles. El
espacio y el tiempo no son accidentes de las cosas, ni abstracciones de nuestra imaginación;
no son datos de nuestra experiencia; por el contrario, toda experiencia para poderse dar
presupone el espacio como condición previa de la representación externa y el tiempo como
condición previa, junto al espacio, de la representación interna. El espacio y el tiempo son las
condiciones transcendentales que hacen posible la sensibilidad, es decir, la intuición; son
definidas como FORMAS A PRIORI DE LA SENSIBILIDAD, como INTUICIONES PURAS.
- Formas: No son impresiones sensibles particulares, sino la forma o modo bajo la cual
percibimos cualquier impresión.
- A priori: No proceden de la experiencia, sino que la preceden haciéndola posible.
- Intuiciones: No son conceptos del entendimiento aplicables a una multiplicidad de
individuos; son únicos; no hay más que un espacio, divisible en parte, y un tiempo, divisible
en intervalos.
- Puras: Ya que están vacías de contenido; son como coordenadas en las que se ordenan las
impresiones sensibles, pero sin éstas nada hay que ordenar. Las intuiciones puras, al ser
formas vacías, por sí mismas no aportan ningún conocimiento; sólo pueden ser usadas
legítimamente aplicadas a un contenido empírico, es decir, a impresiones. Las impresiones
espacio-temporalizadas son nominadas por Kant " FENÓMENOS" o intuiciones empíricas.
( Deducción transcendental)
En la estética transcendental, Kant se ocupa de los juicios sintéticos a priori de las
matemáticas. Tales juicios dependen de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras; la
geometría y la aritmética se ocupan respectivamente del espacio divisible y del tiempo (
serie numérica basada en la sucesión temporal). Las matemáticas formulan juicios sobre el
espacio y el tiempo; al ser estos condiciones previas a la experiencia particular, los juicios
matemáticos también lo serán; todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio
y el tiempo; por lo tanto, en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán
necesariamente las condiciones de los juicios sintéticos a priori de las matemática, siendo
universales y necesarios. Imaginemos un plano de un arquitecto donde se utiliza el triángulo
y el cuadrado como formas; esas formas poseen unas leyes independientes de la
experiencia; ese plano puede no llevarse nunca a la realidad; ahora bien, si se efectúa la
construcción siguiendo el plano, el edificio que se construya estará sometido a las leyes de
los cuadrados y triángulos del plano y no podrá dejar de cumplir esas leyes.
3.2.2. LA ANALÍTICA TRANSCENDENTAL.
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos. La función propia
del entendimiento es comprender lo percibido. Comprender los fenómenos es poderlos referir
a un concepto. Esta actividad se realiza siempre mediante un juicio. El entendimiento es la
facultad de juzgar, es decir, de producir juicios y conceptos. Su función consiste en unir la
diversidad de fenómenos bajo conceptos universales; eso lo realiza en base a los distintos
modos de juicios posibles, según la modalidad, la cantidad, la cualidad y la relación: puesto
que cada clase admite tres modalidades, en total existen doce tipos de juicios:
CANTIDAD
CUALIDAD
RELACIÓN
MODALIDAD
Universal
Afirmativo
Categórico
Problemático
Particular
Negativo
Hipotético
Asertórico
Singular
Indefinido
Disyuntivo
Apodíctico
Esos juicios son los diferentes modos que tenemos para clasificar, ordenar y unificar los
fenómenos; ) qué hace posible cada una de esas maneras de unificar los fenómenos ? Esa
maneras posibles no están en los fenómenos, sino que son producidas por nuestro
entendimiento; éste, a diferencia de lo que defendía el empirismo, no es pasivo, sino activo;
produce esas formas de clasificar; esas formas previas a los fenómenos que sirven para
clasificarlos, son denominadas por Kant
" CATEGORÍAS O CONCEPTOS PUROS DEL
ENTENDIMIENTO"; cada tipo de juicio es posible gracias a que nuestro entendimiento tiene
doce formas de clasificar:
CANTIDAD
CUALIDAD
RELACIÓN
MODALIDAD
Totalidad
Realidad
Sustancia
Posibilidad
Pluralidad
Negación
Causa
Existencia
Unidad
Limitación
Comunidad
Necesidad
Las síntesis que unifican los datos de la experiencia en objetos, haciendo posible emitir
juicios son esas doce categorías. Los fenómenos son el contenido del entendimiento, pero no
pueden ser comprendidos si no son unificados por las formas transcendentales del
entendimiento que son las categorías. La sensibilidad nos ofrece una pluralidad de figuras,
movimientos, colores...; el entendimiento al formular un juicio coordina y unifica mediante
las categorías esos fenómenos. Ahora bien, las categorías son funciones del entendimiento,
es el entendimiento actuando; esas categorías son formas vacías; precisan de un contenido
que son los fenómenos; las categorías sólo son fuente de conocimiento aplicadas a
fenómenos; más allá de su aplicación a fenómenos su uso es ilegítimo y no aportan
conocimiento.
Kant, a diferencia de Aristóteles, afirma que las categorías no son propiedades de las cosas,
sino funciones de la subjetividad humana, de nuestro entendimiento, que unifican las
percepciones produciendo los objetos. Las categorías convierten los fenómenos subjetivos en
algo objetivo que, sometido a leyes, tiene valor universal. Si todos los seres humanos
tenemos la misma estructura lógica, todos nos hacemos las misma representaciones. Yo
recibo sensaciones diferentes, pero todos los seres humanos las clasificamos igual.
Las categorías se rigen por una leyes que son LOS PRINIPIOS TRANSCENDENTALES. La
unificación de diversas categorías en un objeto es obra de LA CONCIENCIA PURA O
APERCEPCIÓN TRANSCENDENTAL. De ésta procede la unidad del objeto conocido.
Concluyendo la deducción metafísica en el entendimiento, las formas a priori del
entendimiento son tres: Las categorías, los principios y la apercepción transcendental. Estas
formas sólo producen conocimiento, sólo pueden ser utilizadas legítimamente cuando se
aplican a fenómenos. Los fenómenos pos sí solos son caóticos, dispersos; las categorías por
sí solas son formas vacías, sin contenido; para que haya conocimiento se han de dar
conjuntamente.
Una vez expuestas las formas a priori del entendimiento, Kant puede establecer la
deducción transcendental, donde se muestra cómo es posible la física como ciencia. El
entendimiento conoce aplicando las categorías a los fenómenos. Las categorías se aplican a
todos los fenómenos que el entendimiento conoce. Por lo tanto, el principio de causalidad
(categoría de causalidad) se aplicará a todos los fenómenos cognoscibles, siendo universal y
necesario.
3.2.3. La Dialéctica transcendental: La razón y su exigencia de lo incondicionado.
a) Deducción metafísica de las formas a priori de la razón:
La razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una
multiplicidad cada vez mayor de juicios particulares ; tiende a encontrar juicios, leyes,
hipótesis cada vez más generales que abarquen y expliquen un mayor número de
fenómenos. Así se construye la ciencia. De ahí la tendencia natural de la razón a buscar
condiciones cada vez más generales y, en última instancia, LO INCONDICIONADO. Cuando
la razón asocia unos elementos con sus condición última, obtenemos:
- Un sujeto que no puede ser predicado.
- Una causa que no puede ser efecto.
- Una totalidad que no puede ser parte.
- En el orden de la experiencia interna, el sujeto absoluto es la idea de YO, O ALMA.
- En el orden de la experiencia externa, la idea de totalidad es EL MUNDO.
- La totalidad absoluta de las dos ideas precedentes es la idea de DIOS.
Las ideas de YO, MUNDO y DIOS son las formas a priori de la razón, por las cuales
pretende realizar la unidad absoluta de la experiencia; estas tres ideas se obtienen sin el
concurso de la experiencia; es decir, son a priori tanto en el contenido como en la forma; eso
quiere decir que no forman parte de la ciencia como elementos constitutivos, pero sirven
para interpretar la experiencia. Son tres HIPÓTESIS TRANSCENDENTALES, es decir, son
suposiciones sobre las que se basa la interpretación de la experiencia y sin las cuales no
podría ser interpretada; razonamos "como si" la experiencia interna, externa y total tuviera
unidad y orden. Esas tres IDEAS TRANSCENDENTALES permanecerán como hipótesis hasta
que la razón pueda descubrir un dominio que les confiera un contenido adecuado; ese
dominio vendrá dado por LA RAZÓN PRÁCTICA. Esas tres hipótesis carecen de contenido
empírico; son la forma como actúa nuestra razón; atribuirles un contenido real, considerarlas
como cosas en sí, es UNA ILUSIÓN NATURAL E INEVITABLE, es lo que Kant denomina
ILUSIÓN TRANSCENDENTAL.
b) Deducción transcendental de la razón:
¿Puede ser ciencia la metafísica?.
Los elementos formales a priori sólo pueden ser legítimamente usados aplicados a
fenómenos. Esto lleva a Kant a hacer la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Lo que
aparece al sujeto es algo fenoménico, una representación, no las cosas en sí mismas; éstas
son transcendentes, es decir, están más allá del conocimiento científico, cuyo objeto está
determinado por leyes necesarias. El correlato del objeto que nosotros nos representamos,
que nosotros construimos, lo que no aparece, lo en sí al margen de la sensibilidad, el
NOÚMENO, es pensable, pero no puede conocerse. Nuestro conocimiento se halla limitado a
los fenómenos; el noúmeno es el límite de la experiencia; no hay conocimiento de las cosas
en sí. El acceso a las cosas en sí no es abierto por el conocimiento teórico de la razón pura,
sino por el uso práctico de la razón - la respuesta la veremos en la Crítica de la Razón
Práctica-.
El espacio, el tiempo, las categorías, los principio puros, el yo puro y las ideas puras de
la razón, son formas vacías que hacen posible la experiencia, es decir, permiten el
conocimiento, pero no son ni propiedades de las cosas, ni las cosas en sí mismas. A esta
teoría se le denomina IDEALISMO TRANSCENDENTAL.
De todo esto se deduce que la Metafísica entendida como un conocimiento de
cosas en sí, es decir, de noúmenos, es imposible como ciencia. El error de la Metafísica ha
consistido en hacer juicios utilizando como sujeto una idea transcendental y poniendo como
predicado una categoría transcendental; ambas cosas son formas vacías de contenido
empírico. Ese uso ilegítimo ha dado lugar a errores denominados ILUSIONES
TRANSCENDENTALES. La labor de la dialéctica transcendental consiste en mostrar cómo
tales ilusiones provienen de pasar por alto la diferencia entre fenómeno y cosa en sí.
Nosotros podemos conocer fenómenos, pero no cosas en sí; el error de la metafísica radica
en confundir meras formas de la razón, meras hipótesis ( ideas transcendentales), sin
contenido empírico con cosas en sí.
Mientras la búsqueda de leyes cada vez más generales se mantiene dentro de
los límites de la experiencia, tal tendencia amplia nuestro conocimiento. Pero esa tendencia
inevitable de la naturaleza de la razón conduce a traspasar los límites de la experiencia en
busca de LO INCONDICIONADO, preguntándose por las causas últimas de todo que a la vez
no tiene ya una causa ulterior; esos principios que carecen de condición son, como ya vimos,
DIOS, ALMA Y MUNDO.
Cuando la razón considera las ideas de Dios, alma y mundo como cosas, cuando las
considera como algo más que un valor ideal incurre en juicios incorrectos:
- Cuando el alma o yo es considerado como una cosa en sí se producen LOS
PARALOGISMOS, errores cometidos por la psicología racional. El yo es una condición a
priori, no una substancia; frente a Descartes, Kant afirmará que una cosa es el acto de
pensar y otra cosa el objeto pensado.
- Cuando el mundo es considerado como un sustrato sustancial se incurre en la
ANTINOMIAS de la cosmología, que consisten en hacer un uso incorrecto del verbo ser; del
hecho de que lo condicionado exista como fenómeno, no se deduce que la condición deba
existir como cosa en sí. No hay experiencia de la totalidad.
- Cuando Dios es considerado como una sustancia se incurre en FALACIAS sobre la
demostración de su existencia, utilizadas por la teología natural. Las tres demostraciones
más conocidas son las siguientes:
a) El argumento ontológico, que olvida que todo juicio de existencia es sintético.
b) El argumento cosmológico ( contingencia-necesidad), que hace un uso ilegítimo de la
categoría de causalidad, presuponiendo el argumento ontológico; la causalidad se aplica sólo
a fenómenos; además aunque tuviera que existir un ser necesario no tendría por qué ser
Dios.
c)El argumento físico-teleológico que afirma la existencia de Dios en base a que hay orden
en el universo, hace un uso ilegítimo de la categoría de finalidad, ya que por el hecho de
existir orden no se puede concluir que haya un ordenador y que éste sea Dios.
7.4. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA: ¿Qué debemos hacer?
7.4.1. La razón práctica y el conocimiento moral.
La actividad racional no se limita al conocimiento de objetos; necesitamos saber también
cómo debemos obrar. La razón tiene dos vertientes; el conocimiento científico sometido a
leyes necesarias y el conocimiento moral que se rige por la libertad; al primero se dedica la
razón teórica; al segundo la razón práctica. No es que haya dos razones, sino que la razón
posee dos usos o funciones; la razón teórica se limita a conocer cómo son los objetos; la
razón práctica se ocupa de saber cómo ha de ser la conducta humana racional, es decir, la
conducta libre. A la razón práctica no le corresponde saber cómo es de hecho la conducta
humana, lo cual es objeto de la ciencia, sino cómo debe ser en caso de definirse por la
libertad. El ser humano es un sujeto empírico y transcendental; en cuanto ser empírico está
sometido a la necesidad y es objeto de la ciencia; en cuanto transcendental, es libre. De ahí
que sea preciso separar los dos ámbitos de la razón que obedecen a leyes diferentes. La
razón práctica que se ocupa de la moral debe culminar en la idea de bien. Se preguntará
cuáles son los principios de toda conducta racional, es decir, moral y libre.
7.4.2.El formalismo moral.
4.2.1. Las éticas materiales.
Según Kant, las distintas éticas que se han dado a lo largo de la historia han sido materiales;
material aquí no se opone a materialista, sino a formal; se entiende por material aquella
ética que posee contenido, es decir, la bondad o maldad de la conducta humana depende de
algo que se considera bien supremo para el hombre; los actos serán buenos cuando nos
acerquen a la consecución de ese fin y malos cuando nos alejen de él. Por ello las éticas
materiales comienzan por determinar cuál es el bien supremo o fin último del hombre placer, felicidad, honor...-, y a continuación establecen normas para alcanzarlo; ello
constituye su contenido.
Kant, partiendo del postulado de que la acción moral ha de ser libre, encuentra tres
deficiencias en estas éticas:
1. Son empíricas, a posteriori, es decir, su contenido es extraído de la experiencia; ahora
bien, como ya señaló Hume, de la experiencia no puede extraerse universalidad alguna; esas
ética carecerían de universalidad; no valdrían para todos.
2. Son hipotéticas o condicionales; sus preceptos son medios para conseguir el fin que es
considerado como bien supremo; si el fin cambia, los preceptos carecen de valor.
3. Son heterónomas, ya que reciben sus preceptos del exterior, desde la condición a
conseguir, con lo cual se estaría negando el principio fundamental de la moral: la libertad, la
necesidad de darse uno a sí mismo su propia ley.
4.2.2. La ética formal de Kant.
Una ética racional y universal , es decir, que todos la puedan querer siendo libres al mismo
tiempo, ha de ser:
1. A priori, no basada en la experiencia.
2. Categórica, es decir, no basada en preceptos que son medios para conseguir un fin, sino
en imperativos incondicionales, que marcan que la acción libre es un fin en sí misma.
3. Autónoma, es decir el sujeto moral ha de ser libre y se ha de dar la ley a sí mismo sin
constricción externa, ha de querer lo que hace.
Para cumplir estos tres requisitos la ética no puede tener un contenido que siempre sería
empírico, de ahí que sea formal; indicará una forma de actuar no el contenido; esa forma ha
de ser universal y necesaria para todo ser que actúe libremente. La ética formal no establece
ningún bien o fin a perseguir; no nos dice lo que debemos hacer, sino la forma a la que se
debe de amoldar toda acción para ser considerada libre o, lo que es lo mismo, moral. Se
limita a señalar cómo hemos de obrar siempre, trátese de la acción que se trate. Esto es
debido a que bueno en sí no hay nada empírico, lo único que podría ser bueno
absolutamente sería una voluntad que fuera absolutamente racional y perfectamente sabia,
de manera que entre la sabiduría y la voluntad no hubiera contradicción, es decir, que la ley
y su actuar fueran lo mismo:
" Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda ser considerado como bueno sin restricción, a no ser tan sólo UNA BUENA
VOLUNTAD".
"Buena en sí misma" significa que actúa por deber, que hace lo que debe; sin
embargo, ese deber no puede venir dado por una condición exterior; así pues, ¿qué es el
deber? " Obrar por respeto a la ley". Esa ley no es una ley empírica, si no un principio
racional transcendental. Sólo los seres racionales, en cuanto que son causas de acciones y
no efectos condicionados por leyes naturales actúan por principios que se dan
autónomamente; la razón de un ser libre deriva las acciones de principios que se da a sí
misma, obligando a la voluntad a actuar. Si la razón teórica considera al ser humano como
efecto condicionado, la razón práctica lo considera como ser libre capaz de crear una serie
causal, como ser capaz de crear lo que tan sólo es posible. El ser humano es un ser dual, un
"sujeto empírico-transcendental"; en cuanto empírico está sometido a la naturaleza, en
cuanto transcendental, es libre. Esta dicotomía será la base de la tolerancia y de los límites
de la razón contra el fanatismo, ya que es la causa de que no pueda darse un acuerdo
necesario entre la razón y la voluntad. La libertad se mueve entre actuar sometido a
condiciones externas o actuar sin condicionamiento, es decir, actuando de manera que lo
que se hace es lo que uno quiere sin ninguna determinación.Esa es la diferencia existente
entre lo humano y la voluntad buena en sí - ideal transcendental-, que expresa LA
SANTIDAD. Esta sería la conformidad perfecta entre la voluntad y la ley racional. La
moralidad no es, por tanto, la racionalidad necesaria a la que denominamos "Dios"; en el ser
humano no hay acuerdo perfecto entre conocimiento y acción; la moralidad es la
racionalidad que puede o no guiarse por la razón. Esto supone que la ley moral no adopte la
forma de un "hecho" necesario, sino la forma de un "imperativo", el cual no puede ser
condicional, sino "categórico".
Un ser humano actúa moralmente cuando actúa libremente, es decir, se da a sí mismo su
propio deber; ahora bien, nos podemos preguntar qué es el deber y cómo se conjuga éste
con la libertad. Según Kant existen a nivel moral tres tipos de acciones:
a) Contrarias al deber; por ejemplo, si encontramos una cartera con dinero y el carnet de
identidad del dueño, quedarnos el dinero y tirar la cartera sería una acción inmoral.
b) Conformes al deber; en el caso anterior yo podría decidir devolver la cartera con la
esperanza de ser recompensado por ello.
c) Por deber; consistiría en devolver la cartera por el hecho moral de que hay que
devolverla, sin esperar nada a cambio. Este tipo de acciones serían las únicas morales. Un
ser humano actúa moralmente cuando lo hace por deber, el cual es definido por Kant como
"la necesidad de una acción por respeto a la ley" y no por la utilidad o satisfacción que nos
reporte. El deber es la forma a priori de todo juicio moral; para que un juicio moral pueda
ser necesario, es preciso que exista algo que sea el bien en sí, no limitado, un bien
incondicionado y que la voluntad no pueda negarse a quererlo. Sin embargo, como ya vimos
en la crítica que Kant hace a las éticas materiales, los bienes empíricos son todos
condicionales y relativos; sólo existe un bien absoluto e incondicionado, UNA VOLUNTAD
BUENA EN SÍ.
El valor moral de una acción no radica en el fin que persigue, sino en la máxima, en la
voluntad que determina la realización de la acción. Para Kant, el único sentimiento moral es
el respeto racional a la ley moral; en ello consiste la santidad; sin embargo, sólo la
moralidad absoluta es santa, no el hombre, ya que éste es incapaz de realizar en él la
moralidad absoluta. La razón dicta al hombre imperativos que éste puede o no seguir.
El imperativo categórico que expresa el deber, es decir, la ley universal válida para todo
ser racional toma en Kant tres formulaciones:
1. " Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal."
2. " Obra de tal modo que se use la humanidad, tanto en tú persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca sólo como un medio".
3. " Obra según una máxima que pueda hacerse a sí misma al propio tiempo ley universal".
Con ello Kant reconoce que el único valor absoluto, el único fin en sí, es el ser
humano: " la naturaleza racional existe como fin en sí mismo"; de aquí derivarán todas las
leyes y su legitimidad.
La ley moral por la que nos preguntábamos no puede mandar otra cosa que proceder
según una máxima que pueda valer para todos; esa acción se llama DEBER, ES LA FORMA
DE TODO ACTUAR MORAL, ES LO QUE SE DEBE HACER. Ahora bien, esa ley moral no llega
de fuera, no es una cuestión de la experiencia, la crea el hombre, supone que el hombre es
la primera causa de la misma, es su incondicionado y, por lo tanto, ES LIBRE. Sin la libertad
el ser humano no podría ser moral; sería un animal más sometido a leyes necesarias. Así
pues, la libertad es una condición transcendental, un principio a priori de la razón práctica;
pero esa forma a priori precisa de un contenido empírico; sin embargo, este contenido sólo
puede darse como posibilidad histórica que hay que realizar. Para Kant la naturaleza tiene
una serie de potencialidades que hay que desarrollar; la naturaleza humana tiene inscrito un
desarrollo potencial que consiste en la producción de una voluntad buena en sí, al margen de
cualquier inclinación particular.
Si la vida moral suponía como primera condición de posibilidad la libertad, al mismo tiempo
presupone la postulación y creación de una naturaleza suprasensible, un reino de los fines
posible, donde el ser humano como tal sería su propio legislador y súbdito; la humanidad
como finalidad a desarrollar y como idea transcendental se convierte en un reino de fines, lo
único que posee dignidad en sí. De esta manera frente al mundo de los seres naturales se
opone un mundo posible de seres racionales donde cada uno es causa libre de sí; tal reino es
una "IDEA", un "IDEAL DE LA RAZÓN" al que hay que dar contenido, y cuya forma
acabada adoptaría la forma del ideal de Dios.
7.4.3. Los postulados de la razón práctica.
Después de proponer la ley moral como el objeto a ser conocido por la razón y deseado
incondicionalmente por la voluntad, Kant encuentra una antinomia:
- La experiencia cotidiana muestra que la moralidad no causa la felicidad y por otra
parte, la autonomía de la voluntad (la libertad) impide que la felicidad sea causa de la
moralidad.
Esta aparente contradicción es la que permitirá dar contenido en el plano moral lo que
carecía de él en el plano de la ciencia. LA LIBERTAD, LA INMORTALIDAD DEL ALMA Y
LA EXISTENCIA DE DIOS SON POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA. Por postulado
se entiende algo indemostrable en el plano del conocimiento, pero que hay que suponerlo
como condición de la moral misma; sin esos tres postulados la moral sería imposible. La
exigencia moral de obrar por deber supone:
- La libertad humana, como posibilidad de obrar por deber venciendo inclinaciones y
deseos.
- La inmortalidad del alma, ya que la razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a
la concordancia perfecta entre nuestra voluntad y la ley moral; esta perfección es
inalcanzable en una existencia limitada por la muerte; su realización exige la inmortalidad.
- Dios: La disconformidad que encontramos entre el ser y el deber ser exisge un ideal
de síntesis, una voluntad ideal, santa que sintetice virtud y felicidad; ese ideal es Dios.
Estos postulados son hipótesis necesarias, ya que su fundamento reside en la
naturaleza humana; son subjetivamente necesarios, aunque objetivamente insuficientes.
Con otras palabras, quien crea en la moralidad, debe actuar como si, debe creer en la
libertad, la inmortalidad y en Dios.
7.4.4. CONCLUSIONES.
Según hemos visto la ley moral no puede ser empírica, heterónoma ni condicional; esto
quiere decir que el deseo no puede ser un móvil, ya que todo deseo es particular; por lo
tanto, la felicidad no puede ser el fin de la moralidad ni su fundamento. No actuamos
moralmente para ser felices, sino " para ser dignos de ser felices". No obstante, a no ser que
tomemos las leyes naturales por quimeras que no obligan a nada, cabe preguntarnos qué
podemos esperar, cabe preguntarnos por la esperanza; Kant vinculará la ley moral y la
esperanza de libertad mediante la idea de progreso. Las leyes morales son deberes al
margen de la existencia de Dios, pero carecen de fuerza al margen de tal idea; de ahí que
haya que postularla: " Cada uno tiene motivos para esperar la felicidad en la misma medida
en que se haya hecho digno de ella ". Por ello dirá Kant que " el otro mundo es un ideal
moral necesario. Sin él la legislación moral queda sin gobierno." Eso es posible como
posibilidad ultraempírica o como posibilidad del progreso social en el que Dios funciona como
ideal de aproximación, como idea regulativa del progreso; cuanto más se aproximen la
moralidad y la felicidad a nivel individual y colectivo más ilustración, más progreso se habrá
alcanzado.
Pero ese ideal también marca una carencia, una escisión entre la realidad y la posibilidad,
entre lo empírico y lo transcendental (ideal), de ahí que la crítica de la razón práctica ponga
el límite frente al fanatismo y la intolerancia:
" Nosotros somos miembros legisladores en un reino moral hecho posible por la libertad y
representado por la razón práctica como objeto de respeto, pero somos los súbditos, no el
soberano del mismo." ( A, 147).
Con ello Kant reconoce la insuficiencia de la razón humana tanto en su razón como en su
voluntad; sólo Dios es santo y sabio; los seres humanos tratamos de aproximarnos a ese
ideal; nadie se puede convertir en portavoz que imponga mediante la supresión de la libertad
la voluntad y la ley de Dios; esto sería fanatismo.
OBRAS.
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Crítica de la razón pura (1781).
Idea de una historia universal en clave cosmopolita (1784).
Crítica de la razón práctica (1788).
Crítica del juicio (1790).
SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA MODERNA.
La Modernidad es el resultado de un proceso de transformación del pensamiento europeo que comienza con el
Renacimiento. Se trata de una época de crisis en la que se resquebraja el pensamiento medieval, e inicia una nueva etapa
caracterizada por la confianza en una Razón autónoma respecto de la Fe. Las señas de este periodo son la actitud
antropocéntrica y naturalista, la afirmación de una religión natural racional exenta de dogmas que podría ser aceptada por
cualquier ser humano y el progreso de la Ciencia, caracterizada por el surgimiento del método hipotético-deductivo y del
intento de cuantificar la realidad, con científicos como Galileo Galilei (que defendió el sistema copernicano heliocéntrico
y creó el método resolutivo-compositivo); estos caracteres se unen a una actitud utilitarista que persigue la felicidad.. La
filosofía moderna se caracterizará por la creciente secularización de la cultura, la moral y la política. El inicio de esta
última tendencia la encontramos en personajes como Maquiavelo, hombre del Renacimiento, que separará la política de la
moral cristiana y planteará la conservación e incremento del poder del Estado como el fin o fundamento de la virtud del
político. Tanto el saber teórico como el práctico irán desplazando su fundamento de Dios a la subjetividad humana.
Durante toda la Filosofía moderna se tratará de buscar salida al modelo medieval de conocimiento y los filósofos se
preguntarán sobre el origen y los límites del mismo. Al respecto encontramos las siguientes posiciones:
a) El racionalismo es una corriente filosófica del siglo XVII a la que pertenecen Descartes (el iniciador de la filosofía
moderna) Leibniz, Spinoza y Malebranche. Se caracteriza por las siguientes tesis:
-A nivel teórico: Se desprecia el conocimiento sensible, que no puede ser ni universal ni necesario. El único
conocimiento valioso es el obtenido por la razón, y la forma correcta de usarla es la inspirada por la Matemática: existen
unas ideas innatas, que surgen con independencia de la sensibilidad, a partir de las cuales se puede deducir todo el saber.
Descartes estudiará la razón humana, común a todos, y usando su “duda cartesiana” encontrará como primera evidencia
gnoseológica el “Pienso, luego existo”. A partir de ahí usa su Método (evidencia, análisis, síntesis y enumeración) para
concluir la existencia de tres substancias: res cogitans (mente o alma), res infinita (Dios) y res extensa (mundo). Cada una
de esas tres substancias tiene un “atributo” del que se puede hacer ciencia. Descartes da una imagen dualista cuerpo-alma
del ser humano.
-A nivel práctico: Defiende la existencia de principios morales universales e innatos, a los cuales se llega por la intuición
y de los cuales se deducen las normas sociales y jurídicas.
Para Baruch Spinoza sólo existe la sustancia divina infinita, Dios o la Naturaleza, productora de la realidad; los
objetos físicos y las ideas serían modos de Dios. En su ética señala que los hombres son una parte más de la Naturaleza,
del cosmos y actúan regidos por sus leyes, luego sus acciones no se han de analizar mediante criterios morales. En su
política distingue entre estado natural, en que el hombre se mueve por instinto y rigen fuerza y astucia; y el civil donde la
vida social y la conducta están reguladas por las leyes y la razón, respectivamente, y se respetan los derechos y la libertad
de pensamiento.
b) Como reacción al racionalismo continental, surge el empirismo británico (siglos XVI, XVII y XVIII) con
autores como Bacon, Hobbes, Locke y Hume. El empirismo, especialmente con Hume, se caracteriza por lo siguiente:
-A nivel teórico: Niega la existencia de ideas innatas, y establece la idea sensible como criterio de verdad de la cual se
puede extraer todo el conocimiento. Se rechaza como ilegítimo todo contenido que no se relacione con la experiencia, el
límite y origen del conocimiento es la sensibilidad. Hume establece que el orden más simple en el proceso gnoseológico
son las percepciones (impresiones e ideas, estas simples o compuestas, de sensación o de reflexión) Aunque el saber sólo
exista a partir de la impresión, la imaginación puede trastocarlas usando las relaciones de contigüidad, de identidad y de
causalidad. Hume critica el principio de causalidad porque no tenemos impresiones suyas y está basado en la costumbre,
no se basa en fenómenos sino en sus relaciones, y no podemos demostrar su necesidad. De esta forma critica los
conceptos metafísicos de Dios, alma y mundo. Los empiristas hablan de un conocimiento científico provisional, nunca
universal, porque parte de los sentidos que nos muestran un mundo cambiante.
-A nivel práctico: Afirma que los principios morales solo se deducen de la sensibilidad: el placer y el dolor. Lo bueno es
aquello que es útil para la mayoría de la población.
Durante esta época se defendieron diversas teorías políticas: Hobbes defendió la monarquía absoluta con poder
político, religioso y moral, creía que el hombre era malo por naturaleza y las aspiraciones individualistas llevaban al
desorden y la guerra, la sociedad era la renuncia de los individuos a la libertad mediante un contrato. Locke rechaza esta
posición y señala que el ser humano es libre por naturaleza y apoyaba sus derechos y la libertad de culto. Para él, el
gobernante lo era por consentimiento del pueblo, responsable de sus actos ante los gobernados y no poseía poder
religioso, ya que la tolerancia era el presupuesto de la paz. Rousseau, perteneciente a la Ilustración, creía que el hombre
primitivo era bondadoso, pero se une a otros porque sus dificultades para subsistir. Para él la sociedad trata desigualmente
a los hombres creando envidias, maldad y desconfianza. La solución que propone es elaborar leyes justas que expresen la
voluntad general del Estado y garanticen la libertad.
La época conocida como “Ilustración” se define como una época en la que se busca la realización plena de la
libertad del hombre y la equiparación de sus derechos. Su lema es “Atrévete a pensar libremente”. Posee las siguientes
características: Es el “Siglo de las Luces”, la ciencia se presenta como la “mayoría de edad” del hombre y el fin de su
ignorancia. La razón tiene una capacidad analítica, crítica y secularizadora, se cree en el Deísmo, la religión natural.
Existe una fe desmedida y optimismo en el progreso científico, cuya clave es la educación. Se hace una apología de la
tolerancia y una crítica al poder político.
c) En un intento de sintetizar estas la filosofía anterior, surge el idealismo trascendental de Kant,
que en sus obras se pregunta ¿Qué podemos conocer?, ¿qué debemos hacer? Y ¿qué podemos esperar, si obramos
conforme al deber y a la razón?. Su filosofía se caracteriza por:
-A nivel teórico: El conocimiento parte de la experiencia, la sensibilidad es pasiva (a favor del empirismo), pero sin
embargo el entendimiento es activo (a favor del racionalismo) y crea los conceptos que permiten conocer y ordenar las
impresiones de los sentidos. Para que exista conocimiento son necesarias dos condiciones: empíricas que aporten el
contenido, y trascendentales que aporten la “forma”, que son comunes a todos los seres humanos. Kant analiza en su obra
las dos condiciones gnoseológicas de cada aspecto de la subjetividad humana: sensibilidad, entendimiento y razón, en un
intento de ir contra el dogmatismo, la superstición y la intolerancia, y demuestra que la Metafísica no es una ciencia.
-A nivel práctico: La moral se mueve en el plano de la posibilidad y no en el de la necesidad. Ataca las morales de las
anteriores corrientes filosóficas (éticas materiales) y plantea su ética formal, autónoma, categórica y a priori. La moral se
basa en actuar conforme al deber, a la ley universal que sirve para todos los seres humanos. Para que exista moral debe
haber universalidad y libertad, y formula los “imperativos categóricos” que deben guiar la conducta para actuar por el
deber. Postula la existencia de Dios y de la libertad y la inmortalidad del alma para fundamentar la moral. El “ideal de
Dios” es el ideal al cual progresaría la humanidad si siguiera el deber: el ideal de que los justos puedan ser felices.
ESQUEMAS.
DESCARTES
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Incertidumbre sobre los saberes de la época.
Imposibilidad de un conocimiento de la esencia de las cosas. El nominalismo había puesto
de manifiesto la imposibilidad de un conocimiento de los universales.
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-
-
La razón humana es común a todos los seres humanos.
Si es común, tiene que existir un método común para dirigirla. Si erramos es porque la utilizamos
mal.
El método más seguro del tiempo, que Descartes tratará de generalizar a todos los saberes, era el
matemático.
La validez de tal método depende de que parta de verdades claras y distintas: INTUICIONES
INDUDABLES (CERTEZAS INMEDIATAS), y a partir de ellas comenzar a DEDUCIR
verdades mediatas, como los teoremas matemáticos.
Las intuiciones son para Descartes IDEAS INNATAS sobre las que no cabe duda alguna por su
simplicidad. Son NATURALEZAS SIMPLES que no pueden ser divididas ni confusas.
A partir de este planteamiento, Descartes sintetiza su Método en cuatro reglas.
MÉTODO
- Evidencia: Intuiciones de naturalezas simples, claras y distintas.
- Análisis: Descomposición en partes simples.
- Síntesis: Ir de lo más simple a lo complejo.
- Enumeración: Recontar y repasar para no dar pasos erróneos o saltar algo.
Para que el método dé resultado debe partir, pues de certezas. Esas certezas habían sido
puestas en cuestión por el escepticismo. Por lo tanto la primera tarea de Descartes será
encontrarlas, rebatiendo el escepticismo.
PIRRONISMO
- Metódica : Duda para salir de la duda, buscando la
certeza.
- Teorética: No se extiende a la moral y la religión.
- Universal: Abarca todo el ámbito del conocimiento
del que quepa la más mínima incertidumbre.
DUDA
Supone suspender provisionalmente
todos aquellos conocimientos sobre los
que cabe la más mínima incertidumbre.
- A) De la sensibilidad
- B) Del mundo exterior
- C) De la razón
¿ De qué cabe dudar?
Los sentidos nos pueden engañar.
Puede ser producto de una ficción de la imaginación o de un sueño.
Hemos podido ser creados por un genio maligno engañador.
A) y B) suspenden la seguridad de los juicios sintéticos sobre hechos.
C) suspende la seguridad de los juicios analíticos de las matemáticas y la lógica.
Hay algo de lo que no se puede dudar: pensar y existir se dan al mismo tiempo. Aunque lo que piense
sea falso, aunque mi razón funcione mal, exista o no el mundo exterior, para poder equivocarme, en
el momento en que pienso, existo. Así llega Descartes a la primera certeza clara y distinta, a la
primera intuición que será el fundamento del conocimiento y modelo de toda certeza:
COGITO ERGO SUM: Tengo plena certeza de que existo como sustancia pensante, espiritual; de
mí como cuerpo todavía no tengo ninguna certeza, ya que las sensaciones las he puesto en duda.
Soy con certeza una RES COGITANS. Su atributo es la indivisibilidad del pensamiento.
COGITO ERGO SUM: Pensar y existir se dan al mismo tiempo, sin posibilidad de
duda. Esa afirmación es una naturaleza simple, UNA INTUICIÓN CLARA Y
DISTINTA, SIN CONFUSIÓN POSIBLE.
Así pues, ya tengo el fundamento de la certeza, el modelo que ha de seguir
toda certeza.
La primera evidencia versa, no sobre la naturaleza o Dios, sino sobre la subjetividad
humana. SOY UNA RES COGITANS, UNA SUSTANCIA PENSANTE.
deducción
El contenido del pensamiento son
IDEAS.
- Adventicias, parecen venir del exterior.
- Ficticias, producidas por mi imaginación.
- Innatas. Una de ellas es la infinitud.
Mientras que los dos primeros tipos de ideas no tienen nada tan perfecto que yo no lo haya podido
inventar, Descartes piensa que la idea de Infinitud sólo ha podido ser puesta en mí por un ser infinito;
ese ser es DIOS.
De la simple idea de Dios, Descartes deduce su existencia. La segunda certeza que tenemos
es pues la existencia de una RES INFINITA, BUENA Y OMNIPOTENTE, que aunque pueda no
quiere engañarme.
- Que mi razón funciona bien. Dios por su poder y bondad no
puede
querer engañarme: Refutación de la locura y el genio
maligno.
DE LA
RES INFINITA
DEDUCE
(Segunda certeza)
- Que existe el mundo exterior, causa de las ideas adventicias.
- Que el mundo es racional y puede ser conocido por la razón,
siempre que la utilicemos correctamente.
Así llega Descartes a su tercera certeza: EL MUNDO MATERIAL EXISTE. Pero, ¿qué
puedo conocer de él con certeza?
Las ideas adventicias se presentan a mi mente bajo dos tipos de cualidades:
a) Impropias: Derivadas de nuestros sentidos. De ellas no cabe un conocimiento seguro.
b) Propias: Derivadas de la misma materia. La materia la puedo concebir a falta de todo,
menos de EXTENSIÓN. Al igual que pensar y existir se daban al mismo tiempo, no
cabe materia sin extensión. La extensión es el atributo esencial de la materia. Sólo cabe
un conocimiento cierto de la materia cuando parto de su atributo propio: la extensión y
de sus caracteres:
Magnitud, número, figura, movimiento y duración. La física sólo podrá establecer
un conocimiento cierto sobre el mundo material a partir de la cuantificación de estos
caracteres.
El estudio de la naturaleza se reduce al estudio de la divisibilidad de las partes
materiales y a su movimiento. La naturaleza es concebida como una gran máquina:
MECANICISMO.