La idea de sacrificialidad en Franz Hinkelammert

U N I V E R S I D AD C E N T R O A M E R I C A N A
“ J O S É S I M E Ó N C AÑ A S ”
L A I D E A D E S A C R I F I C I A L I D A D E N F R AN Z H I N K E L A M M E R T .
T E S I S P R E P A R AD A P A R A L A
FACULT AD DE POSTGRADOS
P A R A O P T AR A L G R A D O D E
M AE S T R O E N F I L O S O F Í A I B E R O A M E R I C A N A
POR
M O I S É S V L AD I M I R G Ó M E Z E S P I N O Z A .
OCTUBRE DE 2012
A N T I G U O C U S C AT L ÁN , E L S A L V AD O R , C . A.
Rector
A n d re u O l i v a D e l a E s p e r a n z a , S . J .
Secret ar ia G e nera l
C e l i n a P é r e z R i v e ra
D e c a na d e l a F a c u lt a d d e P o s t g r a d o s
Ne lly A re ly Ché ve z R eyno sa
D ir e c t o r d e M a e s t r í a e n F i lo s o f í a I b e r o a me r i c a n a
S a j i d A l f re d o H e r r e r a M e n a
D ir e c t o r d e T e s i s
Ca rlo s E rne sto M o lina V e lá sque z.
2
Índice.
Introducción.
1. Aproximación al tema de investigación.
2. Justificación de la investigación
3. El problema
3.1 Hipótesis de trabajo
3.2 Objetivo general
4. Estructura del escrito.
Capítulo 1: Sacrificialidad y teología
1.1 El punto de partida: el sujeto viviente como ser
natural, corporal, necesitado y trascendental.
1.2 El formalismo antropológico y la teología.
2. Hinkelammert y la teología.
2.1 La sacrificialidad en la teología cristiana.
2.2 El problema de la Fe.
2.2.1 La relación entre fe y ley: esquematismo de la ley
para el sometimiento del ser humano.
2.3 Vida y muerte en el mensaje cristiano.
3. La sacrificialidad en la teología griega.
3.1 Prometeo o el castigo por la emancipación humana.
3.2 Ifigenia y su sacrificio
4. La fe de Abraham y la fe de Agamenón.
4.1 Cristo e Ifigenia.
5. Conclusiones acerca del concepto de sacrificialidad
desde la teología.
Capítulo 2: La sacrificialidad del sistema económico.
1. Lectura sacrificial de algunos conceptos
fundamentales vinculados a la teología y a la economía.
2. Análisis filosófico en clave sacrificial de los
fundamentos de la economía contemporánea.
3. La realidad empírica.
3.1 La crematística imperante actualmente.
3.2 La deuda externa.
3.3 El desempleo.
3.4 Los programas de ajuste estructural (PAE).
3.5 La globalización unidimensional.
4. Los referentes teóricos.
4.1 El individualismo posesivo a partir de John Locke.
4.2 La armonía o automatismo del mercado en A.
Smith.
4.3 La teoría de la acción racional.
5. La crítica a la lógica sacrificial de la economía.
5.1 Del individuo como propietario al sujeto en
comunidad.
5.2 Del fundamentalismo del mercado al sujeto viviente
como fundamento de la sociedad.
5.3 La irracionalidad de lo racionalizado y la opción por
la racionalidad reproductiva.
Capítulo 3: Sacrificialidad como utopismo y antiutopismo contemporáneo.
1. El formalismo antropológico y la ley del valor.
1.1. El formalismo antropológico y la filosofía moderna.
La relación sujeto-objeto en Descartes y el rigorismo
ético en Kant.
a) La relación sujeto-objeto en Descartes
b) El rigorismo ético en Kant.
c) La política lockeana
1.2 La Ley del valor en Descartes, Kant y Locke
2. La utopía en Franz Hinkelammert. Una
aproximación
3. Crítica y recuperación utópica de los proyectos
trascendentales.
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3.1 La utopía socialista soviética.
3. 2 La recuperación del socialismo y la utopía del reino
de la libertad.
3.3 La utopía del mercado total.
3.3.1 Irracionalidad de lo racionalizado.
3.4 La utopía anarquista.
4. La teorización contemporánea del anti-utopismo
4.1 Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt como teóricos
del antiutopismo.
a) Friedrich Nietzsche (1844-1900) La actualización del
“Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno
en la tierra” El “AntiCristo”.
b) Carl Schmitt (1888-1985), la recuperación de lo
humano por la destrucción del humanismo y el
pacifismo como crimen.
5. A modo de conclusión preliminar.
Capítulo 4: Hacia una interpretación de la
sacrificialidad en Franz Hinkelammert.
159
164
1 ¿Qué se entiende por sacrificialidad en la obra de
Hinkelammert?
2. Las fuentes del concepto de sacrificio en
Hinkelammert.
a) La tradición bíblica.
b) La teología griega.
c) La antropología contemporánea.
3. Interpretación sacrificial de la realidad social.
a) Antiutopismo religioso: Anti-sacrificialismo y la
superación de los sacrificios humanos por el
cumplimiento de la Ley.
b) Aplastamiento del sujeto vía la irracionalidad de lo
racionalizado. Su mitificación sacrificial en aras de la
competencia perfecta.
c) Anti-utopismo: sin-sentido del no-reconocimiento del
ser humano como sujeto utópico desde la legalidad
vigente.
4. Conclusiones generales.
Bibliografía.
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.
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Dedicatoria
Esta investigación no hubiera sido posible sin las siguientes personas:
Magdalena, Beatriz, Paula y Nacho. Han sido mi soporte emocional y con
alegría y optimismo disfrutan este viaje y apuesta por la filosofía, la docencia y
el servicio a los demás. Agradezco a Roberto Valdés, Jefe del Dpto. de Filosofía
y Director del Seminario de Investigación en donde discutimos muchas ideas de
este trabajo, la orientación que recibí fue muy valiosa. Reitero mis
agradecimientos a Carlos Molina por su oportuna dirección y asesoría. Gracias a
los colegas profesores y profesoras de Filosofía y de Economía que en las
charlas de los pasillos supieron escuchar mis planteamientos y además me
hicieron observaciones muy puntuales que enriquecieron esta investigación.
5
Introducción.
1. Aproximación al tema de investigación.
Mi interés es comprender la noción de sacrificialidad como una posibilidad real siempre
vigente y permanente en la sociedad humana. En este sentido se trata de hacer
conciencia del carácter sacrificial de las instituciones sociales y ante todo la
sacrificialidad presente en los proyectos utópicos que sirven de soporte y le dan
existencia al Estado, el mercado, la religión, a la democracia, al capitalismo, las leyes, los
derechos humanos; todas las instituciones están nutriéndose de alguna utopía, ellas son
utopía como topía, desde el momento que se proyectaron como metas, una vez
alcanzadas se objetivan y dejan de ser utopía como una imposibilidad. La utopía es el
sueño, la topía es la pesadilla. De idea reguladora se transformaron en idea dominante;
Hinkelammert habla del sueño de la razón que produce monstruos para referirse a los
proyectos utópicos que celebran la muerte del sujeto, en aras de sociedades perfectas
presas del optimismo científico que es capaz de ilusionar en la medida que avanza al
desarrollo social y humano.
En esta investigación desearía mostrar las consecuencias de no considerar esa
posibilidad en lo que se llama realidad social. La realidad social debe explicarse por sus
propias causas y aquí retomo el consejo de Polibio: “donde sea posible encontrar la
causa de lo que ocurre, no debe recurrirse a los dioses” 1; eso es justo lo que pretendo
hacer aquí cuando digo que es necesario indagar por qué siguen existiendo esos
fenómenos con características tipo “sacrificios”. En mi teorización del tema no quiero
achacarles a los dioses, sean los que sean, la responsabilidad sobre la vigencia y
actualidad de los sacrificios humanos; aunque tenga que explorar algunos postulados de
orden teológicos que usualmente han sido usados para legitimar tales acciones
violentas. Aquí me parece acertada la postura de Beltrán:
En resumen, y habida cuenta de que la realidad social puede manifestarse en unas
ocasiones tal como es y en otras a través de apariencias engañosas (…) lo que importa
Beltrán, M. “Cinco vías de acceso a la realidad social” Revista Española de Investigaciones Sociológicas
(REIS) N° 29, Madrid, 1985. Pág. 12
1
6
es la cosa (estado, situación, proceso, objeto) en su ser más real: la apariencia o
fenómeno, en la medida en que es engañoso, no es sino pura representación, mera
ilusión que hay que superar y despreciar para llegar a la realidad de la cosa; si la cosa
está enmascarada, lo que procede es desenmascararla y atenerse exclusivamente a ella
tal como es en realidad2.
Hinkelammert da cuenta de lo hay tras la realidad social dominada por las
relaciones sociales de producción capitalista: irracionalidad de lo racionalizado,
antiutopismo, negación del sujeto; pero también mucha utopía y gente dispuesta a
imaginar otro mundo posible pero sin caer en la ilusión que es posible eliminar la
dominación. La dominación por excelencia es la institución, cualquiera que sea su
naturaleza es administrar la muerte del sujeto.
El interés por realizar una investigación relacionada con la problemática
sacrificial en la sociedad moderna, nace a partir de mi afán por comprender la violencia
del mundo actual a partir de un enfoque estrictamente filosófico y emancipador. Me
parece que es obvio expresar que la violencia es irracional pero me pregunto ¿por qué es
irracional?
Girard llega a sostener que la violencia insatisfecha busca y acaba siempre por
encontrar una víctima de recambio3. Esta víctima de recambio no es la causante
inmediata de la violencia del agresor, tal vez su único defecto sea ser vulnerable y estar
cerca del violento. Ante la irracionalidad de la violencia la sociedad inventa una
estrategia engaña-violencia que tiene la virtud de alejar la violencia irracional de los seres
queridos al fijarse en una especie de cebo que la atrapa. Me pregunto aquí y ahora en
esta sociedad ¿Quiénes hacen de cebo, de engaña-violencia?
En principio me parece que Hinkelammert con la categoría económica de la
irracionalidad de lo racionalizado puede responder a la cuestión de la violencia irracional;
con esto quiero indicar que no es tan irracional la violencia que vivimos.
Tentativamente esta violencia puede ser explicada a partir del reduccionismo del ser
Beltrán, M. “Realidad social como realidad o apariencia” Revista Española de Investigaciones Sociológicas
(REIS) N° 19, Madrid, 1982. Pág. 30.
2
3
Cf. Girard, R. La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 10
7
humano a individuo calculador. En la Biblia aparece un ejemplo de este sujeto
calculador que utiliza una sustitución sacrificial cuyo fin es engañar la violencia. Me
refiero a la historia de la bendición de Jacob por parte de su padre Isaac en Gen. 27, 129: Isaac es viejo y previendo que pronto morirá desea bendecir a su hijo mayor Esaú.
Antes le pide que vaya de cacería y le cocine un “plato sabroso”. Jacob, el menor, que
lo ha oído todo, le avisa la intención de su padre a Rebeca. Esta aparta dos cabritos del
rebaño familiar y prepara la comida que Jacob se apremia a ofrecer a su padre
haciéndose pasar (sustituyendo a…) por Esaú. Isaac es ciego y puede identificar a su
hijo mayor por lo velludo de la piel; para sortear este problema a Rebeca se le ocurre
cubrir la piel de Jacob con el pellejo de los cabritos y así cuando Isaac toca en las manos
y cuello a Jacob cree que realmente se trata de Esaú y le da su bendición.
En el ejemplo vemos el sujeto calculador bíblico que utiliza su cálculo de
utilidades sin considerar la crisis sacrificial que desata con su acción, Esaú lo perseguirá
y aunque nunca llegue a matarlo, Jacob no vive tranquilo, vive huyendo. Pero es rico y
llega a tener muchas posesiones materiales. El cabrito es el engaña-violencia temporal nodefinitivo4. La sustitución sacrificial sólo tiene un efecto temporal y tarde o temprano
alcanza al culpable. Si nos fijamos la violencia entre los hermanos Esaú y Jacob no
existía antes de la acción racional calculadora de Jacob lleno de ambición. La violencia
viene después de la injusticia producto de un ejercicio calculador muy racional pero que
por sus resultados indica su irracionalidad
Por lo anterior me pareció y me sigue pareciendo que en la obra de Franz
Hinkelammert hay suficientes elementos para una reflexión trascendental que cuestione
las imágenes míticas y utópicas que sostienen los antiutopismos contemporáneos.
2. Justificación de la investigación
En el texto la maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de
Tarso publicado en 2010, Hinkelammert postula que el desafío actual para la
Modernidad es contener y controlar la irracionalidad de lo racionalizado del sistema
4
Cf. Girard, R. La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 13.
8
capitalista en su etapa actual, la razón instrumental no lo puede hacer y por el contrario
lo agudiza su ceguera. Aportar en la comprensión y posible solución de problemas
reales es tarea de cualquier investigador comprometido con la opción por la vida y la
liberación. Hinkelammert indica un “marco de investigación” y apunta varias líneas por
desarrollar, cada quien sabrá identificar cuáles áreas o temas, desearía desarrollar, las
temáticas son las siguientes: análisis de la crisis actual; los mitos del poder; antropología
y crítica de la economía política; la recuperación o reconstrucción de la categoría
marxiana del valor de uso; el tema de la reflexión trascendental del espacio mítico
(ubicar el lugar de los mitos en la reflexión del mundo); la problematización de la
legalidad, leyes del mercado y la irracionalidad de lo racionalizado; finalmente el
problema de ubicar el lugar del sujeto en los proyectos de emancipación.
Partiendo de ese marco de investigación creo que esta investigación retoma al
menos dos líneas de investigación: el lugar del sujeto en los proyectos de emancipación
y el tema de la reflexión trascendental del espacio mítico (ubicar el lugar de los mitos en
la reflexión del mundo). La dificultad para el investigador es que todas las líneas se
cruzan y unas se complementan, otras son transversales (como en mi caso concreto: el
mito de la sacrificialidad está presente, bajo diversas expresiones en la teología,
economía y en la teorización del sujeto); algunas líneas de investigación exigen
capacidades técnicas en matemáticas, estadísticas, econometría, antropología, semiótica
de la cultura, antropología de la religión etc. Los vacíos en los resultados de las
investigaciones, quizá tengan que explicarse por los vacíos en la formación
interdisciplinaria de los investigadores. A lo mejor unos son fuertes en las áreas técnicas
y otros serán fuertes en las áreas sociales, culturales o humanistas. El talante crítico,
amplia trayectoria y experiencia dirigiendo investigaciones en economía, filosofía,
sociología y teología hacen de Franz Hinkelammert un teórico muy especial en América
Latina.
El método de análisis de la realidad social que desarrolla Franz Hinkelammert
combina la crítica de las estructuras, instituciones y el marco categorial que lo soporta y
9
lo hace consistente o inconsistente, justo o injusto, posible o imposible, racional o
irracional.
3. El problema
El mundo moderno, de acuerdo a Hinkelammert, está articulado sistemáticamente por
una lógica de violencia sacrificial, esta lógica de muerte es sustentada por un discurso o
un pensamiento que legitima esa praxis. La realidad social y su teorización denotan una
sacrificialidad perversa la cual debe ser evidenciada y denunciada para postular que otra
realidad es posible.
3.1 Hipótesis de trabajo
Para comprender la violencia estructural que despliega la sociedad occidental es
necesario analizar la importancia y trascendencia del pensamiento que justifica el
sacrificio humano como medio para la reproducción de la vida humana.
3.2 Objetivo general
Proponer una interpretación acerca de la idea de sacrificialidad en Franz Hinkelammert
y precisar las categorías de análisis sacrificial para el estudio de la realidad social y
determinar la relación entre los espacios de la subjetividad, la religión y la economía.
4. Estructura del escrito.
La investigación consta de cuatro capítulos cimentados sobre tres ejes transversales:
 Crítica al formalismo antropológico:
Teorización del ser humano como un ser espiritualizado, infinito, inorgánico,
descorporeizado y sin necesidades; en resumen, un sujeto considerado como actor que
calcula sus utilidades hacia el otro visto como propietario.
 La noción de sacrificialidad
10
La presencia de un fuerte antiutopismo por parte de los que defienden nihilistamente,
cínicamente con el pensamiento único la irracionalidad de lo racionalizado que inunda
todas las esferas de la vida social (mercado total).
 Pensamiento crítico.
Me inspira una interpretación de las ideas de Marx que implica la necesidad de concebir
otro mundo posible, que surge como crítica a la institucionalidad excluyente, la crítica
se hace desde una ausencia presente como negatividad que exige y vive haciendo
realidad:
El imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea
un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable 5.
Este pensamiento permite hacer una análisis de las mistificaciones/divinizaciones a
partir de la vida real y concreta; en este sentido, esta investigación asume el desafío de
rebasar la reflexión huera, vacía; mejor será si logro exponer un discernimiento de los
dioses, de los ídolos presentes en nuestro mundo donde el Moloc mercado se lleva
todo. Pero hay que entender sus resortes, aquello que lo activa y conociendo lo
imposible quizá tengamos alguna idea de cómo salir de su lógica sacrificial.
Me ha inspirado y guiado en la investigación el estudio doctoral del profesor Carlos
Molina, acerca de la ética en Hinkelammert 6 que le supuso identificar, analizar, sintetizar
y sistematizar las críticas que el pensador alemán, hace a las nociones antropológicas
occidentales; el resultado fue que obtuvo tres grandes núcleos o categorías que agrupan
todas esas críticas: sujeto incorpóreo, sujeto calculador y sujeto antiutópico. En el
desarrollo de esta investigación están presupuestas esas categorías de análisis y sin ellas
Fromm, E. Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). FCE,
México, 1964. Pág. 230.
5
Molina Velásquez, C.:“Sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz Hinkelammert”.
Tesis doctoral presentada en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad
Centroamericana
José
Simeón
Cañas,
2006.
Inédito.
Disponible
en
http://www.uca.edu.sv/filosofia/index.php?cat=7&searchk=M. Dado que la tesis está publicada en
dos partes a la par del número de la página indico la parte correspondiente.
6
11
perdería mucho, en cuanto a sentido y significado, el antiutopismo como sacrificialidad.
Las tomo prestadas en mi exposición y le agradezco su buena disposición en orientarme
en su buen uso.
Capítulo 1
Expongo el problema del sujeto y la ley a partir de la lectura sacrificial de dos
grandes mitos: el no sacrificio de Isaac y el sacrificio de Jesús en la cruz. Indago la
dominación cristiana y su antiutopismo espiritualizado; sigo a Hinkelammert en su
intuición de considerar a la teología como una reflexión humana, que gira sobre la
realidad de la tierra aunque se refiera al cielo o al infierno. Intento mostrar la
dominación imperial y la rebelión del sujeto a partir de la relativización de la ley. Se
analiza algunos mitos fundantes de raíz judía y griega y la resolución del conflicto
dominación -emancipación. Un desafío especial es mostrar el carácter religioso del
mercado que permitan visibilizar las implicaciones o supuestos religiosos de la propia
economía de mercado como tal. Trato de conectar cristianismo como antecedente de
la religión económica capitalista. Es de eso de lo que se trata cuando se habla, por
ejemplo de las mutuas implicaciones entre economía y teología.
Capítulo 2.
Abordo la problemática de la economía y su conexión con la teología, los
mecanismos, las categorías reales y conceptuales que constituyen el marco categorial
del neoliberalismo, trato de especificar la expresión sacrificial de lo que Hinkelammert
denomina la irracionalidad de lo racionalizado.
Capítulo 3.
Me introduzco en la exploración y relación entre el formalismo antropológico,
teología y economía y determinar la incidencia o el impacto del formalismo
antropológico en los proyectos trascendentales (utopía y antiutopía) que, en cuanto
societas perfecta desemboca en el aplastamiento del sujeto.
12
Capítulo 4.
El último apartado consiste en una síntesis en la que me lanzo a proponer una
interpretación de la idea de sacrificialidad contemporánea en Hinkelammert. Ello con el
fin de concretizar y vincular “sacrificialmente” de un lado, hechos de la vida real y
marcos categoriales, por el otro lado. La pregunta que me guía es ¿cómo se evidencia
que el formalismo antropológico, la teología y la economía se articulan en una
racionalidad mortal? ¿Qué papel juegan las imágenes antiutópicas religiosas en los
primeros siglos del cristianismo y cómo se transvasaron a la modernidad? ¿Cómo se
transformó el espíritu de la cristiandad en la religión capitalista? Las aparentemente
desconectadas relaciones “sacrificiales” a las que se ve sometido el sujeto viviente, la
argumentación teológica que justifica la muerte y el aplastamiento del sujeto por
instituciones económicas como el mercado.
13
Capítulo 1: Sacrificialidad y teología.
1.1 El punto de partida: el sujeto viviente como ser natural, corporal,
necesitado y trascendental.
Como punto de partida de este capítulo relacionado con el análisis teológico de
la realidad social es menester conceptualizar la idea de ser humano que propone
Hinkelammert. A tal efecto mostraré el sujeto viviente a partir de la conceptualización
filosófica que Hinkelammert retoma de Marx. Asimismo, nos servirá la lectura de la
teología de Pablo que el pensador alemán retoma. Creo que desde ambos
acercamientos quedan establecidos los rasgos del sujeto viviente como ser natural,
corporal, necesitado y trascendental.
De Marx, Hinkelammert retoma elementos importantes, para empezar, un
criterio antropológico de discernimiento “en contra de todos los dioses del cielo y de la
tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí
mismo) como la divinidad suprema” 7. Retoma también el proceso de enajenación que
describe básicamente la deshumanización del sujeto viviente y por lo tanto el
aplastamiento del sujeto productor. Ya desde los Manuscritos, pero en forma más clara
en su obra madura (El Capital), Marx se opone a un concepto abstracto de hombre
para pronunciarse por un concepto de hombre real inseparable de las relaciones
sociales y de las formas de individualidad; remito a la observación puntual del profesor
Carlos Molina:
Lo que el sistema hace, según Marx, es ignorar totalmente el principio constitutivo de
la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio humana la cual funciona como
el principio de factibilidad que muestra los límites para todo proyecto humano 8.
Hinkelammert analiza la cuestión de la condición humana justo en el momento que
aborda la problemática de los derechos humanos y el discernimiento de las
instituciones. Por conditio humana entiende aquella situación por la cual el ser humano
Marx, Karl: Prólogo de su tesis doctoral Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Teil. S. 262 (marzo
1841) citado en Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Ed.
Arlekín. San José, 2007. Págs. 281; ver también pág. 138.
7
8
Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. pág. 216 parte I.
14
vive y se afirma como sujeto viviente y necesitado en una tensión entre su propia
subjetividad y la objetividad; entre el individuo autónomo y el sujeto en comunidad,
entre la naturaleza y la cultura, entre la libertad y la necesidad. Se trata de una
inevitabilidad:
La condición humana no es una ley, sino un condicionamiento de la vida humana, que
solamente puede acercarse a la realidad por medio de leyes. Las instituciones, por tanto,
son inevitables mediaciones de los derechos humanos, aunque ninguna institución
específica se puede derivar de ellos9.
La conditio humana implica tal interacción entre sujeto e instituciones que no se puede
abolir un polo sin afectar radicalmente al otro extremo:
Cualquier alternativa (pensable y realizable) debe darse al interior de las grandes
instituciones que se han conformado en la historia de la Humanidad (…) siempre habrá
espacio para la discusión, pero partir, en la búsqueda de alternativas, de la abolición del
dinero, del Estado y del matrimonio, significa pretender abolir la condición humana10.
Estela Fernández como estudiosa de la obra de Hinkelammert define este concepto en
una forma bastante resumida pero cuidando de no dejar nada por fuera:
Puede decirse que la condición humana es una paradójica e irresoluble tensión entre
libertad y dominación. Por una parte, el ser humano sólo puede devenir tal a partir de
su ingreso en un proceso de institucionalización. Las instituciones (Estado, mercado,
matrimonio) son consecuencia del carácter fragmentario de las relaciones humanas, y
representan un límite de opacidad y finitud inherente a la propia condición humana. Sin
ellas, el hombre quedaría limitado dentro de un espacio de experiencia reducida e
inmediata. Por otra parte, por su propia lógica, las instituciones creadas para permitir el
desarrollo humano, tienden a independizarse del hombre, a subordinarlo y a
sacralizarse. A la larga, atentan contra la vida, la socavan. Las instituciones son, por
tanto, necesarias y peligrosas 11 .
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 464. Todo
el desarrollo de la conditio humana queda plasmado entre las páginas 454-465.
9
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Ed. Santiago de Chile,
2001. Pág. 277-78.
10
Fernández Nadal, E.: “Crítica y utopía en la filosofía de Franz Hinkelammert” Revista Realidad, 102,
Septiembre-Octubre 2004. Pág. 729.
11
15
De Marx del Capital, Hinkelammert retoma, tanto para el análisis de la realidad social
como de la realidad humana, la teoría del fetichismo de la mercancía y la ley del valor.
Hinkelammert encuentra en la teoría del fetichismo una manera de “juzgar toda la
libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida o muerte” 12. Hinkelammert
desarrolla más esta categoría marxiana por cuanto la preocupación profunda de
Hinkelammert es que en un contexto de mercado, esta libertad desemboca en una
metafísica anticorporal y antinatural13 que destruye las principales fuentes de riqueza: el
hombre y la tierra.
Acerca de la ley del valor estrictamente hablando, Hinkelammert parte de las
explicaciones de Marx sobre las leyes que rigen las diversas esferas de la economía
capitalista, salarios, precios, arrendamiento, ganancia, interés, crédito, bolsa, son
numerosas y complejas. Pero en último término todas proceden de una única ley
descubierta por Marx y examinada por él hasta el final: es la ley del trabajo-valor14 que es
ciertamente la que regula básicamente la economía capitalista 15. La esencia de esa ley es
simple. La sociedad tiene a su disposición cierta reserva de fuerza de trabajo viva.
Aplicada a la naturaleza, esa fuerza engendra productos necesarios para la satisfacción
de las necesidades humanas. Como consecuencia de la división del trabajo entre los
productores independientes, los productos toman la forma de mercancías. Las
12
Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San José, 19772. Pág. 9.
13
Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 265.
La igualdad del trabajo del sastre y del tejedor no se expresa directamente, sino en que la tela y camisa
representan, en cuanto mercancías, “cristalización de la sustancia social que le es común a ambos”. De
ahí que sea más correcto denominar la teoría marxiana del valor, “teoría del trabajo-valor”, y no, “teoría del valortrabajo”, aunque el mismo Marx no consideró necesario hacer esta distinción, lo que a nuestro juicio es
causa de confusión. En alemán (idioma materno de Marx) se habla de “Arbeitswertlehre”, esto es,
“teoría del trabajo-valor”. Ver Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto
Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Pág. 444
14
Recordemos que para Marx, la contradicción suprema del capitalismo no es la pretendida
contradicción entre las “fuerzas productivas” y las “relaciones sociales de producción”, sino aquella
entre el proceso de trabajo en cuanto metabolismo social y condición natural del ser humano, y el proceso de
valorización en cuanto forma capitalista de este proceso. Es, claro está, la contradicción entre el valor de
uso como base de posibilidad de la reproducción material de la vida, y la forma valor de las relaciones
humanas entre productores de mercancías. En última instancia, una contradicción entre la vida y el
capital. Ver Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Pág. 441.
15
16
mercancías se cambian entre sí en una proporción determinada, al principio
directamente y más tarde por medio de un intermediario, el oro o la moneda. La
propiedad esencial de las mercancías, propiedad que las hace iguales entre sí, siguiendo
cierta relación, es el trabajo humano invertido en ellas -trabajo abstracto, trabajo en
general, la base y la medida del valor. La teoría del trabajo-valor permite a Hinkelammert
desarrollar una crítica al abstraccionismo del mercado:
En una sociedad de productores de mercancías, las relaciones entre tales productores
se expresan (se tienen que expresar, diría Marx) como relaciones de valor entre los
productos del trabajo, y el tiempo de trabajo es la medida de estas relaciones. Marx
reprocha este resultado del mercado, pues lo considera la base de un “fetichismo
mercantil” que, entre otras cosas, abstrae el valor de uso de la relación entre los seres
humanos y de estos con la naturaleza, pero reconoce (y critica) que se trata de un
resultado objetivo que surge cuando la coordinación de la producción social se
organiza a través de relaciones mercantiles16.
La herencia de la tradición paulina en la obra de Hinkelammert. Dos categorías
importantes 1) la teología del cuerpo y 2) la teología de la ley.
Hinkelammert observa que tanto Pablo como Marx en sus críticas a los
respectivos sistemas dominantes parten del ser humano real y concreto, del sujeto
necesitado, coinciden en elaborar sus teorías no sacrificiales -diríamos nosotros- desde
la categoría de corporeidad concreta y desde las condiciones de reproducción de la vida
humana que incluye a la misma naturaleza. No puedo decir cuán importante y urgente
es ver que nuestra sociedad sigue -como en los tiempos de Pablo, como en los tiempos
de Marx- negando e invirtiendo este sujeto necesitado 17 que nos indica la constante
negación de este sujeto corporal y necesitado que no tiene más opción que un grito que
se ahoga sin respuesta a lo largo del tiempo, y sin embargo, sigue estando como presencia
ausente, su ausencia no obsta para que nos guiemos por ella como una instancia reflexiva
que nos mueve a pensar en mejores derroteros de humanidad. Esta instancia reflexiva
16
Hinkelammert y Mora, Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Pág. 444. Ver también págs. 451-467
A partir de ello se puede entender el título de una obra de Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro
mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, DEI, San José, 1998.
17
17
no se pregunta -como Descartes- si existo, sino que se hace la pregunta más radical de si
puedo seguir existiendo18.
A partir de estos insumos que Hinkelammert retoma de Pablo y Marx procede a
desarrollar algunas observaciones acerca de la conditio humana y nos dice que se trata de
un sujeto vivo, natural, corpóreo y necesitado; que busca transformar su realidad en
conjunción con otros que admiten el mutuo reconocimiento como sujetos en
comunidad. Para el ser humano visto como sujeto viviente la utopía y la posibilidad de
pensar e imaginar otro mundo posible es parte de su capacidad humana, de su
condición humana; pero sabe, y es consciente de su finitud y postula mundos posibles a
partir de su condición socio histórica: “el criterio del límite entre lo posible y lo
imposible es el criterio de la reproducción de la vida humana real y concreta” 19.
Teniendo este criterio como punto de partida aparece una construcción teórica
antropológica y filosófica a la que Hinkelammert le presta mucha atención por su
carácter destructivo, me refiero al hombre abstracto:
Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no
puede más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos
concretos, poniéndolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las
relaciones mercantiles, ya que no sólo se trata del mercado en sí, sino de las
instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas estas se configuran a partir de un modelo en
el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento
—así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien,
tal concepción de la sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser
humano descorporeizado, para el que la satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino
sólo la realización de las reglas del mercado20.
Hinkelammert en su obra explica las “dimensiones” constitutivas del sujeto:
Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del
sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto
enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por
realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante
material de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles
no es de por sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser
18
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 487.
19
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 20023. Pág. 371.
20
Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 83 parte I.
18
realizado (…) Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto
vivo 21.
Carlos Molina destaca, al interpretar esta cita, la continuidad en las dimensiones de la
subjetividad que aparecen después de un ejercicio reflexivo y con lo cual tendríamos la
constitución de un sujeto trascendental “podríamos, incluso, encontrar una cierta
“secuencia”, a saber, sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto
viviente (sujeto necesitado)22. De acuerdo a Carlos Molina es posible identificar otra
dimensión del sujeto como productor o creador y en la secuencia lo ubica entre el sujeto
práctico y el sujeto viviente; cada uno de ellos estaría, en ese orden, “fundado” en el
siguiente. Trataré de exponer brevemente esta secuencia que expresa las dimensiones
constitutivas del sujeto necesitado y trascendental.
a) En primer lugar el sujeto cognoscente. Hinkelammert al dialogar con el filósofo
de la ciencia Karl Popper, le recrimina el no reconocimiento de la subjetividad del
sujeto cognoscente a quien considera como un mero observador neutral y que no se
involucra con lo observado, le interesa a Popper resaltar la objetividad. A partir de
Popper el que las ciencias sean objetivas, quiere decir que tienen validez
independientemente del sujeto humano23.
Para el autor la objetividad de las ciencias estriba en otra cuestión: siempre que
las ciencias se dirijan a la realidad, tácitamente aceptan la acción humana sobre esa
realidad y ello convierte a las ciencias en antropocéntricas y subjetivas 24 ¿Qué quiere
decir esto? El ser humano por su capacidad de abstracción es que concluye una
“objetividad” del mundo más allá de la vida y muerte del sujeto:
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao. 20023. Citado por Molina
Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 21 parte II.
21
“este sujeto productor aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la producción de
valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores de necesidades” Molina Velásquez, C.: Sujeto
viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 23 parte II. Acerca del sujeto productor o creador se puede ver
su desarrollo en el texto de Hinkelammert, F., y Mora, H. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto
Justicia y Vida, Bogotá, 2009.
22
23
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 20023. Pág. 310-311.
24
Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 309.
19
La solución en que el mundo es subjetivo y su existencia objetiva es una conclusión
teórica que resulta de la abstracción de la subjetividad de la experiencia de las cosas 25.
Una cosa es la experiencia, por ejemplo, el dolor que causa un golpe contra una
pared y otra cosa es la objetividad científica que abstrae, separa esa experiencia subjetiva
que enseña que la pared es “dura” y se la atribuye como una cualidad de intrínseca a la
pared. Hinkelammert explica con ejemplos prácticos cómo esta conclusión teórica
rápidamente la olvidamos y pasamos a pensar de esta forma: los aviones vuelan. Por
supuesto que no es así, “el piloto vuela usando aviones” 26 es lo correcto; pero este
hecho objetivo lo pasamos por alto y realmente hemos llegado a creer “que los aviones
vuelan”; la razón por la que pensamos que la pared es dura y que los aviones vuelan es
porque hemos abstraído la subjetividad de la experiencia de las cosas 27, sin embargo,
este hecho no debe hacernos olvidar que toda experiencia del mundo es subjetiva
aunque, ciertamente, la mente humana infiera un mundo disociado del sujeto:
La realidad objetiva no es algo dado con independencia de la vida del ser humano. Es la
vida de este, al lograr eludir la muerte, lo que mantiene la realidad como realidad
objetiva28.
Sin seres humanos no hay objetividad como tampoco existiría lo que llamamos
realidad. Ciertamente hay una necesidad intrínseca del sujeto por conocer la realidad
que es ilimitada, el sujeto apenas puede percibir y conocer algunos hechos; se trata del
acceso a un universo limitado de la realidad que puede observar y, sin embargo, en su
interés de conocer más, es decir, en su afán de conocer la totalidad de la realidad, este
sujeto cognoscente se ve en la necesidad de construir conceptos universales: estos
conceptos universales son necesarios ante la finitud del observador que es rebasado por
la realidad ilimitada que empíricamente no puede observar:
25Hinkelammert,
F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 185.
Ver éste y otros ejemplos en Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 183-185.
27 Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 185.
26
Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs.
695.
28
20
Si el sujeto cognoscente no estuviera limitado a la experiencia como una parcialidad, no
recurriría a conceptos universales. Estos son una muleta del sujeto cognoscente en
cuanto aspira a la totalidad, si bien se encuentra limitado a un número finito parcial de
casos observables29.
Para Hinkelammert si el sujeto cognoscente no aspirara al conocimiento de la
totalidad no recurriera a la construcción de conceptos universales, en este sentido esos
conceptos revelan un hándicap y un límite humano que tiene que ver con lo siguiente:
no tener acceso a la totalidad no significa que no juzgamos a la luz de la totalidad a
pesar que el sujeto cognoscente está excluido de aquella totalidad, sin embargo, por la
vía del mecanismo de los conceptos universales el ser humano haya una manera de
introducirse en aquella totalidad desde su realidad precaria:
La ausencia presente de la totalidad es la limitación del ser humano, su finitud. Es la
conditio humana. Pero por ausencia la totalidad está presente, lo que es la infinitud del
ser humano. Decir solamente que el ser humano es finito, es falso. Es infinito
atravesado por la finitud. La finitud significa, que la infinitud como totalidad está
presente por su ausencia30.
Ahora quisiera apuntar el tema del sujeto cognoscente en Popper como una
construcción de una subjetividad ideologizada. No olvidando, por supuesto, que Franz
Hinkelammert trata de recuperar la noción de que no existe un conocimiento objetivo
sin sujeto tal como parece que Popper quiere defender. Pero hay que ir más allá.
Construcciones teóricas como las de Popper contribuyen a ideologizar o al menos a no
cuestionar los medios ni los fines “dominantes” a los que sirve la ciencia y su
pretendida objetividad:
La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de
la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto
cognoscente31.
29
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 313.
30
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 188.
Molina Velásquez, C. El sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert.
Op. Cit. Pág. 82 Parte I.
31
21
Opuesto a este sujeto cognoscente nuestro autor desea reconstruir un sujeto
cognoscente que es infinito pero atravesado por la finitud 32: tiene un tiempo de vida,
tiene necesidades (aunque no las conozcamos a priori), es un sujeto corporal, sensual y
comunitario33 y expuesto, como todo ser natural a la muerte que le puede ocurrir en
cualquier momento. El sujeto cognoscente de Hinkelammert recupera e introduce en la
condición humana el carácter contingencial de su propia existencia 34, ya no se trata de
un observador fuera de la realidad sino de un observador afectado por la realidad
precaria .
b) En segundo lugar el sujeto actuante lo comprendemos en relación al sujeto
cognoscente pero en su trascendencia. Esto es así en razón que el sujeto cognoscente es
exclusivamente un observador de la realidad mientras que el sujeto actuante es observador
y realizador35. La característica de este sujeto es que actúa con determinados fines sobre
la realidad36. Es esta “actuación” la que le permite conocer los límites “empíricos” de
las imposibilidades de la acción humana; a priori, no se pueden conocer. El principio de
imposibilidad conocido como el perpetuum mobile es descubierto por el sujeto actuante
después de fallar en el intento de construir una máquina de movimiento continuo.
También resulta que un sujeto actuante es aquel que parte de la capacidad reflexiva
“que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en función de fines de la acción más
allá de cualquier consideración de factibilidad”37. Este sujeto actuante no siempre
considera la realidad de sus posibilidades concretas y entonces en su actuar “choca” con
la realidad que le dice que un fin puede ser posible lógicamente y técnicamente pero de
32
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 188.
33
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 135.
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 95 en
nota a pie de página.
34
35
Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 309.
36
Cf. Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 316.
37
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 317.
22
eso no puede derivar qué es viable fácticamente. Pero justamente la tarea de este sujeto
actuante es construir los ámbitos “de todos los fines tecnológicamente posibles” sin
caer en la violación de los principios de factibilidad, entonces estos principios nos
remiten a la condición humana: el ser humano infinito atravesado por la finitud. Para
esto se requiere que cumpla dos presupuestos: medios técnicos materiales (que el fin
buscado sea alcanzable) y considerar los valores y pautas de comportamiento dentro de
la organización del trabajo, que no implique exigir esfuerzo humanos denigrantes para
alcanzar un fin determinado, aunque existan los medios técnicos para llevarlo a cabo 38.
c) En tercer lugar el sujeto práctico. Ya hemos dejado establecido que el sujeto
cognoscente es una dimensión reflexiva del sujeto actuante. Ahora bien, lo propio del
sujeto práctico es que advierte al sujeto actuante que no todos los fines técnicamente
posibles son prácticamente posibles en razón de la escasez de los medios para llevarlos
a cabo. Marx ya nos había advertido algo en esta línea del sujeto práctico:
La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver porque al examinarlos
con mayor detalle siempre descubre que el problema mismo sólo surge cuando las
condiciones materiales requeridas para su solución ya existen o, por lo menos, están en
proceso de formación39.
El sujeto práctico es el que hace aterrizar las iniciativas tecnológicas innovadoras del
sujeto actuante, pero ajustados a los medios o recursos disponibles:
Proyectos técnicamente posibles se vuelven económicamente posibles, en cuanto
pueden recurrir a un espacio en este universo económico del producto social y, por
tanto, contar con sus condiciones materiales de posibilidad 40.
Recapitulando hasta ahora llevamos ya desarrollados toda una lógica subjetiva:
iniciamos con un sujeto cognoscente que es parte de una totalidad y que él mismo la
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs.
79-80.
38
Marx, K.: Contribución a la crítica de la economía política consultado en www. marxism.org; también ver
Marx, K.: “Introducción de 1857”, en Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política, Tomo I,
Siglo XXI, México, 1986. Pág. 34.
39
40
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 318.
23
vive como ausencia presente desde el momento que se reconoce como ser humano
infinito pero atravesado por la finitud. Los conceptos universales le sirven para dar
cuenta de una realidad que siempre le trasciende. Luego aparece el sujeto actuante que
deduce leyes generales a partir de la experiencia de lo imposible. Luego lo ya dicho
sobre el sujeto práctico que conociendo el conjunto de los fines tecnológicamente
posibles se restringe a llevar adelante apenas un subconjunto de fines: aquellos para los
cuales hay recursos económicos suficientes y que pueden ser sostenibles a largo plazo.
d) En cuarto lugar el sujeto creador o productor. La característica principal de este
sujeto le viene dada porque “introduce el circuito medio-fin (sujeto práctico) dentro del
otro circuito de la reproducción de la vida humana (sujeto viviente) en tanto produce
valores de uso orientados a la satisfacción de las necesidades del ser humano” 41; este
sujeto permite hacer una fina pero esencial diferenciación conceptual entre: sujeto
necesitado y sujeto de necesidades. Nos dice Carlos Molina que es en este sujeto
productor que encontramos las necesidades, es por este sujeto que comprendemos
cómo los valores de uso dejan de ser simples valores de uso aisladamente concebidos para
insertarse en un horizonte integral mucho más amplio y de carácter más trascendental.
Este concepto de sujeto productor o creador nos hace caer en la cuenta que el ser
humano en cuanto ser natural no es un sujeto con necesidades -especificas- sino que es
un sujeto necesitado:
La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la
naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante,
necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero
no puede fijar estas necesidades si no es en relación con otros seres humanos42.
Si dijéramos que es un ser de necesidades estaríamos afirmando un sujeto
definido a priori y por lo tanto a-histórico. Justamente el sujeto productor nos indica
que su presencia es necesaria porque las necesidades del sujeto van surgiendo dentro de
la historia, y hay que resolverlas, según la manera o forma en que el sujeto necesitado
41
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 23 parte II (cursiva es mía)
Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs.
331.
42
24
fundamentalmente va insertándose en lo que Hinkelammert denomina el circuito natural
de la vida43 que constituye la prioridad urgente del sujeto. Dado que la historia humana
constituye en sí misma un proceso de especificación de necesidades y esto siempre va
unido al proceso de producción; la categorización de un sujeto productor o creador queda
más que justificada.
e) Por último llegamos al sujeto vivo que engloba a todos los anteriores y se
constituye en principio y fin pero sin anularlos sino fundándose en cada uno de ellos.
El sujeto vivo en cuanto tal es el único que puede proyectarse, realizar fines, y,
por tanto, la elección de estos está subordinada a la vida del sujeto como individuo y
como conjunto social. Este mismo sujeto es parte del circuito natural de la vida y por
tanto su proyecto vital debe ajustarse a esas condiciones naturales. Este sujeto vivo no
es el sujeto de preferencias de la economía neoliberal que antes hemos analizado, en
cambio, para el sujeto vivo la satisfacción de necesidades es cuestión de vida o muerte y
ello se decide dependiendo del acceso a la división social del trabajo y según cómo se
distribuya los ingresos. La dominación y explotación aparece justamente cuando se
acaparan los medios materiales de vida del sujeto:
La dominación equivale a limitar o quitar la posibilidad de vivir a través de la
explotación y se vincula, por tanto, con el concepto de necesidades. Por su parte, la
explotación, en relación a las necesidades, es muerte44.
De acuerdo a la secuencia que constituye la subjetividad del ser humano que he
presentado, podemos afirmar que en la antropología hinkelammertiana se descarta un
sujeto trascendental a priori45 por el hecho de que como sujeto viviente se revela en el
43
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Págs. 35-52.
44
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica. Op. Cit. Pág. 323.
Carlos Molina en su estudio ya citado más arriba aclara esto de la siguiente manera: “La
trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la asunción del
sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios
de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la misma conditio
humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida
humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empiria misma, pero trascendiéndola, no por
voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como
ausencia”; Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 2-3 parte II.
45
25
curso de un proceso en el cual se va haciendo sujeto a posteriori: “se revela como
necesidad en cuanto resulta, que la inercia del sistema es autodestructiva. (…) Es una
potencialidad humana y no una presencia positiva” 46. Hinkelammert nos plantea un
sujeto trascendental pero desde una metafísica al interior de la vida real -intramundana-,
si se quiere utilizar ese lenguaje. Es intramundana ya que en cuanto sujeto actuante; o
sea como sujeto práctico, es parte del sistema, pero en cuanto sujeto vivo está
enfrentado al sistema y en ese sentido es sujeto trascendental. Este sujeto y el concepto
de trascendentalidad son estrictamente utópicos47 por su misma condición humana.
Podemos concluir, puntualizando algunas características concretas del sujeto: es
una instancia reflexiva, se le descubre a partir de su negación, es una ausencia que
mueve a hacerlo presente; su criterio más importante es la consideración que el ser
humano es la esencia suprema para el ser humano; es un sujeto comunitario. Esto quiere decir
que no es el mero individuo aislado de los demás, primariamente el sujeto es el Otro, tal
como lo ha descrito muy bien Lévinas al afirmar que el sujeto surge por el rostro del
Otro48. Cuando la comunidad, la alteridad interpela al sujeto y sobre todo cuando el
sujeto responde a ese llamado allí hay sujeto. Esto nos conecta con otro rasgo
característico del sujeto: la solidaridad. El sujeto es solidario como exigencia
constitutiva del ser sujeto que reconoce al otro como sujeto, a pesar que, este se
presenta siempre como individuo, mediatizado, objetivado (por el lenguaje, por las
instituciones, etc.) tal como lo denuncia la teoría marxista del fetichismo de la
mercancía. La solidaridad ob-liga al sujeto a reconocer al otro más allá de su condición
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 274. Ver
también El sujeto y la ley Op. Cit. Pág. 496.
46
“temas como el de utopía, la no sacrificialidad del sujeto y su carácter no entrópico, están relacionados
medularmente con este otro del sujeto trascendental” en Acosta, Y. Pensamiento crítico en América Latina:
La constitución del” sujeto” como alternativa en los noventa. Citado por Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien
común. Op. Cit. Pág. 2 Parte II.
47
“El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo
consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato” Cf. Lévinas, Emmanuel: Totalidad e Infinito. Ensayo
sobre la Exterioridad. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977. Pág 150.
48
26
de individuo. ¿Cómo logra este paso fundamental? Interpelando, cuestionando la ley
que objetiva al sujeto como mero individuo. En definitiva el sujeto reconoce a través
del rostro del Otro que no debe matarlo. Tenemos entonces, que no se trata de
cualquier tipo de reconocimiento, sino de aquel que se funda en un juicio de hecho
(esto es que va más allá de un simple juicio de valor) a partir de asumir que “asesinato
es suicidio”.
Opuesta a la categoría de sujeto viviente como ser natural, corporal y necesitado
Hinkelammert identifica al menos tres formas deformadas de considerar la subjetividad
humana. Perfectamente encajan como reduccionismos antropológicos, nos referimos a
ellos así: sujeto incorpóreo; sujeto calculador-poseedor y el sujeto antiutópico.
Podemos decir que la característica común entre estos reduccionismos antropológicos
es el constante rechazo y negación de la corporalidad. Parafraseando a Carlos Molina
este rechazo puede identificarse en la espiritualización de la vida humana; en la
absolutización de los valores del mercado y por último rechazando un universalismo
antropológico49 y ético que consistiría en la estrategia de negación de la universalidad del
sujeto a través del antihumanismo antirracionalista. A continuación hago una
interpretación, una propuesta provisional en cuanto a considerar la sacrificialidad como
ejemplo del sin-sentido del no reconocimiento del sujeto viviente. Asumo que el
antiutopismo está cargado de un profundo rechazo del sujeto viviente hasta causarle la
muerte.
1.2 El formalismo antropológico y la teología.
Como punto de partida para comprender el formalismo antropológico hay que
asumir la tesis hinkelammertiana que postula un hecho fundante para toda la
civilización occidental, de la cual somos parte, la tesis sostiene que Dios se hizo hombre, se
hizo ser humano50 lo que implica que la Modernidad es resultado o consecuencia de tal
49
Cf. Molina, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op.Cit. Págs. 25-27 parte I.
50
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 12-13.
27
acontecimiento fundacional al continuar el mensaje y el llamado a humanizarse cuya
validez va más allá de cualquier credo o fe:
Yo hablo del hecho de que Dios se hizo hombre, no de la fe o creencia. Se trata de un
hecho perfectamente secular. Es un hecho antropológico. Efectivamente se trata de un
hecho que podemos constatar. Evidentemente hay también la fe de que Dios se hizo
hombre. Está en el centro del cristianismo. Tiene una forma religiosa y el hecho se
produce – por lo menos, eso es muy probable - a partir de esta fe. Pero va más allá de
la fe, porque también según la fe Dios no se hizo cristiano, sino se hizo hombre, ser
humano. La paradoja del mensaje cristiano es, que Dios no se hizo cristiano, sino
hombre. Desde el comienzo el mensaje cristiano va más allá de lo cristiano. Las grandes
emancipaciones de la modernidad – la del individuo, la de los esclavos, la de la mujer y
la de la clase obrera – nacen del hecho que Dios se hizo hombre, ser humano. Pero
todas encontraron en el cristianismo constituido un enemigo férreo. El cristianismo
produce las herejías para condenarlas después. Por eso estas emancipaciones, que
todavía están en curso, no son cristianas, pero surgen porque Dios se hizo hombre. A
partir de eso se transforma en un hecho que penetra la sociedad entera y su cultura.
Todo mundo mítico del occidente anterior se derrumba, pierde su sustancialidad y se
transforma en un tesoro de sapiencia. Los dioses ahora son dioses alegóricos. El mismo
Dios Yahvé cambia. En el cristianismo es ahora un Dios, del cual Irineo de Lyon dice:
gloria Dei, vivens homo. La gloria de Dios es el ser humano vivo. El mismo centro de Dios
ahora es el ser humano y no al revés51.
La cita refleja ya una escisión importante dentro del cristianismo: pareciera que
hay un cristianismo emancipador y otro más bien dominante y opresor. Justamente las
teorizaciones al hecho antropológico que Dios se hizo hombre se agrupan alrededor de dos
tradiciones humanistas que se pueden identificar porque operan en el cristianismo y la
modernidad las hereda siempre en forma “dualista”: emancipación/sometimiento y
corporeidad concreta/corporeidad abstracta. Dentro del cristianismo de los primeros
siglos ya podemos identificar una concepción del ser humano que se emancipa, que se
rebela y se afirma como corporeidad concreta que se enfrenta a un cristianismo que
defiende una subjetividad que tiene como principio una corporeidad abstracta que es
fácilmente sometida por una institucionalidad abstracta.
En el cristianismo emergente de la rebelión del sujeto de los primeros siglos,
sobretodo, en la visión de san Pablo52 y del evangelio de Juan 53, se interpreta la tesis que
51
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs.13-14.
“En Cristo ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer” Gal. 3.28. Puedo
afirmar que para Hinkelammert, en esta frase de san Pablo, ya se insinúa el reconocimiento de la
52
28
Dios se hizo hombre como la emergencia de un sujeto que relativiza -cuando atenta contra
la vida- la ley, las instituciones y en general cualquier orden establecido. El sujeto que
opta por afirmar la vida en este caso, toma la forma de un oponerse y resistirse al mero
cumplimiento de leyes y normas que atentan contra la vida. Esta opción por la vida
implica resistirse a sacrificar a otros, a sacrificarse vía el suicidio y también se opone a
ser sacrificado por instituciones idealizadas que se consideran “perfectas” como ocurre
con el mercado visto a través de la mirada neoliberal.
Para poner un ejemplo que ilustre la operativización del formalismo
antropológico y su relación con la Ley y la sacrificialidad. Consideremos la muerte de
Jesús por oposición a la muerte de Sócrates. La muerte de Jesús denuncia el despotismo
y la maldad de la ley que ocurre al no discernirla y relativizarla frente a la vida del sujeto
concreto que reclama respeto y el derecho de vivir. En el caso de la muerte de Jesús
vemos que cuando se aplica ciegamente, la ley deja de ser ley para la vida. ¿Cuándo la ley
deja de ser ley para la vida? ¿Cuándo hay que oponerse a su fiel cumplimiento? ¿Cuándo
hay que resistir a la norma? A partir de Jesús cuando la ley se fetichiza, esto es, cuando
se absolutiza, se vuelve inapelable, incuestionable y dogmática, en definitiva, cuando
toma la vida de uno para que ella pueda vivir. La aplicación y cumplimiento de la ley,
resulta en la muerte de Jesús, viendo esto, el evangelista san Juan habla del escándalo de
la ley. Sin embargo, tanto Jesús y sus juzgadores están sometidos a la ley que es la Ley
de Dios, ya que se juzga a Jesús con la ley mosaica y, por lo tanto no hay nada ilegal. No
obstante, san Juan capta la ilegitimidad de la ley cuando se totaliza y por ello el escándalo.
igualdad y dignidad humana, con el talante de ser una exigencia con pretensiones de universalizarse que
llevaría a trascender las fronteras de la fe cristiana; es posible ver el ideal universalista de san Pablo
vinculado con las grandes emancipaciones de la modernidad – la del individuo, la de los esclavos, la de
la mujer y la de la clase obrera- todas ellas serían una continuidad. Todo esto refuerza la tesis de que el
cristianismo y la modernidad estarían más que vinculados, en realidad lo que ha ocurrido es una inversión
y transformación: “El cristianismo domina en todas partes, pero es un cristianismo invertido y transformado. El
cristianismo hoy no es universalizado por los cristianos, sino por aquello, en lo cual se transformó con el surgimiento del
capitalismo. En su forma invertida y transformada el cristianismo ha conquistado la tierra y se le han sometido todas las
culturas y religiones, el cristianismo incluido. En el sentido de la ortodoxia la mercantilización es cristianización”
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 221, cursivas
nuestras.
53
“Yo he dicho: Dioses sois” Juan 10,33.
29
Podemos decir que en la muerte de Jesús, la Ley se aplicó y cumplió perfectamente
contra la voluntad de Jesús. Como sujeto Jesús niega la Ley aunque venga de Dios.
En la muerte de Sócrates vemos que no es a causa de la aplicación de la ley que
muere, sino a causa del abuso que hacen los jueces quienes mal interpretan la ley, los
jueces cometen lo que hoy se llama “prevaricato”. Sócrates intuye esta mala jugada de
los jueces y se empeña en sostener que la ley es la vida y que pase lo que pase debe
cumplirse, por ello no se rebela. Como sujeto Sócrates afirma la ley aunque resulte una
injusticia54.
Jesús es asesinado por culpa de la Ley, en cambio, en la muerte de Sócrates la ley
es inocente, él no encuentra motivos para rebelarse. En ambos sujetos la muerte la
provoca la absolutización de la Ley, la diferencia está en el respeto por la vida como
criterio último de legitimidad de cualquier institución y en la actitud para defender ese
derecho humano: en Sócrates hay un sujeto conformista que se sacrifica por la
institución Ley, Jesús, en cambio, exige que se le deje vivir y que se interprete la ley en
función de garantizarle la vida recordando que la ley es para la vida, este reclamo le
cuesta la vida. En la muerte de Sócrates la ley sale fortalecida aunque se haya violado,
mientras que en la muerte de Jesús la ley queda “deslegitimada”, aunque siga siendo
“legal”.
La otra cara del cristianismo, la cara del poder imperial, del orden
institucionalizado como religión del Imperio, entendió la tesis de que Dios se hizo hombre
significa que se hizo imperio. Se postula como aquella institucionalidad que cumple y
hace cumplir la ley. Para ello está dispuesta a someter al sujeto en nombre de la Ley de
Dios (ley mosaica) que ahora es ley de Cristo y al mismo tiempo ley del Imperio. Este
Cristianismo retoma la subjetividad griega de profundo respeto y sumisión con la ley.
Sócrates aparece como un modelo y lo que se hace es transformar a Jesús en un
Sócrates judío de tal manera que parezca que tanto Sócrates como Jesús prefirieron
morir y sacrificarse antes que poner en tela de juicio la Ley:
Cf. Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la
globalización. Op. Cit. Pág. 152-154 y 158-160.
54
30
La muerte de Sócrates es el paradigma de la absolutización de la ley, por tanto del
sistema social y posteriormente del imperio. Sócrates es el héroe del poder en cuanto
ejercicio de la ley. La muerte de Jesús, en cambio, es el paradigma de la relativización de
la ley en función del sujeto viviente. Es el paradigma de la muerte del rebelde, que exige
que la ley sea ley para la vida. Se entiende entonces, que el cristianismo, si quería
cristianizar el imperio, tenía que someter la muerte de Jesús a la muerte de Sócrates.
Eso implicaba la reinterpretación del mensaje cristiano. Se entiende entonces, que la
lectura antijudáica del mensaje cristiano era el vehículo que permitía imponer la muerte
de Sócrates a la muerte de Jesús. Transformó al Sanedrín en el rebelde frente a la nueva
ley de Cristo, un rebelde que, tergiversando la ley, logró la muerte de Jesús. La muerte
de Jesús ahora es más que la muerte de Sócrates, aunque sea del mismo tipo. Es la
muerte en el altar de la ley universal, que es la ley de Cristo que pasa a ser la ley del
imperio cristiano universal. La misma muerte de Jesús ahora puede ser transformada en
una muerte sacrificial, como la muerte de Sócrates ya lo era. El altar de la ley universal,
en el cual se sacrifica Cristo, ahora es Dios mismo. Dios exige el sacrificio, para que su
ley, que es lo mismo en cuanto ley, sea confirmada. Dios, ofendido por los pecados
resultantes de las transgresiones de su ley, encuentra su satisfacción por el sacrificio de
su hijo en el altar de la ley transgredida. Así aparece la cristiandad 55.
Este enfrentamiento entre ambas posturas tiene un desenlace fatal para el sujeto
que desea rebelarse y emanciparse: cuando en el siglo III-IV se imperializa el
cristianismo y se oficializa la opresión y la negación del ser humano como sujeto con
una corporeidad concreta, para instaurar una institucionalidad que supone seres
humanos como sujetos abstractos, portadores de valores abstractos. Surge un imperio
que inaugura un humanismo abstracto antiutópico, en el que todo se ha convertido en
un sacrificio por la ley y el orden. Aunque más adelante lo voy a desarrollar más
ampliamente, un ejemplo concreto de radical importancia de esta corriente de
pensamiento la hallamos en san Agustín (354-430) y su formalismo teológico: de él
decimos que es el primer moderno, fundador de la línea argumentativa del
autoconocimiento (cogito agustiniano fundamento del ego cogito de la filosofía moderna), en
filosofía y teología uno de los pilares de la cultura occidental. Descartes y Husserl
retoman el legado agustiniano y lo actualizan y así es como san Agustín llega hasta
nuestros días. Es el responsable de iniciar la espiritualización o formalismo en la
teología. De acuerdo a san Agustín la fe es todo: crede ut intelligas: intellige ut credas
Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización.
Op. Cit. Pág. 159.
55
31
(cree para entender, entiende para creer) La categoría de autoconocimiento se resume en “no
vayas hacia afuera, vuelve a entrar en ti mismo: en el interior del hombre reside la
verdad” la verdad interna es Dios. Su teoría de las iluminaciones: “las ideas son los
arquetipos de todos los seres en el espíritu de Dios. El mundo creado es la realización y
la copia de dichos arquetipos”.
Bajo la Cristiandad (visión antiutópica= ley no puede ser anulada) el ser humano
como sujeto viviente es desplazado y sometido al cumplimiento de la ley que está por
encima de la vida humana; se proyecta la idea que no puede superarse la ley “de
Cristo”56 que podemos enunciar como aquella del “nunca más sacrificios” 57; por medio
de esta ley el Imperio cristiano legitima la dominación política que busca imponer la
muerte de Cristo como único sacrificio de valor infinito frente al cual ya no se necesitan
más sacrificios. La resistencia a esta imposición es causa de persecución, en ella el lema
es “crucificar a los crucificadores” que opera en dos sentidos: en primer lugar al interior
del sujeto. Dentro del sujeto el alma debe imponerse a los impulsos de la carne que se
presentan como exigencias de Satanás corporeizado; esas seducciones son como los
crucificadores y se debe luchar contra ellas y crucificarlas, cuando el sujeto impone su
alma eterna al cuerpo perecedero está haciendo la vía de encuentro con Dios. En
segundo lugar, al exterior del sujeto existen también los crucificadores y también deben
ser crucificados. El crucificador es aquel que en última instancia exige satisfacción de la
sensualidad, que exige satisfacción de las necesidades sensuales del cuerpo 58 (alimento,
techo, salud etc.). Políticamente la noción de crucificar a los crucificadores se extiende
de tal manera que todo lo que no está sometido al Imperio es transformado en
crucificador59, crucificadores imperiales son aquellos que reclaman satisfacción de las
Remito al texto bíblico de la carta a los Hebreos capítulos 9 y 10 donde se desarrolla la idea de “nunca
más sacrificios” que se origina a partir del sacrificio humano del Hijo de Dios luego del cual ya no puede
haber otro sacrificio humano.
56
57
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 21.
58
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Págs. 246-247.
59
Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 23.
32
necesidades corporales lo cual se puede interpretar como que quieren seguir haciendo
sacrificios o que no reconocen el sacrificio infinito de Cristo en la cruz, la autoridad
política vendría a ser el supremo juez o una especie de “alma” que observa y hace
cumplir la ley de Cristo en el cuerpo social. Toda la vida humana se transforma en vida
“verdadera” y de esta vida se derivan valores 60 a los que hay que someterse 61. Aparece
la “ley de Dios”62 como el principio para derivar normas que sirven a la dominación
San Pablo y Karl Marx viviendo tiempos y sociedades distintas coinciden en afirmar
que la absolutización de normas y valores abstractos de convivencia traslapa o esconde
la imposición de la ley que en última instancia es ley del valor (dinero).
Para el sujeto necesitado rebelarse e intentar colocarse en el centro de la historia, es
cuestión de vida o muerte. En cambio, para la dominación, la actuación del sujeto
corresponde a la hybris, esto es soberbia y orgullo 63 porque desea estar en el lugar que
no le corresponde; el Imperio lo interpreta como que “quiere ser como Dios”, lo
Para Hinkelammert la condición humana exige normas que siendo abstractas sirven para regular la
sociedad, siendo abstractas no se puede exigir su fiel observación ya que no se sabe las consecuencias
de ello. Es decir estas normas abstractas deben concretizarse y así se sabrá si conviene respetarlas,
fomentarlas o desecharlas; a priori no pueden ser legítimas y menos ser legales. En El Salvador tenemos
un ejemplo con la famosa Ley de Amnistía de 1993. Si consideramos que la amnistía representa el valor
de la reconciliación y sin embargo al concretizar ese valor abstracto en la sociedad salvadoreña, se tradujo
en impunidad que opera como un obstáculo para la reconciliación y por ello se pide derogar tal ley.
Vemos en este caso una absolutización del valor abstracto de la reconciliación, concuerdo con
Hinkelammert cuando afirma “la absolutización de los valores es el rechazo de la concretización de las
normas abstractas de la convivencia humana en función de las exigencias de la vida real”.
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 312.
60
“Desde el punto de vista del sujeto antiutópico, la crítica del estilo de vida de los portadores sociales
de los valores eternos no es un problema cuantitativo de la distribución de los ingresos. Es un ataque a
los valores eternos. Por tanto, estos portadores no defienden su participación en tales ingresos, sino los
valores. Haciéndolo, los tienen que defender activamente. Al lado de la muerte económica, aparece, por
tanto, la muerte violenta de aquellos que atacan los valores eternos. En los momentos históricos, en los
cuales tal defensa violenta de los valores eternos ocurre, el portador de los valores eternos se
transforma en un “Guerrero de Cristo Rey”. La destrucción del cuerpo se lleva ahora a cabo
físicamente” Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 236. Ver también Molina, C.
Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Págs. 36-48 parte I bajo el subtitulo las proyecciones teológicas: vida
humana y “vida verdadera”.
61
62
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Págs. 65.
63
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 228.
33
cataloga como “utopista” (hay que abolir y superar la ley) y por eso tiene que
perseguirlo y anularlo, aparece así la dominación como anti-utopismo.
2. Hinkelammert y la teología.
Al ser la sociedad burguesa una etapa de la sociedad occidental tenemos que
buscar la raíz de los anti-utopismos como expresión sacrificial en el surgimiento del
cristianismo y su posición respecto a si se deben hacer o no sacrificios humanos, aclarar
a qué deidades se ofrecen estos y por qué razones hay que hacerlo. Tampoco es el que
el cristianismo inventó la sacrificialidad, ya los pueblos precristianos lo hacían, ese
hecho nos conecta históricamente a los judíos, a Roma y Grecia.
Hay cierto tipo de teología que se dedica a espiritualizar la vida humana y
consiguientemente, cae en un fundamentalismo al absolutizar aquellos valores contra la
vida humana misma:
Existe una ronda utópica que lleva a la utopización de estructuras y al aplastamiento del
sujeto, legitimizado por su estructura utopizada y, por tanto, salvífica. Iglesia,
liberalismo y socialismo se entregan a esta utopización de estructuras en nombre de una
respectiva societas perfecta64.
Contra esta institución Iglesia que aplasta al sujeto viviente se dirige el
tratamiento crítico y, precisamente, va dirigido a mostrar que, desde algunos
planteamientos ortodoxos y conservadores (presentes en mundo cristiano y griego), al
asumir una subjetividad humana a priori se convierte en un fundamento de una religión
que opera como un mecanismo institucional legitimador de prácticas de sometimiento
del ser humano. También la iglesia al ser una institución empuja al sujeto a buscar su
realización “en la interiorización ciega de la estructura” 65 que aunque sea en nombre de
la salvación no obsta para que aplaste al sujeto; es aplastamiento aunque se diga que se
hace en nombre del ser humano para que conozca a Cristo o para que salve su alma. El
64
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 11.
65
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 11.
34
análisis hinkelammertiano va contra esta institución, que supone la formalización de la
vida humana, y que pretende instaurar “el imperio de la ley” al que todo ser humano
debe plegarse y someterse a ella. La idea mítica del sometimiento a la ley y el orden
antecede y rebasa a lo que hoy conocemos como “cristianismo” dado que se manifiesta
en la tradición judía y en la tradición teológica griega:
Sobre esta base se levanta el mito del poder. Es el mito sacrificial. El mito del poder lo
podemos resumir: hay que dar muerte para que haya vida. El criterio de este dar muerte
es el orden. Todos los mitos de poder se pueden resumir en estos términos, aunque
cada uno de estos mitos es específicamente diferente de los otros. Pero todos
componen el gran circuito sacrificial: dar muerte asegura la vida. Estamos condenados
a vivir este circuito sacrificial66.
Ante la discusión de si Hinkelammert es o no teólogo: la investigación conlleva
de mi parte la aceptación tácita del Hinkelammert “teólogo” de la liberación. Es un
cientista social que recurre a la teología no para fortalecer una fe o tradición
determinada sino para comprender mejor la realidad social en lo que tiene de elementos
teológicos. En este punto coincido con estudiosos de la obra de Hinkelammert como
Yamandú Acosta67, Carlos Molina68; pero me aleja de otros académicos como Alejandra
Ciriza69, Enrique Dussel70 y Carlos Beorlegui71 que no dudan en considerarlo parte de la
constelación de teólogos de la liberación sin más. La riqueza de este debate recobra
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. San José, Ed. Arlekín. 2007. Pág. 76.
66
Ver. Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia
filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” Estudios de Filosofía Práctica e
Historia de las Ideas www.cricyt.edu.ar/estudiosAño 7 / N° 8 / ISSN 1515-7180 / Mendoza / Diciembre
2006 / Artículos (55-78).
67
Ver Molina Velásquez, C. El sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz J.
Hinkelammert. Op. Cit.
68
Ciriza, A.: Cuerpo y política. Una lectura sobre Franz Hinkelammert en clave feminista s/n consultado en
http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/1299/cirizahinke.pdf.
69
Cf. Dussel, E. Teología de la liberación y marxismo en Ellacuría, I. y Sobrino, J. (Editores) Mysterium
liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. San Salvador, Uca Ed. 1991.
70
Cf. Beorlegui, C: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad.
Bilbao: Universidad de Deusto, 2004 (ver cap. 10 especialmente).
71
35
importancia a partir de la demarcación de los campos del saber y sí es pertinente o no
establecer relaciones entre las distintas disciplinas científicas y sí la teología tiene algo
que decir en el campo del saber social o sí sólo es una disciplina restringida al hecho
religioso. Hinkelammert demuestra la radical importancia de la teología para
comprender la realidad social.
La teología de la liberación en Hinkelammert da un giro importante que es a la
vez un revulsivo para la teología tradicional en cuanto a interpretación; Juan José
Tamayo ha señalado la importancia de ello cuando aborda la cuestión hermenéutica:
El horizonte hermenéutico constituye la clave de bóveda de toda teología e intenta
liberar al discurso religioso de todo resto de fundamentalismo e implica el paso de la
teología como mera exégesis de textos a una teología toda ella hermenéutica en busca
de sentido. Sin la mediación hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para
convertirse en repetición de los textos del pasado, reproducción del discurso religioso
oficial, legitimación de las instituciones religiosas y simple glosa de las declaraciones
doctrinales emanadas de los magisterios jerárquicos72.
Finalmente quisiera compartir la postura del mismo Hinkelammert acerca de la
percepción que tiene de la teología de la liberación y sí él se siente parte protagonista de
esa corriente de pensamiento:
En las páginas que siguen, quiero dar un enfoque de la teología de la liberación en
correspondencia con lo que he vivido y experimentado como participante en su
desarrollo. No pretendo hacer una historia de ella. Eso llevaría a un análisis mucho más
diversificado y, posiblemente, más imparcial, de lo que puedo ofrecer. Más bien trataré de
presentar lo que ha sido mi preocupación, y de otros compañeros con los cuales he trabajado desde 1976
en el DEI ---, y que nos ha llevado a sentimos parte de esta corriente de pensamiento en la América
Latina de hoy. Se trata precisamente de la tesis de que cualquier teología de la liberación
tiene que desarrollarse en la discusión teórica de la relación economía y teología 73.
El autor estudiado se declara como parte del movimiento intelectual que ha
elaborado y contribuido al desarrollo de una teología de la liberación y,
consiguientemente, en este estudio lo asumimos como tal, si hacer teología de la
Tamayo, J.J. “Teología para otro mundo posible” (Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de
Teología y Liberación en Porto Alegre, 21-25 de enero de 2005). Págs. 91-92. Consultada en
http://www.iglesiaviva.org/222/222-31-TAMAYO.pdf.
72
73
Hinkelammert F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 185 (énfasis es mío)
36
liberación implica y, además, exige, analizar la relación economía-teología con miras a
liberar al sujeto; si es así, entonces, Hinkelammert es un motor de desarrollo del
pensamiento teológico liberador.
La teología, en cualquiera de sus expresiones, de acuerdo a Hinkelammert, está
muy lejos de ser un elemento ajeno a la problemática social, no se puede pensar en una
teología apolítica y menos atribuirle una pretendida neutralidad por su carácter
espiritual. Cuanto más espiritual pretende ser más vínculos materiales niega 74. A partir
de estas consideraciones es que Hinkelammert va a sostener:
Que en el plano de la religión haya o no sacrificios humanos, no cambia para nada el
hecho de que en la sociedad si existan. En el plano de la religión, que siempre gira de
alguna manera alrededor de la vida y sacrificio humano, se da sentido a la vida y al
sacrificio, independientemente del hecho de que hayan sacrificios religiosos o no, o en
qué forma75.
La crítica de las imágenes discursiva de corte religioso o teológico tal como la
realiza Hinkelammert nos revela un mecanismo sacrificial como es la necesaria distorsión
del mensaje evangélico, de la misma forma esquemática, ocurre en la economía, con el
amor al falso Dios dinero, su creencia idolátrica legitima ciertos mecanismos naturales y
necesarios para su funcionamiento. La pertinencia de vincular en profundidad la relación
entre economía y teología conduce a un replanteamiento cada vez más explícito del
sacrificialismo presente en nuestra realidad tal como lo constata Assmann destacando lo
oportuno del análisis teológico de Hinkelammert76.
Ya he mencionado con quienes hace teología Hinkelammert, sin embargo, hace
falta decir con quienes dialoga, discute y se opone. Al hacer su teología Hinkelammert
comprende que se trata de analizar lo que podríamos llamar la espiritualidad
institucionalizada. Esto quiere decir que la vida y muerte en una sociedad determinada no
puede ser vista como un problema subjetivo y vinculado única y exclusivamente a la
Así podría resumirse la tesis principal desarrollada en el texto Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San
José, 1977.
74
75
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Dei, San José, 19902. Pág. 161.
Cf. Assmann H. (Editor) Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José,
1991. Págs. 107-112
76
37
calidad moral de las personas. La teología que desarrolla Hinkelammert tendría más
conexión con lo estructural-sistémico que con lo biográfico. Básicamente las teologías
que Hinkelammert confronta y diluye con su análisis crítico son dos: a) teología
cristiana ortodoxa. b) teología griega: desarrollada en los mitos griegos como Edipo,
Ifigenia, Antígona.
Se trata -dice nuestro autor- de un análisis de las divinizaciones a partir de la vida
real; por este medio se analiza a los dioses y permite su discernimiento y de este modo
se alcanza el entendimiento, la crítica y su respectiva evaluación. Hinkelammert constata
que el discernimiento de los dioses está en los orígenes de la teología de la liberación
“una teología que nunca discutió la alternativa ateísmo/teísmo como un problema, sino
siempre idolatría/fe77. Aquí presento algunos de los textos más significativos de su
producción en los que me apoyo para esta parte de la investigación y en ninguna
manera agotan su producción teológica. Nuestro autor no entiende porque a la teología
se le excluye del análisis de la realidad social sin otra razón de peso más que “porque
son textos de teología”:
Con los textos cristianos procedemos de una manera completamente diferente. Los
echamos por afuera de la discusión de las ciencias -filosóficas, sociales, psicológicaspor el hecho de que se pretende que son teología. Entonces, no es necesario tomarlos
cuenta. De esta forma los inmunizamos78.
Hinkelammert no comparte la idea general de que los textos teológicos no sean
relevantes y necesarios para comprender la historia y la realidad de nuestra sociedad.
Tanto los mitos bíblicos como los mitos griegos son para Hinkelammert “textos
fundantes” y tienen mucho que decirnos, por ello, parece que al declararlos
“teológicos” se convierten en textos “intocables” y no pueden ser analizados desde un
punto de vista racional y mucho menos desde un punto de vista del pensamiento
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Dei, San José, 2007.
Págs. 24-26.
77
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Dei, San José, 1998. Pág. 16-17.
78
38
crítico. Para Hinkelammert un texto “clásico” es aquel que hay que reelaborar e incluye
la Biblia en los clásicos 79.
2.1 La sacrificialidad en la teología cristiana.
Trato de mostrar que a partir del carácter no sacrificial del cristianismo se pasa a
un cristianismo anti sacrificial. El cristianismo no-sacrificial aspira a un mundo sin
sacrificios (estrictamente esto sería la utopía del reino de Dios), lo concebimos aquí
como una idea reguladora por cuanto orienta a los cristianos en sus relaciones sociales. El
cristianismo anti-sacrificial (la utopía ya tiene meta: “nunca más sacrificios” ya no es
imaginación trascendental sino que ahora es ilusión trascendental) es la dominación que se
propone la consigna de perseguir y eliminar a todo aquel que haga sacrificios. De esta
manera inicia lo que Girard denomina la crisis sacrificial 80: el cristianismo anti-sacrificial
sacrifica para que ya no hayan más sacrificios y así inaugura una violencia sin fin que
nos alcanza hasta nuestros días. Hinkelammert está en desacuerdo con la idea de la
sacrificialidad en Girard en este punto:
El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán
a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o
de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el
cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que
solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del
cristianismo81.
79
Hinkelammert F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 296.
Girard, R. La violencia y lo sagrado Anagrama, Barcelona, 2005. Págs. 46-74. Sobre la concepción
general de Girard sobre el sacrificio primitivo, véanse especialmente los cuatro primeros capítulos, así
como la primera parte de Girard, R., El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica.
Diálogos con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, Sígueme, Salamanca, 1982. Págs.13-167. En cualquier
caso, todo su trabajo, desde los artículos a las entrevistas, está impregnado de la problemática sacrificial.
80
“Las víctimas de la violencia humana, conversación con René Girard” (4 abril 2010) s/n
http://www.elguijarroblanco.es/2010/04/04/las-víctimas-de-la-violencia-humana-conversacion-conrene-girard/ Ver también: Girard, R. Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis. Katz Editores.
Buenos Aires. 2010. Pág. 57.
81
39
Veremos a lo largo de esta exposición que todo lo contrario a la declaración
anterior de Girard de que “lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló” queda
refutada ya que para Hinkelammert, el cristianismo nunca anuló los sacrificios
humanos; al menos se puede sostener que ello es así desde que el cristianismo adopta la
postura dominante del poder e instaura, desde una inclemente autoridad, el lema de
“crucifixión a los crucificadores” la espiral sacrificial está servida. La postura de Girard vista
desde Hinkelammert respecto del cristianismo es más de carácter apologética. Hay un
ejercicio intelectual impregnado de más libertad y criticidad en el examen al que somete
el cristianismo Hinkelammert de lo que hace Girard.
De acuerdo a Carlos Molina podemos identificar en la obra de Hinkelammert al menos
dos teologías cristianas:
Resumiendo, tenemos que la primera teología —la de los inicios de la Cristiandad—, al
sostener que debe ser perdonada toda deuda, se coloca más allá de la factibilidad; esto
es así, pues supone que las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda
teología —la del Imperio Cristiano— simplemente niega toda posibilidad de construir
una sociedad sin deudas, sin “justicia”. Es la utopía de la sociedad sin deudas contra la
anti-utopía del cumplimiento de la ley absoluta, aún por encima de las posibilidades de
los sujetos82.
a) Digamos que la primera teología del cristianismo emergente de la rebelión del
sujeto83 es no-sacrificial. Es posible identificarla como una teología (y un Dios) de la
deuda también, ya que gira y se desarrolla como una justificación para el no-pago de
cualquier deuda toda vez que sea impagable (admite que hay deudas que hay que pagar,
son aquellas que no van a poner en peligro la viabilidad del ser humano como sujeto):
En esta teología de la deuda no se pagan las deudas, aunque hay condiciones. Las
deudas se perdonan (anulan, disuelven), pero este perdón presupone haber perdonado.
Los que piden el perdón de la deuda con Dios, lo consiguen en cuanto que perdonan
las deudas que otros tienen con ellos. Se trata de un no-pago condicionado, un antipago. El perdón de la deuda con Dios se consigue por el perdón de la deuda de los
deudores de aquel que pide el perdón de Dios. Esta condición no es ley y tampoco otra
deuda. Quien no cumple mantiene la deuda con Dios y sigue con sus deudores. El
82
Molina Velásquez, C. Sujeto viviente y ética del bien común, Op. Cit. Pág. 51 Parte I.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 88.
83
40
reverso de la medalla es: Dios solamente puede perdonar, si la victima de nuestras
acciones nos perdona84.
Pero hay otro dato relevante, para Hinkelammert el cristianismo surge
precisamente a partir de una doble rebelión, una ocurre en el cielo y la otra en la tierra;
es decir cuando Jesús reinterpreta la ley mosaica y todo la idea del Dios Padre que
tienen los fariseos y la clase sacerdotal, está realmente revolucionando la mentalidad de
su tiempo. Por otra parte, al enfrentarse con los poderes de su tiempo, Jesús estaba
socavando la institucionalidad opresora del Imperio Romano, resistiendo creativamente
la ley:
Es la rebelión frente a la ley formalizada del Estado de derecho implantado por el
Imperio Romano y frente a la estricta formalización farisaica de la ley mosaica, que
Jesús acusa de ser traición a esta misma ley, que él reivindica 85.
Según la lectura y la interpretación de nuestro autor, Jesús se rebela al denunciar
en lo político y en lo religioso la idolatría de la ley. Esto es grave y pone a Jesús en una
situación incómoda que al final termina con la crucifixión. Ante los poderosos de su
tiempo, tales eran los políticos romanos y la casta sacerdotal, Jesús comete el error de la
Hybris (soberbia) al presentarse con una fe en un Dios para el cual el ser humano es la
divinidad suprema:
En términos “religiosos” es lo que irrumpe con el cristianismo: Dios se hizo un ser
humano; el ser humano se hace Dios. De hecho lo que irrumpe es toda una tradición
judía anterior, que es condensado en el cristianismo de una manera específica y que
canaliza ahora toda la cultura greco-romana en una dirección nueva86.
Jesús en tanto sujeto inicia la rebelión y se autoafirma como tal ante la ley.
También esta teología aparece desarrollada en Pablo a partir de su noción de ley y del
concepto de corporeidad. Veamos por separado cada una de ellas.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 172.
84
85
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 450-51.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 27.
86
41
La teología de la ley: de acuerdo a Hinkelammert la teología de la ley de Pablo se
inserta en la tradición de la búsqueda de la libertad iniciada por Abraham y continuada
por Jesús, su afirmación en la fe como la exigencia de no matar. Hinkelammert está
convencido que san Pablo hace una interpretación sacrificial de la relación del ser
humano y la ley porque desemboca en la muerte del sujeto. Abraham alcanzó la libertad
porque se puso encima de la ley (al no cumplirla), ser libre es ir más allá de la ley y
renunciar a la justicia como cumplimiento de normas y leyes. Pablo analiza -desde un
ejercicio de teología crítica- que la muerte de Jesús fue en el contexto de cumplimiento
de la ley y es lo mismo que ocurre con toda víctima sacrificada en aras de leyes
institucionalizadas, ¿cómo es posible que ocurra esto? Se debe a que “el pecado
aprovechó la ocasión del mandamiento para engañarme y con el mismo mandamiento
me dio muerte”87; Pablo constata que el pecado usa la ley a su favor; por la ley el
pecado toma vida y el sujeto muere. Dado que el pecado no es algo personal sino
estructural el que comete pecado no tiene conciencia de lo que está haciendo: Jesús
perdona a sus asesinos porque no saben lo que hacían. Lo que hicieron al darle muerte
fue cumplir la ley.
Cualquiera puede preguntarse -tal como Pablo se interpela a sí mismo- ¿cómo es
eso de que los mandamientos y la ley son malos y dan muerte? La respuesta no es
sencilla, Pablo analiza las intenciones y sus efectos y determina que el pecado se sirve de
algo bueno para hacer daño, el pecado habita en la carne. Cuando nos conducimos por
los impulsos de la carne estamos cumpliendo la ley y por eso la importancia del cuerpo
liberado. Cuando se anticipa la vivencia de una corporalidad liberada se está viviendo en
el reino de la vida en la que el cumplimiento de la ley es sometida a un discernimiento para
determinar si cumpliendo esa ley no se pone en riesgo la vida del sujeto.
Pablo lanza un gran reto ya que toda la teología paulina parte del postulado de la
corporeidad no solo del sujeto sino de la humanidad entera, por tanto la liberación es
de todo el universo corporal ¿cómo pueden las instituciones, la sociedad entera hacer el
87
Hinkelammert F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 28.
42
discernimiento de la ley o lo que es lo mismo cómo puede anticipar la sociedad que ha
entrado o está entrando en procesos de liberación? Desde Pablo y su teología de la ley
podemos contestar de manera provisional esa interrogante: una sociedad que busca la
justicia a través del cumplimiento de la ley o normas (cualquier ley), es una sociedad
donde hay pecado estructural, vive según la carne, es decir, vive desordenadamente. Tal
sociedad no ha entrado en procesos de liberación del cuerpo social, ninguna sociedad será
libre si pretende ser libre sometiéndose a la ley. Por eso Pablo habla de que pecado y ley
son lo mismo: muerte. Se busca la justicia haciendo morir al sujeto, el pecado es
justamente exigir e ir tras la muerte. Vista así la muerte de Jesús “es un sacrificio exigido
por el demonio”88 ya que desde la afirmación de la vida por la fe que realiza Abraham el
Dios de la vida le exige que no mate, que no haga sacrificios. Pablo que piensa a partir
del sujeto no puede pensar en una salvación a partir del sacrificio o como castigo de
otros.
En las sociedades no liberadas -que viven según la carne- reina la ley a costa de
someter al ser humano. Se trata de la oposición entre el Reino de la Muerte que se opone
al Reino de la Vida: “la ley destruye por presentar sus valores como valores absolutos” 89.
Mientras que en el Reino de la muerte tiene primacía la ley y el orden institucional, por
otro lado, en el Reino de la vida es el sometimiento de la ley a la afirmación de la vida.
En el Reino de la Vida la fe no significa dejar de vivir sino vivir más. Hinkelammert
observa que tanto Pablo como Marx en su crítica a los respectivos sistemas dominantes
parten del ser humano real y concreto, del sujeto necesitado; ambos insiste en elaborar
sus teorías no sacrificiales -diríamos nosotros- desde la categoría de corporeidad
concreta y desde el postulado de condiciones de reproducción de la vida humana que
incluye a la misma naturaleza.
b) Ahora debo referirme a la segunda teología, la “Teología Imperial” que
menciona el profesor Carlos Molina, en la cita anteriormente expuesta. Justamente
88
Hinkelammert, F Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. 66.
89
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 29
43
podemos afirmar de ella que representa la teología del poder, representa la preferencia
de la corte imperial y a la jerarquía religiosa y por ello se le llama ortodoxa o dogmática.
Por todo esto no es una ironía tildarla de su tendencia sacrificial en aras de mantener un
status quo político-religioso.
Hinkelammert se refiere a ella en muchos lugares a lo largo de su producción. Es
una teología invertida respecto de la teología del cristianismo emergente de la rebelión
del sujeto. Sus tesis medulares son
1) Dios se hizo hombre, pero no ser humano como todos. Jesús es hijo único de Dios.
2) Jesús no fue ejecutado en cumplimiento de la ley de Dios (y la romana), sino por los
judíos, que rechazaron la obediencia a Dios (en este sentido se amotinan contra Dios).
Todos los amotinados ahora caen en lo que es el “pecado de los judíos”.
3) Jesús resucita también en cada uno de sus creyentes, pero al hacerlo, les ayuda a
cumplir la ley. El sujeto soberano frente a la ley es expulsado al reino de los demonios.
Ser como Dios es pecado mortal. El cuerpo es esclavo del alma, es decir, de la voluntad
que cumple la ley.
4) Ahora las deudas se pagan, y el mismo Dios cobra el pago de la deuda que el ser
humano tiene con él. Pero el ser humano no puede pagar, porque la deuda es impagable
porque el ser humano no tiene el medio de pago correspondiente. Todas las deudas
tienen que ser pagadas, todas las leyes cumplidas. El medio de pago de la deuda
impagable es la muerte y la sangre, y en el caso de la deuda con Dios, solamente Dios
mismo puede pagar. Su hijo paga por los seres humanos.
5) La Nueva Tierra es ahora devuelta al paraíso, prometiendo el ser humano, no comer
otra vez del árbol prohibido. Se vuelve a los orígenes.
6) Lucifer se transforma en nombre del demonio (a partir del siglo XI, Anselmo 90) Es
un demonio especial: presenta el conjunto del cristianismo de liberación, que ahora se
Toda la evidencia indica que san Anselmo se basa en Isaías 14, 12 donde se habla de Lucifer para
referirse al rey de Babilonia que tenía oprimido y esclavizado a una parte del pueblo israelita. Este rey
babilonio tenía como emblema y consigna imperial un “astro brillante o portador de luz” en honor al dios
que él creía y que usualmente se representaba con el fuego y la luz, este rey fue considerado un príncipe
de las tinieblas por la crueldad del reinado que ejercía. Sin embargo, por mucho tiempo Lucifer es el
nombre de Jesús. “En el cristianismo temprano Cristo llevaba el nombre Lucifer. Definitivamente, a
partir del siglo XI, Lucifer se ha transformado en nombre del demonio. Efectivamente, Dios y demonio
90
44
considera hereje. Se extiende a todos los movimientos de rebelión. A lo largo de la
historia con el adjetivo de luciferes, se denomina a todos aquellos que se enfrentan a la
dominación y ésta los acusa de que “quieren el cielo en la tierra y lo que producen es el infierno91”.
Todas estas tesis conforman el corpus de lo que nuestro autor denomina la
teología del Imperio. Esta teología tiene en común que su teoría y praxis van en la línea
de reprimir el sujeto viviente; cualquier rebelión o emancipación es contrarrestada; se
admite la diosificación por la vía del sometimiento pero jamás por la vía de la rebelión92:
Veremos que Él es Dios, que es lo que quisimos y pretendimos ser nosotros cuando
caímos de su gracia, dando oídos y crédito al engañador que nos dijo: “seréis como
dios” y apartándonos del verdadero Dios, por cuya voluntad y gracia fuéramos dioses
por participación, y no por rebelión93.
Cuando la teología imperial se plantea en estos términos -según Hinkelammertse anula la capacidad crítica hacia los ídolos y sobretodo: Dios ya no es la vida humana:
“sino la vida de un sistema dominador”94; es la teología de la Cristiandad o el reinado
de la era del anti-cristianismo dentro del cristianismo95. Bajo la Cristiandad como
expresión social de esta teología encontramos que lo que era sujeto se convierte en
“servidor”; el sujeto es el Imperio y su Iglesia; cómo el sujeto “servidor” puede llegar a
ser dios bajo esta estructura social es sencillo: debe cumplir sus leyes y órdenes. La
se invierten. El que cobra en el primer milenio del cristianismo se llamaba demonio. En el segundo se
llama Dios” Hinkelammert, F Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Págs. 69 y 124 (aquí en nota
a pie de página)
91
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Op. Cit. Págs. 96-104.
Hinkelammert usa el término “Rebelión” no en el sentido de “revolución” al modo tradicional que se
ha entendido. Tiene que ver más con “resistencia” o negación a cumplir una ley u orden.
92
93
San Agustín: La ciudad de Dios. Porrúa. México, 1970. Pág. 603.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 33.
94
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 24.
95
45
rebelión del sujeto aquí es interpretada como “pecado” de la hybris (orgullo) porque el
único dios es el Imperio y nadie puede ser como él, lo que sigue es la masacre:
Ahora el imperio lucha en contra de todos los que se le resisten, en cuanto
crucificadores de Cristo. Todo lo que no está sometido al poder del imperio, es
transformado en crucificador de Cristo, para ser crucificado como crucificador. La
crucifixión de los crucificadores da una legitimación insospechada a la agresividad del
imperio, con la cual no contaba el imperio romano y que transformaba al cristianismo
en un instrumento tan apreciable para el poder imperial. Ahora, el mismo imperio
lucha por un mundo en el cual ya no hay sacrificios. Aquellos en contra de los cuales
lucha, siguen haciendo sacrificios, y por tanto, desprecian la sangre de Cristo. Después
de declarar tremendo caer en las manos del Dios vivo, resultó más tremendo aún caer
en las manos de sus vicarios en la tierra, en las manos del imperio cristiano96.
A la teología imperial y ortodoxa Hinkelammert la llama también teología de la
opresión. Es de la opresión ya que sirve para combatir la hybris o pecado del “querer ser
como dios” u orgullo; se erige un discurso que legitima el ataque a los que acusa de
hibris. Un ejemplo de aplicación de esta teología se observó en los sucesos del Golpe
de Estado en Chile en 1973:
Dios como mitificación del interés material de la burguesía, como idea perversotrascendental del capital, está en el centro de la teología de la opresión. Esta idea de
Dios existe tanto tiempo y en el mismo grado en el que el cristianismo se transformó
en ideología de las clases dominantes. No es la esencia del cristianismo, pero es la
esencia de un cristianismo que se encarga de la mitificación de los intereses materiales
de las clases dominantes. Por eso es comprensible, que este tipo de cristianismo
desarrolló formas nuevas en el Chile de la Unidad Popular y en el Chile después del
golpe militar, dado el hecho, que también las luchas de la burguesía cambiaban su
forma. Por eso resultó un desarrollo de la propia teología de la opresión. Este
desarrollo era más necesario todavía por el hecho, de que junto con la Unidad Popular
se presentaron grupos significantes de las iglesias cristianas como “cristianos por el
socialismo”, que primera vez pusieron en peligro un bastión ideológico de la burguesía
latinoamericana tan importante como la religión cristiana 97.
La teología de la opresión se justifica -en parte- a partir de una situación “subjetiva” en
el sentido de formadora de la buena conciencia cristiana que ante el fracaso del diálogo
96
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. 23.
Hinkelammert, F. Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, Op. Cit.
Pág. 22.
97
46
fraterno desemboca en la violencia entre hermanos que ocupan espacios sociales
antagónicos de acuerdo a la relación dialéctica amo-esclavo:
El odio de la burguesía quería ver correr sangre. Para eso no necesitaba ni religión ni
teología. Lo que necesitaba, en cambio, era una buena conciencia para la masacre que
estaba primero planeando y después realizando98.
Es notorio ver en el caso chileno, y en otros países de América Latina, la
relevancia de la incidencia de la ideología cristiana conservadora en el marco de luchas
socio-políticas encaminado a la emancipación.
Del imperio burgués se desata otra expresión de teología de opresión y sacrificial con
matices más que todo del tipo económico: la teología neoliberal:
El Informe Rockefeller, de finales de la década de los sesenta, puso las señales. El
mismo imperio empezó entonces a desarrollar su propia teología, que es primero de
negación, y posteriormente de recuperación de la teología de la liberación. En los años
setenta aparecieron centros teológicos con un carácter completamente nuevo. El
primero fue el Departamento de Teología del American Enterprise Instituto, que dirige
Michel Novak. Su razón de ser era la lucha en contra de la teología de la liberación en
América Latina y de sus repercusiones en EE.UU. Le siguió muy pronto el Instituto de
Religión y Democracia, dirigido por Peter Berger, una entidad que tiene el mismo
propósito, pero actúa más bien a nivel del Estado, de las organizaciones políticas y de
las iglesias de EE. UU99.
Se trata de una estrategia de combate espiritual en el plano económico, ahora el
rival es la teología de la liberación a la que hay que arrebatarle sus objetivos claves: la
opción preferencial de los pobres100 y la encamación del reino de Dios en el mundo
económico-político. La teología neoliberal hace suyo la lucha de los pobres y su
emancipación, pero no lo hace reconociéndolos como sujetos corporales necesitados que
mutuamente se reconocen, sino que lo hace a partir de un enfoque individualista “la
Hinkelammert, F. Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, Op. Cit.
Pág. 42.
98
99
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 201.
Ver, por ejemplo, Sherman, Amy L. Preferential Option A Christian amd Neoliberal Strategyfor Latín
América´s Poor (Opción preferencial Una estrategia cristiana y neoliberal por los pobres de América Latina) Gran
Rapids, Michigan, 1992.
100
47
teología del imperio, en cambio, no puede enfocar al pobre sino como un objeto de los
otros, quienes no son pobres”101 y por ello se la puede tildar de una teología antiliberadora. Esta misma teología fue adoptada por el FMI:
A finales del decenio de los ochenta, inclusive el FMI desarrolla su propia reflexión
teológica y el propio secretario del FMI, Michel Camdessus, se desempeña en público
en este campo. Los principales diarios se hacen voceros de la nueva teología del
imperio, una teología de la liberación que ahora es desarrollada y promovida102.
Otro tanto igual pasó en Europa donde aparecieron centros teológicos con fines
similares. De la mano de esta teología aparece al mismo tiempo y accionando al
unísono lo que se conoce contemporáneamente como “fundamentalismo religioso”:
La palabra fundamentalismo tiene su origen en un movimiento cristiano surgido a
principios del siglo XX en los EE. UU. Un movimiento sin mayor relevancia en ese
momento, el cual solo adquiere su importancia nacional e internacional durante la
segunda mitad de dicho siglo. No obstante, este auge del fundamentalismo cristiano no
lo podemos explicar sin tomar en cuenta el nacimiento de otro fundamentalismo que
adquiere importancia desde la década de 1960 y se impone al mundo a partir del golpe
militar en Chile, en 1973, y de los gobiernos de Margaret Thatcher en Inglaterra y de
Ronald Reagan en los EE. UU. Nos referimos al fundamentalismo del mercado103.
Una de las acciones más relevantes de esta teología anti-liberadora de corte
fundamentalista consistió en cambiar el sentido y significado de la oración del Padre
Nuestro, y ello coincidió con la exigencia del Pago de la Deuda Externa por parte de los
países ricos a los países tercermundistas allá por los años sesentas del siglo XX. El
cambio de la oración del Padre Nuestro está en transformar el siguiente párrafo que
originalmente decía: "perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a
nuestros deudores" (Mat 6,12) a otro que dice "Perdónanos nuestras ofensas, como
nosotros perdonamos a los que nos ofenden" 104; el texto original sostiene que hay que
101
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 216.
102
Ibid. Pág. 202.
103
Hinkelammert, F. “El sujeto negado y su retorno” en Revista Pasos. DEI, Julio 2002, N° 104. Pág. 9.
Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental, Op. Cit. Pág. Ver Capítulo II ¿Es lícito
pagar la deuda? La deuda en la teología cristiana.
104
48
perdonar deudas no sólo ofensas, se refiere a deudas reales económicas, materiales que
pueden llevar a la cárcel y la muerte al que no puede pagar. No se trata de simple
ofensas en el sentido de agravios personales o emotivos; hacer este cambio en un texto
paradigmático, en un contexto de exigencia del pago de la Deuda Externa, demuestra la
capacidad de manipulación de la dominación capitalista y la habilidad para recurrir a
cualquier recurso con el fin de legitimar el cobro de la Deuda Externa a los países
pobres. En este sentido Hinkelammert descubre una estrecha relación entre economía y
teología que es y ha sido siempre conflictiva:
No se trata aquí de denunciar una conspiración o buscar culpables. Se trata de darnos
cuenta que de la economía vienen exigencias que solicitan a la teología concesiones
hasta en sus más íntimos contenidos de fe, como son la santificación del hombre y la
redención por Dios. Por otro lado, la teología, al determinar estos sus contenidos,
enjuicia la economía, sea crítica o apologéticamente. Por eso, la traducción del Padre
Nuestro no se puede hacer sin tomar posición frente a la economía. Necesariamente,
en uno u otro sentido se toma posición105.
La teología neoliberal se presenta como apolítica frente a la teología de la
liberación a la que acusa de ser una expresión marxista y sin embargo, a partir del
cambio de la oración del Padre Nuestro, vemos que no hay tal neutralidad y siempre la
teología sea cual sea, -después del fenómeno Marx y su crítica a la religión- es política
y/o histórica o no es teología. ¿Qué quiero decir con esta declaración? La historia y la
política necesitan su categoría teológica como parte de su auto comprensión. Los
planteamientos teológicos de la teología de la liberación y la neoliberal fueran distintos
si los países desarrollados que conquistaron a los países tercermundistas no hubieran
expoliado sus riquezas (por el Colonialismo y Neo-Colonialismo después); ese robo es
la causa por la cual los países incurrieron en préstamos que a la larga no pudieron ni
pagar, ni pagarán su deuda externa sin más. Ese contexto de exclusión es el que
propició el aparecimiento de la teología de la liberación; y su ortopraxis no fuera ni
necesaria si las sociedades capitalistas no se organizaran para maximizar las ganancias de
la forma en que lo hacen generando así exclusión de todo tipo. Es la naturaleza
105
Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Dei, San José, 1995. Pág. 334.
49
intrínseca del sistema el que genera marcos categoriales (teológicos, políticos) para su
propia justificación.
La tradición cristiana católica adoptó en el pasado una actitud antiliberal y
anticapitalista y ha tardado en reconocer estos valores del capitalismo, ya que, por una
concepción abstracta de la justicia y de la igualdad, le interesaba más la distribución de
las riquezas que su producción. Y, sin embargo, para el teólogo conservador M. Novak
la obligación de producir los bienes necesarios para una vida humana digna tiene su
fundamento en la fe cristiana. Novak va más allá de la concepción de sólo distribuir la
riqueza, aboga por justificar el modelo de producción capitalista como algo arraigado en
la misma fe.
¿En qué consiste exactamente esta teología neoliberal? El teólogo Juan José Tamayo
nos presenta una excelente caracterización que sintetiza en buena parte la manera en
que lo ve Hinkelammert:
Lo que Benjamín dijera del capitalismo es aplicable hoy –y con creces- al
neoliberalismo, que se configura como un sistema inflexible de creencias y funciona
como religión monoteísta de tendencia rígida y deshumanizadora. En ella el mercado
suplanta al Dios de las religiones monoteístas (Yahvé, Alá, Dios de Jesús de Nazaret) y
se apropia de los viejos atributos aplicados a él: omnipotencia, omnipresencia,
omnisciencia y providencia. Aparece como un Dios único y celoso, que no admite rival,
ni divino ni humano. Proclama que fuera de él no hay salvación, mientras que excluye
de la salvación a la mayoría de la población del Tercer Mundo y a amplios sectores del
Primer Mundo: en total, más de dos terceras partes de la humanidad. Predica el
liberalismo como la nueva verdad revelada, que se presenta en continuidad con otras
verdades reveladas. Los beneficios que aporta el mercado, sólo para unos pocos, se
proclaman como gracias y dispensaciones divinas, mientras que los resultados de la
intervención pública son consideradas perversiones diabólicas que tuercen la voluntad
del intercambio libre106.
Desde un punto de vista de la modernidad y de la globalización, esta teología se
puede asociar a lo que Hinkelammert denomina la religión del mito del progreso infinito 107
Tamayo, J. “Ética liberadora del cristianismo frente a la teología neoliberal del mercado”, en línea,
pág. 2. En http://www.ces.uc.pt/bss/documentos/etica_Liberadora_del_Cristianismo_Abril2006.pdf
106
Cf. El desarrollo de esta forma de religión en Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto
reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág. 457-61 Mayor explicación de este mito lo haré en capítulo sobre
Economía y sacrificialidad de esta tesis.
107
50
que consiste en un optimismo y confianza excesiva en las capacidades de la ciencia y la
tecnología para conducir al ser humano hacia las metas utópicas que se ha propuesto.
Es así como la religión “tradicional” queda socavada en su capacidad de validar
proyectos humanos; aparece esta nueva religión basada en el desarrollo científico
técnico que le permite ubicarse frente a las demás como la única con criterio de verdad
“válido” para los nuevos proyectos civilizatorios; esta nueva religión es fe y técnica más
que fe y razón.
2.2 El problema de la Fe.
Para Hinkelammert la fe fundante es la fe de Abraham, la cual vuelve a aparecer
en la fe de Jesús; es la fe de la teología del cristianismo emergente de la rebelión del
sujeto que se origina en la fe de Abraham. La analiza Hinkelammert en el texto La fe de
Abraham y el Edipo occidental. De acuerdo a Hinkelammert el texto bíblico del mito de
Abraham aparece en Génesis 22 1-9. Según Hinkelammert la fe de Abraham surge a
partir de un hecho insólito:
La sorpresa es que ahora aparezca el Ángel de Dios, que pide a Abraham no sacrificar a
su hijo. Pide violar la ley, pide una transgresión de la ley de Dios. Pide un acto difícil,
que va a confrontar a Abraham con toda su cultura y con toda la sociedad en la cual
vive. Pide una ruptura con toda la ley vigente de su tiempo, y por tanto una lucha108.
El acto que exige el Dios de Abraham es que no mate a su hijo Isaac; pide que se
detenga y no cumpla lo que era ley de aquellos lugares en aquellos tiempos. Abraham
escucha al ángel de aquel extraño Dios que exige fidelidad (fe) que va contra la tradición
imperante de sacrificar a los primogénitos. Ahora bien, Hinkelammert sostiene que el
texto ha sufrido alteraciones al introducirle –deliberadamente- un par de “inserciones”
que hicieron que el texto tenga mucha ambigüedad:
Las inserciones invierten esta libertad de Abraham. No pueden ser sino posteriores.
Presuponen que ya no se sabe que la ley que se consideraba ley de Dios en los tiempos
de Abraham, ordenaba precisamente matar al primogénito. Por tanto, no habría habido
ningún mérito en la disposición de Abraham a sacrificarlo. La historia ahora aparece
fuera de su ambiente. Por tanto, es contada de una manera tal, que Dios pide a
108
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 17.
51
Abraham algo completamente excepcional. Abraham cumple y, por tanto, es
bendecido. El resultado es: la afirmación de la muerte trae la vida. Ese es precisamente
el lenguaje de la ley que lleva a la muerte, pero que esconde eso sosteniendo que esta
afirmación de la muerte tiene la promesa de la vida109.
De acuerdo a la cita anterior la fe de Abraham basada en el ejercicio de una
libertad humana que eligió creer en un Dios que no exige sacrificios humanos se pierde,
se altera y se hace ver como si tener fe es cuestión de estar en la disposición de matar, si
es necesario. La fe de Abraham es tergiversada.
La fe y ejercicio de la libertad de Abraham aparece rescatada en Jesús.
Hinkelammert establece una relación entre la fe-libertad de Abraham y la de Jesús
“Jesús está en constante tensión y hasta conflicto con su propio movimiento. Que
crean en él, para Jesús de ninguna manera confirma necesariamente participar de la fe
de él”110; la tensión proviene en cuanto que los discípulos de Jesús tienen una fe en
Jesús y no la fe de Jesús. Según Hinkelammert, Jesús exige a sus discípulos es que
participen de la fe que él tiene. Esta fe de Jesús es también adoptada por Pablo:
Elsa Tamez insiste en que, cuando Pablo habla de la fe, no se trata de la fe en Jesús,
sino de la fe de Jesús. Se refiere a Rom. 3,22. Para entender las referencias a la fe en el
evangelio de Juan, es necesario también, entenderla como participación en la fe de
Jesús y no como fe en Jesús111.
Entonces tenemos que Abraham, Jesús y Pablo comparten una misma fe fundante que
es típica del cristianismo emergente de la rebelión del sujeto:
Abraham se convierte y se libera. No mata, porque se dio cuenta que la libertad está en
el No al matar. Por tanto, su fe está en eso: en no estar dispuesto a matar, ni a su hijo,
ni a los otros. Abraham, libre por ley, se liberó para ser un Abraham libre frente a la
ley, siendo la raíz de su libertad el rechazo a matar112.
109
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 18-19.
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 49.
110
Tamez, E. Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI. San José, 1991. Pág. 126,
nota a pie de página n° 72.
111
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 51-52.
112
52
Este rechazo a matar es la fe de Abraham que es restituida por Jesús y Pablo e
implica un liberarse de la ley. Todos ellos tienen la experiencia de un Dios que no exige
la muerte para vivir, sino que pide rechazar cualquier atentado contra la vida humana.
2.2.1. La relación entre fe y ley: esquematismo de la ley para el
sometimiento del ser humano.
Siempre vemos en Hinkelammert que el análisis de la fe lo lleva a la ley y
viceversa. Tanto Abraham, Jesús y Pablo tienen en común una vivencia de la fe que
exige liberación frente a la ley de su tiempo. Este conflicto se magnifica sobretodo en la
Cristiandad pero ya en tiempos de Abraham, de Jesús y Pablo vemos ese conflicto. Es
su fe la que los lleva a enfrentarse con la ley y esa fe les ayuda a distinguir entre Dios
verdadero y el Ídolo o Dios falso:
Es un mensaje que rechaza toda sacrificialidad. El sacrificio es asesinato. Para Juan
también es un mensaje en relación a la muerte de Jesús. Dios-Padre de Jesús es el Dios
de este Abraham, que se liberó frente a la ley. Este Dios-Padre no puede haber exigido
la muerte de Jesús, porque es el Dios de la liberación de Abraham, que se liberó de la
ley que exigía que matara a su Hijo Isaac. Como Abraham no se transformó en asesino,
Dios-Padre tampoco lo es113.
La fe de la ortodoxia imperial es fe en la ley y el orden para llegar a ser libre por ley: la
interpretación de Hinkelammert al analizar los textos bíblicos es que en el caso de
Jesús, tener fe es tener una libertad para liberarse de la ley que obliga al asesinato, con
ello recupera al sujeto viviente oprimido por la ley.
Se trata de una fe producto de un ejercicio de libertad frente a la ley y no tanto
ser libre por ley: el que ocupa su libertad para cumplir la ley no es realmente libre en
cuanto que sigue esclavo de la compulsión a matar. La fe de Abraham, de Jesús y de
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 52.
113
53
Pablo es una fe de sujetos frente a la ley 114, por lo tanto, no afirman la ley y por ello
pagan con la vida.
Para justificar la muerte del inocente y de las víctimas, el Imperio Romano
recurre al mito del ¿quién como Dios? Por medio del cual convierte a la víctima en
culpable; invirtiendo imágenes de significado contrario: la dominación del Imperio
Cristiano invierte los términos, siendo ellos la Bestia y Anti-Dios acusan a las víctimas
de ser la Bestia y Anti-Dios, los acusan de ser el Dragón arrojado del cielo que anda
haciendo levantamiento en la tierra (los utopistas) 115. En tiempos de Jesús la Bestia se
refiere al mundo, a los poderes imperiales a los cuales se opone Jesús con el “yo he
dicho: Dioses sois” que significa: no hay razón para someternos unos a otros.
Cuando Jesús dice: “Mi reino no es de este mundo”, se refiere a eso. No es el reino que
el Imperio realiza. Jesús anuncia otro reino, que es el reino de Dios o reino de los
Cielos, frente al reino de la Bestia (…) Por consiguiente, al ¿quién como Dios? de la
Bestia, Jesús opone el: todos ustedes son dioses116.
Se trata de una lucha entre un humanismo abstracto representado por la Bestia del
Imperio y su ley contra el humanismo emergente de Jesús para el cual, el ser humano según la teología de la ley de San Pablo- tiene el poder de transgredir las leyes, en
cuanto que en su lógica lo condenan a la muerte117.
El Imperio igual que la Bestia pregunta a la víctima ¿quién como Dios? Las respuestas
pueden ser dos: una afirmar lo obvio: ¡nadie!; la segunda ¡yo soy Dios pero ustedes no!
Ninguna de las dos es coherente por ser respuestas que excluyen. Las víctimas al
afirmar su humanidad con la declaración de “todos sois dioses” están afirmado su
divinidad y la de todos incluyendo la del que hace la pregunta y por eso son
perseguidas, se las mata por afirmar la vida:
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 50.
114
Cf. Hinkelammert, F. El apocalipsis como visión de la historia occidental, Revista Pasos n° 111, Dei,
San José, 2004.
115
116
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 106.
117
Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI, San José, 1991.
54
A la pregunta de la Bestia: ¿quién como Dios?, ésta espera la respuesta: ¡nadie! Sólo
Dios es Dios, los otros no son nada en relación a él. Resulta así un hombre sin
derechos frente a Dios, pero tampoco frente a aquellos que representan a Dios en este
mundo. Si nadie es como Dios, la autoridad es como Dios, y con la autoridad, la ley.
Habla la soberbia de la autoridad, de la ley, del mercado, del dinero. En cambio,
cuando la respuesta es: ¡todos!, la autoridad es relativizada y transformada en un
servicio para todos, que solamente es legítimo si efectivamente sirve a todos118.
Una vez se monopoliza el poder este se vuelve despótico y determina quien vive y
quién muere convirtiéndose así en antiutopismo119 religioso que mata.
2.3 Vida y muerte en el mensaje cristiano.
Vida y muerte la quiero enmarcar aquí en su referencia a la ley, tal como lo
afirma Carlos Molina en su investigación doctoral:
El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza
Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la
obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la
vida de la fe, así como al verdadero ideal antropológico. Esto entraría en contradicción
con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de Jesús destruye la identificación
entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley: “Esta es la teología de San Pablo.
La muerte de Jesús es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios,
porque libera al hombre de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley
(SHS, p. 67)”120.
La vida y muerte en el mensaje cristiano puede resumirse en lo que
Hinkelammert llama el esquematismo de la ley. El fundamentalismo de la ley tiene su modus
operandi y es al que se refiere este esquematismo: consiste en que se cumple la ley
simplemente porque es la Ley. Al cumplirse la ley sin discernimiento ocurre un
desplazar al sujeto -matándolo si es necesario- este desplazamiento es posible por el mal
118
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 107.
La Bestia, al poner la ley (de “Dios”) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el horizonte de
la dominación, lo que Hinkelammert llama la visión anti-utópica: la ley no puede superarse, nadie puede
ser como “Dios”, o sea, como la Bestia. Molina Velásquez, C. Sujeto viviente y ética del bien común, Op. Cit.
Pág. 50 Parte I.
119
Molina Velásquez, C. Sujeto y viviente y Ética del bien común. Op. Cit. Pág. 48. Parte I. SHSO indica que
la cita inserta se encuentra en Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 67.
120
55
entendido antagonismo entre ley absoluta y vida corporal o mejor dicho conditio humana.
El funcionamiento del esquematismo de la ley se puede comprender en estas palabras:
“todo es sometido a la ley, y esta se transforma en un déspota que no se somete a
nadie”121; esto mismo se ve mejor si seguimos la lógica de Hinkelammert cuando
concluye sobre Pablo y la muerte de Jesús de la siguiente manera:
Para entender el significado de la muerte en Pablo es decisivo insistir en el hecho de
que Jesús no es el ejecutor de su muerte. Todo el significado de la teología paulina de la
justificación y del raciocinio sobre la satisfacción divina se pierde en el momento en el
cual Jesús es interpretado como el ejecutor de su propia condena. Su finalidad es el
anuncio de la vida, no la muerte. Este carácter del mundo -matar a aquel que anuncia la
vida- lo vincula Pablo de nuevo con la Ley. El mundo regido por la ley no es capaz de
reconocer la vida que le está anunciada122.
Pablo interpreta la muerte de Jesús como un sacrificio exigido por el demonio que es la
ley en cuanto exige sacrificios de la vida. En este sentido “la sangre de Jesús es el precio
pagado al demonio para liberar al hombre frente a la ley” 123. En el análisis de la vida,
muerte y resurrección de Jesús, la ortodoxia ideologiza a Pablo para inaugurar una larga
tradición sacrificial dentro del cristianismo anti-liberador que celebra la muerte de Jesús
en honor a Dios. Con ello retorna al esquema pagano de los sacrificios. Para
comprender esta ideologización hay que ver el mecanismo del sacrificio pagano. En la
religión pagana precristiana, la finalidad del sacrificio es la muerte del ser viviente que
sustituye al propio ser humano. La religión pagana “celebra” la muerte y por ello ofrece
símbolos de muerte. Es justamente como lo hace ahora la ortodoxia cristiana: celebra la
muerte de Jesús en la cruz para satisfacer a un Dios implacable que exige la muerte
hasta de su propio hijo. Para san Pablo el sacrificio de Jesús es por el anuncio de la vida,
es la tendencia hacia la vida lo que le lleva a la muerte. Si hay algo que celebrar es la vida
y Jesús no se siente ni desea ser sustituto de nadie y tampoco Dios Yahvé exige
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 43.
121
Hinkelammert, F. “El Dios mortal y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición
cristiana” en Tamez, E. Capitalismo: violencia y anti-vida, Educa, San José, 1978. Pág. 215.
122
123
Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 66.
56
derechos sobre la vida de los humanos. A Jesús lo mata la ley y lo que hace la ortodoxia
es celebrar la muerte producida por la ley.
La liberación viene de anunciar la vida no la muerte. Pero el mundo mata al que
anuncia la vida. En este sentido “el mundo” se equipara a la “ley” y al “pecado” por
matar al que anuncia la vida. El cristianismo anti-liberador invierte a Pablo en este
sentido: el anuncio de la vida aparece como muerte y la muerte del que anuncia la vida
aparece como vida, mientras que en Pablo el mundo mata, la cristiandad anti liberadora
hace ver al mundo que mata para dar vida: el anuncio de la vida aparece “como ofensa
a Dios”, mientras que en Pablo aparece como “ofensa al mundo” 124.
3. La sacrificialidad en la teología griega.
Pasamos ahora a la otra cara de la moneda para comprender la sacrificialidad
presente en la teología, acorde a Hinkelammert. De entrada nuestro autor hace una
triste constatación acerca de un conformismo en cómo se analizan los textos griegos:
Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como textos en
el sentido más amplio, aunque hagan constante referencia a los dioses antiguos. No los
consideramos por eso textos “teológicos”125.
Hay varios factores que intervienen en esto: desde un punto de vista académico
no podríamos entregarlos a sus respectivas facultades, porque la religión antigua ya no
existe y por tanto tampoco facultades de teología correspondientes. Lo que queda es, a
lo sumo, tratarlos como “literatura”, a pesar que la temática de esa literatura, sea
eminentemente teológica y religiosa y, porque no decirlo, política. A continuación
desarrollo el análisis de algunos héroes y heroínas que nuestro autor tiene a bien
estudiar desde la consideración de un hecho religioso y un pensamiento teológico
fundante de nuestra civilización actual.
Cf. Hinkelammert, F. “El Dios mortal y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición
cristiana” en Tamez, E. Capitalismo: violencia y anti-vida, Op. Cit. Pág. 215-217.
124
Hinkelammert, F. El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
Op. Cit. Pág. 16.
125
57
3.1 Prometeo o el castigo por la emancipación humana.
Hinkelammert se detiene a examinar la figura rebelde de Prometeo el titán griego:
Ya en la antigua Grecia había muchas versiones de la historia de Prometeo. En una de
ellas Prometeo aparece como el dios-titán, que forma a los hombres del barro,
consiguiendo el fuego divino para inculcarle el alma. Este Prometeo roba del cielo de
los dioses el fuego y lo regala como dádiva a los hombres. Con el fuego empieza el
desarrollo de la civilización126.
De acuerdo a Hinkelammert la importancia de este mito radica que en el
Renacimiento, y posteriormente, en la modernidad; este mito se reelabora como el
relato de un hombre rebelde que se levanta contra los dioses: “Prometeo deja de ser un
dios y es transformado en hombre”127, es decir que el Renacimiento y la modernidad
quería imitar ese anhelo de rebeldía y emancipación humana frente a la sociedad del
ancien regime y ve en Prometeo una actitud a seguir. En su mito del progreso, su
titanismo y su crisis la sociedad burguesa se siente prometeica. De acuerdo a
Hinkelammert es Marx el que realmente adapta una versión de Prometeo en el cual
concibe un Dios para el cual el ser humano aparece como divinidad suprema:
Ahora, cuando Marx habla por la boca de su Prometeo, habla según Marx la filosofía,
que asume la posición de Prometeo, pero asumiéndola no pronuncia odio, sino una
sentencia. Es la sentencia que Marx hace suya y es: una sentencia en contra de todos los
dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (en
traducción literal: el ser humano consiente de sí mismo) como la divinidad suprema. Al
lado de ella no habrá otro Dios128.
En la pluma de Marx este Prometeo lleva a cabo algo que ningún Prometeo
anterior ha hecho: un discernimiento de los dioses. Pero Marx no se conforma
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 19.
126
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 20.
127
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 20.
128
58
únicamente con el hecho que se haga un discernimiento de los dioses, también el
Prometeo de Goethe hace tal discernimiento; en Marx el Prometeo hace un plus:
En Goethe el ser humano es divinidad suprema en cuanto homo faber, en Marx en
cuanto sujeto humano concreto que se libera. En cuanto homo faber es dominador, en
cuanto sujeto es liberador129.
Aquí hay un problema y es que Hinkelammert argumenta que este
discernimiento ya no es griego, estrictamente hablando es un problema de la tradición
judía, correspondiente a la cuestión de la distinción entre ídolos y Dios. El Prometeo
como Homo Faber de Goethe es un ser humano que se rebela ante Zeus pero no
cuestiona los dioses o ídolos de la tierra (ciencia, mercado, dinero), proceso que sí
realiza el Prometeo de Marx. En la versión más popular del mito griego de Prometeo,
Zeus castiga a Prometeo por robar y luego dar a los hombres el fuego, se le acusa de
desmesura, de insolencia y en fin de transgredir las normas establecidas, todo esto el
griego la resumía en un concepto: la hybris. De acuerdo a Constantino Falcón Martínez:
En el pensamiento griego aparece con frecuencia una cadena con los siguientes
eslabones: hartazgo- insolencia- castigo El primer estado engendra necesariamente el
segundo, y este lleva consigo indefectiblemente el tercero130.
Es justamente la cadena que activa el mito de Prometeo quien demuestra estar
harto de la constante persecusión de Zeus y desafía la autoridad de este al dar el fuego a
los mortales; Zeus lo acusa de hybris y le impone un castigo ejemplar al encadenarlo a
una roca donde el águila imperial le devora el hígado cada día hasta que decida
arrepentirse. Prometeo nunca se arrepiente y logra escapar del castigo: “este Prometeo,
tanto el de Esquilo como el de Marx, no se rinde, aunque, fatalmente, no tenga
alternativa. Descubre la dignidad más allá del cálculo del éxito”131. Si en la teología
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 23.
129
130
Falcón Martínez, et al. Diccionario de mitología clásica, Vol. 1, Alianza Ed. Madrid, 20013. Pág. 318.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 51.
131
59
griega hay un ejercicio de libertad para reafirmar la vida del sujeto viviente por la vía de
la rebelión que lleva a la emancipación humana, el Prometeo de Marx, es lo más
cercano a ello. El Prometeo de Marx representa al oprimido, al obrero explotado por el
capitalista (el águila) que lo mantiene atado a la roca (la cual perfectamente puede ser su
capacidad productora). Sufre una inquietud a la cual apunta Marx: la inquietud como el
miedo de ser tratado como un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable132.
3.2 Ifigenia y su sacrificio.
La tragedia de Ifigenia es incomprensible sin Agamenón, el desdichado padre
que la debe sacrificar a la diosa para obtener ventaja ante los troyanos. Tan radical es la
postura de Ifigenia que está dispuesta a ser sacrificada como la postura de Agamenón el
padre que no tiene ningún pudor en matar a su hija en aras de un ideal político. Si bien
es cierto hay matices entre la postura de los escritores griegos a los que se les imputa la
autoría de las diversas versiones de la tragedia, tanto en Esquilo como en Eurípides,
Agamenón aparece inmutablemente como el verdugo de su hija, siempre aparece como
el padre que debe matar a su hija y ni Esquilo ni Eurípides le abren otra salida en el
drama. Es el padre que está condenado a matar inclusive a su hija. Es por ello que
Hinkelammert sostiene que este mito interpreta el lugar que ocupa el sacrificio humano
en la cultura de occidente:
En la tradición de este sacrificio aparece una larga historia en la cual se busca el sentido
de este sacrificio de Ifigenia. Ella se transforma en una figura central de la tragedia
griega e impregna profundamente toda la tradición greco-romana133.
Es interesante destacar y traer a colación el mito de Edipo frente al de Ifigenia. De
acuerdo a Hinkelammert, Edipo juega un papel conservador y en todo caso un título
secundario, claro después de las teorías de la personalidad freudianas, parece que
tuviera más importancia, pero históricamente no es así:
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la
discusión. Op. Cit. Pág. 40.
132
133
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 13.
60
Durante el tiempo en el cual la burguesía hace ella misma revoluciones, sin
confrontarse a ningún movimiento revolucionario, el Edipo no le dice mucho. Cuando
Eurípides ataca el levantamiento dionisíaco-destructor, no lo hace en nombre de
Edipo. Lo hace en su tragedia “Las Bacantes”, en nombre de Dionisio134.
Si pensamos políticamente y quisiéramos una imagen para inspirar a un cambio
revolucionario, seguro que no adoptaríamos la imagen del Edipo porque es “circular”:
te mato, luego tu me matas y así al infinito…Freud no capta la imagen mítica que quería
la burguesía, se desea una revolución y que ya no haya otra revolución: USA 1776 y ya;
Francia 1789 y ya; México 1910 y ya; Rusia 1917 y ya. El siglo XIX y sus iluminados
sienten que ellos “ya mataron al padre” cualquier otro que quiera matar a Edipo será
castigado. Todo está en función de los tiempos políticos.
Parece que la idea en la que el hijo mata al padre no tiene mucho atractivo al espíritu
occidental y en vez de eso, mejor desarrolla la posibilidad de que el padre esté dispuesto
a matar a su hijo; de esto la importancia de Agamenón como padre ejemplar en
términos sacrificiales: Occidente asume su disponibilidad para sacrificar a sus hijos
económicos y culturales. ¿De cuántas Ifigenias estamos hablando? ¿Cuántas se
necesitarán para saciar este Occidente que todo somete a cálculos?
4. La fe de Abraham y la fe de Agamenón.
Dado que la cultura occidental es el reflujo de la tradición griega fundida con la
tradición judeocristiana no está demás resaltar que a la base de la misma cultura están
las dos caras de la moneda: matar/no matar; emancipación/dominación; opción por la
vida/opción por la muerte:
Llama la atención que en el desarrollo del mito de Ifigenia, jamás aparece aquella fe de
Abraham que consiste en no matar a su hijo. Eso vale tanto para la literatura griega,
como para la cristiana y aún la iluminista y liberal. Pareciera que Abraham jamás ha
existido. Pareciera completamente obvio que el padre, que sacrifica a su hija, está
sometido a un destino trágico al cual tiene que obedecer135.
134
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 11.
135
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 14.
61
Es interesante este caso si uno piensa y se pregunta ¿por qué si en los inicios del
cristianismo se instaura una fe en la vida del hijo, a partir de un ejercicio de libertad
humana, por qué se abandona esa fe y ese modelo de padre como era Abraham?
Después de todo lo visto, la respuesta cae por su propio peso: hay un poder en juego,
este poder toma la forma religiosa o sacerdotal; otras veces es político, a veces es
técnico-científico; en nuestros días se radicaliza en la dimensión económica. Esta
manera de manifestación del poder es despótica y represora del sujeto en tanto y en
cuanto se resista a él; ya hemos expuesto como el sujeto que se rebela es acusado de
orgullo y soberbia (hybris). Aparentemente, en el sistema sacrificial encaja mejor aquel
ser humano con la disposición de matar como ocurre con Agamenón y con el Abraham
invertido de la ortodoxia del primer cristianismo; que el ser humano con una actitud de
respeto y fe en la vida humana. En la cultura occidental de corte sacrificial encaja más el
arquetipo de ser humano “Agamenón” que “Abraham”. En un tiempo más lejano a él y
más cercano a nosotros, el sujeto humano de la cultura sacrificial que aquí llamo del
arquetipo “Agamenón” y el arquetipo “Abraham”
instauran distintos tipos de
sacrificialidad, iniciamos mostrando la sacrificialidad de tipo Agamenón:
La relación vida-sacrificio se da en los siguientes contextos: El sacrificio humano por el
orden. —y por tanto en pos de la inversión de los derechos humanos— acompañado
por la identificación del mantenimiento del orden y la afirmación de la vida. El orden
representa entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión de
servir como principio de jerarquización de los derechos humanos. Este tipo de
sacrificio aparece tanto en el orden burgués como en el orden socialista. Tiene dos
aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de otros136.
Es el problema del inmediatismo o el largo plazo o la cuestión de distinguir
entre lo importante y lo urgente, se decide a favor de lo urgente (conquistar, matar,
acumular, ganar fama, oro, dinero etc.) olvidando que lo realmente fundamental es la
vida humana del sujeto viviente incluyendo la vida del opresor que comete suicidio al
saltarse u obviar discernir esta cuestión soy yo si tu eres. Esta es la crítica a los
fundamentalismos que hace Hinkelammert: se ha olvidado el fundamento de todo
136
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op.Cit. Págs.162-164. Cursivas mías.
62
proyecto que no es otro que el mismo sujeto siempre reprimido. De acuerdo a nuestro
autor ninguna ortodoxia revela el fundamento.
El arquetipo “Abraham” instaura una sacrificialidad que tiende a ser racionalizada como
“aceptable” por causa justa:
El sacrificio humano por la afirmación de la vida inmediata. En este caso no hay identificación
entre mantenimiento del orden y afirmación de la vida, sino una relación conflictiva
entre ambas. Aparece la disposición al sacrificio en otra dimensión que la del sacrificio
por el orden. Se trata de la disposición de ser sacrificado por la vida. Se trata del
extremo opuesto del sacrificio por el orden. El sacrificio de quien se sacrifica por la
afirmación de la vida inmediata es llevado a cabo por el defensor del orden, y por tanto,
como sacrificio por el orden. Pero cae sobre aquel que afirmé la vida frente al orden
con la disposición de ser sacrificado. Es el sacrificado quien da su vida, pero la vida le
es quitada en la forma de un sacrificio por el orden137.
Desde todo punto de vista este sujeto que se sacrifica por la afirmación de la
vida inmediata, en realidad es una víctima del orden vigente y dominante, su verdugo es
el defensor del orden, es otra vez Agamenón matando. Digamos que aquel que afirma
la vida inmediata sufre la muerte martirial, es un mártir porque como sujeto está
dispuesto a afirmar la vida, pero, su propia vida le es arrebatada con violencia. Ejemplos
de estas vidas ofrendadas en este sentido, en nuestra América Latina y el Salvador son
innumerables: Luis Espinal, Rutilo Grande, Mons. Romero, Ellacuría y compañeros, y
una pléyade inmensa de gente buena, muerta a manos de personas ciegas por mantener
un orden injusto, etc.
Hay un tercer modo sacrificial que es difícil de definir si corresponde a uno u
otro arquetipo de los aquí usados. La dificultad estriba en la propia conditio humana que
tiene que realizarse a caballo entre el conflicto de la afirmación de la vida inmediata y la
necesidad de afirmarla en un sentido político para la plena validez de la misma:
El sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la afirmación política de la vida
humana se trata de la afirmación de un orden político, que siempre existe junto con
relaciones sociales de producción, que se transforma en principio de jerarquización.
Eso crea un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de los
derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez
establecido. Se lucha positivamente por un determinado tipo de sociedad. La
137
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op.Cit. Págs 163-164. Cursivas mías.
63
legitimidad de esta lucha está en la afirmación de la vida humana inmediata en toda su
plenitud. Sin embargo, una lucha política actúa siempre necesariamente bajo
condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones
de factibilidad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo orden
implica el establecimiento de un poder político con la consiguiente inversión de los
derechos humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de la vida, el nuevo orden
vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios
humanos. Eso es inevitable, aunque la raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación
del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones
de factibilidad política de la afirmación de la vida138.
En este caso la sacrificialidad aparece por la vía del endiosamiento de las
instituciones en tanto y en cuanto son para la vida degeneran “operativamente” en la
administración de la muerte. Es decir que la sacrificialidad hace su aparición de la manera
menos esperada: viene de la mano con aquella institucionalidad que es justamente
condición sine qua non de la vida humana del sujeto. De acuerdo a Hinkelammert, aquí
se mezclan y combinan los dos tipos de sacrificios antes expuestos: sacrificios por el
orden y por la afirmación de la vida inmediata, la conclusión es terrible:
Si no se puede separar, en términos maniqueos, vida y muerte, tampoco se puede
separar tan olímpicamente a Dios y al Diablo. Goethe lo resume así: nemo contra deum
nisi deus ipse. (Nadie en contra de Dios sino Dios mismo)139.
Este tipo de sacrificialidad aunque se mezclen los arquetipos agamenónicos y
abrahámicos, no corresponde exactamente a esos modelos sino a la propia condición
humana, que constantemente debe discernir la legitimidad de las instituciones creadas
por el mismo sujeto viviente. Si bien es cierto que este problema se puede analizar
mejor desde la impostura de la fe de Abraham ya que:
Se trata efectivamente de una dialéctica, no de una razón unilateral. La fe de Abraham,
con su libertad que rechazan matar a su hijo en cumplimiento de la ley, presenta ya una
esperanza más allá de cualquier factibilidad humana. No puede ser institucionalizada.
Por eso aparece el poder sacerdotal que la invierte para poder legitimarse. El problema
del poder sigue hoy siendo este mismo. Para institucionalizar esta esperanza de libertad,
hay que invertirla y volver a reinvertirla. El sacerdote no es necesariamente el lado
138
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op. Cit. Págs.164-165.
139
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo, Op. Cit. Págs. 165.
64
malo. El poder hay que ejercerlo, y su legitimación en todo el mundo y en todos los
tiempos es la disposición de matar incluso al propio hijo. Pero también hay que
asegurar la libertad, que es no matar al hijo, frente a este poder140.
La fe de Abraham corresponde con la utopía del cristianismo no sacrificial: no más
sacrificios de hijos a manos de los padres, no más sacrificios entre hermanos. Pero el
mito de Abraham abstrae la condición humana, es decir que la institucionalidad siempre
exigirá sacrificios, pero la lección de Abraham para nosotros, es que se puede negociar
o sino rebelarse ante la imposición de la ley institucional. La afirmación tajante de
Hinkelammert de que “el poder hay que ejercerlo” o la idea que “el sacerdote no es
necesariamente el lado malo” me mueven a pensar lo convencido que el autor alemán
está de la condición humana y la dependencia de la institución como administración de la
muerte.
4.1 Cristo e Ifigenia.
Hinkelammert nota que hay una estrecha relación entre el Cristo medieval y la
Ifigenia griega que se sacrifica por una causa:
En este mito griego de la Ifigenia, hay obviamente elementos esenciales de la imagen
medieval de Cristo. Cuanto más se desarrolló esta imagen de Cristo, tanto más tenía
que aparecer a los cristianos la tradición griega como una anima naturalita cristiana. Si
se pone al Dios padre en el lugar de Agamenón y Cristo en el lugar de Ifigenia, resulta
una relación que se acerca mucho a la imaginación medieval141.
La riqueza de la tragedia de Ifigenia a los ojos del mundo cristiano es que ve en
ella un desarrollo similar al del mito cristiano de Jesús. Ambos corren la misma suerte
de morir por la voluntad de su padre y por un ideal que está más allá de cualquier vida
particular: en el caso de Ifigenia muere para que la flota naval griega tenga un buen
tiempo y así su padre, como comandante de la flota logre la conquista y someta a
Troya; Jesús muere para pagar la deuda de sangre que el género humano tiene con Dios
(su propio padre). Dado que el ser humano no puede pagar tal deuda se impone la
necesidad de sacrificar a su propio hijo “para que pague con su propia sangre” la deuda.
140
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 21-22.
141
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.20.
65
Así se redime la humanidad con este Dios implacable que no perdona deudas y las
cobra aunque pase por encima de su vástago. La historia es bien interesante por las
similitudes sacrificiales.
Por un lado Ifigenia en Esquilo es presentada como un sujeto que protesta por
su sacrificio, Esquilo la presenta furiosa con su padre y verdugo, se resiste y se lamenta
de su suerte. Será Eurípides quien la presenta como una mujer que estoicamente acepta
su destino y hasta la hace decir “matadme, devastad Troya” 142. Aparece en Eurípides
una Ifigenia ya más civilizada, esto es que asume que hay que ser capaz de entregar la
vida por la patria o por el ideal que los padres manden.
En la otra versión de Ifigenia en Tauride ella aparece como la sacerdotisa que
rescata a los náufragos y los sacrifica en el altar a la diosa Minerva. El paralelismo con
Cristo resucitado de la ortodoxia medieval y su ejercicio sacerdotal, que surge después
de haberse transformado él mismo en el cordero sacrificial, es innegable. Tanto Jesús
como Ifigenia han sido exaltados por la teología imperial hasta lo más alto, por
someterse al sacrificio exigido por sus respectivos padres. Por este rumbo encontramos
la crítica de Hinkelammert a Girard respecto de la tesis de que “lo religioso inventó el
sacrificio, el cristianismo lo anuló”143 ya que:
No se trata de la abolición del sacrificio, sino al contrario, de su exaltación. Tiene la
misma calidad que todos los sacrificios anteriores pero a diferencia de ellos, posee un
valor infinito. Aplasta a todos los otros sacrificios porque es tan grande, que ya ningún
otro tiene lugar al lado de él. Y este sacrificio ha sido aceptado por Dios. Esta es la
teología medieval del sacrificio, la cual encontramos ya dibujada en la epístola más
tardía del Nuevo Testamento, la epístola a los Hebreos, que mucho tiempo se ha
imputado falsamente a San Pablo. En ésta se presenta un sacrificio que tiene un valor
infinito, el cual reemplaza a todos los sacrificios pensables y que redime a la
humanidad. Por tanto, ya la epístola sostiene que después del sacrificio de Cristo, no
puede haber ningún sacrificio más. No obstante, esta imposibilidad de nuevos
sacrificios es precisamente una consecuencia sacrificial. De hecho, no aparece la
imaginación de un mundo sin sacrificios, sino de un mundo que ha sido llenado de un
solo sacrificio de un valor infinito144.
142
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 16.
143
“Las víctimas de la violencia humana, conversación con René Girard” Op. Cit. s/n.
144
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 21.
66
Aunque no es la intención de esta investigación confrontar a Girard y a
Hinkelammert no puedo pasar por alto este dato que indica la profundidad de la
investigación y el estudio concienzudo de los textos bíblicos por parte del autor alemán.
Tanto en el sacrificio de Ifigenia y de Cristo de la cristiandad medieval dan por sentado
por parte de los sacrificadores, la idea reguladora de nunca más sacrificios dando lugar a
que aparezca: “no (…) la imaginación de un mundo sin sacrificios, sino de un mundo
que ha sido llenado de un solo sacrificio de un valor infinito” 145.
5. Conclusiones acerca del concepto de sacrificialidad desde la teología.
En la obra de Hinkelammert el concepto de sacrificio ya sea desde un punto de
vista general o limitado a lo bíblico ocupa un lugar relevante. Hemos explorado la
aproximación de Hinkelammert desde dos perspectivas culturalmente diferentes: la
tradición judía y la tradición griega. Ciertamente Hinkelammert cuestiona la teología
griega desde el punto de vista de la no libertad del sujeto que en general los mitos
presentan; opera más el determinismo y menos el libre albedrío. Tal como afirma
Hinkelammert en la teología judía hay una libertad que el mundo griego no conoce 146.
Indudablemente en el tratamiento de la sacrificialidad Hinkelammert tiene un parecido
con René Girard en cuanto a la categoría de crisis sacrificial y difieren en cuanto a la
categoría de chivo expiatorio y sin embargo, dice Hinkelammert “creo que insisto más en
la función de la ley de lo que hace René Girard, pero creo también que en estos análisis
estoy en un gran acuerdo con él” 147. Hinkelammert reconoce la coincidencia en cuanto
al interés de explicar antropológicamente el dinamismo del sacrificio, sin embargo, las
conclusiones a las que llega Hinkelammert son muy diferentes de las conclusiones de
Girard. Sobre Girard así se expresa Hinkelammert
145
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 21.
146
Hinkelammert, F. Fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 22-23.
Hinkelammert, F. “Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas” en Assmann, H.
(Ed.) Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José, 1991. Pág. 161.
147
67
Creo que René Girard no ve esta inversión del sacrificio humano, lo que lo lleva a
creer, que con el cristianismo efectivamente empezó una sociedad sin sacrificios.
Ciertamente, eso está en su origen. Sin embargo, la inversión reconstituyo el sacrificio.
Es un sacrificio, en el cual el “chivo expiatorio” pierde el carácter de sagrado, y es
transformado en pura negación, mientras el sacrificio se hace invisible para los propios
sacrificadores148.
Con el término chivo expiatorio Girard se refiere a un rito muy habitual en todas las
religiones primitivas, mediante el cual se trata de apaciguar la cólera de los dioses y, al
mismo tiempo, de poner a prueba la devoción y el sacrificio de los creyentes
obligándoles a participar conjuntamente en el sacrificio ritual es decir, más llanamente, a
‘hacerse cómplices’. Solo ofreciendo un chivo expiatorio, una «víctima inocente», se
logra detener el ciclo de agresión y de venganzas interminables a que nos conduce el
deseo mimético. René Girard ha descrito el deseo mimético como el impulso más
profundo del hombre y de los animales. Este deseo de imitar es indispensable para que
el hombre llegue a ser hombre, porque es imitando que aprende a hablar, a caminar, a
integrarse a la familia y la sociedad, a una cultura. Pero Girard distingue entre la mímesis
de aprendizaje y la mimesis de rivalidad o de antagonismo. El hombre está gobernado por el
deseo mimético en ambos sentidos. Deseamos algo porque el otro lo desea. Y de ahí
surge el antagonismo, la rivalidad y la violencia.
Volviendo al chivo expiatorio, el sacrificio en común de una víctima inocente (y
especialmente de un cierto precio, o de un cierto prestigio) crea comunidad. Muy al
contrario, cuando Hinkelammert se refiere al chivo expiatorio se refiere a la negación del
sujeto, víctima de un asesinato a través de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento
de la ley. Girard admite la posibilidad de un sacrificio fructífero mientras que para
Hinkelammert ningún sacrificio humano puede ser fructífero; cuando analiza el mito de
Abraham su conclusión es la siguiente:
Sin embargo, la fe de Abraham no era la fe en un sacrificio original con una fertilidad
tal que aplasta a todos los otros sacrificios, sino un mundo sin sacrificio, y por tanto sin
sacrificio original también149.
148
149
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.24 en nota a pie de página.
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 25
68
La tesis de Girard es que el mecanismo principal para evitar la descomposición
de la sociedad primitiva y arcaica, ha sido siempre el del sacrificio 150. Ya hemos visto
que en Abraham rompe tal esquema y la sociedad arcaica sigue funcionando tal cual, y
pese a ello, a partir del no-sacrificio de Isaac hijo de Abraham, se funda una comunidad
religiosa primitiva con el ideal de ejercer la libertad de no matar. Desde esta tradición es
que, de acuerdo a Hinkelammert, nace un cristianismo emergente de la rebelión del
sujeto cuya praxis es la vivencia de un cristianismo no-sacrificial. Como sabemos esta
praxis es desplazada por la instauración del cristianismo anti-sacrificial151 .
La expresión teológica anti-sacrificial se actualiza en la teología neoliberal de signos de
la prosperidad, siguen los sacrificios humanos contemporáneamente ahora empujados
por el liberalismo antisacrificial que subyace en la era globalizada. Esto lo veremos en
nuestro capítulo dedicado a la economía.
Cf. Girard, R. El misterio de nuestro mundo, Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con JeanMichel Oughourlian y Guy Lefort, Salamanca, Sígueme, 1982. Págs. 20-31.
150
151Ver
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69.
69
Capítulo 2: La sacrificialidad del sistema económico.
El objetivo de este capítulo es mostrar la sacrificialidad en la economía desde el punto
de vista de Franz Josef Hinkelammert. Previamente quiero examinar o más bien
establecer un puente teórico entre el ámbito teológico y el espacio económico. Este
puente lo construyo a partir de exponer algunos conceptos fundamentales compartidos
por la economía y por la teología.
1. Lectura sacrificial de algunos conceptos fundamentales vinculados a la
teología y a la economía.
Vamos a iniciar por definir que entendemos por liberalismo antisacrificial: es la
ideología de los imperios liberales que sustituye la no-sacrificialidad del cristianismo
emergente de la rebelión del sujeto, por la instauración de los derechos humanos 152. El
liberalismo antisacrificial impone el mercado libre y cree que es implantar los derechos
humanos que se sintetizan en la propiedad privada y respeto del contrato; cree que en
aquellas sociedades donde no hay mercado libre, hay sacrificios humanos sin sentido y
hay que acabar esas prácticas. Liberalismo antisacrificial quiere decir que únicamente se
permite hacer sacrificios si son eficientes; la manera de hacerlos eficientes es por medio
del mercado y si algunas sociedades no tienen sistema de mercado libre son asesinas y
siguen sacrificando sin sentido 153. Implantar el mercado es ley, cito a Adam Smith y su
ley liberal de la historia154:
En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez
de alimentos poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede
verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos
que producen sus fecundos matrimonios. [...] Así es cómo la escasez de hombres, al
modo que las mercaderías, regulan necesariamente la producción de la especie humana:
la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado. Esta misma demanda
152
Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69.
153
Ver Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 48-49.
“La ley de la historia hace aparecer la víctima como el paso necesario para el destino de la historia.
En esta visión, la historia, al avanzar hacia el paraíso prometido, tiene que producir estas víctimas” Ver
Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei, San
José, 1989. Pág. 7.
154
70
de hombres, o solicitud y busca de manos trabajadoras que hacen falta para el trabajo,
es la que regula y determina el estado de su propagación, en el orden civil, en todos los
países del mundo: en la América Septentrional, en la Europa y en la China155.
Los sacrificios por el mercado son válidos y la ley de la historia del mercado los
exige. De acuerdo a Hinkelammert se necesita mucha fe para reivindicar la libertad y
convencer al victimario para que se reconozca como Abraham y que renuncie a ser
Agamenón156. Asumiendo una continuidad entre el cristianismo antisacrificial y el
liberalismo antisacrificial se prolonga la tradición del formalismo antropológico que
postula una corporeidad abstracta en la construcción del sujeto económico como
individuo calculador que construye un mundo sometido al cálculo del éxito 157. En
principio, me gustaría analizar la propiedad privada a partir de dos enfoques totalmente
opuestos y antagónicos: la postura de santo Tomas de Aquino y la de Pierre Bigo;
ambos parten del sujeto en comunidad y se proponen ir más allá de la constatación de
un problema sin solución que arrastraba el Cristianismo anterior a ellos: la fe y el amor
al prójimo que no se traduce en una praxis política que garantice a todos el acceso a los
bienes de la tierra, resulta una fe algo inoperante o al menos no ayuda mucho para
organizar la convivencia social. Antes de estos dos enfoques hay teorizaciones pero sin
trascendencia y la propiedad aparece siempre “ilegitima” aunque vigente. Se reconoce el
“derecho de los pobres” y de esta manera el propietario es solamente el administrador
de los bienes de la tierra; los pobres tienen el derecho a los bienes necesarios y es
obligación dárselos. La iniciativa la toma el aquinate, que se convierte en el primer gran
teórico de la propiedad y elabora una legitimación del derecho al uso de la propiedad y
la razona así Tomas de Aquino:
1) Un solo individuo responsable administrara mejor una cosa que si se la deja al
cuidado de todos o de varias personas; 2) habrá más orden, confiando cada cosa a un
155
Smith, A. La riqueza de las naciones tomo 1 Ed. Cruz, México, 1977. Pág. 124.
Ver Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei,
San José, 1989. Pág. 7.
156
157
Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 469
71
responsable: existiría confusión si todos se ocuparan indistintamente de todo; 3) habrá
más posibilidad de paz: la ausencia de división es fuente de conflicto158.
La clave aquí es comprender que no está legitimando ningún sistema especifico
de propiedad y menos se legitima la propiedad privada; dice que es necesario que se
institucionalice siempre y cuando “sea capaz de asegurar eficazmente el derecho de
todos al uso de los bienes” esto es un método no un resultado afirma Hinkelammert 159;
Tomas de Aquino descarta algún “derecho” natural a la propiedad privada ya que la
propiedad es necesaria y aquello que es necesario no requiere positivarse, ya que opera a
partir del derecho al uso, costumbre o ius gentium; es absurdo crear una norma legal, y
en todo caso la norma se limita a reconocerlo pero no para crearlo 160. Ahora veamos la
postura opuesta en Pierre Bigo quien leyendo a Tomas de Aquino concluye la necesidad
de la propiedad privada:
Se sitúa en la perspectiva del bien común, y es el bien común (es decir no lo olvidemos,
el bien de las personas mismas en cuanto forman un conjunto humano) el que requiere
la propiedad privada: para el conjunto es de interés asegurar una buena gestión de las
cosas, el orden y la paz161.
Bigo admite la necesidad de la institucionalización del derecho al uso de la
propiedad pero le agrega un plus derivado de la necesidad de la propiedad que no es
lógico sino falaz: la propiedad privada que no estaba incluida en el argumento de Tomas
de Aquino. Pero aún va más allá al derivar de la necesidad general del cálculo concluye
la necesidad de un cálculo específico:
Sin embargo, el cálculo del costo y el margen de beneficio que constituyen la base de la
empresa privada son una necesidad: hacen nacer en todos los sectores del organismo
económico una vigilancia y un dinamismo beneficioso para la sociedad global, que
ninguna obligación podrá reemplazar jamás. Sería irrazonable anular esa necesidad
elemental desde el punto de vista económico. Además, sería condenarse a la
158
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 200.
159
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 201.
160
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 202.
Bigo, P. Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo. Barcelona, 1967 citado en Hinkelammert, F.
Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 202.
161
72
instauración de un sistema de obligaciones colectivas, lo cual significaría destruir las
libertades políticas fundamentales162.
De la necesidad de la propiedad llegamos con Bigo a la necesidad de la propiedad
privada y consecuentemente al cálculo especifico, o sea a la propiedad capitalista.
Evaluando la evolución de este proceso que inicia en Aquino hasta Bigo, Hinkelammert
opina:
Como ninguna sociedad puede existir sino asegurando el orden, la propiedad capitalista
está fuera de cuestionamiento. Bigo la declara por tanto el sinónimo de orden. La
pregunta de Aquino se invierte. Aquino se había preguntado por el sistema de
propiedad que es capaz de asegurar el derecho al uso, siendo el derecho al uso la
justificación de su vigencia. Bigo ahora se pregunta al revés. Siendo la propiedad
capitalista privada su non plus ultra, se pregunta cómo y hasta qué grado se puede
garantizar el derecho al uso, siendo la propiedad capitalista incuestionable163
Del siglo XII de Tomas de Aquino al siglo XX de Pierre Bigo algo cambió en la
mente del intelectual católico respecto de la propiedad y ese cambio se llama John
Locke. Mucho antes que Pierre Bigo, John Locke había teorizado la propiedad a partir
del derecho natural e hizo una interpretación a favor de liberalismo burgués, pudo
hacer esa teorización porque el concepto de propiedad estaba indefinido pese a la
contribución de santo Tomas de Aquino. Luego, después de Locke, ya no quedan
dudas de cómo justificar la propiedad privada: por el trabajo individual; porque Dios
hizo la Tierra para el género humano y por la justicia que se hace al que desconoce la
ley natural. Con el recurso ideológico de presentar la propiedad privada como derecho
humano individual y anterior a los derechos fundamentales o sociales 164 se genera un
dinamismo comercial que propicia una estructura económica y jurídica, que por el
contrato regulariza las relaciones entre propietarios. El liberalismo antisacrificial de
Locke, de Smith y Hayek va conduciendo la humanidad entera hacia el camino de la
servidumbre del poder económico del mercado globalizado. Pasemos a revisar otro
Bigo, P. Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo. Barcelona, 1967 citado en Hinkelammert, F.
Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 203.
162
163
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125.
164
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125.
73
concepto que aparece en la teología y creo, se transvasa a la economía actual, me refiero
a la emancipación económica:
En la tradición de la ortodoxia cristiana, la relación entre cristianismo y judaísmo se ha
visto desde el ángulo de la relación entre economía y teología, o entre el significado del
mundo concreto y corporal de la satisfacción de necesidades y el mundo de Dios,
como la teología lo describe. (…) Desde muy temprano, la ortodoxia cristiana
denunció el mundo de la satisfacción de las necesidades como "materialista" y "judío".
Por tanto, se confronta un mundo cristiano espiritualista e idealista, con otro mundo
que es materialista y judío. Todo movimiento social que reivindica derechos
económicos frente a la dominación existente, es visto por tanto como un materialismo
judío que se halla en una posición de levantamiento en contra de Dios mismo. Es
considerado como Anti-Cristo y como la bestia del apocalipsis165.
En la economía se hereda esa “ortodoxia” que persigue a los “materialistas”.
Justamente el capitalismo cínico actual es más antiutópico que ningún otro por la
aparente ausencia de alternativas al modelo capitalista actual. Se trata de un
antiutopismo cínico triunfalista, se siente un competidor que corre sólo hacia la meta
sin rival. En la descalificación del socialismo por parte de Max Weber 166 se sintetiza de
forma clara el antiutopismo del liberalismo antisacrificial. Weber descalifica a Marx en
nombre de los juicios de valor, recordemos que para Weber la ciencia social puede decir
aquello que se puede hacer (y, a veces, lo que se quiere hacer) pero jamás nos dirá lo
que se debe hacer. Para Weber, Marx se apoya en un juicio de valor cuando determina
que el auténtico valor es el sujeto productor y sus necesidades y, que en función de ello
hay que ajustar167 (es algo forzoso) el precio de cualquier mercancía. Esta conclusión es
inadmisible para Weber y termina desacreditando el análisis económico de Marx.
Dejamos atrás a Weber y pasamos ahora a examinar rápidamente la relación que hay
Hinkelammert, F.”Economía y teología: las leyes del mercado y la fe” Revista Pasos n° 23, Dei, San
José, 1989. Pág. 1.
165
Usaba los mismos argumentos de Marx contra el capitalismo: no se debe lo que no se puede: “la
vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones
capitalistas privadas, organizadas de una manera más burocrática va siendo más fuerte a medida que
pasa el tiempo y la idea de la posibilidad de su eliminación es por tanto cada vez más utópica. Weber,
M. Economía y sociedad, FCE. 1944, pág. 742. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op.
Cit. Pág. 374.
166
167
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 69.
74
entre el pago de la deuda externa, la crítica a la ley del valor y lo irracional de lo racional.
En la siguiente cita, me parece, se resume de forma apretada pero muy consistente el
problema de la deuda externa, se refleja una crítica a la ley del valor y muestra, además,
lo irracional de lo racional del liberalismo antisacrificial:
“En cambio, los que quieren ser ricos, caen en tentaciones y trampas, una multitud de
ambiciones locas y dañinas los hunde en la ruina hasta perderlos. En realidad, la raíz de
todos los males es el amor al dinero. Por entregarse a él, algunos se han extraviado lejos
de la fe y se han torturado a sí mismos con un sinnúmero de torturas (1 Tim 6, 9-10) 168.
La cuestión de la Deuda tiene que ver con el amor al dinero y denota el conflicto
entre el Dios y el ídolo. Más que eso es un tema polémico tratado en el cristianismo y
afecta el núcleo de la fe (falsificar el Padre Nuestro, la salvación, el pecado) en realidad
es un tema económico pero tiene repercusiones en las relaciones entre el ser humano y
Dios. De acuerdo a la lectura de san Pablo en Hinkelammert, Dios se comunica con los
hombres a través del cuerpo “liberado” 169. La propia redención y reconciliación se
puede ver en clave económica entre “deudor” y “acreedor”: Dios perdona las deudas
del que ha perdonado las deudas impagables a su prójimo: Dios no tiene deudas con el
hombre sino que el hombre tiene deudas con otros170. Los vaivenes del manejo de la
deuda han hecho que aparecieran por lo menos dos corrientes opuestas de la deuda
patrística y ortodoxia: una aboga por perdonar deudas (el que cobra es el diablo) y la
otra impone el pago de la misma (en nombre de Dios). Una exige el perdón de la deuda
y opta por la vida humana y la otra exige hasta la muerte si es necesario, pero hay que
pagar la deuda. En el enfoque que exige el pago de la deuda, destaca san Anselmo:
Este es el esquema del poder de la modernidad. Anselmo de Canterbury lo concibe, y
Bernardo de Claraval, Santo y Bestia, lo transforma en ideología imperial del Imperio
Cristiano de la Edad Media. Por simple secularización se transforma en modernidad
burguesa y llega a dominar todavía completamente nuestro siglo XX. Todos los
totalitarismos de este siglo, con sus leyes metafísicas de la historia, se sostienen por este
168
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64.
169
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 195.
170Cf.
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 58.
75
mismo esquema básico de poder. Sea esta ley de la historia la ley de la guerra total,
como en el nazismo, la ley de la planificación total como en el estalinismo, o la ley del
mercado total como en la actual ideología de la Seguridad Nacional de las democracias
occidentales, siempre existe esta ley, cuya validez sin misericordia es impuesta por un
terrorismo de Estado, que es el disfrute del triunfo de la victoria.
Por todo ello, el cambio que trae la teología de Anselmo, es realmente un cambio
profundo. En efecto, la revolución burguesa comienza con esta teología, que abre el
espacio ideológico que posteriormente es llenado por la ideología burguesa
propiamente dicha. Esta es la razón por la cual el lenguaje de Anselmo respecto al
cobro de la deuda impagable puede ser tan cercano a lo que en la actualidad es el
lenguaje del Fondo Monetario Internacional sobre este tipo de deuda171.
Los sacrificios humanos aparecen de la mano en la teología y la economía,
cuando no perdonan las deudas; lo interesante es la conjunción sacrificial entre dos
grandes de la cultura occidental (san Anselmo y Adam Smith) que se pasan el báculo de
la autoridad y la fe en la Providencia del cielo y de la tierra, de un universo mítico
religioso a otra religión basada en el progreso técnico y social mitificado, en mutuo
acuerdo en cuanto a exigir el pago de deudas.
Examinamos más adelante la problemática del dinero a la luz de la crematística y
la desigualdad en el mundo actual que no se puede explicar únicamente por la
propiedad privada acumulada sino por algo más radical que habita en el sistema
económico que acondiciona a las personas a ir por más a toda costa. Vemos una
conexión con la ley del valor:
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 85. Otro caso similar pero
anterior a cristianismo: es el lenguaje del Imperio Romano, una vez desarrollado el derecho romano al
nivel de una formalización de la ley del valor. Se ve esto en Cicerón, cuando se enfrenta a la rebelión
catilinaria. Se trata de una rebelión, cuya fuerza proviene de los grupos desplazados del agro italiano de
la usura de los hacendados. Se les crea una deuda impagable, para expropiarlos después en nombre del
pago de esta misma deuda. Cicerón dice sobre estos campesinos endeudados: “No piensan en otra cosa
que en muertes, incendios y rapiñas; han dilapidado su patrimonio, han hipotecado su hacienda, y
cuando la fortuna empezó a faltarles —de esto hace tiempo— les quedó el crédito... Sin embargo,
siguen practicando en la escasez aquel desenfreno de la abundancia” (Cicerón, “Discursos contra
Catilina”, Cicerón, EDAF, Madrid, 1973, pág. 399).Los declara culpables, para matarlos en el caso de que
se defiendan. No obstante, lograda la victoria, se terminó la república romana que se derrumbó unas
décadas después. Fue Cicerón quien la destruyó por la derrota de los campesinos. Pero él acompañó
esta su guerra con sus frases republicanas vacías, que gustan tanto a todos, y que hoy nuevamente están
destruyendo a las sociedades humanas por su avaricia mentirosa. Fue una victoria de Pirro, como lo es
actualmente la victoria de los países del Primer Mundo, que destruyen a los países deudores del Tercer
Mundo en nombre de las viejas y siempre repetidas mentiras, que ya Cicerón utilizó.
171
76
Aquí tenemos la crítica de la ley del valor, que Jesús hace en nombre del cobro de la
deuda impagable, en términos paulinos como crítica del ascetismo del dinero. Esto ya
no es fariseísmo, en el cual Pablo ve la destrucción del sujeto por el ascetismo extremo
en nombre de la ley mosaica. Ahora, esta misma destrucción del sujeto es vista por el
ascetismo del dinero172.
El texto anterior se puede aplicar al capitalismo utópico y al capitalismo cínico,
había primero un ascetismo en nombre de la ley de Moisés que bien puede ser el
ascetismo del capitalismo utópico que busca bien común vía la articulación espontanea
de los egoísmos particulares; la ingenuidad utópica del capitalismo de Smith puede
asimilarse a la actitud farisaica de sometimiento a la ley mosaica y con ello creían que
realmente se salvarían; en el caso de los capitalistas nihilistas y cínicos ya toda creencia
en bien común se abandona por la búsqueda del dinero, al tenor del texto citado estos
nihilistas abandonan la creencia en alguna “salvación” lo que les importa es
simplemente acumular dinero. Adam Smith es fariseíco (está convencido que la ley del
mercado y su automatismo, salva), en cambio, Hayek es pagano, sigue al Dios Mamón,
construyó su propio ídolo con sus leyes y quiere imponerlas a todos:
Al tener forma de ley, tiene en determinadas circunstancias estas consecuencias. La ley
sacrifica al hombre, comete sacrificios humanos, destruye173.
En definitiva existe una conexión religiosa entre la teología antisacrificial y el
liberalismo antisacrificial que subyace a la economía actual y se evidencia en las
constantes violaciones a los derechos humanos de millones de personas que sufren
hambre, frío, desempleo y exclusión social en nombre de las leyes del mercado libre.
2. Análisis filosófico en clave sacrificial de los fundamentos de la
economía contemporánea.
Expongo rápidamente una caracterización general de la economía de la escasez
que está en el centro de la crítica hinkelammertiana. De acuerdo al concepto dado por
L. Robbins, la economía es: “la ciencia que estudia la conducta humana como una
172
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64.
173
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 64.
77
relación entre fines y medios limitados que tienen diversa aplicación”174. La definición
de Robbins sitúa el objeto de la economía en la relación entre fines y medios escasos,
aunque sin cuestionarse acerca de cómo estos o aquellos afectan la vida concreta de las
personas y al conjunto social de la sociedad en que vive. La economía pasa a ser una
ciencia general del comportamiento en un aspecto de la acción humana, la lógica de la
elección en condiciones de escasez. El estudio de la optimización de la conducta de los
individuos lleva a considerar a éstos como decisores racionales, en lugar de como seres
sociales. Desprovistas de su carácter social y haciendo abstracción del marco histórico e
institucional, las leyes económicas pasan a adquirir así el carácter de universales. La
crítica de Hinkelammert a este enfoque se resume así:
En la tradición neoclásica, se trata de la libertad de especificación de la canasta de
consumo exclusivamente, razón por la cual ésta corriente teórica excluye la discusión
de la satisfacción de las necesidades. Si habla de necesidades, no se refiere a algo
realmente necesario que decida sobre la vida o la muerte del sujeto
productor/consumidor, sino a inclinaciones o propensiones psicológicas por satisfacer
dentro de un "mapa de preferencias". La discusión de las mismas necesidades, en
cambio, la trata como un asunto de “juicios de valor”, no susceptible de tratamiento
científico. Pero de hecho, la misma sí es susceptible de un tratamiento científico, y hace
surgir, en cuanto a la especificación de la canasta de consumo, un segundo plano de la
libertad del consumidor, que no es de simples inclinaciones subjetivas o “utilidades”. Se
trata de la propia producción y distribución del producto social, que no puede ser
arbitraria ni azarosa, sino que debe hacer posible la reproducción material de la vida del
sujeto productor175.
Por oposición a la postura anterior debo aclarar qué entiende por economía, y
también aclarar qué es lo económico para nuestro autor. En primer lugar para
Hinkelammert:
Una Economía para la Vida se debe ocupar de las condiciones que hacen posible esta
vida a partir del hecho de que el ser humano es un ser natural, corporal, necesitado
(sujeto de necesidades). Se ocupa, por tanto, particularmente, de la reproducción de las
condiciones materiales (biofísicas y socio-institucionales) que hacen posible y sostenible
la vida a partir de la satisfacción de las necesidades y el goce de todos, y por tanto, del
Robbins, Lionel Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, Macmillan, Londres, 1932
citado Paschoal Rossetti, J. Introd. A la economía, Ed. Oxford, México, 2002. Pág. 25.
174
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Ed.
Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Pág. 79
175
78
acceso a los valores de uso que hagan posible esta satisfacción y este goce; que hagan
posible una vida plena para todos y todas176.
Lo primordial en la propuesta de una economía para la vida es velar por la
reproducción de la vida humana que incluye o más bien presupone garantizar la
reproducción de las dos principales fuentes de cualquier riqueza: el ser humano y la
naturaleza, aspectos que el sistema capitalista no les da la relevancia que se merecen,
como bien lo apuntaba Karl Marx:
La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso
social socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y
el hombre177.
¿Qué significa para este enfoque afirmar que se propone garantizar las condiciones
materiales para la vida humana? Vamos a desglosar por partes la siguiente afirmación
acerca de la concepción antropológica que subyace en ella: el ser humano es un ser natural,
corporal, necesitado. Este enfoque considera que el ser humano es un ser natural:
Hinkelammert no considera una división o separación al estilo de “lo humano” y “la
naturaleza” como dos ámbitos escindidos y excluyentes; en el ser humano confluyen
una relación natural y una relación social y más bien predomina una co-determinación y
complementariedad:
Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen de hecho un circuito: el
circuito natural de la vida humana, metabolismo socio natural entre la humanidad y la
naturaleza externa, en el marco de la Naturaleza (con mayúscula). Es en cierto sentido,
la tesis radicalizada de la economía ecológica, de que una economía coherente y
sostenible debe estar integrada en el medio ambiente. No hay vida posible si la misma
no es incluida en este circuito natural (que incluye al circuito propiamente económico).
La negación y destrucción de este circuito natural significan la muerte178.
Como se puede comprender, al considerar al ser humano como sujeto natural, la
economía para la vida no elude el problema de los efectos indirectos sean estos
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 39.
176
177
Marx, K. El capital. FCE, México, 1964. Pág. 423.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 40.
178
79
intencionales o no intencionales sobre la vida humana o sobre la misma naturaleza
(externalidades) sino que las asume y replantea como la clave para entender la realidad
del mundo que hay que cuidar (los efectos indirectos de la acción racional son los que
destruyen y técnicamente nadie asume responsabilidad); esa misma realidad que indica
la necesidad de buscar un paradigma económico que sea sostenible; por ello se postula
como una economía ecológica en sentido de preservar esa relación entre la naturaleza
externa y el ser humano como un metabolismo socio-natural179. Siguiendo con nuestra
argumentación, desde el punto de vista de la corporalidad, esta economía considera que:
Las condiciones de posibilidad de la vida humana a las que nos referimos son
condiciones corporales, de modo que abarcan a la sociedad en todas sus dimensiones,
incluyendo desde luego a la economía180.
De la misma manera razona la corporalidad del sujeto concreto en su doble vertiente:
individual y comunitariamente, cuando se piensa en satisfacer las necesidades se piensa
no en unos pocos sino en la humanidad entera. Es por ello que en este enfoque de una
economía para la vida se asigna gran importancia y relevancia a la red de relaciones
sociales que se establecen entre los sujetos y entre estos y la naturaleza, a toda esa trama
relacional la llama Hinkelammert: sistema de coordinación del trabajo social 181. Por
último, nos resta retomar la noción de ser humano como sujeto necesitado que este
enfoque maneja:
El ser humano no tiene necesidades específicas ya que siendo en primera instancia un
ser natural, no es un ser especificado a priori. (…)La historia humana es un proceso de
especificación de necesidades, lo que siempre va unido al proceso de producción (…)Si
las necesidades son históricamente determinadas y si estas son producidas, junto con el
proceso de producción, una economía para la vida no se puede fundar, en última
instancia, en las necesidades especificas182.
Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 7.
179
180
Marx, K. El capital. Op. Cit. 1964. Pág. 40.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 41.
181
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 56.
182
80
La economía para la vida se articula alrededor de un sujeto natural, corporal y
necesitado cuyas necesidad principal y fundamental es integrarse en el circuito natural
de la vida183. Cómo se va a integrar en cada época histórica eso es lo que hay que
especificar: se debe decidir los fines y los medios para lograr tal objetivo de acuerdo a
los medios de producción y recursos que cada sujeto y su comunidad posean. Aquí vale
la pena mencionar la relación entre necesidades y preferencias:
Una “relación de preferencia” (objeto predilecto de la teoría neoclásica) expresa una
elección entre bienes alternativos que otorgan distintos grados de satisfacción al
consumidor. El problema económico que se plantea, según este enfoque, es maximizar
la satisfacción o utilidad que se obtiene del consumo, tomando en cuenta la restricción
presupuestaria. Se trata además de una “utilidad abstracta” que no hace referencia al
carácter concreto y determinado de los bienes y, por tanto, supone una perfecta
relación de sustitución entre ellos, supuesto absurdo en la inmensa mayoría de los
casos, cuando de decidir por la vida o por la muerte se refiere184.
Si consideramos al ser humano como sujeto necesitado vemos que debe tener
acceso a las condiciones materiales para vivir: alimento, techo, pan. Luego una vez
garantizada la vida podemos escoger entre una variedad de gustos, colores y cualquier
otro tipo de preferencias. La economía para la vida tiene la pretensión de superar (no es
anular, sino subsumirlo en función de la reproducción del sujeto viviente) el
formalismo o abstraccionismo típico de la economía neoclásica185 que asume a priori, la
existencia de un mecanismo o automatismo, por el cual cada uno tiene garantizadas las
condiciones materiales para vivir, esto es un error. El planteamiento neoclásico conlleva
un reduccionismo ya que estrictamente hablando, el ser humano (en cuanto sujeto
183
Ibid. Pág. 51.
184
Ibid. Pág. 56.
“la teoría económica neoclásica (el homo economicus maximizador), desarrollada a principios del
siglo XX por Jevons en Inglaterra, y por Menger y Bohm-Bawerk en Austria y Alemania. Hasta hoy
sigue siendo el basamento de la teoría económica dominante, con desarrollos posteriores que se
vinculan sobre todo con Leon Walras y Wilfredo Pareto, y después de la Segunda Guerra Mundial, con
las teorías de los property rights y del public choice, en los Estados Unidos. Las teorías neoliberales de los
años ochenta y noventa del siglo pasado, en gran parte se pueden entender como una determinada
variación de esta teoría económica neoclásica” Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la
vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Págs. 221.
185
81
corporal) no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades dentro de la
institucionalidad de las relaciones mercantiles:
El que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de su libertad,
pero necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si existen necesidades (y
todo sujeto corporal viviente las tiene), las preferencias o los gustos no pueden ser el
criterio de última instancia de la orientación hacia los fines. El criterio básico debe ser,
precisamente, el de las necesidades186.
El enfoque burgués al considerar la economía como administración de la escasez
(teoría neoclásica) privilegia las preferencias en detrimento de la satisfacción de las
necesidades del sujeto viviente. Es en este sentido, para el autor alemán lo “económico”
es la “producción y reproducción de los elementos que el ser humano necesita para
vivir”187. Si “lo económico” es aumentar el rendimiento de las tasas de ganancia, ese
esquema ya introduce la sacrificialidad humana como resultado de orientarse por el
criterio de aumentar el rendimiento de las tasas de ganancia como “criterio” último de
cualquier acción social. Es esta racionalidad sacrificial la que en su fracaso arrastra
millones de vidas al dejarlas morir al tenor del ya trillado laissez faire (dejar hacer, dejar
pasar: libertad en toda actividad de la economía).
Analizando la región latinoamericana, Hinkelammert declara que el sistema de
libertades económicas, en vez de potenciar las economías hacia el crecimiento
económico las operativiza o funcionaliza hacia la condición que denomina
“estrangulamiento”188 económico. Esto ocurre precisamente, al privilegiar la mayor
ganancia como único criterio de alcanzar el crecimiento económico. Ese
estrangulamiento de las economías demuestra que, si bien es cierto el criterio de la
maximización de ganancia es necesario, por sí solo no basta o no es suficiente. Desde
1960 Hinkelammert viene analizando y estudiando la problemática del subdesarrollo y
186
Ibid. Pág. 60.
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Santiago de Chile, 2001.
Pág. 264.
187
188
Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu Ed. Buenos Aires, 1970. Pág. 26.
82
pobreza en América Latina189. En su estudio de la realidad económica y social lo que
constata el autor es que la economía neoclásica (gestión de la escasez teoría económica
neoclásica: asignación de recursos escaso) le ha dado la espalda al problema central de
la reproducción de las condiciones materiales, que hacen posible la vida humana. Al no
poder dar cuenta de la eficiencia “reproductiva” la economía neoclásica se comporta
como un ciego; la ceguera estriba en su incapacidad de orientar la economía para
garantizar la vida de cada ser humano más allá de cualquier cálculo de maximización de
ganancia. Es posible constatar esto en nuestro país y también a nivel regional, de
acuerdo al PNUD:
La política económica en El Salvador antes de 1948 había estado inspirada en la
filosofía de Adam Smith sobre la «mano invisible»: los mercados asignan los recursos
económicos de la manera más eficiente, por lo que la intervención del Estado se debe
mantener al nivel más bajo posible190.
La retórica política dio un giro en su discurso de los años sesentas del siglo
veinte en El Salvador, sin embargo, aunque las intenciones eran loables se quedaron en
eso nada más: palabras vacías. Por más que se trató de impulsar y concretizar el espíritu
y las ideas sociales de la Constitución de 1950, todo fue en vano y apenas las medidas
sociales alcanzaron a un pequeño sector urbano191. Y pese al fracaso reformista, la
vigencia de las ideas liberales en la economía salvadoreña, nuevamente fue ratificada en
1990 por la clase política salvadoreña:
En su discurso de toma de posesión, el presidente Cristiani planteó para el Estado una
función muy diferente de la que había desempeñado en los gobiernos anteriores. En
lugar de un Estado modernizador orientado a la ejecución de grandes proyectos, la
administración de empresas estatales y la planificación, lo propuso como «regulador de
las normas indispensables para que la economía funcione, reduciendo el papel del
Estado a lo estrictamente necesario»192
Ver como ejemplo el texto ya clásico de Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu
Ed. Buenos Aires, 1970.
189
190
PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Ed. PNUD, San Salvador. 2010. Pág. 285.
191
Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 285-286.
192
PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 293.
83
Ese mismo Informe destaca el giro de políticas liberales a neoliberales como la
nueva panacea para los problemas derivados de la implementación de las anteriores
políticas económicas liberales:
La nueva orientación, que recibió la etiqueta de «neoliberal», hacía énfasis en la
necesidad de controlar los desequilibrios macroeconómicos y en la disminución de la
participación del Estado en la economía. Entre sus principales intervenciones se
contaban la reducción del tamaño de la burocracia, la privatización de empresas
estatales, la disminución de regulaciones, impuestos y subvenciones, y la apertura de la
economía al mercado exterior por medio de desgravaciones unilaterales y tratados de
libre comercio193.
El agresivo giro hacia las políticas neoliberales ha tenido graves consecuencias en
toda América Latina y el Caribe, tanto así que, en las últimas dos décadas, como lo
reporta un reconocido informe mundial, es la región más desigual del mundo. La
desigualdad no sólo es alta, sino también muy persistente; hay razones contundentes
para creer que la desigualdad se transmita de una generación a otra, instaurando un
círculo vicioso generador de mayor pobreza y exclusión:
Tres rasgos caracterizan la desigualdad en América Latina y el Caribe (ALC): es alta, es
persistente y se reproduce en un contexto de baja movilidad socioeconómica. Si bien es
cierto que a comienzos del siglo XXI se observó una reducción de la desigualdad en 12
de 17 países analizados en estudios recientes (desigualdad medida por ingreso), los tres
rasgos mencionados constituyen una constante histórica a lo largo de distintos períodos
de crecimiento y recesión, y han trascendido muy diferentes regímenes políticos e
intervenciones públicas. Parecería que hasta ahora los altos niveles de desigualdad,
salvo por algunas variaciones, han sido relativamente inmunes a las estrategias de
desarrollo aplicadas en la región desde los años cincuenta, pasando, por supuesto, por
las reformas de mercado de los años ochenta y noventa194.
Podemos afirmar que todo lo que narra la cita no es producto intencional de
nadie en particular, adelantamos algo ya de la destructividad producida por lo que
193
PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op. Cit Pág. 293 en nota a pie de página.
PNUD: Informe Regional sobre Desarrollo Humano para América Latina y el Caribe 2010. Editorama, San
José, 2010. Pág. 19. Sobre la falacia de los indicadores aclara “Si bien la región mostró avances en su
IDH en el período 1999-2006, al incorporar la medición de la desigualdad al cálculo del IDH se observa
que dichos incrementos fueron, en realidad, menores. Estos hallazgos muestran que los indicadores
agregados de bienestar suelen ocultar graves inequidades, y que tomar en cuenta la desigualdad es
indispensable para medir de manera más adecuada y precisa los logros reales en la expansión de las
capacidades de las personas” pág. 57.
194
84
Hinkelammert nombra como tendencia automática al desequilibrio y la irracionalidad
económica; tal automatismo es un Moloc 195 que recibe tributos de los mecanismo de la
desigualdad y exclusión. Ante toda esta problemática sacrificial en la organización
económica dominante, Hinkelammert se pregunta desde una Economía para la Vida:
¿Qué tipo de ser humano queremos ser y cómo podemos llegar a serlo? Desde una postura como la
del formalismo abstracto se llega a un ser humano como individuo propietario que se
guía por la acción racional para calcular la utilidad de cuanto hace. Desde el ser humano
considerado como Totalidad (sujeto viviente) tenemos un sujeto con necesidades
corporales concretas que debe satisfacerlas para poder seguir viviendo. La respuesta no
es tan fácil tanto así que:
El pensamiento liberal y neoliberal ni siquiera se plantea esa pregunta, porque la
personalidad típicamente burguesa es producto de la renuncia a la misma
(sometimiento a las leyes del libe mercado)porque se trata de llegar a formar un sujeto
para la vida y no uno para la muerte; un sujeto capaz de vivir y discernir estructuras
sociales, regímenes de propiedad y formas de cálculo económico en función de la vida
real (sujeto de la praxis); reproduciendo y desarrollando las “dos fuentes originales de
toda riqueza”; un sujeto que busca trascender todas sus objetivaciones, aunque no
pueda vivir sin ellas (sujeto libre). Asegurar la vida por la transformación de todo el
sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de todos y cada uno196.
Hinkelammert en su vasta producción analiza la sacrificialidad en la economía
desde dos ángulos que considero complementarios: la realidad empírica y las
legitimaciones discursivas. Explicamos esto: la realidad empírica se comprende y analiza
con categorías analíticas, las que a su vez les corresponden unos recursos o referentes
teóricos que sirven como legitimaciones o discursos que tienen como fin justificar tales
categorías reales.
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 324-325.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Págs. 47.
195
196
85
3. La realidad empírica.
3.1 La crematística imperante actualmente.
Hinkelammert está convencido que la propuesta de una economía liberal y
neoliberal está más identificada con el otro tipo de economía o “arte de lucro”, que
según Aristóteles, es aquella que se utiliza para incrementar la propiedad del dinero por
el dinero mismo:
La verdadera riqueza está formada por estos valores de uso, pues la cantidad de fortuna
de ésta suficiente para vivir bien no es ilimitada. Pero hay otra clase de arte de lucro, a
la que suele darse, acertadamente, el nombre de crematística y para cual no parecen
existir límites en punto a la riqueza y a la posesión... la riqueza a que aspira la
crematística es ilimitada, como lo es en su ambición todo arte que considera su fin, no
como medio, sino como fin último y supremo197.
Tenemos entonces que para Aristóteles existían dos tipos de actividad
económica: una natural (oikonomiké) y la otra comercial (crematística) De la que nos
ocupamos aquí es de la comercial. En la medida que no tiene a la vista un criterio de lo
económico como reproducción de las condiciones que hace posible la vida humana, la
actividad crematística comercial es ilimitada y conlleva a un descenso al nivel de la vida
como mera sobrevivencia. Para el griego la actividad comercial de acumular, generar o
crear dinero como un fin en sí mismo no puede, de ninguna manera, estar sobre la
economía natural ni sobre ninguna otra arte en términos generales.
Hay que recordar que en la Ética a Nicómano, especialmente en el libro V,
Aristóteles expone el origen del dinero y concluye que éste nació para facilitar el
comercio; proporcionaba una medida común nada más198 y por ello condena la usura.
De hecho, antes de Aristóteles, Sócrates hará reconocer a Trasímaco que la adquisición
de riqueza es parasitaria de cualquier otra técnica (ars) en sí misma no constituye arte.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Ed.
Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 42-43.
197
198
Aristóteles: Ética Nicomaquea 1132 a/1133b en Obras, Aguilar, Madrid, 1967. Págs. 1230-1231.
86
Todo lo anterior me lleva a decir que para el pensamiento griego clásico la
economía como tal, estaba en función de un fin que solo se alcanza con mucho
esfuerzo y coordinación de todos: la vida buena. Desde el punto de vista griego
aristotélico toda conducta individual y social se justifica o descalifica si contribuye a
alcanzar esa vida buena, la crematística como actividad comercial especialista en hacer
dinero no contribuía a tal fin y por ello la condenaban. Aunque Hinkelammert critica
este esfuerzo porque después de todo no es el sujeto el centro de la polis sino la Polis.
Pero lo que deseo comparar es que la condena a la riqueza y el amor al dinero viene
desde antiguo y muchos demócratas, liberales apelan al ideal de la Polis olvidando estas
restricciones a los intereses de los individuos. El rechazo de la crematística funcionaba
como valor individual y era efectivo y la democracia no perdía nada. La constante
desigualdad presente hoy en día nos indica que la crematística se ha impuesto de una
forma que arroja tremendos resultados: la mayor de las violencias del siglo XX ha sido
la injusticia socioeconómica. Es la que se ha cobrado más vidas, la que mata más
lentamente y la que deja menor espacio a la esperanza por lo que tiene de estructural.
A lo largo del último siglo se ha configurado un sistema mundial,
progresivamente global, en el que una minoría de la humanidad se ha ido enriqueciendo
continuamente, mientras la mayoría se ha sumido en una pobreza cada vez mayor. El
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Humano) mostraba en su
Informe 2001 que, de los 6.000 millones de habitantes de la tierra, 4.600 millones viven
en los países empobrecidos. De estos 4.600 millones de habitantes, 2.800 millones
viven con menos de dos dólares al día, y de éstos, 1.200 millones con menos de un
dólar al día.
854 millones son analfabetos. 325 millones de niños y niñas no acuden a la
escuela. 968 millones carecen de acceso a fuentes de agua potable o mejorada. 2.400
millones no tienen acceso a servicios sanitarios básicos, y muchos más a servicios
87
sanitarios de alto nivel. Cada año mueren 11 millones de niños menores de cinco años
por causas evitables, lo que hace una media de 30.000 niños por día199.
Ya en 1998, el mismo PNUD había señalado en su Informe de ese año que las
desigualdades de ingreso entre las poblaciones de los países más ricos y las de los países
más pobres, habían pasado, desde principios de los años noventa, de una relación de 32
(veces mayor unos de otros) a 70. Y sin embargo, Hinkelammert habla que en el
capitalismo hay cierto sentimiento de culpa por no poder multiplicar más el dinero
disponible tal como lo confirma el reconocido Benjamín Franklin:
Piensa que el dinero es fértil y reproductivo. El dinero puede producir dinero, la
descendencia puede producir todavía más y así sucesivamente. Cinco chelines bien
invertidos se convierten en seis, estos seis en siete, los cuales, a su vez, pueden
convertirse en tres peniques, y así sucesivarnente, hasta que el todo hace cien libras
esterlinas. Cuanto más dinero hay, tanto más produce al ser invertido, de modo que el
provecho aumenta rápidamente sin cesar. Quien mata una cerda, aniquila toda su
descendencia, hasta el numero mil. Quien mata una pieza de cinco chelines, asesina (!)
todo cuanto hubiera podido producirse con ella: columnas enteras de libras
esterlinas200.
En esencia es ésta visión la que impera actualmente y es justamente la posición
condenable ya que como afirma Hinkelammert, esta perspectiva se puede extender
hasta llegar a comprender que no maximizar las ganancias va contra el interés general;
pareciera que este enfoque crematístico cree que todos deben estar en función del
dinero. No es casual que Hinkelammert piense en la utilidad del análisis marxista de la
economía burguesa:
La base de todo el análisis del fetichismo es el análisis del fetichismo mercantil. En
tanto se desarrollan las relaciones mercantiles hacia la forma dinero o capital, el mismo
fetichismo mercantil se desarrolla, y aparece el fetichismo del dinero y del capital 201.
PNUD: Informe sobre el Desarrollo Humano 2001. Ed. Mundi-Prensa, México, 2001. Pág. 11-12. Con
acceso en línea: http://hdr.undp.org/en/media/HDR_2001_ES.pdf
199
200
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 174-175.
201
Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Dei, San José, 19772. Pág. 11-12.
88
Hinkelammert en consonancia con Marx va a sostener que el dinero es el punto
de partida del capital, es justamente en la transformación del dinero en capital
mediante la explotación del trabajo, que se hace evidente que por medio de las
relaciones mercantiles, no solo se decide la magnitud de la producción de bienes
materiales, además, se decide sobre la vida y muerte del productor; en la medida que
éste debe asegurar su vida en la única manera posible que le queda: vendiendo su fuerza
de trabajo al capital:
La imagen de la infinitud vinculada con el dinero y su poder surge por el hecho de que
no solamente todo el producto parece comprable, sino también a todos los
productores y a la postre el mundo entero202.
Hinkelammert no le basta fundamentar su crítica echando mano de Marx, se va
más atrás en el tiempo hasta llegar a Pablo. En el capítulo dedicado a la sacrificialidad
en la teología hemos dicho que es posible referirse al dinero como un dios falso que
tiene capturada la atención del sujeto como homo economicus; este tiene una fe ciega
en él y así cae en la idolatría. Hinkelammert ve una importante crítica al dinero ya en los
escritos de Pablo quien se refiere a él como “dios dinero” (Ef. 5, 5); como la “raíz de
todos los males” (1 Tim. 6, 9-10) y al mundo donde vive ese ser humano lo cataloga
como “reino del pecado” y por consiguiente “reino de la muerte”:
La muerte aparece como dios dinero, y el servicio a la muerte ya no es un sinnúmero de
pecados independientes uno del otro, sino que constituye un anti-mundo en el cual
todos los impulsos son organizados bajo un común denominador. Aparece la ascesis de
la muerte y del dinero: “se han torturado a sí mismos con un sinnúmero de tormentos”.
El atesorador se hunde y se tortura. Se deja llevar por el amor al dinero, se deja llevar
por la muerte, muerte de otros y muerte propia203.
Ya en Pablo se nota la búsqueda de una opción frente a lo que podríamos llamar
economía para la muerte: habla del cuerpo liberado en el amor al dinero. Para ello hay
que conformarse con poder gozar de los bienes y poder satisfacer las necesidades como
alimento, ropa, pan y techo:
202
Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 30.
203
Ibíd. Pág. 178.
89
Pablo nunca concibe una vida que no sea vida del cuerpo. Esta vida significa alimento y
ropa, que se consume gozándolos, Por eso la relación con Cristo la percibe también
corporalmente, porque otra relación no puede haber. Todos los cuerpos humanos son
—formando una unidad— el cuerpo de Cristo. Cristo vive, según Pablo, en la vida
corporal de los hombres204.
De igual manera en una economía orientada hacia la vida, la “ley fundamental”
es el derecho de vivir; no se puede asegurar la libertad humana si no es sobre la base de
este derecho205. Hinkelammert acude a pensadores griegos clásicos (Platón, Aristóteles);
recurre a pensadores de la tradición bíblica (Pablo) y, además, a los ilustrados alemanes
(Marx), porque ve que todos ellos, desde sus campos del saber, coinciden en atacar la
crematística por romper la fraternidad entre los individuos en tanto y cuanto no buscan
la vida buena; por fragmentar los vínculos sociales entre ellos al hacerlos perder la fe
auténtica en el Dios de la vida, y por introducir los conflictos entre las diversas clases
sociales. Retomando a todos ellos Hinkelammert diría que los grandes problemas
económicos y sociales que el mundo atraviesa hoy, están relacionados con la
crematística comercial que ahora adquiere carácter global. Desde el punto de vista de la
economía crematística la concentración es mejor que la redistribución; nuestro
continente no escapa y más bien se erige como muestra contundente de lo perverso de
tal búsqueda ilimitada: América Latina sigue siendo la región más desigual en la
distribución del ingreso 206. Cuanta más acumulación, mayor desigualdad lo que empuja,
entre otras cosas, la creciente ola de emigrantes buscando donde puedan al menos
sobrevivir.
3.2 La deuda externa.
Se trata aquí de examinar y exponer el problema de la deuda externa como el
sacrificio del desarrollo futuro. No hay forma de decirlo más claro cuando afirmamos
204
Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 179.
Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs. 42-43.
205
PNUD Informe sobre desarrollo humano 2011, Ed. CDI, Nueva York, 2011. Pág. 31. Disponible en línea:
http://hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2011/
206
90
que pagar la deuda conlleva un sacrificio que incluso afecta desde ya. Este es un
problema social para el cual las naciones del Tercer Mundo están incapacitadas para
solucionarlo:
Cuando se cobra la deuda impagable del Tercer Mundo, toda la argumentación se
concentra en el argumento de que la impagabilidad del Tercer Mundo es su culpa, y por
tanto no constituye una razón para no pagar. Por eso se hace tanto hincapié en
sostener que la razón de la deuda está en la corrupción de los deudores, en su
irracionalidad, en su insensatez, en la compra irracional de armas, etc. Esto es, la
impagabilidad es su culpa, y tiene que pagar con sangre. La sangre, que corre al pagar
esta deuda es redentora. Luego, no debe perdonarse. Es bueno para los propios
deudores dar el pagar, aunque sea con su sangre. A la larga la ventaja será también para
ellos, pues la mano invisible del mercado arregla eso. El mercado funciona en beneficio
de todos, consecuentemente hay que imponerlo. La sangre que corre es redentora,
porque produce por un automatismo del mercado una situación, que es de interés
general. El sacrificio humano implicado es legítimo, y nadie debe evitarlo. Hace falta
asumirlo, para que a todos les vaya bien. La justicia y el interés general lo exigen207.
Pagar las deudas impagables es cuestión de fe 208 (en el dinero y en la providencia
del mercado), de justicia social (Hayek y su cálculo de vidas 209) y clara muestra de que se
quiere el bien común (por medio de progreso técnico lograr un crecimiento económico
capaz de arrastrar la totalidad de la sociedad donde todos gozan de pleno empleo 210).
207
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 90.
208“Cuando
se arriesga el capital para ganar plusvalía, debe hacerse un acto de fe en las condiciones que
aseguran la circulación, de la cual tiene que volver el capital aumentado. Ya no se puede creer en la cosa
palpable —un pedazo de oro—, sino que la fe sustituye la seguridad inmediata.
Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el espíritu santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe es
suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el orden
preestablecido de las relaciones de producción. Se trata de tener fe en que van a seguir eternamente; 3)
fe en que los agentes de producción son y serán personificaciones del capital, y que no se les ocurrirá
reivindicar su personalidad propia” Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 4849.
“Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la manutención
de vidas: no a la manutención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales
para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas reglas morales son las que llevan
al “cálculo de vidas”: la propiedad y el contrato”. Entrevista en El Mercurio, 12-04-1981, Santiago de
Chile. Citado en Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de
la economía. Op. Cit. Pág. 44.
209
210
Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Dei, San José, 1995. Pág. 133.
91
Por ello al que se resiste a pagar le cae el Imperio de la Ley 211: la ley de Dios, la ley
natural y la ley del mercado. Al que se resiste a pagar no hay derecho humano que le
proteja por ley, en razón de que él mismo se ha puesto fuera de la ley.
La exigencia del pago de la deuda externa se ha constituido en un verdadero altar
sacrificial para los países pobres, en razón de los procedimientos actuales se calcula
primero la disponibilidad de recursos para pagar la deuda, y sólo con los recursos
restantes se afrontan las necesidades de desarrollo humano del país. La raíz del
problema de la deuda de nuestros países en realidad tiene que ver directamente con la
crematística de la que hablamos más arriba, lo que pasa es que el arte de hacer dinero en
una economía moderna en que el dinero tiene la función de capital, es decir, de ser un
factor indirectamente productivo, la cuestión es diferente. El dinero genera intereses y
esto aumenta el capital.
Se supone que el préstamo bien usado puede generar riqueza suficiente para
devolverlo, pagar por su uso, y compensar al propietario por el riesgo incurrido (el
interés) y todavía producir beneficios al que lo toma prestado. Si no se reconoce esta
obligación de pagar las deudas, se hunde la base para desarrollar un sistema crediticio.
Siendo así las cosas uno puede preguntarse ¿por qué nuestros países no son capaces de
pagar las deudas? La respuesta a simple vista ya la dijo nuestro autor: corrupción,
insensatez, irracionalidad, compra de armas, etc. Sin embargo no es así, de acuerdo al
análisis de Hinkelammert hay dos puntos a considerar en cuanto a préstamos entre
países ricos y pobres:
1) El compromiso monetario, que obliga jurídicamente a cumplir con las obligaciones
de pago aceptadas al concertar el préstamo. Según este compromiso, el prestamista
puede recurrir a medidas de presión en caso de no-pago. 2) Las condiciones reales del
pago, que se pueden resumir en las condiciones para posibilitar un saldo positivo de la
balanza comercial, correspondiente a las obligaciones de pago concertadas. El país
prestamista puede destruir arbitrariamente las posibilidades reales de pago, al no
aceptar un saldo negativo correspondiente en su balanza comercial. Su poder está en el
hecho, de que el país prestamista puede reclamar el pago monetario de la deuda e
impedir las condiciones reales de pago. Puede imposibilitar la capacidad de pago del
211
Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 49.
92
país deudor, para poder aplicarle las presiones que se derivan del no-pago monetario de
la deuda. Puede transformarse, de esta manera, en el dueño absoluto del país deudor y
condicionarlo así en toda su política interna y externa. El país deudor no puede
responder212.
Se refiere a juegos, intrigas que los países desarrollados hacen con los países deudores,
al final ya ni siquiera es cuestión de incapacidad de pago sino cuestión de dominación
económica, es la continuación de un colonialismo que mantiene a los países atados de
tal forma que por sí mismos no puedan hacerlo.
3.3 El desempleo.
Lo que vamos a examinar no está lejos de nuestra realidad, al contrario, es parte de la
problemática nacional que venimos arrastrando y sin que se vea la solución. Como lo
ha enfatizado constantemente la oficina de las Naciones Unidas en El Salvador que
toma un ejemplo de las políticas de un periodo determinado de nuestra vida política y
económica, el ejemplo dice mucho de lo que ahora ocurre:
Los gobiernos de los años cincuenta y sesenta no diseñaron políticas de empleo, pues
se suponía que la industrialización y modernización abrirían oportunidades de trabajo
para los salvadoreños. Un estudio encargado por el presidente Molina al PREALC en
1974 concluyó que «la política económica implementada a lo largo del período
[anterior] otorgó prioridad al equilibrio del balance de pagos y a la aceleración del
crecimiento, relegando a un plano secundario la generación de empleo y las políticas de
redistribución del ingreso»213.
El asunto va más allá de la capacidad de cualquier gobierno, tiene que ver con
una problemática que tiene su raíz en el sistema económico mismo. Cualquier
gobernante latinoamericano, mientras no salga del callejón sin salida de la economía
capitalista; tendrá los mismos resultados en materia de empleos. Ahora bien, el derecho
a la vida implica en nuestro continente, como en cualquier otra parte del mundo, el
derecho a vivir en una sociedad en la que cada uno de sus miembros pueda satisfacer
sus necesidades básicas a través de un trabajo seguro. Hinkelammert observa que esta
forma de derechos es incompatible con la sociedad capitalista de corte burgués, hay que
212
Hinkelammert, F.”” Revista Pasos n° 14, Dei, San José, 1987. Pág. 22-23.
213
PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op.Cit. Pág. 291.
93
agregar ahora, aunado a ello las constantes crisis económicas de alcance mundial que
demuestran la incapacidad del sistema capitalista de asegurar el pleno empleo y por
consiguiente una adecuada distribución de ingresos; el resultado es que el modo
capitalista no puede realizar metas como el pleno empleo o una distribución de ingresos
que permita la satisfacción de las necesidades básicas a causa de que:
El sistema capitalista tiene su flexibilidad, unilateralmente, en su capacidad de producir
uno u otro producto y de aplicar una u otra tecnología, pero en lo que se refiere al
empleo y a la distribución de ingresos, se trata del sistema económico menos flexible
que jamás haya existido. Por lo tanto, en el grado en que medimos la racionalidad de
un sistema económico por estos criterios, el sistema capitalista resulta también el
sistema más irracional y destructor que jamás haya existido 214.
Esta exigencia de cumplir un derecho humano tal como es el derecho al trabajo
digno, tiene su raíz en la economía pero la sociedad capitalista lo combate en el plano
político por medio de la fuerza y represión (violencia contra manifestaciones populares,
contra sindicatos etc., etc.) y en el plano económico las soluciones se buscan aplicando
medidas ya fallidas, como ocurre en nuestro país, donde la idea de crear políticas
específicas de empleo no era compatible con la teoría económica que orientaba las
políticas salvadoreñas desde 1989. La política impulsada ha consistido en esperar a que
el empleo se produzca como consecuencia del crecimiento económico; este, a su vez,
sería resultado de la mayor eficiencia económica y los mayores niveles de inversión
esperados de la apertura y la liberalización de los mercados215, el problema de esto es
que:
En Latinoamérica, la globalización acentuó todavía más la tendencia hacia el
estancamiento dinámico. Más allá del jobless growth216, el desarrollo económico se realizó
214
Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Op.Cit. Pág. 49.
215
Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2010. Op.Cit. Pág. 296.
La paradoja del crecimiento en América Latina: economía crecen pero empleos bajan…“Hoy, en
momentos que observamos no sin cierta inquietud las últimas cifras de la realidad sociolaboral en
América Latina y el Caribe ofrecidas por el Panorama Laboral 2003, reafirmamos nuestra convicción de
que “el desempleo es el principal problema político de nuestro tiempo”. Ninguna estrategia que no se
base en la creación de empleos y de más y mejores empresas capaces de generarlos podrá considerarse
como
exitosa
en
la
lucha
contra
la
pobreza
y
la
exclusión.”
216
94
con menos fuerza de trabajo y entró en un encogimiento dinámico. No obstante, la
fuerza de trabajo "liberada" tiene que sobrevivir de alguna manera. El resultado fue que
se formó un llamado "sector informal" creciente, que hoy como mínimo se extiende a
un tercio de la fuerza de trabajo, y en algunos casos inclusive a más de la mitad. Las
personas en este sector viven de estrategias precarias de sobrevivencia y de las
posibilidades de trabajo ahora "flexibilizadas”217.
Sostiene Hinkelammert que con la modalidad flexibilizada el trabajo deja de ser
garantía para obtener los medios necesarios para vivir, es interesante el fenómeno
porque aunque aumente el empleo no soluciona los problemas del desempleo. La teoría
neoclásica no analiza esta situación. La respuesta de por qué la teoría neoclásica
abandona la teoría de la división social del trabajo nos la da Hinkelammert para quien
esto es así por las siguientes razones:
La razón para esta renuncia a una teoría de la división social del trabajo no es tan difícil
de encontrar, y la podemos entender desde dos ángulos diferentes. Por un lado, porque
una teoría de la división social del trabajo desembocada necesariamente en una teoría
del excedente económico. Esta no puede ser elaborada sin aceptar la reproducción
material de la vida humana, como última instancia de la posibilidad de tal división del
trabajo. Por otro lado, una teoría de la división social del trabajo tiene que analizar los
problemas de la coordinación de los diferentes procesos del trabajo que integran el
sistema de la división social del trabajo y que permite que estos procesos del trabajo
funcionen como un solo proceso de producción. Eso implica una teoría del poder, de
las clases sociales, del Estado y del sistema institucional en general. Basar la teoría
económica en la división social del trabajo (reproducción material de la vida real),
significa ir más allá de aquellos fenómenos a los que la teoría económica neoclásica
restringe el análisis económico. La teoría económica, necesariamente tendría que
insertarse en una teoría general de la sociedad, y sería muy difícil evitar que tal teoría se
acerque al materialismo histórico218.
Los teóricos del mercado sin restricciones renuncian a considerar el mercado
como ente imperfecto; al contrario para ellos es mercado perfecto: si la realidad
presenta problemas, como en este caso el desempleo, este mal no se arregla por la
solución concreta de ese problema, se arregla extendiendo más el mercado, cualquier
problema social se soluciona con más mercado: las necesidades tienen que adaptarse al
http://www.oit.org.pe/index.php?option=com_content&view=article&id=298:crecimiento-sinempleo-la-paradoja-latinoamericana&catid=114:especiales&Itemid=374.
217
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 19.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 191.
218
95
mercado, sino es así, peor para la realidad, es el “ay de la realidad”219. Diría que se trata
de una defensa ferrea de la teoría económica neoclásica que al confrontarse con la
realidad empírica no admite su fallo, sino que pretende que la realidad se acomode a la
teoría o en este caso al modelo de competencia perfecta que sólo existe en la mente del
estratega.
3.4 Los programas de ajuste estructural (PAE).
Los programas de ajuste estructural tienen su fundamento en la lógica de
globalización de capitales que pasa por la liberalización de las economías. La propuesta
liberal para alcanzar el desarrollo humano entendido como el crecimiento económico,
se denomina “Consenso de Washington”. Dicha propuesta incluye un conjunto de
planteamientos con relación a los objetivos, estrategias, prioridades y políticas de
desarrollo. El objetivo a perseguir es maximizar el bienestar económico, para lo cual se
considera indispensable perfeccionar el funcionamiento de los mercados y lograr así
mayores niveles de eficiencia económica y de crecimiento del PIB. Reconoce que los
derechos humanos y la vigencia de un Estado democrático son elementos claves de la
gobernabilidad, pero aboga por un Estado reducido a su mínima expresión. En cuanto
a prioridades del desarrollo, sus énfasis están puestos en el crecimiento económico y en
las inversiones —consideradas de alta rentabilidad— en educación, salud y redes de
seguridad social. Finalmente, sus propuestas se concentran en un decálogo de políticas,
con especial énfasis en la liberalización comercial, la desregulación y las privatizaciones.
Dado el fracaso del primer Consenso de Washington en cuanto a alcanzar desarrollo
humano, mediatizado por la maximización de las ganancias lo que llevaría al
crecimiento económico de las naciones que lo implementaron, se rediseñó otro paquete
de medidas adicionales para ver si así se lograba tal objetivo. Las diez medidas
originales del Consenso de Washington más otras diez medidas complementarias que lo
amplían se mencionan a continuación:
219
Hinkelammert, F.: Democracia y totalitarismo. Op.Cit. Pág. 188.
96
Consenso de Washington
Consenso de Washington ampliado
1. Disciplina fiscal
2. Reorientación del gasto público hacia
educación y salud
3. Reforma tributaria
4. Liberalización financiera
5. Tipo de cambio unificado y competitivo
6. Liberalización comercial
7. Apertura a la inversión extranjera directa
8. Privatización
9. Desregulación
10. Seguridad de los derechos de propiedad
1. Gobernabilidad corporativa
2. Combate a la corrupción
3. Mercados laborales flexibles
4. Nivelación de acuerdos en la OMC
5. Fortalecimiento de la regulación y
supervisión financiera
6. Apertura prudente de la cuenta de capitales
7. No sistemas intermedios de tipo de cambio.
8. Estabilidad monetaria garantizada por
Banca Central independiente
9. Redes de seguridad social
10. Estrategias de reducción de pobreza
Fuente: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2003. PNUD, San Salvador, 2003. Pág. 22.
De acuerdo a Hinkelammert la privatización de las funciones del Estado en el
campo económico y social, y por consiguiente de las empresas públicas, conformó en
América Latina el primer caso de una aplicación principialista de esquemas abstractos
traídos desde la Escuela de Chicago por los conductores de este proceso. Se trata de la
política que muy pronto fue asumida a nivel mundial por el Fondo Monetario
Internacional (FMI) bajo el nombre de ajuste estructural que la mayoría de países
deudores tenían que implementar de una u otra manera sin importar las consecuencias
sociales derivadas de esas medidas:
En una entrevista Michel Camdessus (Director-gerente del FMI) describe este
mecanismo visto desde el FMI:
Pregunta: ¿cuál será el costo social de las medidas para poner en orden las finanzas públicas?
Respuesta: La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el costo de no ajustar
sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del financiamiento interno,
reducción de la inversión, paralización de un acuerdo de renegociación de la deuda,
interrupción de las importaciones. El costo sería la recesión…Nuestra posición no es
exactamente la de recomendar ni imponer medidas. Nuestra posición es la del
diálogo…Pero el hecho de las metas no hayan sido respetadas y que nosotros hayamos
suspendido los desembolsos, no significa un castigo, sino una realidad a la cual se
enfrenta el país adaptando sus políticas. Luego nosotros desembolsaremos220.
Las consecuencias sociales, desde el punto de vista del director del FMI, serían
peores si no se sigue la receta de los expertos del mercado; se trata de ser pragmáticos y
realistas; se trata de un mercado que no admite replicas ni cuestionamientos y, por ello,
Publicada por el diario costarricense La Nación el 5-3-1990 y citada por Hinkelammert, F. El
nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 213 en nota a pie de página.
220
97
posteriormente, Milton Friedman le dio el nombre de "capitalismo total”221 al ofrecerse
como la única alternativa viable para las sociedades aún en vías de desarrollo.
Naturalmente, toda la agenda del desarrollo surgida del Consenso de Washington ha
sido
radicalmente
criticada
por
Hinkelammert
y
por
otros
economistas
contemporáneos. Por ejemplo Dani Rodrik en 2002 sostenía que:
Este nuevo Consenso es inaplicable, inapropiado e irrelevante, ya que padece de las
mismas debilidades que el anterior, debido a que no deja espacio para posibles
innovaciones institucionales (tales como las que han sido emprendidas con éxito en
países como China, Vietnam y la India); no corresponde a la realidad empírica en la que
el desarrollo es impulsado; y se limita a describir lo que parece que funciona bien en los
países desarrollados, en vez de hacer propuestas pragmáticas para caminar en esa
dirección222.
A las críticas de Rodrik habría que añadir que el Consenso Ampliado continúa
ignorando o subvalorando algunas de las principales contribuciones del enfoque de
desarrollo humano. Por ejemplo, el Consenso Ampliado, en la tradición de las escuelas
del crecimiento económico surgidas después de la Segunda Guerra Mundial, continúa
apuntando a una sola opción: la ampliación del ingreso. Pero aún esto es contradictorio
ya que por ejemplo, en El Salvador, la política establecida para fijar la retribución —el
salario mínimo— de los trabajadores está formulado de espaldas al criterio de la
productividad. Esto significa que con lo poco que ganan las personas apenas pueden
sobrevivir y poco o nada pueden orientar para capacitarse y ser más productivos. Si no
pueden ser más productivos con los mismos recursos tampoco obtienen mayores
ingresos lo que a la larga afecta al mismo empleador que no logra producir más y ser
más competitivo y, en cambio, si tenemos mayor desigualdad social. Por todo ello
podemos afirmar que, en efecto, los programas de ajuste no sólo no han alcanzado el
efecto esperado en materia de crecimiento económico y reequilibrio de las balanzas de
pagos, sino que han generado una serie de costes sociales y medioambientales de
dramáticas consecuencias para la población más pobre.
221
Ver Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 197.
222
Cf. PNUD: Informe sobre desarrollo humano El Salvador 2003. Op.Cit. Pág. 23.
98
3.5 La globalización unidimensional.
Para Hinkelammert la globalización es la ley de la historia de Smith. La globalización
como ley de la historia capitalista va con una fuerza estrepitosa: se plantea como la
disyuntiva entre globalización/sobrevivencia humana; se trata de articular movimientos
sociales contra ella “en defensa de la humanidad”; la ley de la historia como
globalización no sólo afecta a los excluidos sino que golpeará a todos.
La globalización es un proceso complejo y su conceptualización se presta a ser
ideologizado (al reducirla a una sola dimensión) para justificar intereses inhumanos. El
Fondo Monetario Internacional (FMI) define la globalización como:
La interdependencia económica creciente del conjunto de los países del mundo,
provocada por el aumento del volumen y la variedad de las transacciones
transfronterizas de bienes y servicios, así como de los flujos internacionales de
capitales, al tiempo que la difusión acelerada y generalizada de la tecnología 223.
Las visiones centradas en lo económico o lo tecnológico, si bien apuntan a
aspectos principales de la globalización realmente existente, conducen a una concepción
unilateral, limitada o reduccionista de un fenómeno que es multidimensional, aún
cuando sus diversas dimensiones han tenido un desarrollo desigual. En este sentido,
podemos aplicar a la globalización estas palabras de Fernand Braudel:
La historia económica del mundo es la historia entera del mundo, pero vista desde un
solo observatorio: el observatorio económico. Elegir este observatorio es privilegiar de
antemano una forma de explicación unilateral y peligrosa224.
Hinkelammert insiste que la globalización es un fenómeno histórico. Esto
significa tanto que sus características son moldeadas por otros procesos, como que su
existencia incide en éstos. Significa también que es tanto un contexto que impone
presiones y establece límites a la acción de los protagonistas de la historia, como un
Citado en Joaquín Estefanía: Hija, ¿qué es la globalización? La primera revolución del siglo XXI.
Editorial Aguilar, Madrid, 2002, p.27.
223
“Suerte y desgracia de las mundializaciones”, El País, 24 de noviembre de 2001. En línea:
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Suerte/desgracia/mundializaciones/elpepiopi/20011124elpe
piopi_8/Tes
224
99
resultado de esas acciones humanas. Por ello se opone y denuncia la
instrumentalización ideológica que gobiernos y en este caso, organismos financieros,
hacen de ella para lograr objetivos mezquinos:
Se trata de una estrategia de puro aprovechamiento y del pillaje de la tierra de parte de
las gigantescas burocracias privadas de las grandes empresas trasnacionales, que pasa
por el mundo como un huracán, ante el cual no hay respuesta. Se presenta inclusive
como una fuerza natural derivada automáticamente de las tecnologías del acceso
ilimitado al mundo. Con eso se ha dado la toma de poder del mundo de parte de estas
burocracias privadas. Se trata de poderes incontrolados sin ninguna responsabilidad por
sus actos, y a los cuales los gobiernos han sido sometidos225.
Para Hinkelammert la globalización es globalismo (ideología dominante): la estrategia
para seguir esquilmando la tierra y a los países subdesarrollados. Globalización es ajuste
estructural, es exportar capitales de la periferia al centro imperial de los países ricos (una
de las falacias de la Inversión Extranjera Directa: se dice que ayudan a las economías a
ser más prósperas, pero en realidad: de cada $4 dólares invertidos por las empresas
transnacionales (ETN) en los países pobres, $3 dólares son repatriados como
transferencias de ganancias, según el informe del Banco Mundial de 1999.) Los países
dominantes en su mayoría son democráticos hacia dentro pero antidemocráticos hacia
fuera. Cualquier derecho humano que vaya contra la propiedad privada y el contrato
debe eliminarse y en todo caso pasar a segundo orden. Derechos sindicales, de salud,
civiles, son relativos a la estrategia de globalismo. Por la estrategia anterior es posible
observar que hay un conflicto entre derechos humanos y la vía de la globalización.
Sostiene Hinkelammert que:
El proceso de globalización pasa desde hace más de dos décadas por encima de
América Latina, del mismo modo que pasa por encima del mundo entero: como un
huracán. La privatización de las funciones del Estado, el comercio libre, el
desencadenamiento de los movimientos internacionales de los capitales, la disolución
del Estado social, la entrega de las funciones de planificación económica a las empresas
multinacionales, y la entrega de la fuerza de trabajo y de la naturaleza a las fuerzas del
mercado, han arrasado el continente226.
225
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op.Cit. Págs. 152.
226
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Pág. 5.
100
El problema de la globalización hay que analizarlo junto al problema de la
democracia: me refiero al concepto de democracia liberal occidental que pretende ser el
paradigma de vida política contemporánea y que pretende imponerse como una verdad
absoluta a todas las naciones de la aldea global. Este concepto político encierra una
contradicción ya que no puede ser democracia si pretende tener la verdad absoluta. La
democracia es un producto histórico y por lo tanto lo más que puede aspirar es a una
verdad relativa y al ser un producto histórico no puede pensarse que sea exportable por
la fuerza. Debe germinar dentro de cada cultura por sus medios y formas concretas. No
hay un modelo único de democracia. La democracia ha sido utilizada como justificación
e ideología para intervenir militarmente en donde conviene a los países ricos y ahí entra
el fundamentalismo económico, que consiste en poner al mercado en el lugar del ser
humano:
Las democracias son vaciadas, los derechos humanos ampliamente abolidos sin que
haya ninguna respuesta política frente a este nuevo totalitarismo del mercado total, que
se está promoviendo. Estas burocracias privadas se imponen y tienen tanto el dominio
sobre los medios de comunicación como de importantes mecanismos – sobre todo
financieros – de control de las elecciones que siguen formalmente democráticas227.
Podríamos decir que el ideal democrático ha sido la ideología que el poder
imperial ha utilizado, cayendo por ello en un fundamentalismo (estrictamente hablando
para Hinkelammert esta sociedad capitalista no es antropocéntrica como usualmente se
cree, considera que es más bien mercadocéntrica) para realizar su utopía que concebía
como: capitalismo mundial que es equiparable a la totalización del mercado; siguiendo el
esquema de la privatización de las funciones públicas en nombre de la propiedad
privada228. El sacrificio de la humanidad llega por la lógica real del proceso de
globalización, (como proceso unidimensional economicista) que se expresa mejor como
eliminación de las distorsiones del mercado. Si consideramos al mercado como un espacio que
se limita reconocer al ser humano únicamente como individuo y propietario; cuando se
afirman derechos humanos como no torturar, derecho al trabajo, a la alimentación, a la
227
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 152.
228
Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op.Cit. Pág. 315.
101
salud, como siendo parte de una etnia y se reafirma el derecho a pertenecer a una
cultura; entonces se complica la cosa, los derechos humanos liberales chocan con los
derechos fundamentales, en este sentido la lógica mortal del mercado es exigir eliminar
las distorsiones que no son más que los derechos fundamentales 229.
4. Los referentes teóricos.
Ya hemos visto que la realidad se comprende y analiza con categorías analíticas, las que
a su vez les corresponden referentes teóricos que sirven como legitimaciones o
discursos que tienen como fin justificar tales categorías empíricas. Pasemos ahora a
examinar algunos referentes teóricos con lo que dialoga Hinkelammert.
4.1 El individualismo posesivo a partir de John Locke.
La importancia de la categoría identificada como "individualismo posesivo",
estriba en la consideración de ella como una estructura significativa fundamental de la
teoría liberal, en los siglos XVII y XVIII, proceso que continúa con la identificación de
nuevas imágenes del hombre que legitiman y sostienen al liberalismo, primero, y luego a
la democracia liberal hasta el presente.
Dentro del contexto liberal las relaciones entre los individuos son relaciones
entre propietarios, por ende, el marco jurídico regulatorio de estas relaciones se
convierte en un artificio diseñado para la protección de la propiedad y también para el
mantenimiento ordenado de las relaciones de cambio (tal como la crítica de Marx a la
estructura social burguesa) En esta concepción democrático-liberal del individuo y de la
sociedad, se encuentra presente el carácter “posesivo” de la teoría.
Como continuidad de la ideología liberal hoy tenemos la ideología neoliberal del
mercado que reduce la vida humana a un mero análisis de costes y beneficios, que
desemboca en un individualismo sistemático basado en el cálculo de las ventajas
individuales, obtenidas dentro de un grupo social.
229
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op.Cit. Págs. 226-27.
102
Ciertamente analistas contemporáneos230 hablan ya no de aquella categoría
(individualismo posesivo) sino de su evolución actual, piensan que hay indicios que
todo encamina a los seres humanos hacia un neo-individualismo posesivo y consumista
que configura la base antropológica y social de nuestra época.
Desde un punto de vista epistemológico la defensa del individualismo posesivo
recibe el nombre de individualismo metodológico y aquí ya podemos conectar con uno de
los autores con quien más dialoga Hinkelammert, Max Weber. Él es quien a principios
de siglo había dado aportes significativos a la teoría sociológica. Su tesis de que los
fenómenos histórico-sociales complejos pueden ser estudiados como expresión de
“acciones individuales” fue clave en el desarrollo del individualismo metodológico. La
categoría de acción individual racional es el enunciado metodológico que sirve como “tipo
ideal” para el análisis causal de acontecimientos socio- históricos.
Dado que en varios lugares de su obra (sobre todo en El sujeto y la ley)
Hinkelammert cita a Macpherson ya sea para adherirse o para refutar sus ideas sobre
este tema, hago una presentación sucinta de lo que autor canadiense desarrolla en su
obra fundamental La teoría política del individualismo posesivo de 1962. Macpherson define
lo que entiende por "individualismo posesivo" sobre la base de siete enunciados básicos
que conviene citar in extenso:
1. Lo que hace propiamente humano a un hombre es la libertad frente a la dependencia
de la voluntad de los demás. 2. La libertad de la dependencia de otros significa libertad
frente a cualquier relación con los demás, excepto aquellas en las cuales el individuo
entra voluntariamente, considerando sus propios intereses. 3. El individuo es
esencialmente el propietario de su propia persona y capacidades, por lo que no debe
nada a la sociedad. 4. Aunque el individuo no puede enajenar el conjunto de su
propiedad sobre su propia persona, puede enajenar su capacidad para trabajar. 5. La
sociedad humana consiste en una serie de relaciones de mercado. 6. Ya que la libertad
frente a la voluntad de los demás es lo que hace humano al hombre, cada libertad
individual puede ser limitada en derecho sólo por las reglas y obligaciones necesarias
para asegurar esa misma libertad para los demás. 7. La sociedad política es una
invención (o artificio) humana para la protección de la propiedad de la propia persona
Sols, J. 100 años de violencia, Cuaderno 120, Ed. Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2001. A. Cortina: El
neoindividualismo una ética indolora para unos...,en Diálogo filosófico, Nº 27, 1993. Lipovetsky, G.
Metamorfosis de la Cultura Liberal . Ed. Anagrama, Barcelona 2003.
230
103
y bienes (por tanto) para la mantención de relaciones ordenadas, de los individuos
considerados como propietarios de sí mismos231.
Según Macpherson el conjunto de estos enunciados es la característica central
del pensamiento político liberal desde Hobbes a James Mill. Para comprender
cabalmente el significado de esta tesis es necesario vincularla con el modelo de sociedad
al que, según Macpherson, corresponde el liberalismo: la sociedad posesiva de mercado. Este
modelo de sociedad se distingue, en primer término, de una sociedad de tipo
estamental, por cuanto no hay en ella ningún tipo de asignación autoritaria o tradicional
de rangos o trabajos. Se caracteriza, además, porque, de nuevo frente a una sociedad
estamental, en la sociedad posesiva de mercado hay un derecho incondicional de
propiedad. Pero se necesita aún, según Macpherson, un requisito más, y fundamental: el
de que la serie de relaciones entre propietarios que caracterizan al modelo considerado
afecte también al trabajo, que el trabajo humano sea además objeto de una relación de
mercado (enunciado 4). Este modelo de sociedad no es, por cierto, una pura
abstracción. Corresponde, para nuestro autor, a la sociedad (y no sólo a la economía)
capitalista ya en desarrollo en Inglaterra y Europa en el siglo XVIII.
Una vez establecido este punto, Macpherson procede, con mucho brillo
analítico, a mostrar como la teoría política de Hobbes, primero, y luego la de los
Levellers, Ferguson y Locke sólo son plenamente inteligibles en relación a esta
estructura de supuestos y, en definitiva también, a este modelo de sociedad.
Hinkelammert de algún modo comparte la brillantez de los análisis realizados
por Macpherson pero le recrimina no ser claro en la problemática de la justificación de
la esclavitud y porque no logra identificar la inversión ideológica de los derechos
humanos que existe y se inaugura en Locke:
No obstante, el análisis de Macpherson, sumamente lucido en otros aspectos, es del
todo ciego en relación a la apologética del trabajo forzoso por esclavitud por parte de
Locke. Al igual que a toda la problemática de la inversión ideológica de los derechos
humanos Macpherson habla más bien de la “extravagancia de su lenguaje" (pág.240).
Macpherson, C. B. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Fontanella, Barcelona,
1970. Págs. 225-226.
231
104
Acerca de la apologética de la esclavitud, dice "Locke, obviamente (of course)
justificaba también la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad
inherentemente diferente. Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre había
perdido su propia vida por faltas propias, por algún acto que merece la muerte (Secc.
23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus criminales
naturales" (Pág 246, nota 1). El libro no tiene ninguna referencia más al problema,
como en general ocurre con la literatura sobre Locke232.
Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la más extrema
legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada "obvio".
Hinkelammert dirá que habrá que explicar por qué la inversión de los derechos
humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones
anteriores. Para comprender en Locke la legitimación de la esclavitud y la inversión de
los derechos humanos exponemos la interpretación de aquel por parte de
Hinkelammert.
La defensa de la esclavitud en Locke tiene que ver con una situación de política
económica inglesa y que afectaba a Locke directamente:
Inglaterra buscaba el monopolio del comercio más lucrativo de los siglos XVII y
XVIII, que era el comercio de esclavos, cuyo monopolio todavía lo tenía España. El
mismo John Locke había invertido su fortuna en este comercio233.
A inicios del siglo XVIII Inglaterra logra el ansiado monopolio del tráfico y
comercio de esclavos y se necesitaba una nueva teoría política que justificara la nueva
expansión, sin recurrir al derecho divino de los reyes que ya había sido anulado y, que
además, fuera conforme con la nuevas figuras jurídicas aceptadas convenientemente
por la burguesía: el habeas corpus y el bill of rights. Locke se encuentra en un conflicto
moral dado que las declaraciones de derechos humanos anteriores aunque eran muy
liberales todavía excluían el trabajo forzado por esclavitud y la expropiación forzada de
las tierras americanas “el resultado fue la disyuntiva entre la declaración de la igualdad
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Págs. 101 en
nota a pie de página.
232
233
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 81.
105
humana frente a la ley y el poder de la burguesía” 234. En consonancia con la nueva
realidad política y su misma realidad personal ninguna era opción viable para Locke y
por ello optó no por una solución a medias (como era el caso del habeas corpus y el bill of
rights): “en vez de eso, invirtió por completo el concepto mismo del derecho humano
tal como había estado presente en la primera revolución inglesa” 235 y dijo así:
…el derecho igual que todos los hombres tienen a su libertad natural, sin estar ninguno
sometido a la voluntad o a la autoridad de otro hombre236.
Derecho igual que todos los hombres tienen en su “libertad natural” por lo tanto se sigue
que la esclavitud, la expropiación es legítima siempre y cuando no se respete la igualdad
natural que está a la luz de la razón:
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque
el hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia
persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí
mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de
consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su simple conservación.
El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos.
La razón, que coincide con esa ley enseña a cuantos seres humano quieren consultarla
que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad
o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e
infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único Señor soberano, llegados
a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y
Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro237.
En el estado de naturaleza ya están dadas las reglas por las cuales las personas pierden
su libertad y sus propiedades: no seguir la ley natural de la razón. Esta me indica que a
través del trabajo me apropio de las cosas que están en común al género humano:
El trabajo realizado por él al remover la cosa de la condición común en que la
naturaleza la había colocado, le ha agregado a esa cosa algo que la excluye del derecho
común de los demás. Pues, siendo este esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador,
nadie sino él puede tener derecho sobre aquello a lo que le ha incorporado su trabajo,
234
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 82
235
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 83
Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981 citado por Hinkelammert, F. El sujeto y la
ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 81
236
237
Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981. Pág. 6.
106
al menos cuando de eso mismo queda suficiente cantidad, y de igual calidad, para el uso
de los demás238.
La justicia con los que no siguen la ley natural consiste en que cualquiera lo puede hacer
en razón de la ley natural de la que todos somos salvaguardas:
El crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla de la justa razón califica a un
hombre de degenerado y hace que se declare apartado de los principios de la naturaleza
(…) ha declarado la guerra al género humano puede en ese caso el matador ser
destruido lo mismo que se mata a un león o un tigre o cualquiera de las fieras con las
que el hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro 239.
La inversión que Hinkelammert denuncia:
Lo hace mediante un cambio del sujeto de los derechos humanos. Sustituye el sujeto
corporal viviente, que es un sujeto de necesidades, por un sujeto abstracto, que es el
propietario. El propietario es visto ahora como el soporte de la propiedad. Con eso, el
derecho humano como dignificación de la persona humana como sujeto concreto de
necesidades es sustituido por la dignificación de la propiedad. Pero no de cualquier
propiedad, sino de la propiedad como sistema de competencia y eficiencia. Los
enemigos que Locke ve, también defienden su propiedad. Los indígenas de América del
Norte defienden sus tierras como propiedad. Sin embargo se trata de otra propiedad
desde el punto de vista de Locke. Es una propiedad vista desde una manera de vivir de
personas concretas. De esta misma manera es concebida la propiedad por parte de los
campesinos y pequeños artesanos urbanos ingleses. Locke invierte la relación para
constituir personas cuya manera de vivir está constituida por la lógica de la propiedad,
que es la lógica de la acumulación. Esta es la propiedad que él afirma240.
Tomando como punto de partida el supuesto básico del estado de naturaleza donde
"todos los hombres son iguales por naturaleza" y siguiendo lógicamente afirma los
derechos humanos así:
"Todos los hombres son iguales por naturaleza"2) "El hombre, que no tiene poder
sobre su propia vida, no puede hacerse esclavo de otro". 3) Sobre el poder despótico:
Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Op. Cit. Págs citado en Miranda, C. Selección de escritos políticos de
John Locke...Ed. Tauro. Págs. 13-14
238
Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1981 citado en Hinkelammert, F. El sujeto y la
ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 85-86.
239
240
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 107-108.
107
"La Naturaleza no establece entre los hombres semejantes distinciones, y ningún pacto
puede establecerlas". 4) Dios "dio la tierra en común a los hombres"241.
Y sin embargo, llega a concluir que la esclavitud y la expropiación se justifica en
función del estado de guerra justa y del poder (anti) despótico del vencedor de la guerra
injusta. En pocas palabras, aquel déspota que inicia una guerra puede llegar a perder su
libertad como resultado de levantarse contra el “género humano”; por ejemplo aquel
indígena norteamericano que pretende reclamar y defender la propiedad de tierras que
no puede trabajar por sí mismo, consecuentemente las tiene subutilizadas, se pone
contra el género humano ya que impide que otros gocen de la Tierra que Dios ha
creado para todos, las tierras de los indígenas, según Locke, eran propiedad común.
Desde este punto de vista luchar para defender esas propiedades es ponerse en una
guerra injusta y en la cual el ganador o vencedor tiene legitimo derecho de matar o
esclavizar (poder despótico) al derrotado, que con sus actos demuestra que se ha salido de
la ley de la razón que Dios establece para regular la vida y relaciones entre los hombres.
Locke desarrolla el derecho de ser juez sobre esta misma ley de la naturaleza:
Locke afirma que ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese estado
[natural], la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar a
los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación 242.
Mientras no exista un estado civil (como era el caso de Norteamérica) la posesión
y propiedad de la tierra depende de la capacidad individual de trabajarla, luego se sigue
que las demás tierras perfectamente bien podían a ocuparlas y apropiarlas ingleses,
irlandeses, etc. Una vez que el agredido (agresor) se defiende (ataca) tiene derecho a
expropiar los bienes del agresor, la razón de ello es porque al ser sometido a la fuerza ya
no es dueño de su propio cuerpo y tampoco de su trabajo, todo pasa a ser del que tiene
el poder despótico. Los agresores al desconocer la ley natural de la razón humana y
tratar de defender lo indefendible, se colocan junto a su odio en el lugar de las fieras
241
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 107.
242
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 85.
108
salvajes. Nadie les arrebata su libertad ni la condición de igualdad sino que ellos mismos
por sus actos la pierden.
Para terminar, de acuerdo a Hinkelammert, Locke inaugura un marco categorial
a partir del esquematismo de corte sacrificial típico para la violación de los derechos
humanos que funda la modernidad, ello ocurre a partir de la afirmación de los derechos
humanos abstractos y en lo concreto negarlos. El esquematismo de los derechos
humanos consiste en una fórmula universal: declarar el derecho a la libertad y proceder
a esclavizar; declarar el derecho a la propiedad privada y proceder a expropiar; a todo
esto, el derecho de la igualdad fue la “cenicienta” del cuento de la tradición liberal
lockeana. De acuerdo a Hinkelammert, para salir de esta vorágine que asesina en
nombre de la instauración de los derechos humanos hace falta recuperarlos en la línea
del sujeto concreto. Ahora bien ¿Qué significa ello? Significa dejar de considerarlos
como fines en sí mismos:
Como fines objetivados se transforman en instituciones. La institución se puede
imponer y, en consecuencia, se puede realizar por medios calculables adecuados. La
institución se identifica ahora con los derechos humanos y llega a ser democracia,
mercado, competencia, eficiencia institucionalizada243.
Para imponer los derechos humanos basta con identificar los medios para hacerlo:
en tiempo de Locke el medio fue la conquista y colonización por parte del imperio
inglés; en nuestro tiempo las dictaduras militares, desapariciones y asesinatos de rivales
políticos, el cobro de la deuda externa, los ajustes estructurales y la estrategia de
globalización entre otros.
4.2 La armonía o automatismo del mercado en A. Smith.
Para Hinkelammert tanto John Locke como Adam Smith consideran que
despotía es todo lo que no se somete a las leyes del mercado 244, que es la nueva ley
natural:
243
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 114-115.
244
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 31.
109
La ley natural como ley del mercado mantiene en jaque al caos. En todas partes donde
se ve amenazada, se ve la amenaza de este caos y con eso la amenaza de la despotía. El
caos lleva a la despotía que no es más que un caos ordenado. Sin embargo, despotía es
cualquier resistencia en contra de las leyes del mercado o cualquier intento de intervenir
en ellas. Aparece una nueva ley de Dios secularizada como ley natural, que sustituye la
ley religiosa del imperio cristiano medieval. Ahora todos aquellos, que no viven bajo la
ley del mercado o que ejercen resistencia en contra de ella, son considerados como
enemigos de la humanidad245.
Ley de Dios, ley natural y ley del mercado se resumen en la ley de la historia: la ley
de la historia hace aparecer la víctima como el paso necesario para el destino de la
historia. El que se resista a cumplirla se coloca como enemigo de la especie humana en
cuanto déspota, esto es, un agresor que trata de someterte olvidando que "todos los
hombres son iguales por naturaleza", surge así el poder anti-despótico para que no hayan
más despotías. En consonancia con lo anterior y aplicándolo a la economía liberal y su
heredera natural la teoría neoliberal, ellas ven un poder despótico y por ende enemigo
que hay que destruir en el Estado como ente regulador. Es el mismo Estado el que se
pone contra la pared al intentar intervenir o tratar de regular las actividades del
mercado. De acuerdo a Hinkelammert es Adam Smith, el que mejor elabora la defensa
de la fuerza auto-reguladora del mercado que supone un ser humano egoísta y que
siempre se relaciona en términos de competencia:
Ninguno, por lo general se propone originariamente promover el interés público, y
acaso ni aún conoce cómo lo fomenta cuando no abriga tal propósito. Cuando
prefiere la industria doméstica a la extranjera, solo medita su propia seguridad, y
cuando dirige la primera de forma que su producto sea del mayor valor posible,
solo piensa en su ganancia propia, pero en este y en muchos otros casos es
conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nunca tuvo parte
en su intención246.
Según esta teoría, la competencia produce de una manera no-intencional, la
armonía social y el interés general. Smith se refiere a esta pretendida tendencia como la
245
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 30.
Smith, A. La riqueza de las naciones, Ed. UACA, San José, 1983. Libro IV, cap. II. Sección I, Tomo II
pág. 191. Citado por Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida…Op. Cit. Pág. 321.
246
110
“mano invisible”, la cual coordina las actividades productivas y realiza a través de esta
coordinación el bien común247.
Desde el punto de vista de Hinkelammert, la armonía de Adam Smith no es
armónica para todos, para ello Hinkelammert retoma la crítica de Marx, que acusa a
Smith de lograr un equilibrio por el desequilibrio: es más lo presupone y jamás los
puede eliminar248; funciona únicamente para una clase social (los propietarios). La
crítica de Marx a Smith en términos del equilibrio por el desequilibrio tiene que ver con
la exclusión del productor y de la misma naturaleza.
Para Marx, Smith es clasista y celebra una lucha de clases desde arriba
(propietario de medios de producción), que la burguesía lleva a cabo desde el siglo
XVIII. Para Marx el automatismo de Smith, implica muerte para el productor y es la
condición de la eficacia del mercado autorregulado, por eso Smith hablaba de la fuerza
de trabajo como el aceite de la máquina.
Se trata de la muerte que viene “a las espaldas de los productores”, es decir, los
trabajadores sufren los efectos indirectos de su misma acción “directa” es como un
boomerang que lanza el productor y golpea al trabajador y finalmente golpeará al
propietario de los medios de producción. Sirviéndose unos a otros, se elimina a aquellos
que no logran hacer un servicio que les permita vivir, ello ocurre al expulsarlos de la
división social del trabajo. No obstante, su muerte es un logro del interés general y del
bien común, un sacrificio necesario (exigido por el mercado libre y sus leyes) para que
el conjunto se desarrolle para el bien de todos249.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 223.
247
248
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 240.
249
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 238.
111
De acuerdo al pensador alemán, Smith consideraba el sacrificio de los
expulsados de la división social del trabajo como el aceite de la máquina del mercado250. Más
arriba he dicho como toda esta filosofía económica inspiró y sigue inspirando las teorías
económicas contemporáneas a las que Hinkelammert llama capitalismo salvaje251.
Hinkelammert critica esta fe del sujeto calculador en el automatismo del mercado total;
sin embargo matiza su crítica al hablar de un capitalismo utópico 252, que en su
ingenuidad postulan una responsabilidad con la sociedad pero que, a largo plazo se
desvanece. A los sujetos se les somete a disciplina que no es cuestionable:
Es la ética de la competencia. Se presenta igualmente como ética de la eficiencia. Tiene
los valores de la ética formal o puede tenerlos, pero no admite valores que limiten la
competencia o la eficiencia253.
La competencia junto con la eficiencia no son valores sino que deciden qué o cuáles
pueden ser valores que el mercado admite: son los ángeles cuidadores del paraíso
Mercado, uno es el “querubín y el otro es la llama de espada” ambos deciden si se
puede entrar o no. El mercado es el “árbol sagrado”.
4.3 La teoría de la acción racional.
Max Weber define la acción racional así:
250
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Op. Cit. Pág. 243.
251
Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 92-96.
Cf. Hinkelammert. F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Págs. 271-272: Este
capitalismo utópico basado en la teoría clásica de la economía se transforma -en tiempos de
globalización- en capitalismo nihilista que corresponde a la transformación del enfoque clásico al
neoliberal para explicar la economía; a partir del nuevo enfoque neoliberal, se acepta -deliberadamenteque no hay chance de alcanzar el interés general, lo que importa es que el mercado total avance más y
más. Bajo el capitalismo utópico -de Smith, Ricardo, p.e.-Hinkelammert ve en ellos una profunda
creencia y convicción en cuanto que el automatismo del mercado verdaderamente propicia el interés
general y por esto Hinkelammert ve una luz de esperanza, y por ello trata de recuperarlos en su obra;
bajo el capitalismo nihilista o cínico (Hayek, Friedman, Novak, Porter, Toffler, etc.) no hay ninguna
esperanza, ninguna ética que pueda ser recuperada y transformada porque no la hay; es la supervivencia
del más apto.
252
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Ed. Arlekín. San José,
2007. Págs. 48.
253
112
Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo
o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción
enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en donde
el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros,
orientándose por ésta en su desarrollo 254.
Para Hinkelammert esta acción es fragmentaria, solipcista, el concepto de la acción
racional correspondiente a esta teoría económica es concebido como una acción lineal.
El sujeto de la acción social racional vincula linealmente medios y fines, y busca definir
la relación más racional para juzgar sobre los medios utilizados para obtener fines
específicos y determinados 255. Esta acción racional llega a la cúspide de la irracionalidad
cuando al totalizarse se autodestruye (no a ella, sino al sujeto que la piensa y desarrolla)
y de aquí la necesidad de una crítica desde una racionalidad reproductiva:
El problema no es cómo eliminar el mundo de las abstracciones de la relación mediofin, sino, cómo interpelarlo para hacer prevalecer el mundo de la realidad, que es el
mundo de los sujetos humanos concretos, corporales y, por tanto, un mundo de vida y
muerte. Tampoco se trata de que la ciencia hable de la realidad y la ética hable de los
valores, sino de recuperar la realidad a través de una recuperación de la ética256.
Derivadas de su concepto de acción social racional desarrolló Weber otros dos
conceptos a los que Hinkelammert se referirá mucho en su obra, los conceptos en
mención son la racionalidad formal y su contrapartida de la racionalidad material:
Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es
técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalmente
material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres
(cualesquiera que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de
carácter económico orientada por determinados postulados de valor (cualesquiera que sea
su clase), de suerte que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la
perspectiva de tales postulados de valor257.
254
Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Pág. 5. Énfasis de Weber.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 221.
255
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 476.
256
257
Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Pág. 64. Énfasis de Weber.
113
Weber hace desaparecer el hecho de que detrás de estos “postulados de valor”
subyacen juicios de hecho (supervivencia del más apto). En nombre de la racionalidad
formal él orienta el análisis económico unilateralmente hacia el análisis del mercado
como si la vida se resumiera en el mercado, instaurando un fundamentalismo que
adquiere una dimensión intolerable por inhumana. De la racionalidad formal se sigue
que el mercado es el sujeto y el sujeto queda subsumido en el mercado. Weber separa
totalmente de la vida real, la economía al abstraerla de la realidad para lograr su “tipo”
de institución que puede analizarse. El hecho de que el mecanismo del mercado decide
por medio de sus efectos indirectos o no-intencionales sobre la vida y la muerte lo deja
de lado, pese a que reconoce el hecho. Aquí adquiere gran valor los conceptos de
competencia y eficiencia. En primer lugar una palabra sobre la competencia: dado que en
una sociedad existen las más variadas relaciones medio-fin, entonces, los mercados son
el lugar donde se vinculan entre sí en términos de una lucha y esto es la competencia.
Ella se consolida como la instancia que decide de la eficiencia de los distintos
productores. El ganador de la lucha, de la competencia es el más eficiente. Por otra
parte la eficiencia se refiere al juicio acerca de los costos de los medios, cuyos costos,
calculados en términos monetarios, sean inferiores en precio al fin alcanzado 258.
Weber entiende por racionalidad material:
El concepto de racionalidad material es completamente equívoco. Significa sólo este
conjunto de cosas: que la consideración no se satisface con el hecho inequívoco
(relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo “racional”
con arreglo a fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que se
plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de
cualquier otra clase y que de esa suerte se miden las consecuencias de la gestión
económica -aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir
calculable- con arreglo a valores o a fines materiales 259.
Para Hinkelammert, los juicios de valor que esta racionalidad material desprecia y
subestima, son la clave para salir del problema económico. Se trata de afirmar la vida y
258
Cf. Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Op. Cit. Pág. 92-96.
259
Weber, M. Economía y sociedad, FCE, México, 1992. Págs. 64-65.
114
esto es un principio material que se traduce en exigir el derecho a la posibilidad de
elegir la forma de vida que cada persona, grupo social, desea dentro de la democracia.
Ahora bien, cuando extrapolamos este criterio de racionalidad formal expresada como
relación entre medio-fin y lo aplicamos a la organización social tenemos:
Si toda la sociedad se organiza por el criterio de la eficiencia que se impone en la lucha
de los mercados, esta competitividad y esta eficiencia se transforman en los valores
supremos que deciden sobre la validez de todos los otros valores. Lo que se llama
racionalidad de la acción, se resume entonces en la competitividad y la eficiencia. Los
valores que aumentan la competitividad son afirmados, en tanto que los que la
obstaculizan son valores por superar. La competitividad como valor supremo no crea
los valores, sino que es el criterio de su validez 260.
En otras palabras, una sociedad es racional si aplica el criterio de alcanzar sus
fines únicamente guiándose por el criterio de competencia y eficiencia que indica qué
fines son válidos para la sociedad: aquellos para los cuales los costos son menores en
relación al monto o valor del fin. El mercado es presentado como el mecanismo de
coordinación de la división social del mercado más eficiente posible. El consumidor al
demandar los productos determina los fines y el mercado como mecanismo de
coordinación organiza, tendencialmente de manera óptima, los medios. Por eso se
considera que cualquier intervención en el mercado hace daño al desviar o impedir esta
tendencia al óptimo del mercado. Carlos Molina enfatiza con más detalle la crítica de
Hinkelammert a la racionalidad formal:
La crítica de Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente
manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal,
introduciendo además una distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la
calculabilidad se atiene a los hechos, no es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85).
Así, piensa Hinkelammert, la ciencia social es reducida a cálculo formal sobre medios,
desterrando los valores de las consideraciones del analista. La calculabilidad es el
modelo científicamente aceptable de racionalidad. No obstante — y dejando de lado la
crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este planteamiento en
términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto significa
reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de
su propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es
inadmisible e inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las
mismas ciencias empíricas, sino que es preciso pasar al plano “metafísico” —es decir,
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 223.
260
115
trascendental—, ya que habrá que establecer trascendentalmente las condiciones de
posibilidad de la acción social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma261.
La teoría de la acción racional, sobretodo, la parte de la “racionalidad formal” en
Weber se puede considerar una muestra de «pensamiento tecnocrático» cuyo objetivo
es servir a las fuerzas de la dominación, no a la emancipación de la humanidad.
Decimos que sirve a la dominación en el sentido que la racionalidad formal como
pensamiento tecnocrático olvida su razón de ser: ser esperanza para la sociedad.
5. La crítica a la lógica sacrificial de la economía.
La principal crítica es hacia la irracionalidad de lo racionalizado. Hinkelammert retoma
la crítica desde el punto de vista de la ley del valor tal como la entiende Marx y de la que
ya hemos hablado más arriba; pero, además Hinkelammert extiende el concepto de ley
de valor y considera que Jesús, cuando expulsa a los comerciantes del Templo; Pablo,
cuando se refiere al dinero como origen de todos los males; ya se anticipaban a la crítica
de la economía en el sentido marxiano. Es desde el enfoque crítico que se puede hablar
de sacrificialidad dado que:
Lo que esta crítica enfrenta es cualquier actitud que busque la justicia mediante el
cumplimiento de una ley. Al buscarla en la ley, se transforma a ésta en un arma mortal
que se dirige en contra del hombre en el momento en el cual su cumplimiento sea
imposible y, por tanto, lleve a la muerte. Aparece el deber de pagar una deuda
impagable, cuya consecuencia es la muerte y destrucción del deudor. La ley, que en
otras circunstancias puede ser la expresión de una exigencia justa, se transforma en
portadora de la injusticia y de la muerte. Eso ocurre tanto con la ley dada por Dios (en
el Sinaí), como con cualquier ley humana. Al tener forma de ley, tiene en determinadas
circunstancias estas consecuencias. La ley sacrifica al hombre, comete sacrificios
humanos, destruye262.
261
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 10 parte II.
262
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op.Cit. Pág. 64.
116
Definitivamente el tema de la Ley nos remite necesariamente a un tema ya
discutido en el capítulo uno de esta investigación: la condición humana. La condición
humana no es una ley, sino un condicionamiento de la vida humana, que solamente
puede acercarse a la realidad por medio de leyes. El sujeto se configura históricamente
frente a la ley, así frente a ella aparece el sujeto reprimido que reorienta la acción
institucional para restablecer la dignidad humana. Las instituciones, por tanto, son
inevitables mediaciones de los derechos humanos, aunque ninguna institución
específica se puede derivar de ellos. Para no cometer sacrificios humanos por la
aplicación de la ley, ésta debe ser sometida a discernimiento y así podría ser anulada si
su aplicación conlleva a la muerte o aplicada si ello garantiza la vida de todos. Ahora
bien, esto significa que no debo absolutizarla, dado que si es así ya no se puede
cuestionar o discernir.
He presentado como categorías empíricas las siguientes: crematística imperante
actualmente, la deuda externa, desempleo, programas de ajuste estructural y
globalización unidimensional. Acerca de su capacidad para someter y sacrificar al ser
humano que no quepa duda, allí están los datos de las oficinas nacionales e
internacionales, que miden y cuantifican el desarrollo humano y la calidad de vida, junto
con el monitoreo del cumplimiento de los derechos humanos. Se trata de mecanismos
que si bien matan no lo hacen de manera obvia, se entiende que son medidas
económicas que dejan morir a las personas en sus respectivas sociedades; ya lo he dicho
más arriba, al fundamentalismo económico no le importa ofrecer vidas humanas ante el
altar del Dios dinero, del Dios leyes del mercado, del Dios competencia y eficiencia. En
realidad no son dioses sino ídolos como ha denunciado la teología de la liberación al
analizar las relaciones entre economía y teología: en el centro de la teología de la
liberación aparece ahora el tema de la idolatría y del Dios de la vida enfrentado a los
dioses de la muerte. El tema de la idolatría se inscribe en una larga tradición de raíz
judía. Según ésta, el ídolo es un dios cuya vivencia y veneración llevan a la muerte.
Feuerbach sostenía que “el secreto de la teología es la antropología” al aplicarla a
la economía liberal y neoliberal tendríamos: “el secreto de la economía es la
117
antropología” con esta idea queda al descubierto la falsedad de la economía liberal
burguesa. La economía idealizada (del individualismo posesivo, de la racionalidad
medio-fin que privilegia lo formal para decidir sobre lo material; competencia y eficiencia
como criterios que deciden qué fines son deseables y factibles) parte del sujeto reducido
a individuo calculador y poseedor; de aquí que sea moda hablar de cultura individualista;
hablar del hombre moderno sería hablar del homo oeconomicus, un ser abstracto; éste es
pseudo-sujeto en cuanto pura creación de la economía burguesa. Siendo consecuentes
con la crítica de Feuerbach a la teología, al hacer el traslape a la economía burguesa
concluiríamos que no es la economía la que hace al hombre, sino el ser humano es
“económico” en cuanto que necesita organizar e insertarse bajo ciertas condiciones
materiales, que garanticen la reproducción de la vida humana como sujeto natural,
corporal y necesitado. La economía burguesa sería una proyección humana que se ha
independizado y pretende someter al ser humano y manipularlo a su antojo.
5.1 Del individuo como propietario al sujeto en comunidad.
Hinkelammert sugiere dos formas complementarias de emancipación una
fundada en la otra. La primera tiene que ver con la emancipación del individuo autónomo y
la segunda emancipación tiene que ver con el sujeto en comunidad.
Emancipación del individuo autónomo. Hinkelammert ve en el pensamiento de Locke
ese tipo de emancipación tan importante para la Ilustración que llega hasta Kant:
“emancipación frente a la tradición, frente al despotismo monárquico, frente la
sociedad feudal, frente a los dogmas de la sociedad medieval y (…) frente a dogmas de
la tradición cristiana”263. Ahora bien, esta autonomía se fundamenta en una igualdad
contractual esto quiere decir que para Locke todos somos iguales en razón de nuestros
actos individuales que responden a contratos de unos con otros en forma libre y
voluntaria. Si actuamos en consecuencia con lo pactado todos somos iguales, para eso
es el contrato: garantiza la igualdad entre las partes cada uno de ellos considerado como
individuo. De acuerdo a Locke la necesidad de un contrato es radical ya que no se
263
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 129.
118
admiten obligaciones externas como puedan ser aquellas derivadas de nuestra cultura,
por nuestra condición social o por nuestras creencias religiosas. Nada de estas ataduras
valen para el individuo autónomo ya que ante todo es libre. Se trata de una
emancipación universal aunque fundamental y objetivamente afecte al individuo
propietario y por lo tanto -sostiene Hinkelammert- “limitada al punto de vista
individual”264 o lo que es igual desde una visión fragmentada, es la emancipación de un
sujeto atomizado.
Emancipación del sujeto en comunidad. Significa la recuperación del sujeto frente al
individuo autónomo. Esta recuperación es un enfrentamiento o más bien una rebelión
del sujeto al interior del sistema basado en la contractualidad. Es decir que el sujeto
necesitado se rebela y se enfrenta a los efectos no deseados y nocivos de la libertad e
igualdad contractual. Se trata de corregir la emancipación ya iniciada pero que tiene
ciertas distorsiones imposibles de ignorar. Hinkelammert menciona que esta
emancipación se despliega en cuatro dimensiones que corresponden a movimientos
históricos concretos al interior de la emancipación del sujeto como individuo. Las
dimensiones están entre ellas entrelazadas de tal manera que es imposible pensar el
sujeto en comunidad prescindiendo de la superación de alguna de esas dimensiones.
Las “dimensiones” son estas: obrera, femenina, sobre racismo y acerca de la naturaleza265. La
dimensión obrera irrumpió con el socialismo del siglo XIX pero la utopía de la
planificación perfecta reveló la inconsistencia del proyecto, no obstante, el obrero sigue
esperando su lugar dentro de un sistema más humanizante. La cuestión femenina
representa un desafío especial, desde el marxismo y el proletario ella aparece subsumida
como la proletaria de los proletarios, en el capitalismo total, su imagen femenina es
distorsionada y reducida a mera corporalidad y presa del patriarcado; urge repensar el
lugar de la mujer como sujeto de la historia no como un agregado sino como actora de
264
Ibid.
265
Cf. Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 133.
119
la vida. El problema del racismo266 no se ha superado y las minorías siguen excluidas
como sujetos, es común que en Europa se mantenga un movimiento xenófobo con una
fuerza política que indica la ausencia de voluntad de los estados para contribuir a la
integración social intercultural, cada vez el racismo afecta a los migrantes. La dimensión
de la naturaleza implica la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado como la causa
del deterioro mortal de las condiciones naturales para la vida humana. Hay que
descolonializar la naturaleza del modelo de producción extractivista capitalista.
Uno de los retos urgentes, importantes y por demás necesario es superar toda
esa lógica de los derechos de la igualdad contractual por medio de una crítica de la
ideología que denuncie que al cumplir la ley de la libertad y la igualdad contractual se
consigue justamente lo opuesto dominación y desigualdad. Se trata de recuperar
derechos humanos que resultan de la misma subjetividad humana y que entran en
conflicto con su reducción al mero individuo, al propietario 267. En definitiva
Hinkelammert nos invita a superar el reduccionismo del humanismo burgués al
humanismo de propietarios; para ello hay que recuperar el humanismo del sujeto
viviente268.
5.2 Del fundamentalismo del mercado al sujeto viviente como fundamento
de la sociedad.
Nadie le dará el lugar al ser humano que no sea él mismo, la solidaridad del yo soy si tu
eres es hoy más necesaria que nunca; mientras pensamos actuar, mientras dormimos o
vemos el cielo estrellado sobre nuestra cabeza, la globalización arrastra la vida de miles
de persona, que no tuvieron chance de ser considerados como sujetos, el huracán llegó
y arrasó:
Ver la organización ENAR que monitorea la discriminación por raza en Europa: http://www.enareu.org/
266
Cf. Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Ed. LOM, Santiago de Chile,
2001. Págs. 229.
267
Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso.
Ed. Arlekín, San José, 2010. Págs. 136-137.
268
120
Desde el punto de vista analítico, la crítica al mercado totalizado y a las relaciones
mercantiles en general, conduce entonces a la urgente necesidad de desarrollar una
teoría crítica de la racionalidad reproductiva, una teoría que permita una valoración
científica y no tautológica del sistema de mercados y que oriente una práctica
económica en comunión con las condiciones de posibilidad para la reproducción de la
vida humana, y por tanto, de la naturaleza 269.
De acuerdo a lo anterior queda planteado el reto para los cientistas sociales
pensar más allá de la sociedad mercadocéntrica que se erige como absoluta respecto del
ser humano. Cuanto más totalizado está el mercado más se nota la ausencia de una ética
del bien común que sea capaz de reorientar la economía hacia lo realmente económico:
la reproducción de la vida humana de todos. Esta tiene que ser una ética de la
resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación del sistema y
sus instituciones, en función de la reproducción de la vida humana. Retomo aquí la
propuesta ética de Carlos Molina:
Desde el criterio trascendental de una ética del bien común, que es ética necesaria, son
reformulados los derechos humanos, y la praxis política se transforma en “acción desde
abajo”. Pero no es la ética “de los de abajo”, sino ética de todos y para todos. Es una
nueva manera de entender la ética de la responsabilidad, ya que la amenaza es una
amenaza para todos, y proviene de la irracionalidad de los sistemas
“hiperracionalizados” a los que hemos confiado nuestras vidas. Esto implica una nueva
manera de entender y construir las instituciones y las institucionalidades270.
Dentro de esta perspectiva, la ciencia económica tiene que re-evolucionar hacia
una Economía para la Vida. La apuesta por una ética del bien común apunta hacia la
recuperación del sujeto viviente como fundamento no solo de la organización
económica sino de cualquier proyecto realmente “alternativo” de desarrollo humano.
5.3 La irracionalidad de lo racionalizado y la opción por la racionalidad
reproductiva.
Argumenta Hinkelammert que hay que actualizar la teología de la liberación
desarrollando dos líneas de pensamiento crítico: la primera crítica está vinculada con la
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 275.
269
270
Molina Velásquez, C.: Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 160. Parte II.
121
crítica de la economía política neoliberal y su utopización de la ley del mercado; y la
segunda crítica está orientada a retomar la teología crítica de la ley. El desarrollo de
estas dos líneas da lugar al desarrollo de un espacio de análisis conformado por el
binomio economía y teología; este espacio de reflexión ha sido explorado por
Hinkelammert desde 1976, se reflexiona y:
Se profundiza en la problemática de la relación entre economía y teología,
especialmente en el DEI. Se enfoca entonces también el tema de la sacrificialidad del
sistema económico y social vigente Se descubre la sacrificialidad de la misma cultura
occidental y se recupera la tradición de no-sacrificialidad en la línea Judeo-cristiana271.
Pero tenemos que volver a mostrar aquella irracionalidad de lo racionalizado que
Hinkelammert habla y exponerla en su justa comprensión:
En la primera línea, la de la crítica de la economía política neoliberal, el argumento se
podría resumir con la frase: la racionalización por la competitividad y la eficiencia
(rentabilidad) revela la profunda irracionalidad de lo racionalizado. La eficiencia no es
eficiente. Al reducir la racionalidad a la rentabilidad, el sistema económico actual se
transforma en irracional. Desata procesos destructores que no puede controlar a partir
de los parámetros de racionalidad que ha escogido. La exclusión de un número
creciente de personas del sistema económico, la destrucción de las bases naturales de la
vida, la distorsión de todas las relaciones sociales y, por consiguiente, de las relaciones
mercantiles mismas, son el resultado no-intencional de esta reducción de la racionalidad
a la rentabilidad. Las leyes del mercado del capitalismo total destruyen la propia
sociedad y su entorno natural. Al absolutizar estas leyes por medio del mito del
automatismo del mercado, estas tendencias destructoras son incontrolables y se
convierten en una amenaza para la propia sobrevivencia humana272.
Es obvio que la irracionalidad de la economía que el pensador alemán denuncia,
tiene que ver directamente con el hecho, que esa presunta racionalidad socava el
fundamento de cualquier civilización, que no es otro que el mismo sujeto humano y la
propia condición humana, que es inseparable de la comunidad de sujetos que se
reconocen mutuamente y la ajustada naturaleza sin la cual no es viable como especie
humana. Es irracional pero perfectamente lógico concluir de la mano de la teoría
neoclásica:
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Santiago de Chile, 2001.
Pág. 199.
271
272
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 217-18.
122
El trigo, aunque alimente, no debe ser producido si su producción no es competitiva.
Un abrigo, aunque caliente o proteja de la lluvia, tampoco debe ser producido si su
producción no es competitiva. Con la afirmación de esta realidad “virtual”, para la cual
toda actividad humana (y no sólo productiva) tiene su criterio de juicio en la
competitividad, se borra el valor de uso de las cosas. Tampoco un país tiene derecho a
existir si no es competitivo, y si un grupo social, como los pequeños productores de
granos básicos no produce con competitividad, tiene que desaparecer. Aquellos niños
que son previsibles no podrán efectuar un trabajo competitivo, no deben nacer. Las
emancipaciones humanas que no aumentan la competitividad, no se deben realizar 273.
Justamente esta irracionalidad de la economía abre la posibilidad de verificar un
modo de sacrificialidad humana, de crueldad no le envidia nada a las formas sacrificiales
de las comunidades primitivas, de las que supuestamente se ha alejado la sociedad
moderna, presumiendo que esta es una sociedad sin sacrificios humanos. La
irracionalidad de la racionalidad económica descubre que, más que una sociedad nosacrificial, la sociedad moderna burguesa es anti-sacrificial: sigue haciendo, en nombre
del mercado y de la maximización de ganancias, sacrificios para que no hayan nunca
más sacrificios humanos. Entonces ¿cómo reconfigurar esta racionalidad formal para que no sea
sacrificial? Primer paso: resistir, que el sistema sea legal no implica que sea legítimo, justo,
la legalidad únicamente esconde lo irracional del sistema. Segundo paso: interpelar al
sistema desde el punto de vista del sujeto y de las condiciones materiales que la vida
humana, exige que las decisiones se tomen no en función de la rentabilidad sino en
función de la reproducción del sujeto. Tercer paso: intervenir el precio de mercado, hacer
conciencia que no existen “leyes naturales” ni “leyes de la historia” que por sólo
cumplirlas aseguren la racionalidad, al contrario, esas leyes naturales que se cree
existentes desembocan en la irracionalidad de lo racionalizado 274. Resistir, interpelar e
intervenir supone un sujeto activo que está convencido que no hacer nada es suicidio
colectivo.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 220.
273
274
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 302-307.
123
Capítulo 3: Sacrificialidad como utopismo y anti-utopismo
contemporáneo.
En continuidad con el capítulo anterior me propongo radicalizar las
consecuencias del utopismo del mercado y rápidamente examinar las alternativas
utópicas que en el siglo XX se realizaron en contra del capitalismo y del automatismo
del mercado. En este capítulo propongo interpretar el concepto de sacrificialidad a
partir de lo que Hinkelammert denomina como antiutopismos. Voy a sostener que los
principales antiutopismos son posibles a partir de una concepción del sujeto
considerado como sujeto abstracto y anticorporal. La instauración de la utopía como
societas perfecta termina en un antiutopismo que supone una negación del sujeto viviente
al subordinarlo a valores abstractos, que actúan como fetiches que desplazan al sujeto
real y concreto. Declarar la “muerte de las utopías” supone la radicalización de un
sujeto abstracto, incorpóreo, porque se mata la universalidad del sujeto que es el
referente universal concreto en tanto y en cuanto sujeto viviente y necesitado.
El problema del sujeto en la producción de Franz Hinkelammert ocupa un lugar
de primer orden. Me parece que los siguientes textos son medulares para esta temática:
Las armas ideológicas de la muerte (Dei, 1981); El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de
Juan al perro mundo de la globalización (Dei, 1998); El sujeto y la ley. El retorno del sujeto
reprimido (EUNA, 2003); Crítica de la razón utópica (Desclée de Brouwer, 2002) y Hacia una
crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión (Ed. Arlekín,
2007).
Constituyen una exposición sistemática que reúne los ejes teóricos de lo que
constituiría una reflexión antropológica que gira en torno a la polaridad sujeto/ley. Esta
polaridad o conflictividad según Hinkelammert atraviesa la historia de la humanidad. El
ser humano para humanizarse necesita de “instituciones” tales como la ley, el Estado, el
mercado y la familia. Una vez creadas por el ser humano esas “objetivaciones” se
vuelven contra él para dominarlo. El intento de sometimiento y dominación
institucional es el resorte que activa la “resistencia”; frente a la dominación surge una
instancia que se resiste, que se afirma como sujeto viviente aunque sea finalmente
sometido y aplastado.
124
Considero que la historia para Hinkelammert sería esa narración o discurso que
registra y analiza la resolución de esa permanente tensión sujeto/ley en términos de
emancipación o sometimiento. En este sentido creo que es posible, desde un
pensamiento crítico, referirse a la historia de la dominación como aquella que relata y
denuncia la sacrificialidad del ser humano en nombre del orden institucionalizado. No
se trata de afirmar que el ser humano desde su condición humana esté determinado a
realizarse humanamente sometiendo a otros o siendo sometido.
La sacrificialidad aparece en el ser humano desde las construcciones sociales,
luego, necesariamente el ser humano se somete a tales prácticas ya “instituidas”. Hemos
visto antes, la condición humana exige y necesita estructuras o instituciones y un
mínimo de orden sin el cual no se puede vivir humanamente; sin embargo, la condición
humana empuja hacia la libertad del sujeto. En este sentido la historia sería el registro
de la resolución de esta tensión entre la aspiración a la libertad exclusiva del ser humano
y la necesidad de “historizar” instituciones y dentro de ellas buscar la realización
humana; es evidente que determinadas formas historizadas de institucionalidad no solo
impiden una correcta humanización sino que se caracterizan por desconocer la
condición humana. Para Hinkelammert:
Lo que es son los mecanismos de dominación y sometimiento. Lo que no es, es aquello
negado por los mecanismos de dominación, es decir su libertad como reconocimiento
positivo de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” y del
hecho de que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”. En su forma
negada, como presencia de su ausencia, siempre están porque su negación revela lo que
está negado275.
En la realidad social contemporánea la aspiración libertaria del ser humano
como sujeto es anulada por el mercado. Basta tomar como ejemplo la sociedad que se
constituye a partir del modo de producción capitalista y sobre la base de la propiedad
privada: ocurre que las mercancías se relacionan socialmente entre ellas y los
productores se relacionan materialmente únicamente en su calidad de “propietarios” de
275
Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. 248.
125
las mercancías y nunca como sujetos concretos, lo que no es, es la ausencia de
“relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” 276. Lo que es
dominante es la fetichizacion de la mercancía que es sujeto y la persona es objeto. Al
mismo tiempo se niega el hecho “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”
ya que ahora lo que es, es la dominación del dios dinero, dios capital o dios mercado
que somete y subyuga al ser humano. Lo que es, es lo que se ha historizado y es la
dominación.
Los sacrificios humanos, la opresión, sometimiento y muerte del sujeto se
imponen desde las estructuras que condicionan la existencia humana y que siendo para
la vida terminan siendo para la muerte al totalizarse -autonomizándose del ser humano
y poniéndose como instituciones en el lugar del sujeto viviente- (por ejemplo, en
nuestro mundo actual el sistema económico vigente es mercadocéntrico, esto quiere
decir que lo importante es mantener con vida el sistema de mercado y no la vida
humana, siendo así obliga a los sujetos a competir en una lucha a muerte por los
recursos para satisfacer necesidades como alimento, salud, techo respetando las reglas
de mercado donde todo valor se traduce en precio y el que no puede pagar el “precio”
muere...)
1. El formalismo antropológico y la ley del valor.
Con el formalismo antropológico nos referimos al intento sistemático y
constante por comprender al ser humano como sujeto formal y abstracto, en otras
palabras, un sujeto sin necesidades materiales u orgánicas. Desde la teología ortodoxa el
sujeto es reducido a ser portador de un alma. A partir de la modernidad el sujeto es
reducido a pura razón, y finalmente es reducido a propietario en los pensadores del
contractualismo y defensores de lo que hemos analizado como individualismo posesivo.
De acuerdo a Carlos Molina se puede afirmar que para Hinkelammert existe una
conexión entre los reduccionismos antropológicos, el discurso teológico y los
mecanismos económicos que aplastan al sujeto viviente:
276
Marx, K. El capital I, FCE, México, 1966. Pág. 38.
126
Una de las primeras conceptualizaciones antropológicas, que se construyen con el
objetivo de servir de justificación teórica de los procesos de dominación, es la
transformación del ser humano en sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a
partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización del ser humano desembocaría, a su
vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico occidental, presente en
teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del
sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores
mercantiles277.
Justamente la conexión es el punto de partida: el ser humano visto como un ser
incorpóreo. En la cita no hay desperdicio ya que aparecen una serie de elementos que
en su conjunto conforman más o menos el formalismo abstracto: dominación,
incorporeidad, espiritualización, propiedad privada y mercado. Deseo enfatizar el carácter
ideologizante del formalismo abstracto cuya finalidad esencial es que sirve para
justificar procesos de “dominación” a los que más adelante identificamos como
“antiutopismos”.
Sujeto incorpóreo, sujeto propietario, individuo calculador, sujeto fragmentado,
sujeto portfolio (Friedman), sujeto como capital-humano; sujeto anti-utópico y/o “ser
para la muerte” son conceptos que se producen, cuando el sujeto considera que
problematizar la vida y muerte de cada uno, se transforma en algo irrelevante porque se
ha hecho “abstracción” de la experiencia de vida y de la muerte, como límite natural de
todo ser vivo. Ahora bien, ser sujeto para estas visiones fragmentadas de la condición
humana estribaría en poseer determinada “cualidad”, por ejemplo, el sujeto incorpóreo
es sujeto porque es soporte del “alma” ignorando lo orgánico concreto. El sujeto
propietario es sujeto porque es soporte de la propiedad, que a su vez es base de la
abstracción “igualdad contractual” que hace posible el reconocimiento entre
propietarios. Este espíritu de respeto de la propiedad y del contrato entre los sujetos
hace posible la utopía de la sociedad de mercado como societas perfecta y que por su
carácter de institución perfecta exige que el sujeto viviente se someta y asuma
“objetivamente” como algo “real”. Por tratar de comprender la condición humana a
277
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 25 parte I.
127
partir de un sólo aspecto es que considero que tales “objetivaciones” constituyen
reduccionismos mortales para el sujeto viviente:
Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresión abstracto como sinónimo de
formal, para señalar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su
condición de sujeto necesitado278.
El formalismo antropológico se destaca por su insistencia en simplificar la
complejidad humana del sujeto viviente abstrayéndole la condición de sujeto necesitado
y pone en su lugar un sujeto de preferencias liberado del cuerpo “orgánico”. El
formalismo antropológico es posible identificarlo en el ámbito teológico; en la filosofía;
y por último, desde la teoría política lockeana. Lo grave del formalismo antropológico
radica en esto: al no reconocer aquella condición de sujeto necesitado todo este intento
reduccionista desemboca en el aplastamiento del sujeto.
1.1. El formalismo antropológico y la filosofía moderna. La relación sujetoobjeto en Descartes y el rigorismo ético en Kant.
a) La relación sujeto-objeto en Descartes.
La modernidad acoge, hereda el hecho que Dios se hizo hombre, asimismo,
continúa los antagonismos o polaridades: emancipación/sometimiento y corporeidad
concreta/corporeidad abstracta. Que Dios se hizo hombre retoma mucha fuerza pero se
abandona, de alguna manera, la figura de Jesús; en la escena aparece otra vez la herencia
griega esta vez, ya no es Sócrates, sino un personaje mítico: se reconstruye a Prometeo.
Partiendo del mito de Prometeo identificamos dos vertientes que inauguran
humanismos diferentes: un humanismo abstracto que supone un Prometeo como homo
faber (Goethe) modelador de hombres, con poder para hacerse su propia vida pero que
adolece de un defecto: no tiene autoconciencia humana (es un ser escindido,
atomizado), si bien es cierto se resiste a aceptar normas impuestas desde fuera pero no
278
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 79 parte I.
128
es capaz de discernir que también en la Tierra hay ídolos contra los que hay que oponer
resistencia, no distingue al Dios del ídolo 279 pero lo fundamental radicaría en esto:
Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo
razonamiento de dominación: el ser humano es razón en el mundo; por lo tanto, está
destinado a introducir racionalidad en este mundo, según los designios de Dios. Esta
“racionalización del mundo” será interpretada como apropiación y transfiguración de la
naturaleza. La idea de progreso, tan importante desde los inicios de la modernidad, no
entraría en oposición con el viejo paradigma de dominación, en este caso la idea de
salvación/redención, sino que ha realizado un “tránsito suave”, en el cual sólo se han
secularizado sus contenidos280.
El nuevo razonamiento de dominación como programa filosófico se presenta como
una tarea aceptable: introducir la razón en el mundo. Surge así un humanismo abstracto
que comulga el ideario de la fraternidad entre sujetos “propietarios” que se humanizan
a medida que la ciencia avanza descubriendo herramientas para explotar y dominar la
naturaleza de la cual no se siente parte, es un sujeto que flota sobre la realidad:
El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su
facultad más eminente, la razón, sea de modo aún dogmático (Descartes), crítico (Kant)
o absoluto (Hegel). La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que
reproduce el pensamiento de la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo
reduccionismo: el del sujeto cognoscente281.
En Hinkelammert encontramos una crítica al filósofo Descartes en cuanto continuador
de la descorporeización del sujeto, convirtiéndolo así en una sustancia que existe
porque se piensa a sí misma; veamos como lo plantea el mismo Descartes:
Encuentro aquí que el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no
puede ser separado de mí... yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa
que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón282.
279
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 17-
24.
280
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 82 parte I.
281
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 82 parte I.
282
Descartes, R. Meditaciones metafísicas, Ed. Sudamericana, 1967. Pág. 223.
129
El sujeto es un espíritu, una razón, el ego cogito que se lanza al mundo al que únicamente
se alcanza mediante el pensamiento, el simple yo de Descartes no es capaz de percibir
ninguna multiplicidad de representaciones, es un yo ciego, insensible y por lo tanto
separado de la realidad. Algo diferente en Kant que introduce el recurso de una facultad
intermedia entre el intelecto y la sensibilidad (el conocimiento y los objetos de la
experiencia) y así puede establecer una relación entre sujeto-objeto que al final se
terminan co-determinando, solo así comprendemos la tesis de que “no hay objeto sino
para un sujeto” al menos en el orden del pensamiento. Esta facultad es la imaginación
trascendental y su función tiene que ver con la “construcción” del objeto del
conocimiento, específicamente ella se enfrenta a la multiplicidad de impresiones
sensibles, las recorre, las recoge y las reúne de determinada manera, sin embargo para
tener un “objeto” tiene que actuar el entendimiento como unidad sintética de la apercepción,
que unifica los datos obtenidos por la imaginación trascendental; para proceder a
elaborar un concepto normativo o concepto puro o categoría estrictamente hablando
para Kant este es el sujeto trascendental283 .
Para Descartes se trata de un mundo abstracto o espiritual igual que él:
Ya que me es actualmente conocido que propiamente hablando no concebimos los
cuerpos más que por la facultad de entender que existe en nosotros, y no por la
imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los vemos o tocamos,
sino solamente porque los concebimos mediante el pensamiento, conozco
evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu284.
Cf. Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Ed. Herder, Barcelona, 1986. Pág. 116-121 y
144-146. Ver también Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 83, 184 y 185 parte I y
págs. 2, 27, 42-46, 55 y 164 Parte II.; del mismo autor "La trascendentalidad del sujeto en la filosofía de
Franz J. Hinkelammert", ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional de Filosofía
“Xavier Zubiri”, San Salvador, UCA, 21 de junio de 2005; publicada en Nicolás, J. A; Samour, H
Historia, ética, ciencia. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri. Comares, Granada, 2007. En línea
http://www.uca.edu.sv/filosofia/index.php?cat=7&searchk=M.; ver Acosta, Y. “Vigencia de la
filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica en América Latina: Arturo
Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” Revista Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas.
Mendoza, Año 7 N° 8, Diciembre 2006. Págs.55-78. En línea www.cricyt.edu.ar/estudios
283
284
Descartes, R. Meditaciones metafísicas, Op. Cit. Pág. 232-233.
130
A partir de la autoconciencia espiritual de sí mismo todas las cosas aparecen al
entendimiento, de ningún modo las cosas son materiales y concretas, esto es que sean
sensibles, sino que accedemos a ellas porque -al menos- el entendimiento les da
existencia espiritual. Es un sujeto con una mala finitud porque de algún modo el ego
cogito encuentra la manera de escapar o de salir hacia afuera de la realidad recurriendo a
una razón que es capaz de desencarnarse de la realidad corporal del mismo sujeto y de
la naturaleza a la que le niega estatus de realidad concreta:
Percibimos que la naturaleza de la materia, es decir, el cuerpo en general, no consiste en
ser una cosa dura, o pesada, o coloreada, o que afecte a los sentidos de algún otro
modo, sino sólo en ser una cosa extensa en longitud, anchura y profundidad... se puede
suprimir el peso, el color y las demás cualidades de este género, que experimentamos
en la materia, permaneciendo íntegra tal naturaleza; de donde se sigue que no depende
de ninguna de ellas285.
La realidad sensible, corpórea considerada como res extensa es tan abstracta que
se le puede quitar peso, color y cualquier otra característica y sigue siendo res extensa;
uno podría pensar en las consecuencias, por ejemplo, un ser humano como ser
biológico: le quitamos peso 286 y no masa literalmente este sujeto flotaría sobre el espacio
ya que no estaría bajo la fuerza de gravedad; si le quitamos su color de la piel y a todas
las partes del cuerpo nos quedaría un ser ¿invisible?; y, por último, si le quitamos otra
cualidad como es su forma de homo sapiens, sería como retornar al punto cero de la
evolución como especie humana, ante estos resultados le preguntamos a Descartes
¿qué nos quedaría? Seguramente la respuesta es que nos quedaría el cogito ergo sum. Para el
filósofo francés el ego cogito es un momento del alma descorporeizada con la función de
conocer. El cuerpo viene a ser una máquina, estrictamente cuantitativa, espaciosa y
perecedera. En cambio, el ego cogito considerado como alma es inmortal. Hay que decir
que una vida humana sin la muerte como posibilidad real ha perdido su vulnerabilidad y
su finitud, tendríamos que buscar algún otro criterio de verdad que ya no sería el sujeto
viviente.
285
Descartes, R. Principios de la filosofía. Ed. Gredos, Madrid, 1989. Págs. 75-76.
Creo que Descartes con peso se refería a la masa como aquella cantidad de materia de cualquier
cuerpo, en este sentido quitar la masa no se puede, en cambio, vista como materia solo se puede
transformar. Se puede transformar en materia sin vida: un cadaver.
286
131
Una de las críticas que Hinkelammert hace a Descartes tiene que ver con la
construcción del sujeto y la manera en que se entiende la trascendentalidad:
El concepto del sujeto surge en la relación sujeto-objeto, como Descartes la formula.
El sujeto humano es visto como instancia, que se relaciona con el objeto - res cogitans
frente a res extensa. Como tal es un sujeto del pensamiento, enfrentado al mundo de los
objetos. Este sujeto ve toda corporeidad como su objeto, por tanto también no
solamente la corporeidad del otro - naturaleza externa incluyendo la corporeidad de los
otros seres humanos - sino también a su propio cuerpo. Todos los cuerpos incluyendo
el propio son la res extensa, sobre la cual juzga el sujeto como res cogitans. Eso se lleva
hasta la concepción de este yo-sujeto a la instancia, que hace surgir de su propio yo
pensante todo el mundo externo, que puede aparecer como objetivación del
pensamiento. Este sujeto del cogito ergo sum es un sujeto trascendental, que desde un
punto de vista fuera de la realidad corporal del mundo juzga sobre este mundo como
mundo objetivo, del cual no es parte, sino juez. Por tanto, no puede tener existencia
corporal. Si sostiene que existe, lo puede hacer solamente en su autoreflexión sobre sí
mismo. Como no tiene corporeidad, no puede mostrar su existencia a los sentidos. Los
sentidos solamente perciben cuerpos. Es trascendental, porque piensa
trascendentalmente el mundo objetivo de los sentidos287.
Toda la corporalidad queda diluida o mejor dicho abstraída de la propia
experiencia, en la relación sujeto-objeto la “corporalidad” es el polo objeto y sujeto es el
polo “omnisciente” e infinito. Este sujeto como ser omnisciente no tiene límites para
conocer por cuanto "sólo al espíritu y no al compuesto de espíritu y cuerpo
corresponde, me parece, conocer la verdad de esas cosas”288, pues bien, ese espíritu es
capaz de estar fuera de la realidad más allá de su propia corporalidad y por lo tanto cree
que no tiene finitud dado que no conoce lo imposible y justamente no conoce lo
imposible porque el sujeto cognoscente como ego cogito trascendental no tiene fines; la
crítica de Hinkelammert toma la forma de una crítica a la teoría del conocimiento que
subyace a las ciencias empíricas que se forja a partir de Descartes:
Un sujeto puramente cognoscente no tiene ningún acceso a la realidad empírica, por
cuanto ésta se transforma en objeto del conocimiento de las ciencias empíricas
exclusivamente por el hecho de que el sujeto actúa con determinados fines sobre la
realidad. De esta actuación resultan los principios de imposibilidad y, por deducción,
las teorías generales; sin esta actuación no se conoce ninguna imposibilidad de la acción
humana289.
287
Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 485.
288
Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Op. Cit. Pág. 277.
289
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002. Pág. 316.
132
Si hablamos de fines no todos son viables, únicamente aquellos que pueden alcanzarse
manteniendo al sujeto vivo son aceptables. La trascendentalidad no la entiende
Hinkelammert como un salir de la realidad sino más bien un reconocimiento de la
precariedad humana y finita aunque de suyo apunte a ir más allá de su propia realidad:
La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con
la asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida
humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que,
a su vez, es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la
“ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana290.
La trascendentalidad como apertura es la utopía. El punto de partida es un sujeto
necesitado no un sujeto cognoscente. Como ya hemos visto antes la apertura del sujeto
viviente va tras la respuesta a una pregunta vital ¿puedo seguir existiendo 291, estos es
puedo seguir viviendo? Se trata de un trascender la realidad en sentido de transformarla
en otra realidad posible; para Hinkelammert la capacidad humana de trascender estriba
en su constante búsqueda de alternativas sociales, políticas, económicas que no solo
puedan ser pensadas sino que además sean materialmente posibles y que siendo realidad
posibiliten hacer viable la vida humana.
b) El rigorismo ético en Kant.
Pasemos a examinar brevemente el formalismo abstracto como ética en
Inmanuel Kant. Para el sujeto viviente desarrollos éticos como el de Kant justifican la
sacrificialidad de la vida humana. El problema sacrificial aparece al dogmatizar y
absolutizar el cumplimiento de la ley por mor de la ley. Esta ética retoma el ideal
socrático de respeto por la ley como virtud máxima. El problema es que esta ética va
contra la liberación o emancipación humana ya que exige el sometimiento del ser
humano a la dominación pero la hace ver como un ejercicio de la autonomía del
290
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 2 parte II.
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 264.
También Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 487.
291
133
individuo. Supone un profundo rechazo de la corporalidad dado que para Kant “nada
hay que esperar de la inclinación del hombre, sino todo de la suprema fuerza de la ley y
del respeto debido a ella” 292. Traigo aquí la opinión de Enrique Dussel quien después
de una atenta lectura de Kant afirma lo siguiente sobre la postura ética de Kant y el
ambiente cultural de la ciudad de Koenigsberg donde creció Kant:
El pietismo se había hecho presente fuertemente y, aunque exigía la realización
terrestre por la praxis del Reino de Dios, estaba marcado por un cierto ascetismo
calvinista. La moral kantiana será la que mejor se articule a esa doble experiencia: ¿Qué
mejor que una moral que negando las inclinaciones se apoya en la virtud y el
cumplimiento del puro deber, y que deja para Dios, después de la muerte, el pago en
felicidad de lo merecido -pero no gozado- por la virtud ejercida en esta vida? 293.
Kant presupone una concepción dualista del ser humano; hay una clara negación
y rechazo del cuerpo en cuanto generador de impulsos vitales y sensuales; en el ideal
ético de vida perfecta de Kant se rechaza la corporalidad y los sentimientos; la
sensualidad se considera irracional. Dussel llega a sostener que el filósofo de
Koenigsberg no pudo integrar los sentimientos en “el horizonte racionalista de la vida
perfecta”294. De acuerdo a la interpretación que Dussel hace de la ética de Kant, lo
empírico, práctico y material es considerado algo caprichoso y hasta egoísta: “todos los
principios prácticos materiales son sin excepción de una misma clase y pertenecen al
principio universal del amor propio o de la propia felicidad” 295. Es evidente que para
Kant, un principio práctico material como es el deseo de ser feliz está presente en cada
ser humano; sin embargo, el deseo de felicidad es incompatible con la universalidad de
la ley. Si tomamos como base de un imperativo moral tal principio tendríamos una ley
subjetiva, contingente y sobre todo lejos de conducir a la armonía social, tal ley sólo
Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa-Calpe, Madrid. 1980. Pág. 74. Citado
por Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Ed. Herder, Barcelona, 1986. Pág. 245.
292
Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Ed. Trotta, Madrid, 1998.
Pág. 170.
293
294
Cf. Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Op. Cit. Pág. 170.
Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 45. Citado por Colomer, E. El
pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 213.
295
134
conduciría al enfrentamiento mutuo. Kant busca un imperativo moral del tipo universal
a priori (el bien y el mal no dependen de los objetos de las acciones sino que estén
conforme a la ley moral universal) ahora bien, lo corporal en cuanto es particular no
puede ser criterio para determinar a priori lo bueno y lo malo296 y por tanto:
Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, puede
sólo pensarlas como principios tales que contengan el fundamento de determinación de
la voluntad no según la materia, sino según la forma297.
En todo este planteamiento kantiano veo una línea de continuidad entre el
cristianismo ortodoxo y la modernidad ilustrada: se sacrifica lo corporal en nombre de
un imperativo moral universal abstracto que adquiere más validez cuanto más
indeterminado es:
Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, a la vez, como
principio de una legislación universal 298.
Este imperativo es tan indeterminado, radicalmente formal y abstracto cuyo
criterio es que sea conforme a la ley moral, que consiste en pasar el filtro de una acción
que pueda ser universal. La garantía de esta acción tiene a la base un sujeto que es puro
amor y buena voluntad299, pero, veamos si resiste la prueba esta ética a partir de un
ejemplo puesto por Kant mismo: narra el caso de un hombre que ha hecho la máxima
de ganar mucho dinero a como dé lugar. De repente, llega a sus manos un depósito,
más tarde el dueño del depósito muere sin testamentar el dinero. Bueno dice el
depositario, este el momento de probar mi máxima y ahora quiero saber si esa puede
ser ley universal práctica de manera que pueda decir: “cualquiera puede apropiarse un
dinero siempre y cuando nadie pueda probar que uno lo tiene”. La respuesta es que ésta
máxima no puede universalizarse. Como no se puede universalizar es inmoral 300. Hegel
296
Cf. Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Op. Cit. Pág. 171-172.
297
Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 63.
Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 63. Citado por Colomer, E. El
pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 215.
298
299
Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid. 1980. Pág. 21.
300
Cf. Kant, I. Crítica de la razón práctica. Espasa-Calpe, Madrid. 1975. Pág. 56.
135
criticará a Kant a partir del ejemplo del dueño del depósito de dinero, pregunta Hegel a
Kant ¿y si cambia de opinión y no lo considera ajeno? De acuerdo a Hegel, siguiendo la
misma lógica que usa Kant, el poseedor actual del dinero puede llegar a concluir que
retener algo que ya no pertenece a nadie es consecuente 301. Algo que prueba el ejemplo
es que el rigorismo ético solo compromete al que quiere y está dispuesto a
comprometerse. Entra aquí la cuestión de la libertad, la ley moral supone la libertad
pero no cualquier libertad sino aquella libertad trascendental. El problema es que el ser
humano es un ser viviente y está condicionado por la necesidad, para Kant ambos se
excluyen: donde hay necesidad no hay libertad. Para salir del asunto Kant introduce la
distinción entre el mundo fenómeno/noúmeno: mecanismo, necesidad, causalidad
pertenecen al plano fenoménico y el hombre libre, que piensa y razona:
No hay nada para él que preceda la determinación de la voluntad (…) toda sucesión de
su existencia como ser sensible no es sino consecuencia nunca fundamento de
determinación de su causalidad como noúmeno302.
De esta manera resulta que el ser nouménico es el responsable del hombre
fenoménico y así ya tiene sentido decir que la ley moral o imperativo categórico supone
la libertad; que se fundamenta en la libertad trascendental que, en última instancia, se
fundamenta en Dios como creador de noúmenos 303 (no de fenómenos). Esta libertad es
práctica y a priori, la razón teórica como parte del “fenómeno” no puede acceder a ella
ya que “traspasaría sus límites” 304. El sujeto ético es un ángel, un ser que flota sobre el
mundanal ruido de la realidad que jamás le afectará.
Es una ética paralizante que deja todo como está, en función de obtener un premio de
parte de un Dios que nunca interviene en la historia y que únicamente juzga si el ser
humano ha cumplido o no la ley.
301
Hegel, F.G, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1973. Pág. 254.
302
Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Op. Cit. Pág. 187.
303
Cf. Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 215-229.
304
Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Op. Cit. Pág. 130.
136
De alguna forma es la justificación de los valores de la dominación -por
omisión- y por ello en Hinkelammert hay una severa crítica a los planteamientos éticos
de corte rigorista y completamente abstractos que promueve Kant:
Efectivamente, la ética de Kant es una ética de la ley y de las normas. El imperativo
categórico de Kant define el acto ético como un acto de cumplimiento de normas
universales. Kant explícitamente pone el cumplimiento de las normas abstractas como
una obligación por encima de la vida humana misma: fiat iustitia, pereat mundus. (Que
haya justicia – en sentido del cumplimiento de las normas formales -, aunque perezca el
mundo) Eso es su rigorismo. La autonomía de su ética es una autonomía de leyes y
normas, que excluye la autonomía del ser humano. Transforma al ser humano en un
servidor de la ley del imperativo categórico305.
En Kant encontramos la exigencia antigua y moderna de someterse a los valores a priori
sin importar si al concretizarlos la vida humana se vulnera pero no importa porque se
trata de una ética universal para un humanismo abstracto que queda mejor descrito por
Eusebio Colomer :
Con sus hermanas que vivían en la misma ciudad, no se le vio tratar en 25 años. Una de
sus máximas era: ¡amigos, no hay amigos! Sin embargo, en el lecho de su muerte
confesó a su médico: jamás me ha abandonado el amor de la humanidad306.
Creo que lo anterior constituye una prueba contundente de la vivencia de la ética
en Kant. Amar la humanidad toda vez que evite cualquier contacto concreto con
personas de carne y hueso. Una ética para seres espirituales que se encuentran en el
pensamiento sin nunca aterrizar no en vano afirma que para él “el cielo estrellado sobre
mí y la ley moral dentro de mí” 307, Hinkelammert habla de un ángel que gime por
volver a su estado puro.
Nuestro autor se separa de Descartes y de Kant en este punto: el sujeto
trascendental para ellos es un sujeto no empírico que constituye posibilidad de lo
empírico, es un mero observador estático. Para Hinkelammert lo trascendental es lo
imposible que hace ver lo posible. Supone un ser humano actuante y práctico, que vive
305
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 53.
306
Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 35.
307
Cf Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Op. Cit. Pág. 33.
137
un tiempo concreto que no tiene fin, que es muy distinto a que sea tiempo abstracto
infinito308. Kant le objeta a Spinoza de lo inaceptable de su idea de libertad dependiente
de la naturaleza humana que no es mejor que la libertad de un asador que una vez se le
ha dado cuerda lleva a cabo su movimiento por sí mismo309; se me ocurre que Spinoza
le puede responder: claro la libertad de tu sujeto dejó mi asador para subirse en el
carrito de la velocidad instantánea impulsado con motor de movimiento perpetuo…
Por otro lado aparece un humanismo concreto cuyo origen se halla en el
Prometeo marxiano que opone resistencia y formula -muy opuesto a Kant- un nuevo
imperativo ético:
En contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la
autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad
suprema310.
El sujeto viviente por su autoconciencia humana y capacidad de discernimiento
de las fuerzas que operan en la historia (tales como explotación obrera, patriarcado,
racismo y el productivismo) y partiendo de su experiencia real de la maldad y peligro
que representan aquellas fuerzas que amenazan la propia vida, se resiste a someterse a
ellas y exige el respeto a la vida:
La raíz del ser humano es el mismo ser humano. Esta esencia no es ni una ley natural ni
un a priori de valores. Es la afirmación del ser humano como sujeto, pero adquiere su
especificidad por la vivencia de las violaciones de la dignidad humana. Adquiere esta
exigencia en cuanto que el sujeto humano no se somete a estas violaciones, sino que se
enfrenta a ellas. Pero que son violaciones, se descubre y no se sabe a priori. Desde el
punto de vista del sistema de dominación, todas las violaciones son presentadas como
necesidad fatal de la existencia del sistema y por lo tanto del orden. Es el sujeto quien
las enfrenta en cuanto no acepta esta fatalidad –aparente o real– como última instancia.
Frente a las violaciones específicas entonces desarrolla exigencias y estas exigencias son
expresadas como derechos humanos, que inclusive se legalizan. Legalizadas estas
exigencias, las violaciones de la dignidad humana son ilegales. Pero la ilegalidad no es
su esencia. Ya antes de las legalizaciones de los derechos humanos, eran violaciones. La
legalidad no las transforma en violaciones –no son violaciones a consecuencia de una
Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso.
Op.Cit. Pág. 243, 258-259.
308
309
Cf Kant, I. Crítica de la razón práctica. Op. Cit. Pág. 186.
Marx, Karl: “Prólogo” de su tesis doctoral en Marx -Engels: Werke. Op. Cit. Pág. 262 citado en
Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. Pág. 138.
310
138
ley violada– sino se descubren como violaciones con anterioridad a cualquier ley que
las prohíba. La ley ilegaliza algo que es ilegítimo ya antes de la ley. A posteriori se
descubren las violaciones de los derechos humanos, pero lo que se descubre, es una
aprioridad de una esencia humana violada. Se descubren en el curso de la vida
cotidiana. Lo que es a priori, se descubre a posteriori. Una vez descubiertos, son a priori.
Por eso no se trata ni de una ley natural ni de una lista a priori de valores específicos.
Los derechos humanos resultantes tienen una historia, en la cual van apareciendo311.
Claramente vemos que el humanismo concreto postula que el ser humano se
presenta como sujeto frente a la dominación histórica; es frente a la transgresión
humana que exige un basta ya que se va historizando bajo la forma de derechos
humanos que ahora reconocemos como tales. No reclama esos derechos en nombre de
algún valor o en nombre de alguna ley natural sino que los reclama como un alto a los
sufrimientos que padece a partir de la operativización de determinadas estructuras
sociales o instituciones que avasallan peligrosamente la propia vida.
c) La política lockeana.
Aunque ya he desarrollado más arriba los aportes de Locke bajo la categoría del
individualismo posesivo; en esta sección quiero abonar en la discusión de un punto que
permite justificar la cuestión sacrificial de la vida humana del sujeto viviente: la
problemática de los derechos humanos y como el formalismo abstracto opera en
algunos planteamientos políticos con el resultado de subvertir los derechos humanos
que terminan en exterminio, guerras y muerte del sujeto viviente. Esta inversión afecta
directamente a los sujetos y no tanto a la democracia o a los gobiernos y sobre todo el
impacto positivo de la lógica de los derechos humanos en la economía de libre mercado
que se ve a sí misma como societas perfecta.
Hinkelammert aclara que Locke es un hombre de la igualdad pero ya no es la igualdad
sin más por el hecho fáctico que la transforma en igualdad contractual
312
y esto abre
otras posibilidades de dominación exclusivas y propias de lo que sería la sociedad
construida sobre la base del modo de producción capitalista y con pretensiones de
universalizarse vía la estrategia de la globalización de capitales:
311
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 52-53.
312
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 123.
139
En Locke todo está bajo la perspectiva de la dominación de esta igualdad contractual
sobre las sociedades que se hallan fuera del dominio burgués, y toda ideología burguesa
surge a partir de la libertad e igualdad contractuales entre iguales. Esta libertad o
igualdad contractual es básicamente el contrato de compra y venta, pero más aún:
todos los intercambios son vistos ahora en términos contractuales, esta idea acompaña
a la sociedad burguesa hasta hoy. Todo es mercado: mercado de votos, mercado de
afecto. Mercado significa que todo es contractual y, por lo tanto, que todo acontece
entre iguales, que por la vía de esta igualdad son libres313.
Ya he apuntado más arriba que el gran problema de esta igualdad contractual
está en el no-reconocimiento como sujetos vivientes a todos aquellos que no aceptan la
lógica del mercado. Con la igualdad contractual se va formando ya la idea que el ser
humano debe someterse y ceder su lugar al mercado, se va apuntando al mercadocentrismo.
Los que no aceptan esa lógica mercantil no están dentro del Estado, Locke ve como
enemigos314 únicamente a los que están fuera del Estado, en este aspecto Locke no
alcanza a ver el enemigo interno, aquel que se resiste dentro del Estado. Teóricamente
había que esperar que apareciera Carl Schmitt para que introdujera la noción del enemigo
interno315 por medio de la estrategia amigo-enemigo esto lo veremos más adelante. Por
ahora regresemos a Locke dado que para él, el enemigo está bien definido: en primer
lugar porque está afuera del Estado y en segundo lugar porque no acepta someterse a la
lógica contractualista del mercado.
¿Qué tiene que ver la igualdad contractual con la sacrificialidad del sujeto? Mucho si
asociamos la igualdad contractual con el “mercado”: en apariencia en el mercado todos
somos iguales, pero en la práctica real en el mercado tenemos propietarios de tierra y
dinero (capital) y aquellos que únicamente tienen su fuerza de trabajo como mercancía
para intercambiar en términos desiguales con los propietarios. De igualdad no tenemos
nada sino la legitimación de la desigualdad. Para Hinkelammert “la ley del valor es la
313
Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 124.
314
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 124-125.
En el caso de Schmitt, identifica que dentro del Estado alemán nazi los principales enemigos
internos eran: los traidores de Weimar, la amenaza comunista y el espíritu judío. Ver Jiménez Segado, C.
Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Tecnos, Madrid, 2009. Págs. 128141.
315
140
forma en la cual la igualdad contractual aparece como mercado” 316. Ya hemos dicho
antes que la ley del valor es otro ídolo y reclama sacrificios humanos. En Locke, ley del
valor vendría a ser igualdad contractual e imposición de la lógica mercantil vía el sometimiento de las
personas, pero no lo parece ya que bajo el esquema de la igualdad contractual todo es
entre individuos iguales y en aparente libertad.
1.2 La Ley del valor en Descartes, Kant y Locke.
Descartes, Kant y Locke tienen mucho en común como colaboradores del mito
de la dominación por medio de la ley del valor, aunque ellos no lo sepan. En el caso del
francés al desarrollar un sujeto como ego cogito, desde el cual se supone el dominio
científico del mundo; para A. Roig habría que agregar otra versión, la del ego conqueror,
cuyo símbolo es la conquista de América, y que ambos egos se complementan con otro
ego contemporáneo, en su ejercicio, que tampoco fue ajeno a la realidad americana, el
ego imaginar de los utopistas317. Roig sostiene que Descartes inaugura una subjetividad
que se impone a la naturaleza, al mundo que tempranamente globaliza al descubrirse en
ellos y someterlos como Totalidad (no en sentido de sujeto sino Totalidad como
dominación) y de la imaginación trascendental de la misma sociedad europea.
Por ley del valor debemos entender aquella ley por medio de la cual “la propia
vida humana se somete a la vida de las mercancías” 318. Hay una vinculación estrecha
entre una realidad social predominantemente sometida a la lógica sacralizada de las
relaciones sociales de producción donde todo se somete a la “ley del valor” que ya
bíblicamente ha sido denunciada como mortal:
A la vez Pablo percibe otra superación de la ley. Se trata de su transformación en ley
del valor, en la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual
se deriva también un comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del
reino de la muerte. Lleva a la ruina, atormenta, destruye la satisfacción de las
316
Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 135.
Cf. Roig, A.A. "América Latina y su identidad", en El pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro
Editor de América Latina, Buenos Aires, 1994, pág. 40.
317
318
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 27.
141
necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue de Dios, pero esta ley del valor, en la
cual es transformada, viene del anti-dios, de la muerte319.
Es posible extender la ley del valor y ver que ella sigue operando siempre y cuando la
propia vida humana se someta a la Ley sin más:
“El juicio justo, por tanto, el juicio exigido por la Ley, cuestiona y suspende la ley
teniendo como criterio de juicio la vida humana. El formalismo de la Ley, en cambio,
juzga según las apariencias”320
Aplicar la norma, la ley según “lo legal”, sin reflexión o mejor dicho sin discernimiento,
hace que la ley sea despótica, ya que si se aplica según las apariencias, entonces la ley se
hace irresponsable321 y por esto afirma Hinkelammert que:
El pecado que se comete cumpliendo la ley es precisamente el crimen que resulta de la
irresponsabilidad de una ley, que legitima la acción por su legalidad. Por cometer este
crimen, el Estado de derecho se transforma en despotía de la ley. Exactamente lo
mismo ocurre con la ley del valor, que se suele esconder detrás del Estado de derecho.
Se comete entonces el crimen que resulta de la irresponsabilidad de la ley del valor, de
la imposición indiscriminada del mercado. Se trata de un crimen, pero un crimen
respaldado por la ley, los tribunales y la policía. Eso es el pecado que se comete
cumpliendo la ley. Tiene todas las autoridades de su lado. Por eso se produce el
endurecimiento de los corazones frente a una ley que produce la muerte. No solamente
pesa una maldición sobre la Ley, pesa también sobre el Estado de derecho322.
De acuerdo a la cita anterior podemos comprobar que existe una intrínseca
relación perversa entre la ley, ley del valor (en tanto que ley del mercado), estado de
derecho y crimen desde el punto de vista del despotismo de la ley: la conexión que veo
es que todas las autoridades están del lado del aplicador ciego e irreflexivo de la Ley lo
que contribuye al sometimiento del sujeto viviente quien está literalmente aplastado por
ese despotismo de la ley. Desde el punto de vista del sujeto viviente es despotismo de la
319
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 181.
Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización.
Op. Cit. Pág. 36.
320
Cf. Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la
globalización. Op. Cit. Pág. 115.
321
Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización.
Op. Cit. Pág. 115.
322
142
ley porque su vida corporal concreta está en peligro de perderla; pero desde el punto de
vista del opresor es “estado de derecho” es simplemente la aplicación formal de la ley.
La subjetividad que surge de la combinación del formalismo antropológico y la
ley del valor, es un “sujeto-mercado”, que encaja bien con la categoría antropológica del
individualismo liberal, que entroniza o convierte en sagradas la ley del valor como ley
del mercado:
Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A
diferencia de lo explícitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el
formalismo antropológico occidental apela a la racionalidad misma —racionalidad del
mercado— y la “descubre” como esencia de lo humano, dentro de la condición misma de
la libertad humana. Pero, la racionalidad mercantil es disfrazada de razón pura o interés
general, cuando en realidad lo que está sucediendo es la sustitución del sujeto-humano
por el sujeto-mercado323.
Este sujeto mercado desconoce o ignora la complejidad de la realidad que le
rodea y se ve y siente como ser fragmentado y por ello se imagina una representación
de lo real como un mundo de cálculos exactos y de progreso infinito, donde toda la
dimensión concreta de la vida es ignorada –incluyendo el carácter corporal, vulnerable y
finito de todas sus formas y, correlativamente, la interdependencia que existe entre
ellas-. En definitiva, se construye un mundo donde la muerte ha sido “abstraída”; un
mundo de dimensiones pequeñas, simples, calculables y previsibles, de realidades
fragmentarias, aisladas, separadas de toda interacción con los demás elementos y con el
todo del que forman parte; en el que fácilmente surge y crece la aspiración a desarrollar
conocimientos y tecnologías capaces de producir instituciones perfectas. Es un mundo
que se permite olvidar la precariedad de los supuestos en los que se asienta todo el
edificio. Una ilusión de infinitud y de poder absoluto embarga la conciencia del hombre
moderno mientras dura el sueño, o mientras sus costos no son todavía suficientemente
evidentes como para despertarlo del sueño que se ha convertido en una pesadilla324.
323
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 80 parte I. Énfasis original.
Fernández Nadal, E. “Humanismo, sujeto, modernidad. Sobre la crítica de la razón mítica de Franz
Hinkelammert”. ABRA 37-38, año 2007-2009. Pág. 74. Revista de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional de Costa Rica. Disponible en http://www.revistas.una.ac.cr/index.php/abra
324
143
Sintetizando podemos sostener que el humanismo abstracto del homo faber se
universaliza en el individualismo posesivo que ya hemos estudiado y que se desarrolla
con Descartes, sigue con Kant y con Locke; su rasgo es la dominación por medio de
sacralizar el contrato, la propiedad y la imposición de la ley del mercado (absolutización
de la ley del valor) ante esta dominación el sujeto está sometido, subyugado y termina
aplastado. Por el otro lado, el humanismo concreto que se universaliza como sujeto
natural, corporal, necesitado que, a partir de la Ilustración, abandera e inicia los
distintos movimientos de emancipaciones y procesos de liberación: obrero, de la mujer,
de raza y de cuidado de la naturaleza.
2. La utopía en Franz Hinkelammert. Una aproximación.
Usualmente si uno busca en el diccionario utopía normalmente significa
“proyecto ideal y perfecto pero imposible de realizar”; por su etimología utopía quiere
decir “sin lugar” y dado que no se puede ubicar temporalmente en el tiempo, también
es “ucronía”.
De acuerdo a mi análisis, la utopía en Hinkelammert, supone un sujeto en
comunidad que reproduce un tipo de pensamiento crítico; que se enfrenta a
imposibilidades y, desde allí, visualiza espacios de posibilidad, que efectivamente,
pueden traducirse en acciones u objetivos fácticos, alcanzables por la acción medio-fin;
con miras a construir una sociedad alternativa, donde el derecho de vivir de todos sea la
condición de posibilidad del desarrollo individual en armonía con la naturaleza.
De entrada asumo que Hinkelammert supone los siguientes puntos de partida
radicalmente importantes para poder definir su idea de utopía:
 El sujeto viviente.
 La imposibilidad de lo “ausente” que mueve a lo posible.
 Un proyecto trascendental de vida, emancipador y liberador al interior de la
condición humana.
 Un realismo político.
Analicemos cada uno de los aspectos enunciados en la lista de elementos que
conforman la idea de utopía en Franz Hinkelammert.
144
 El sujeto viviente.
Teorizarlo en función de la utopía implica elaborar una doble caracterización
antropológica que refleje la unidad y la complejidad de la condición humana. Por un
lado el ser humano considerado como ser natural, corpóreo, necesitado y trascendental.
Y por el otro lado tenemos las dimensiones constitutivas del sujeto viviente desde el
punto de vista de la acción humana: sujeto cognoscente, actuante, práctico, productor y
sujeto vivo.
El sujeto viviente engloba a todos los anteriores y se constituye en principio y fin
pero sin anularlos sino fundándose en cada uno de ellos. El sujeto vivo en cuanto tal es
el único que puede proyectarse, realizar fines y, por tanto, la elección debería estar
subordinada a la vida del sujeto (individual y en comunidad) y a la naturaleza. La
satisfacción de necesidades individuales aparece así vinculada a la división social del
trabajo y a la disponibilidad de los recursos naturales, necesariamente para vivir el
sujeto debe insertarse en la división social del trabajo y así satisfacer sus necesidades
humanas en forma digna.
Cuando se afirma un sujeto viviente trascendental quiere decir que no está
determinado por lo natural, por lo corporal ni por las necesidades, aunque ciertamente
está “condicionado” por esos atributos. Más todavía, podemos afirmar que en la
antropología hinkelammertiana se descarta un sujeto trascendental a priori (no es el sujeto
conformista que es arrastrado por los hechos que más bien es como el agente por cuanto
se limita a recibir la acción; es actuado. Tampoco es el sujeto popperiano que funciona
como el factor subjetivo de un mundo objetivo) por el hecho de que como sujeto
viviente se revela en el curso de un proceso en el cual se va haciendo sujeto a posteriori
porque es praxis, es iniciativa y es compasión:
El llamado a ser sujeto se revela en el curso de un proceso. Por eso, el ser sujeto no es
un a priori del proceso, sino resulta como su a posteriori. El ser humano como sujeto
no es ninguna sustancia y tampoco un sujeto trascendental a priori. Se revela como
necesidad en cuanto resulta, que la inercia del sistema es autodestructiva. Se revela
entonces, que el ser sujeto es una potencialidad humana y no una presencia positiva. Se
revela como una ausencia que grita y que está presente, pero lo es como ausencia.
Como tal la ausencia solicita. Hacerse sujeto es responder a esta ausencia
positivamente, porque esa ausencia es a la vez una solicitud. Se trata de una respuesta
145
positiva a la ausencia, sin eliminarla como ausencia. Responde. En este sentido, el ser
humano es parte del sistema en cuanto actor o individuo calculante. En cuanto sujeto
está enfrentado al sistema, lo trasciende325.
Esa “ausencia” subjetiva es la “utopía” del reconocimiento del otro como Otro,
ante esa ausencia hay que “responder”: con mi respuesta -y de ningún modo antes- me
hago sujeto al mismo tiempo que lo reconozco como sujeto, por supuesto, siempre será
una “ausencia”. Hacerse sujeto es un llamado y puedo o no responder. No es ley
tampoco, pero es necesidad, cuando peligra el derecho de vivir de cada uno, como
actualmente ocurre con el modelo de producción capitalista que está destruyendo, con
una eficiencia nunca antes vista, a los seres humanos y su hábitat: en este contexto
mortal del capitalismo global hacerse sujeto es trascender el homo economicus y, por
consecuencia, ir más allá como actor que calcula sus utilidades hacia el otro. No hay
tiempos de hacer cálculos insensatos: hay que hacer lo que hizo el buen samaritano y
dejar cualquier diferencia y simple y llanamente solidarizarse con el otro. El llamado a
hacerme sujeto me exige enarbolar la razón reproductiva contra lo que Hinkelammert
llama la irracionalidad de lo racionalizado.
En cuanto sujeto trascendental desarrolla como parte de su ser una imaginación
trascendental desde la que se piensa y visualiza la utopía como transformación de la
realidad presente que niega al sujeto. Este pensamiento o imaginación es intrínseco a la
conditio humana. En Hinkelammert aparece la imaginación trascendental como aquella
capacidad del sujeto de situarse más allá de toda “objetivación”:
El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin
ellas. El sujeto trasciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen
al tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto
vivo y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto
trasciende a todos ellos326.
Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Págs. 274-275.
Ver también El sujeto y la ley Op. Cit. Pág. 496.
325
326
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 339.
146
La imaginación trascendental y conceptos trascendentales: Hinkelammert menciona que
es posible encontrar situaciones en las que observamos la vivencia subjetiva entre
sujetos más allá de toda institucionalidad y más allá del lenguaje: en la teoría del lenguaje
y en la teoría de las instituciones327. Por un lado aparece el lenguaje apelativo tal como se
expresan las parábolas bíblicas (un buen ejemplo de ello es la narración del buen
samaritano de san Lucas 10, 25-37 y el amor al prójimo)
Hinkelammert ve otro caso ejemplar a partir de la narración del Banquete que
aparece en san Lucas 14, 15-24 (alegría festiva) donde el lenguaje apelativo (poético,
mítico) nos hace sentir la plenitud -aunque sea indirectamente- de ese encuentro de las
personas que se reconocen como sujetos sin más. Ahora bien, tanto en el caso del buen
samaritano como en la situación de la fiesta o banquete se nos transmite una vivencia
de la subjetividad que va más allá de diferencias sociales, credo, nacionalidad, o estatus
económico. La imaginación trascendental y los conceptos trascendentales se diferencian
cualitativamente en la manera que captan al ser humano: la primera lo capta como
sujeto necesitado, la segunda lo capta como objeto; como ser incorpóreo. Tratemos de
verlo gráficamente. En la tabla apreciamos y distinguimos las diferencias de ambos
conceptos. A partir del ejemplo de las parábolas encontramos algunas características de
la imaginación trascendental y de los conceptos trascendentales 328:
327
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 339.
El cuadro resume información de Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 338349
328
147
Comparación grafica entre imaginación trascendental y conceptos trascendentales
Características: ante todo ambas
categorías son parte de la conditio
humana.
Problemas de
consistencia/inconsistencia
Imaginación trascendental
Surgen de la realidad del sujeto
concreto (fluidez) antecede a los
conceptos trascendentales y a la
utopía.
Reconocimiento entre sujetos,
ejemplos: la fiesta, en amor al
prójimo, el trabajo como libre
juego de fuerzas físicas y
espirituales, en el dolor
Vida plena a partir de vivencia de
plenitud: hambre no desaparece
sino que es posible satisfacerla.
Aun en la enfermedad y en la
fiesta hay plenitud. Sufre y goza
la corporalidad. Esta plenitud no
es el Estado, competencia
perfecta, planificación perfecta,
ni matrimonio. Es total
espontaneidad.
Es histórica y discursiva pero no
renuncia a pensar en una historia
sin la muerte: es historia
dinámica.
No tiene inversión en ilusión
trascendental o imagen
terrorífica.
Para ser “consistente” debe
explicitar el
1-“sin la muerte” (que no ocurre
con imaginación trascendental
del anarquismo y del marxismo)
debe aclarar el hecho de partir de
un sujeto infinito atravesado por
la finitud (conciencia de las
instituciones como admón. De la
muerte: justicia y estado de
excepción)
2-Debe aclarar que renuncia a la
acción directa -implica convertir la
imaginación trascendental en
una meta- y evitar pensar al modo
anarquista por cuanto las
instituciones no se pueden
eliminar…
Conceptos trascendentales
A Partir de objetivaciones de las
relaciones sociales o sea de las
Instituciones (rigidez)
Reconocimiento entre sujetos
tratados como objetos.
Suponen sujetos sin necesidades:
seres incorpóreos, inorgánicos se
abstrae su carácter material.
Es historia estática: su utopía
combina conceptos
trascendentales e imaginación
trascendental.
Es utopía invertida: la utopía
provoca terror: el mundo feliz, la
planificación perfecta, la
competencia perfecta, el
Leviathan,
Inconsistencias: 1-No consideran
el problema del riesgo clave de
todo ser humano: morir.
Abstraen la muerte del concepto
trascendental.
2- separar radicalmente teoría y
praxis y no salir de relación
sujeto-objeto.
-concebir un sujeto pasivo que no
actúa sino que más bien es
actuado.
La consistencia deseada:
Elaborar conceptos trascendentes
desde el sujeto necesitado, desde
el sujeto negado, desde las
víctimas desde el que se rebela a
la irracionalidad de lo
racionalizado.
148
 La imposibilidad de lo “ausente” que mueve a lo posible
En las parábolas evangélicas de san Lucas que hablan del encuentro entre sujetos
que se reconocen como sujetos vivientes; queda evidenciado que no hay barreras
sociales, económicas, religiosas o culturales que impidan esa capacidad humana de
trascender las objetivaciones que también son necesarias para vivir. Las parábolas usan
un lenguaje apelativo que nos traslada casi poéticamente la situación de tal manera que
nosotros como lectores de alguna manera nos sentimos también invitados a participar
de ese encuentro solidario, fraterno y que muestra la generosidad humana. El lenguaje
apelativo con sus recursos lingüísticos referidos a la sensualidad, corporalidad, a los
gestos y ademanes nos enseña una manera de captar la profundidad de la subjetividad
que se hace presente en forma de “ausencia” y así hace ver que lo negado no está fuera,
en el exterior de las relaciones de dominación, en cambio, está en las entrañas del
sistema. El lenguaje apelativo nos hace ver que, dentro de las limitaciones, hay espacios
para conquistar y socavar el sistema desde dentro; se puede y es posible actuar fuera del
marco de valores establecidos y entablar un nuevo tipo de relaciones más dignas.
Relatos con lenguaje que apelan a auto concientizar a los sujetos para que se muevan en
la línea de trabajar por cambiar la realidad, los encontramos en la producción de Marx.
Quizá uno de los más conocidos y sumamente importante para el siglo XX es el relato
del mito trascendental del comunismo:
“En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto
por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda pues, conforme a la
naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así
como el salvaje tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para
encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo
mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción.
A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este
reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas
productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede
consistir en que el hombre socializado, los productores asociados regulen
racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su
control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a
cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más
dignas de su naturaleza humana329.
329
Marx, K. El capital III, FCE, México, 1966. Pág. 759.
149
El “reino de la libertad” funciona como un concepto límite trascendental que surge
a partir de la identificación de algunas ausencias, esto es fundamental para Marx; luego,
sintetizando y reuniendo las ausencias, ellas conforman el proyecto trascendental (la utopía)
y, en tanto y en cuanto, su realización como proyecto material y empírico se ubica más
allá de cualquier factibilidad humana330 nunca puede ser una meta331.
¿Cómo descubre Marx estas ausencias? Por la teoría del fetichismo que aquí no puedo
desarrollar por la amplitud y complejidad, sin embargo la dejamos brevemente
consignada:
La teoría del fetichismo no se refiere a todos los problemas de la visibilidad de lo
invisible. Si bien todas las instituciones humanas son invisibles, sí son visibles sus
resultados. Una universidad no es visible, pero sí lo son sus resultados. Tampoco una
empresa en cuanto conjunto de producción es visible, pero sí lo son sus resultados. En
el caso de las relaciones mercantiles, en cambio, se da una invisibilidad específica: se
trata de la invisibilidad de sus resultados. La teoría del fetichismo trata de la visibilidad
de esta invisibilidad. Las relaciones mercantiles parecen ser otra cosa de lo que son
Esta apariencia la percibe el productor de las mercancías. La ideología la interpreta332.
La principal ausencia que la teoría del fetichismo hace presente es el mismo
sujeto humano que, merced a un complejo mecanismo de intercambio de mercancías,
leyes, normas, códigos de conducta y formas ideológicas, esconden su ausencia y su
desplazamiento por la institución mercantil, que de ser objeto ha pasado a ser “el
sujeto”. El ser humano queda ahora en un plano más bajo que la máquina y casi
rebajado a la mera animalidad.
En la misma manera que el sujeto viviente es una presencia “ausente” también
está contenida otra posible realidad como la imaginación trascendental de “otro mundo
330
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte Op. Cit. Pág. 62.
Hinkelammert se aleja de Marx en este punto: Marx creía que “la humanidad se propone siempre
objetivos que puede alcanzar” (Ver Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) Ed.
Alberto Corazón, Madrid, 1970) mientras que Hinkelammert declara todo lo contrario: “la humanidad
se propone objetivos que no puede alcanzar y desde allí descubre lo que si puede alcanzar” ver La
maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 288.
331
332
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 10.
150
posible”, me parece que sólo así es posible pensar una trascendentalidad al interior del
sistema, como “ausencia” presente que permite soñar, imaginamos mitos y en el trato
en algunos grupos sociales:
Todo el sistema institucional es un tal espejo, en el cual se refleja el mundo entero y no
podemos ver el mundo sin verlo como un mundo, que se refleja en el espejo del
sistema institucional, total o parcialmente. Lo que no es visible es la presencia de la
ausencia de otro mundo que está como ausencia, y es como tal pensada, soñada,
desarrollada como mito y que también es hecha presente positivamente como trato
humano entre seres humanos333.
No se trata de puro romanticismo sino de la afirmación de la vida: imaginemos
un trabajador cualquiera de los muchos que existen nuestro país; es desde la afirmación
de su vida reproducida por un trabajo, que produce para el consumo (con un salario
mínimo, si al caso es trabajador del sector formal) del sujeto de trabajo (sujeto de
trabajo para Marx es sujeto abstracto); porque vive la alienación y experimenta lo que
sea un trabajador alienado, así puede tomar conciencia de su estado de negatividad y
negarla por lo tanto. Negando la negación se afirma como sujeto, por la praxis de la
vida no por la idea de ser alienado sino por la experiencia.
A continuación tres casos bien específicos de cómo el pensamiento crítico en la pluma
de Marx hace visible lo invisible porque está negado 334:
 Texto 1:
Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo
que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino
como relaciones objetivadas entre personas y relaciones sociales entre cosas335.
 Texto 2:
“Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el
obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atención, atención
que deberá ser tanto más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su
Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op.
Cit. Págs. 252.
333
334
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 336.
335
Marx, K. El capital I, FCE, México, 1966. Pág. 38.
151
carácter o por su ejecución, para quien lo realiza; es decir, cuanto menos disfrute de él
el trabajo como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales336.
 Texto 3:
Las mercancías son cosas, y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre. Si no se le
someten con ganas, el hombre puede emplear la fuerza o, dicho de otro modo,
apoderarse de ellas. Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como
mercancías, es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas
voluntades moran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una
mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose
de la suya propia; es decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos. Es
necesario, por consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios
privados337.
En el texto 1, la ausencia o lo negado como punto de partida para la utopía son
las relaciones directamente sociales de las personas: Para Hinkelammert, la utopía (lo imposible)
que esta “ausencia” presente empuja a buscar (lo posible) porque es factible, consiste en
buscar un entendimiento, para fijar de alguna manera, los parámetros o límites de la
planificación de la sociedad como un “todo” (a partir del sujeto necesitado como
totalidad) y los límites de la iniciativa privada empresarial, de tal manera, que ninguno
de los dos aspectos, restrinjan la reproducción de la vida real del ser humano 338.
En el texto 2 la “ausencia o lo negado” como punto de partida para la utopía (lo
imposible) es el trabajo vivido como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales: lo que es el
trabajo en las relaciones sociales de producción capitalista es disciplina 339: estricto
rigorismo ético que mata “hasta tal punto aparece la realización del trabajo como
desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por
336
Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 131.
337
Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 48.
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 336. Ver. La maldición que pesa sobre la
ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 241-242.
338
339
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 56.
152
inanición”340. Para cambiar dentro de lo posible esta situación en la que sujeto está
preso de normas y leyes que cumpliéndolas lo matan, se necesita una ética para la vida,
dejar de seguir el imperativo kantiano que ya hemos visto más arriba: cumplir la ley por
mor del deber sin importar las consecuencias, Marx propone contra la disciplina
absurda del trabajo capitalista, una ética del trabajo que permita reproducir la vida, un
criterio de acción concreto: en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no
reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la
divinidad suprema341. En vez del trabajo monótono el trabajo creativo.
En el texto 3, la “ausencia o lo negado” lo constituye el hecho ausente que los
sujetos
se relacionen entre sí como personas más allá del contrato y como propietarios. La
cuestión es plantear esta problemática al día de hoy. No sé, se me ocurre que tal vez no
hay que pensar en un más allá sino en un más acá. Lo razono de la mano con Marx:
asumir hoy en día que cada ser humano sólo es viable si entabla relaciones con los
demás como propietario, implica admitir la propiedad privada, luego eso conlleva la
aceptación de unas relaciones mercantiles a las que se les ha encargado y dejado a su
libre arbitrio la tarea del progreso humano; pero vemos que Marx hace más de 150
años, denunció como imposible (no en nombre de la religión, o de alguna moral) este
sistema mercantil que “solo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso
social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda
riqueza: la tierra y el trabajador” 342. Visto así el problema no es el contrato ni la
propiedad privada sino la sobrevivencia de la humanidad; la razón por la que el
contrato no puede seguir siendo vigente es porque haciéndolo así estamos destruyendo
las dos fuentes de riqueza: la tierra y nosotros mismos como trabajadores. En vez de
340
Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Grijalbo, México, 1968, pág. 92.
Marx, Karl: “Prólogo” de su tesis doctoral en Marx -Engels: Werke. Op. Cit. Pág. 262 citado en
Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. Pág. 138.
341
342
Marx, K. El capital I, Op. Cit. Pág. 423-424.
153
avanzar hay que retroceder a la persona humana como centro de la legitimidad de
cualquier relación
 Un proyecto de vida emancipador y liberador al interior de la condición
humana
La utopía ahora debemos considerarla como una opción por la vida humana y
por las condiciones que la hacen posible y reproducible para las nuevas generaciones.
Hoy por hoy el gran desafío es contrarrestar la irracionalidad de lo racionalizado que
opera no como utopía sino como antiutopismo. El antiutopismo del mercado total no
deja buscar alternativas sociales que puedan transformar este sendero que nos conduce
a la destrucción.
Volvemos a enfatizar que cualquier proyecto trascendental no puede ser
transformado en una meta así sea el proyecto más liberador y emancipador cual sea, he
recalcado la postura de Hinkelammert al respecto: no puede ser meta en razón de ser
ideales no disponibles para la acción instrumental 343 y por tanto no son factibles bajo el punto
de vista de la racionalidad reproductiva, cuyo centro es garantizar la reproducción de las
condiciones sociomateriales, para la reproducción de la vida humana del sujeto en
comunidad. Quiero destacar que la diferencia entre imaginación trascendental o
proyecto trascendental y una ilusión trascendental es una meta. Esto convierte la utopía
en una excusa más para los sacrificios humanos en razón de lograr los resultados y
justificar los sacrificios humanos en base a los resultados medidos por la eficiencia
como ya hemos examinado más arriba, la utopía o proyecto trascendental cuando se
identifica con la una meta se vuelve antiutopía, dominación, muerte por medio de los
sacrificios que hay que realizar para cumplir la sucesión infinita de metas y por tanto los
sacrificios que se exigen nunca son suficientes…
Hay que diferenciar imaginación trascendental de ilusión trascendental. Ambas forman
parte de la misma moneda. Un lado libera y el otro oprime y domina. Esta última
constituye una inversión ideológica, una distorsión de un proyecto social deseado como
Cf. Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso.
Op. Cit. Págs. 295.
343
154
bueno (ya sea por unos pocos o por muchos) y por último una forma de sometimiento
y dominación (antiutopismo) contra el ser humano. La ilusión trascendental se puede
definir como una mitificación de:
Aquella imaginación trascendental que es factible y una posible meta empírica, a la cual
el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización
de las relaciones entre los sujetos344.
A la base de la ilusión trascendental (para mi es esquizofrenia utópica) está el
mito de la aproximación asintótica345 que al aplicarlo al desarrollo tecnológico aparece
la noción del progreso infinito. Así por ejemplo el modelo de competencia perfecta se
alcanzará por la aplicación infinita de técnicas de mercado; a mayor planificación nos
acercamos al comunismo; en ambos casos la ideología llena los vacíos que deja la
aproximación asintótica a la meta y tiene que crear la conciencia que lo dado es la
competencia perfecta, es la sociedad sin clases, etc. Cuanto más acciones de destrucción
de las instituciones burguesas nos acercamos a la libre espontaneidad según el
anarquismo etc. En el fondo, se trata del sueño de un sujeto cognoscente con
pretensiones de omnipotencia pero sin ninguna base real 346 en la medida que ignora la
condición humana, que es contingente y finita. Aparece la utopía del progreso
automático hacia la plenitud humana347 que termina en pesadilla humana. La ilusión
trascendental como aproximación asintótica exige un sujeto infinito que ejecute una
serie infinita de acciones sin nunca llegar a la meta. La ilusión trascendental asocia y
unifica en una identidad la sociedad presente con la societas perfecta frente a la cual no hay
otra alternativa. La convicción que es la única sociedad posible le da fuerzas para exigir
344
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 348.
Aproximación asintótica infinita: concepto tomado de la teoría matemática del límite. En la
matemática se habla de curvas asintóticas (o asíntotas) cuando los valores del conjunto imagen de una
función se aproximan cada vez más a un valor fijo o parámetro, sin que lleguen a igualarse nunca. Cf.
Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009. Págs.747.
345
346
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una economía para la vida. Op. Cit. Págs.749.
347
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 289.
155
que el sujeto se someta a ella como ley de la historia 348 (lo contingente es eterno, lo
histórico se naturaliza y lo particular ahora es universal).
 El realismo político.
Queda claro que ninguna utopía puede ser llevada a cabo a costa de la posibilidad de la
vida humana o a costa de la naturaleza. Una utopía debe satisfacer el siguiente criterio:
Cualquier imaginación de la “mejor sociedad posible” tiene que partir de la “mejor
sociedad concebible”. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una
anticipación de esta otra mejor sociedad concebible349.
La utopía Hinkelammert la considera siempre una anticipación esperanzadora de
un mundo mejor, esto es, propiamente hablando el fruto de la imaginación
trascendental. Conviene señalar varios puntos importantes muy relacionados y que nos
pueden iluminar acerca de esta idea regulativa de un mundo mejor: realismo político,
societas perfecta, la “política real” o Realpolitik y el antiutopismo. El realismo político
tiene que ver con un sujeto que
Se orienta por fines que llegan a ser posibles, si todos los participantes -en caso
extremo toda la humanidad- llegan a la decisión de hacerlos posibles (…) el realismo
político empuja a alternativas 350.
La utopía como proyecto presente, es decir una sociedad en la que anticipamos
un sujeto y unas estructuras más humanas dando pasos y con ellos haciendo camino;
como criterio de juicio para tomar decisiones más o menos justas y como horizonte,
exige una sabiduría política para decidir cuando ya no es proyecto que humaniza; para
saber si lo caminado indica que vamos en el rumbo correcto. Carlos Molina cuando en
su investigación analiza el postulado de la razón práctica y el principio de factibilidad lo
relaciona con un proyecto “centrado” en los sujetos y esto solo es posible si se
348
349
350
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op.Cit. Pág. 371.
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 381.
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 384.
156
acompaña de un realismo moral que va más allá del realismo político (no lo suprime,
pero lo trasciende) por cuanto aquel:
Se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos que se
encuentran en la con-vivencia (…) realismo que surge de una apuesta, de una opción
por la vida351.
Por otra parte, la societas perfecta es la imagen absoluta del terror llevada a la perfección:
competencia perfecta y planificación perfecta como resultado de la creencia de que las
metas cumplidas y todas las que faltan por cumplir son factibles por la vía del progreso
infinito. Siendo producto de la esquizofrenia utópica individual o colectiva ella se siente
realista. Así como la Realpolitik o política real es la política de la societas perfecta que indica
los límites o parámetros dentro de los cuales el sujeto dominado, puede moverse sin
distorsionar el progresivo avance del proyecto. Es la política conservadora de la utopía
producida por la ilusión trascendental; se dirige contra aquellos que la critican y ofrecen
resistencia a tal sometimiento. Entre el “realismo político” y la “política real=
Realpolitik” hay diferencia sustantiva: el realismo político esta consiente que la utopía es
fuente de ideas de la buena vida, la considera un punto de referencia para pensar las
alternativas y sabe que, cualquier proyecto utópico, jamás debe transformarse en societas
perfectas352. En este sentido, el realismo político libera mientras la política real es
instrumento de la dominación para luchar contra aquellos que piensan en alternativas a
la societas perfecta; con todo, el realismo político debe tener cuidado porque no hay un
manual que indique a modo de receta y a priori cuando el realismo político puede
convertirse en su opuesto:
Cada realismo político tiene que enfrentarse siempre con un peligro que surge de lo
utópico. Nadie puede saber a priori, cuáles fines políticos por fin se revelan como
utópicos y cuáles no. No hay seguridad que podría sustituir a la sabiduría política
necesaria. No hay criterios técnicos válidos últimos a disposición. (…) Donde se quiere
sustituir la sabiduría política por criterios técnicos, hay que sospechar que se quiere
hacer otra vez política en nombre de alguna societas perfecta, que siempre de nuevo
reclamará el fin de la historia353.
351
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 151 parte II.
352
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 323 y 383.
353
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Págs. 384-385.
157
Los sacrificios humanos pueden evitarse con mucha sabiduría política no con “técnica
social”354 como radicalización de la política del mercado. La Realpolitik tilda a sus
oponentes como utópicos y los acusa de antiutopismo cuando es justamente a la
inversa. Por antiutopismo o antiluciferismo vamos a entender “la dominación que se
encuentra amenazada, ya sea en su legitimidad o en sus estructuras” 355, el que amenaza
es el utopista que desde el punto de vista del antiutopista se trata de aquellos que
buscan la liberación y por lo tanto no es más que luciferismo: quieren el cielo en la tierra y lo
que hacen es producir el infierno. La “dominación” puede tener una expresión religiosa, en
esta investigación la presentamos como cristianismo imperial; una expresión económica
que aquí he presentado como sistema capitalista que sacraliza las relaciones mercantiles.
Contemporáneamente lo propio del antiutopismo como “dominación” estriba en negar
el derecho fundamental a los medios de vida de cada uno 356; en el capitalismo actual aparece el
binomio mortal explotación-dominación como resultado de la acumulación de recursos en
pocas manos.
El circuito utopía y resistencia 357
354
Cf. Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op. Cit. Pág. 188-190.
355
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 251.
356
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354.
Elaboración propia a partir de Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a
una reconstrucción de la economía. Op. Cit. Pág. 340.
357
158
3. Crítica y recuperación utópica de los proyectos trascendentales.
Como bien resalta el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, Hinkelammert procede a una
crítica a la utopía, a los utopistas y a los antiutopistas por cuanto pueden servir a la
dominación:
Tanto la ingenuidad utópica de los utopismos, como la del antiutopismo, hacen
necesaria un tipo de crítica, capaz de afirmar o construir las condiciones de posibilidad:
este es el sentido de la crítica a la razón utópica como crítica trascendental358.
A continuación trato de exponer el examen crítico que le hace Hinkelammert a
la utopía como ilusión trascendental a tres formas utópicas: socialismo, neoliberalismo y
el anarquismo. Como ilusión trascendental estas utopías se convertirán en una nueva
reproducción de las falacias de la modernidad que aplastan al sujeto359 (con falacias se
refiere a la argumentación falsa que hace ver que estamos determinados a movernos de
un polo a otro, por ejemplo, del socialismo al capitalismo, de la libertad a la necesidad
etc., no se reconoce el espacio para las alternativas).
3.1 La utopía socialista soviética.
Sin pretender agotar la reflexión sobre un modelo difícil de caracterizar y comprender
en su autentica dimensión, se proponen los siguientes elementos fundamentales:
 Inspirada en corpus teórico de Marx
 Un sujeto colectivo: el proletariado.
 Mitificación del progreso técnico (soporte de maximización de tasas de
crecimiento económico)
 Mitificación del progreso social.
La base teórica del socialismo soviético tiene su arraigo en textos de Marx como el
siguiente:
Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia filosófica
en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” En Revista Estudios de Filosofía Práctica
e Historia de las ideas. INCIHUSA, Mendoza, Año 7, N° 8, Diciembre 2006. Pág. 67.
358
359
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 35 parte I.
159
“Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajan
con medios colectivos de producción y que despliegan sus numerosas fuerzas
individuales de trabajo con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de
trabajo social. En esta sociedad se repetirán todas las normas que presiden el trabajo de
un Robinson, pero con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran
todos productos personales y exclusivos suyos, y por tanto, objetos directamente
destinados a su uso. El producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un
producto social... Como se ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su
trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo
tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución360.
Claramente Marx se refiere a una “organización de productores libres” que
coordinarían a través de la planificación y gracias a ella, llegarían a renunciar al uso de
las relaciones mercantiles y siendo así estas quedarían abolidas, se compartiría en
común el trabajo y el consumo. Se desvanecería el fetichismo de la mercancía, el
dominio del hombre por el hombre y el misticismo de la naturaleza. En otras palabras
estaríamos en el reino de la libertad 361 donde el dinero y la propiedad privada ya no son
necesarios. En el socialismo soviético ocurre todo lo contrario, la planificación
socialista soviética siendo un gran aparato burocrático altamente tecnificado, llevó a un
desarrollo mercantil siempre mayor en relación al inicio del proyecto revolucionario 362.
O la planificación soviética falló o Marx se deslizó en el análisis de las relaciones
mercantiles y en las razones del uso del dinero. Al parecer si los planificadores
soviéticos se basaron Marx es éste el del fallo. Weber se agarra de esta inconsistencia
del análisis económico de Marx para descalificarlo tal como ya lo he explicado más
arriba. En este punto el debate sigue abierto. Por de pronto decir que para
Hinkelammert
la
condición
humana
exige
las
relaciones
mercantiles
y
consiguientemente el uso del dinero entre otras muletas que el sujeto necesita para vivir.
La combinación entre progreso técnico, crecimiento económico y perfección
social proyectan la imagen del comunismo. ¿Cómo se logra esto? Siendo la tasa de
360
Marx, K. El capital. Op. Cit. Pág. 43.
361
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 19-20.
362
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 220.
160
crecimiento el criterio central se transforma o se traduce en desarrollo del progreso
técnico 363 mitificado (casi tenemos el vehículo a velocidad instantánea); la perfección
social es fruto de un planificador que imagina una sociedad sin distorsiones donde el
modelo coincide con la realidad, siendo así la perfección social solo existe en el
planificador.
De acuerdo a Hinkelammert el mito progreso tecnológico aparece en escena
cuando, efectivamente, hay notables avances en la ciencia y la técnica. A partir de un
exagerado optimismo y confianza en las ciencias y a partir de las tendencias de este
desarrollo técnico se anuncian objetivos que “en principio son posibles” 364 ajustando
los tiempos, asignado los recursos etc. Sin embargo, son ilusiones, proyecciones nada
más. Este desarrollo tecnológico se asocia, positivamente, al aumento de la tasa de
crecimiento económico, luego aparece la mitificación del progreso social a partir de la
realidad del plan “imperfecto” (dado por las relaciones en tensión entre el planificador
central y la autonomía empresarial) a partir de esta realidad se imagina, se piensa en un
plan “perfecto” y desde ese modelo se deducen y analizan técnicas para, posteriormente
aplicarlas a la realidad que respecto del modelo perfecto siempre tendrá “distorsiones”
como la falta de integración total entre interés del Estado y los intereses y autonomía
empresarial. Igual ocurre con las relaciones mercantiles, el dinero, los subsidios o
estímulos todos son distorsiones ante la perfección del modelo de planificación
producido por la técnica en el laboratorio:
Si ahora tomamos esas imperfecciones desde el punto de vista del planificador y nos
imaginamos una sociedad futura en la cual estas imperfecciones ya no existirán,
entonces encontramos lo que en el pensamiento soviético es el comunismo365.
Una vez que la planificación perfecta hace su labor sirviendo de tránsito hacia el
comunismo el ideal de Marx va tomando forma eliminando las relaciones mercantiles,
363
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 239.
364
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 240.
365
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 242.
161
el dinero, se libera al trabajador para que se realice trabajando, se comparte la
producción y el consumo de los bienes.
El socialismo soviético si bien tiene conceptos límites trascendentales no tiene
una expresión trascendente para ellos. Si imaginamos una recta en el centro estaría el
socialismo real, al lado negativo de la recta ubicamos el concepto límite de la amenaza
de destrucción nuclear como el peor escenario y en el extremo positivo de la recta el
concepto límite trascendental del comunismo como escenario perfecto.
Una cuestión a resaltar de esta utopía es que al no tener una fundamentación en Dios o
religiosa366, el éxito o fracaso del proyecto es responsabilidad humana y en esto vemos
la noción marxiana de la praxis humana que asume la responsabilidad de
transformación espiritual y social.
La crítica utópica del socialismo soviético se plantea a partir de las siguientes cuestiones:
 Identificar la utopía con la realidad presente.
…identificar la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional
(histórica) de la sociedad socialista, que sólo ideológicamente puede ser reflejo de la
primera. En esta inversión, la trascendentalidad “se hace historia”, las relaciones
socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la “condición ideal” y la
utopía no se “expresa” como anticipación de algo inalcanzable, sino que se identifica
totalmente con la topía —al decir de Roig—, o sea, con el “socialismo real”.
Claramente, nuestro autor quiere mostrar cómo lo que comienza siendo un esfuerzo
totalmente legítimo —no sólo por lo que tiene de crítica sino, además, por la propuesta
social que incluye— termina convirtiéndose en una nueva inversión de la realidad 367.
El problema estriba en homogeneizar e igualar una aspiración legítima (sociedad
sin clases) con una determinada “estructura” histórica perdiéndose así una valiosa
oportunidad política; la sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que
haya
consciencia
de
que
no
es
posible 368.
Para
366
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 252.
367
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 185 parte I.
368
Hinkelammert, F. Dialéctica del desarrollo desigual. Op. Cit. Pág. 327.
Hinkelammert
es
esta
162
“autoconcientización” y la desideologización la que faltó en lo que era el socialismo
soviético. Para Carlos Molina, esa autoconcientización de la que habla el pensador
alemán no es otra cosa que el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que
interpela la estructura institucional; este sujeto viviente como criterio externo de
legitimación al sistema no puede ser igualado al mismo sistema sino que,
constitutivamente, esta trascendiendo tal sistema considerado como el Plan 369.
 La crítica a la mitificación de la planificación perfecta 370.
La abstracción de la realidad por la idealización de la planificación real posible
gracias al formalismo en las ciencias sociales. En la planificación perfecta está “ausente”
la planificación real y concreta. El planificador ya no planifica dentro de los límites de la
realidad compleja sino que planifica para un modelo ideal y luego trata de ajustar la
realidad concreta al modelo por aproximaciones sucesivas al infinito, el caso es que la
condición humana es infinitud atravesada por la finitud, tampoco tiene conocimiento
perfecto y capacidad de moverse a velocidad infinita. Siendo así la condición humana se
convierte en trabas para alcanzar la meta.
 La crítica del mito del progreso científico-técnico371
La confianza ciega en el desempeño “automático” del progreso científico y
tecnológico que por sí mismo llevaría a la sociedad rusa a la libertad económica. Con la
idea científica de que en “principio es posible” o en “principio es factible” se ponen
metas sociales que con el tiempo se alcanzarían, suponiendo el avance de la
investigación científica y su transformación en tecnologías372. El planificador debe
acelerar esos avances dedicándoles suficientes recursos necesarios para concretizarlos.
Una libertad imposible sin la ciencia y tecnología.
369
Cf. Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 186-187 parte I.
370
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 254.
371
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 254.
372
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 239-242.
163
 Critica al criterio de la tasa de crecimiento económico 373.
Hinkelammert indica que el solo hecho de cambiar un criterio formal y mercantil por
otro no es suficiente. En la sociedad capitalista se producen las mercancías en función
de las ganancias y en la soviética en función del crecimiento; en ambos casos la
satisfacción de necesidades del sujeto no constituye el referente obligado.
3.2 La recuperación del socialismo y la utopía del reino de la libertad .
No obstante la caída de esta utopía socialista, Hinkelammert ve en ella un
elemento humanista que nunca tendrá la utopía del mercado neoliberal. El socialismo
real intentó realizar un control consciente de la ley del valor en función de las
satisfacciones de las necesidades básicas del ser humano374 que luego fue retomado por
el capitalismo reformista que promovía algún tipo de intervención o regulación del
mercado, para Hinkelammert la misma desaparición del socialismo real indica mayor
estatura moral frente al capitalismo neoliberal ya que el socialismo real se resistió a dejar
el mercado a sus propias fuerzas destructoras que acaban la vida humana y la
naturaleza.
Las sociedades socialistas planificadas (…) tienen más flexibilidad frente a las crisis
económicas que las sociedades capitalistas (…) La planificación puede evitar los
excesos hacia los cuales tiende el automatismo del mercado al provocar sus catástrofes.
No es que ella pueda evitar cualquier crisis, pero sí puede asegurar que las crisis se
mantengan dentro de los marcos tolerables375.
No se trata de planificar “todo” como acusa Popper376 al socialismo, y tiene
razón, eso es imposible; en cambio lo que Marx intuyó y planteó es subsumir la
planificación dentro de un conjunto más amplio: la totalidad. Entonces se trata de
planificar la sociedad como un “todo” esto es diferente y es posible técnicamente. Se trata
de introducir un mínimo de racionalidad económica en dos pilares esenciales para la vida
373
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 238.
374
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 350.
375
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 331-332.
376
Ver Popper, K. La miseria del historicismo, Alianza Ed. Madrid, 1973. Págs. 93-94.
164
del sujeto: la distribución de la riqueza social y el empleo. Al menos en estas dos
grandes áreas hay que intervenir con acciones planificadas orientadas a sustraerlas del
control del mercado. Es claro que una planificación es necesaria para que las decisiones
de los aspectos antes mencionados estén “desvinculados del cálculo de rentabilidad” 377
que actualmente es el paradigma inamovible para tomar cualquier decisión no sólo
económica sino hasta para ir a misa.
Una postura muy crítica de Hinkelammert y la cual comparto tiene que ver con
lo siguiente: hoy en día cualquier proyecto socialista que suponga que es suficiente con
transformar las relaciones sociales mercantiles vigentes, a partir de hacer valer
únicamente, el principio del “control consciente de la ley del valor” tendría que
repensar la posibilidad de ir más allá, por cuanto se descubre que:
En sentido estricto no se puede plantear con realismo la abolición de la dominación,
sino tan sólo su transformación en el sentido de que la vida de todos sea lo más digna y
humana posible. Más que del control consciente de la ley del valor, se trata del control
consciente de todo el proceso de institucionalización y, en este sentido, del control
democrático de la dominación378.
En principio cuando leí esta afirmación pensé inmediatamente que lo que
Hinkelammert está exigiendo es más planificación pero sin llegar a totalizarse, ¿por qué
no dice control democrático de la libertad?; por otra parte me resisto a pensar en un
“control democrático de la dominación” ¿será que en el fondo está pensando que la
vida humana no es viable bajo la utopía anarquista de libertad absoluta y, en cambio, si
podemos negociar el grado de dominación? ¿Es más factible la vida humana bajo la
dominación controlada que en libertad total? Me asusta darle la razón, pero lo que dice
es muy cierto si consideramos que la subjetividad humana es producto de una tensión
entre emancipación-dominación. Pensé en Freud (según Fromm) y su miedo a la
libertad, los seres humanos tienen miedo a la libertad y, en cambio, son más
condescendientes con la dominación y el punto es que ambas constituyen la condición
377
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 326-327.
378
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354.
165
humana. Freud hablaba de un yo como un “todo organizado e integrado de la
personalidad” considerando que este yo está limitado por las condiciones individuales y
por las condiciones sociales 379; Freud, me parece, le daba preeminencia a las
determinaciones sociales en la configuración del yo. Considero que hay cierta
coincidencia entre el yo que postula Freud y el sujeto viviente que postula
Hinkelammert como sujeto de la historia socialista.
3.3 La utopía del mercado total.
Veamos ahora otro ejemplo de utopía como ilusión trascendental con
devastadoras consecuencias: la utopía del mercado total: “a esta idea de un mercado que
sustituye al sujeto viviente, posicionándose a sí mismo como el “sujeto de la historia”,
es a lo que Franz Hinkelammert llama mercado total” 380. Se trata de la utopía de la
competencia perfecta que implica un mercado perfecto: “la competencia perfecta es su
cielo de almas puras, inmunes a la amenaza de las necesidades y libres para elegir según
sus inclinaciones psicológicas” 381; ya he dicho antes que la eficiencia del mercado es el
criterio central que decide sobre la distribución y el empleo entre otras áreas críticas
para la vida humana. Es una eficiencia ciega y desemboca en lo que Hinkelammert
denomina “asesinato es suicidio 382: cortar la rama del árbol en la cual se está sentado” ¿qué
significa esto? Lo explico suscintamente. Dos hechos concretos, evidentes y hartamente
documentados enmarcan esta problemática: la muerte y exclusión de una gran cantidad
de personas de la división social del trabajo y la destrucción progresiva del medio
ambiente.
379
Cf. Fromm, E. El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2003. Pág. 47.
380
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 26 parte I.
381
Hinkelammert, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Op. Cit. Pág. 142.
Para un amplio tratamiento del tema refiero a Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit.
Págs. 97-103 parte II.
382
166
El sujeto viviente necesita insertarse en el circuito natural de la vida o totalidad
socionatural383, que está formado por: 1-la coordinación de la división social del trabajo
y 2-por la naturaleza (de la cual el mismo ser humano forma parte) ¿cómo se integra en
este circuito vital? para ello el ser humano cuenta con dos tipos de racionalidad en
tensión pero complementarias entre sí: la racionalidad formal y la racionalidad material
o reproductiva.
De cara a mantener esa tensión es necesario una sabiduría política que pueda
identificar e implementar las mediaciones (resistencia, interpelación e intervención del
sistema irracional) oportunas a condición de observar el derecho a vivir de cada ser
humano; este es el criterio por excelencia: afirmar el sujeto viviente y esto se hace por la
satisfacción de las necesidades humanas. Esta exigencia solo se puede hacer desde una
racionalidad de reproducción de la vida real.
Vamos paso a paso: para la racionalidad formal (medio-fin o instrumental) todas
nuestras acciones “calculadas” siempre son fragmentarias respecto a la totalidad
socionatural. La acción es fragmentaria por la condición humana. El sujeto actuante o
productor siempre actúa sobre la totalidad socionatural como sujeto finito, con
información parcial y limitada. Por la misma razón desconoce detalles relevantes de su
propia acción y las repercusiones sobre la compleja realidad de la totalidad socionatural.
Esta acción fragmentaria genera dos tipos de efectos: 1) efectos no-intencionales y 2) efectos
indirectos. Al decir de Marx, estos efectos se “imponen de espaldas a los productores384” y para
efectos de planificación, también revelan la “ausencia” de la totalidad socionatural en la
planificación. Los efectos no-intencionales son productos de la finitud del
conocimiento humano al actuar sobre la totalidad, es imposible conocer a priori los
efectos de cualquier acción humana.
Los efectos indirectos implican acciones humanas conscientes y de las cuales ya
conocemos sus efectos negativos pero igual las realizamos sin importar las
consecuencias usualmente negativas, son las “externalidades” que pueden ser positivas
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 50.
384 Cf. Marx, K. El capital I, Siglo XXI Ed. México, 1986. Pág. 31.
383
167
o adversas y que estudia la teoría económica 385. Estos efectos indirectos son lo que
tienen en jaque a la humanidad y por ello hay que analizarlos.
Nos vamos a detener en la cuestión de los efectos indirectos negativos o
adversos ya que son los que introducen la problemática del “asesinato es suicidio” y que
muestran la sacrificialidad contemporánea. La sacrificialidad, la utopía y la ilusión
trascendental aparecen a partir de esta cuestión de los efectos indirectos.
En el enfoque económico neoclásico y neoliberal estos efectos destructivos son
considerados como distorsiones y por lo tanto no se asume ninguna responsabilidad y
consecuentemente no hay por qué cambiar las acciones que provocaron tal efecto
nocivo para el ser humano y la naturaleza. Si el neoliberalismo habla de ellos como
distorsiones es en razón de pensar el mercado como ilusión trascendental -para
nosotros- o como utopía -según ellos- aparece la empiria idealizada como modelo de
societas perfecta. Si bien es cierto que durante todo el siglo XIX y parte del siglo XX el
modelo económico neoclásico que abandera un capitalismo utópico, consideró asumir
parte de la responsabilidad del mercado en los efectos indirectos, se habló de un
capitalismo “reformista” que ante cada “crisis” económica permitía el intervencionismo
del mercado para reformarlo, luego otra crisis y otra reforma 386.
El neoliberalismo que se instaura a partir de 1970 que abandera un capitalismo
nihilista abandona esta ideología de responsabilidad limitada por los efectos indirectos
producidos por la eficiencia de la tasa de maximización de ganancias y gira su
planteamiento ideológico para buscar “verdaderos” responsables de las crisis
económicas:
Como el sistema mundial de la producción de riqueza está arrancando, los países que
quieren vender tienen que operar a la misma velocidad que los países en la posición de
compradores. Eso significa, que las economías lentas o aceleran sus respuestas
Sigo aquí ideas desarrolladas en Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 299-301. Y además
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Op.
Cit. Págs. 252-255.
385
386
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op.Cit. Pág. 188.
168
neutrales o pierden sus contratos e inversiones, o caen completamente fuera de la
carrera387.
Los responsables de su destino son los países, las personas y sus economías “lentas”
que no se adaptan a las necesidades del mercado “acelerado”, es su ineficiencia la que
los tiene en la pobreza, en el subdesarrollo etc. Cuando se presiona al capitalismo
nihilista este argumenta que los problemas y las distorsiones del mercado son causadas
por las resistencias que encuentra la societas perfecta en su marcha gloriosa hacia el
abismo. La pobreza, exclusión, los derechos humanos (leyes laborales, sindicatos y la
protección al consumidor), la hambruna, la destrucción ambiental ahora se analizan
como fallas, trabas, obstáculos que distorsionan el buen funcionamiento de la economía
de libre mercado. Para los afectados de los efectos indirectos la exigencia del
neoliberalista de “más mercado” se interpreta como una promesa vacía388 de la solución
a los problemas que les oprimen y que les están matando. En sentido secular retornan
los sacrificios, Hinkelammert se refiere al mercado total como un Moloc que devora a sus
hijos. Siendo el mercado total un mecanismo destructor, la insistencia en su expansión
es irracional:
Esta es la irracionalidad de lo racionalizado, que es a la vez la ineficiencia de la
eficiencia. El proceso de creciente racionalización que acompaña todo el despilfarro
moderno, está produciendo una irracionalidad creciente. Deja de ser progreso en el
mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con lo cual pierde su sentido.
Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin sentido, tampoco puede
desarrollar un sentido de la vida389.
Justamente la idea de acciones racionales que desarrollen un sentido de la vida a partir
de la eficiencia abstracta de racionalidad formal medio-fin es la que se “cae” como
acción racional con el argumento hinkelammertiano de “cortar la rama sobre la cual se
está sentado”; la tesis denuncia que aquellas acciones típicamente racionales carecen de
Toffler, A. Powershift. Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. Bantan Books. New
York 1991. Part Six. Chapter 30: The Fast and the Slow. P. 389-405. Citado en Hinkelammert, F. El
grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, Op. Cit. Pág. 231.
387
388
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op.Cit. Pág. 189.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 220.
389
169
sentido y racionalidad material al contrastar los resultados finales de ellas con la idea
reguladora del derecho a vivir de cada una de las personas; una acción racional y
eficiente puede terminar con la vida humana, ilustremos con un ejemplo: la minería está
basada en la acción racional medio-fin y busca extraer metales preciosos o útiles para la
industria al menor costo posible y generar para la compañía minera la mayor
rentabilidad y ser así una actividad “competitiva”. Todos sabemos el daño ecológico
que esta actividad produce siendo tan eficiente, esta eficiencia al depredar la naturaleza,
atenta contra las condiciones materiales que exige la condición humana:
Somos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol
al borde de un precipicio, cortándola. El más eficiente será aquél que logre cortar con
más rapidez la rama sobre la cual está sentado. Caerá primero y morirá primero, pero
habrá ganado la carrera por la eficiencia390.
Es otra manera de ejemplificar la carrera por el desarrollo, por el crecimiento
económico. La lógica capitalista que únicamente usa como criterio de verdad la
eficiencia es ciega ante los efectos indirectos derivados de la acción medio-fin. En el
caso citado desde el punto de vista de la acción racional social el sentido mentado es
“cortar la rama” y lo social como dimensión estaría dada por la presencia del otro
competidor al cual hay que superar con una mayor eficiencia, hay que cortar la rama lo
más rápido posible. Cuando Alvin Toffler habla de economías lentas y economías
aceleradas que buscan el desarrollo económico bien podrían ser estos dos competidores
que luchan por ver quién es más eficiente pero al final vemos que la búsqueda de la
meta no tiene sentido si ganar la competencia significa destruir al ser humano y la
naturaleza.
3.3.1 Irracionalidad de lo racionalizado.
Hinkelammert sostiene que para descubrir esta lógica hay que ir más allá de la
racionalidad formal medio-fin en términos de pensar la acción racional no sólo como
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 219.
390
170
actor sino como sujeto vivo391. Hay que salirse de esa lógica medio-fin por la ceguera de
la racionalidad medio-fin que no considera vitales los efectos indirectos de la misma acción,
en este caso un efecto indirecto de ganar la competencia por cortar la rama sobre la que
se está sentado o como he dicho aquí de ganar la competencia del desarrollo
económico tiene la consecuencia mortal de sacrificar la vida y la naturaleza, tal como lo
denuncia Marx:
La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso
social socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y
el hombre392.
Cortar la rama sobre la que se está sentado significa acabar la vida del trabajador y la
naturaleza, ciertamente las economías desarrolladas son más eficientes, el ganador es
más eficiente. Analizar el efecto indirecto de cortar la rama sobre la que se está sentado
nos lleva inmediatamente a que veamos el polo de la racionalidad reproductiva. Esta
sostiene que:
Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuencia
elimina al sujeto que sostiene esta acción. Este circuito lo podemos llamar racionalidad
reproductiva del sujeto y se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida humana393.
Siguiendo el ejemplo de los competidores sentados sobre la rama que desean
cortar para ver quién es más eficiente vemos que desde la óptica de la racionalidad
reproductiva aunque sea el ganador más eficiente no tiene sentido racional perseguir un
fin que acabará por eliminar al sujeto o las condiciones naturales de vida humana.
Desde un punto de vista teórico hay una diferencia cualitativa entre Marx y Weber
acerca de cómo nos integramos al circuito natural de la vida humana:
Mientras en Marx la racionalidad económica estaba en la posibilidad de los productores
de reproducir su vida real, la racionalidad económica según Weber está en la
calculabilidad de medios y fines394.
Cf. Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 229.
391
392
Marx, K. El capital. FCE, México, 1964. Pág. 423.
Hinkelammert, F., Mora H. Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía.
Op. Cit. Pág. 231.
393
394
Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 71.
171
Voy a tratar de responder a la cuestión propuesta por Hinkelammert: asesinato es
suicidio: Max Weber ve al ser humano como un actor racional que se guía por la acción
medio-fin para satisfacer sus preferencias en el marco de la totalidad socionatural pero
no considera la vida del actor solo le interesa que sea eficiente. En este sentido, para
satisfacer sus preferencias debe competir con otros actores por unos recursos limitados.
Para nuestro análisis esto es convertir el circuito natural de la vida humana en un
circuito sacrificial en nombre de la eficiencia, según esta visión económica estos
sacrificios no son asesinatos ni suicidio sino sacrificios humanos necesarios para
asegurar el progreso, donde cada logro científico técnico, cada avance hacia el
desarrollo (PIB alto, bajo déficit, baja inflación, pago de deudas, etc.) es una prueba que
el sacrificio valió la pena. Se convierte en circuito sacrificial al obligar a los sujetos a
competir o luchar en una carrera no hacia la vida sino hacia la muerte; de allí la
necesidad del cálculo sacrificial de la vida tal como lo propone Hayek, en realidad es un
cálculo de la eficacia del sacrificio humano 395 y de la humanidad en cuanto avanza hacia
el mercado total.
Dado que en la lógica medio-fin no hay conciencia de que los efectos indirectos
están destruyendo la vida humana, y cuando esta conciencia aparece se interpreta no
como asesinatos y menos como suicidio sino como sacrificios humanos que
necesariamente hay que hacer; desde la racionalidad formal misma no podemos usar
para ella la hipótesis de que asesinato es suicidio. Esa afirmación la podemos sostener
contra la lógica de la racionalidad formal desde la lógica de la reproducción de la vida.
Desde la perspectiva de la lógica de la reproducción de la vida primero está el
sujeto viviente: es un actor como productor pero va más allá al introducir una exigencia
corporal: hay que insertarse en la totalidad socionatural siempre usando la razón mediofin pero orientada (subsumida) no para alcanzar una eficiencia en sí misma como fin,
sino para garantizar la reproducción de la vida real del productor, como le llama Marx.
395
Cf. Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 80
172
Desde la óptica del sujeto como reproductor de la vida humana y de las
condiciones socionaturales sin las cuales no podría vivir se trata de mantener ese círculo
virtuoso de la vida. La lógica actual de la economía de mercado que totaliza la
racionalidad medio-fin, por el contrario, lo convierte en círculo de la muerte sacrificial,
pero de suyo no es así.
Para la racionalidad reproductiva el éxito del que gana al cortar la rama se
traduce en la muerte del competidor y a largo plazo de su misma vida. Alcanzar el
desarrollo personal o social a costa de la vida del otro no es un fin viable y no se
justifica por ningún sacrificio humano, ninguna meta vale la vida humana siempre será
asesinato. Como es un sujeto que apuesta por la vida individual y la de los otros, asume
con total responsabilidad los efectos indirectos de su propia acción humana. La
responsabilidad humana del sujeto como sujeto natural, corporal y necesitado asume la
tesis de que el asesinato es suicidio: las acciones que causaron la muerte del otro
funcionan como un boomerang que retornan al que lo lanzó, entonces la acción mía
que mata al otro me matará luego y, en ese sentido es suicidio.
Si quisiéramos encontrar el fundamento por el cual es posible transformar el circuito
natural de la vida en circuito sacrificial de la vida humana no tendríamos más remedio
que buscar en el formalismo antropológico. Es el que activa esta espiral de muerte
sacrificial por la transformación de la utopía en ilusión trascendental del mercado como
societas perfecta:
El mercado y el laboratorio hacen abstracción de la globalidad de la vida humana, para
efectuar su acción. Hacen abstracción de la redondez de la tierra, del hecho de que
nuestro planeta es un globo. Su imagen de la tierra es la de una planicie infinita en la
cual se destruye una parte para pasar a otra, sin tener nunca un problema del globo. Es
una imagen pre-ptolomeica. Solo por eso puede desarrollar una acción —sea científica,
sea mercantil— que juzga sobre el mundo bajo el único aspecto de su racionalidad
medio-fin, entendiendo los medios y los fines como elementos parcializados de una
acción por calcular. Abstraen el hecho de que la realidad es condición de posibilidad de
la vida humana396.
396
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 157.
173
Tal como lo hemos apreciado en la exposición del tema de la sacrificialidad en la
economía, los mecanismos sacrificiales como la exigencia del pago de la deuda externa,
el desempleo, los programas de ajuste estructural, entre otros, son signos desastrosos de
lo que las estructuras de dominación pueden y son capaces de hacer para defender su
ilusión mortal.
El siguiente esquema 397 ha sido tomado del Informe sobre desarrollo humano del
PNUD del año 2001, y me interesa resaltarlo porque ilustra que al inicio del siglo
veintiuno, se le sigue apostando con fe ciega a las capacidades del mito tecnológico: los
socialistas soviéticos mitificaron el progreso técnico; el mercado capitalista
contemporáneo ha mitificado el progreso técnico hasta tal punto que sí uno observa
detenidamente el gráfico siguiente se da cuenta que es todo lo que necesitamos para
alcanzar el desarrollo humano:
Mito del progreso científico y su relación con el progreso social
397
Tomado de PNUD: Informe sobre desarrollo humano 2001. Op. Cit. Pág. 30.
174
3.4 La utopía anarquista.
Rápidamente veamos la utopía anarquista y la crítica utópica de Franz Hinkelammert a
este proyecto. La discusión la entabla con el anarquista mexicano Ricardo Flores Magón
uno de los principales teóricos de la revolución mexicana de 1911.
La utopía anarquista se justifica a partir de un diagnóstico social totalmente vigente en
la actualidad: una profunda desigualdad social creada por la sociedad capitalista que
propicia la acumulación de todo tipo de bienes, a partir de sacralizar la propiedad
privada legitimada por un estado de derecho que aparenta velar por el derecho a vivir
de cada uno, pero que en realidad, hace valer legalmente la explotación del hombre y de
la naturaleza imponiendo el contrato y el respeto de la propiedad privada 398.
La propuesta utópica de Flores Magón se plantea así:
Vamos hacia la vida (…) vivir para el hombre, no significa vegetar, vivir significa ser
libre y ser feliz. Tenemos, pues, todos derecho a la libertad y a la felicidad (…) los
revolucionarios no vamos en pos de una quimera. No luchamos por abstracciones, sino
por materialidades. Queremos tierra para todos, para todos pan399.
Hinkelammert sintetiza esto en la utopía de la libertad -a cuya base se encuentra
ontológicamente una libertad económica- “verdadera emancipación: la libertad
económica”400. Libertad y felicidad nacen de la libertad económica: la felicidad se
concretiza en tener tierra, trabajo y consumo en común 401. El anarquista se pregunta
¿por qué el hombre no es feliz, ni tiene libertad? Porque es esclavo de la propiedad
privada. Entonces en nombre de la libertad y de la felicidad se exige la abolición de la
propiedad privada a la que considera como “consagración legal del crimen” 402. Una vez
lograda la libertad económica ya se puede considerar la libertad en cualquier otra esfera,
398
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 188.
Flores Magón, R. Antología, Ed. UNAM, México. Pág. 6-7. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la
razón utópica. Op. Cit. Pág. 189.
399
400
Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 190.
401
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 190.
402
Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 191.
175
sería una libertad espontánea donde ya no es necesario el Estado y cualquier autoridad
ya que su razón de ser era la desigualdad social 403.
Entre la realidad depravada y la nueva realidad de libertad ha ocurrido una
revolución total llevada a cabo por medio de acciones directas pero aquí entra la
problemática utópica que Hinkelammert desarrolla como una crítica hacia el ideal
anarquista. La crítica de Hinkelammert estriba en esto:
La problemática del pensamiento anarquista se hace patente cuando se analiza la
conceptualización del tránsito desde la realidad sojuzgada del presente al futuro de
libertad. Como este futuro es un futuro de relaciones sociales sin ninguna
institucionalización y sin autoridad, el anarquista no puede pensar el tránsito al futuro
en término mediatizados; entre el presente y el futuro hay un abismo sin ningún puente
institucional. La polarización absoluta entre dominadores y dominados se reproduce en
esta polarización absoluta entre presente y futuro. De todo esto resulta que no hay
ningún concepto de construcción del futuro. El pensamiento anarquista no tiene
ningún concepto de praxis. Supone más bien que hay una gran fuerza espontánea
fácilmente movilizable en las personas, fuerza que está encadenada por las instituciones
de propiedad y Estado, de capital y autoridad. El acto de destrucción de estas cadenas
del capital y del Estado liberará esta espontaneidad y hará florecer la nueva sociedad de
libertad. Desencadenas las personas, ellas se levantarán y desarrollarán la espontaneidad
que las hará encontrar, por relaciones directas entre ellas, un orden para sus
espontaneidades404.
Aquí encuentro la respuesta -en parte- a las interrogantes que plantee en el
análisis de la utopía socialista. Transcribo la inquietud que creo poder responder ¿Es
más factible la vida humana bajo la “dominación controlada” que en libertad total? A
partir de la crítica al anarquismo utópico me parece que Hinkelammert respondería que
sí. Hinkelammert defiende cierto tipo de socialismo democrático porque cree que es la
organización política, económica y social que mejor defiende una vida digna e
incluyente a partir de una sociedad donde quepan todos. Hinkelammert piensa en una
propiedad libre y en un Estado libre. El anarquista no quiere ningún tipo de propiedad
privada ni socialista. Hinkelammert postula y defiende un ser humano que tenga
satisfechas sus necesidades como ser natural y necesitado pero al interior de la historia,
403
404
Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 193.
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 202.
176
porque la vida humana está condicionada: el sujeto tiene límites naturales, temporales,
sociales, culturales, etc.
Es cierto que el anarquismo piensa en un hombre concreto (que satisface sus
necesidades corporales en plenitud de libertad) como sujeto de su utopía y sin embargo,
es una ilusión trascendental porque bajo el lema revolucionario vamos hacia la vida 405
sacrifica a la masa de gente que siguen al líder carismático, pese a que, como líder, no
les exija el sacrificio de la vida, ellos por causa del carisma del líder y del ideal buscado
están dispuestos a morir para que haya más vida en un futuro; es una ilusión trascendental
porque mata y la utopía correctamente entendida no mata, al contrario da vida. Las instituciones -a
pesar de ser “dominación”- son parte de la condición humana y hay que estar
permanentemente negociando con ellas, son nuestras muletas sin las cuales no avanzamos a
un futuro mejor.
El anarquismo no quiere negociar sino destruir. Entonces, si el anarquismo no
tiene ninguna idea acerca de construcción del futuro perfectamente puede imaginar ilusoriamente- un mundo sin instituciones. Por otra parte, la idea de construir que tiene
es falaz ya que postula que la destrucción automáticamente es creadora. Si además,
considera el presente y el futuro escindido, como dos mundos separados, no está
consciente de por qué construir mediaciones o sea instituciones que sirvan, como dice
Hinkelammert, como puentes de tránsito entre una realidad de opresión y otra de
liberación. El anarquismo no ha comprendido que la utopía debe ser buscada y pensada
en el espacio que hay entre el sujeto y las instituciones, la alternativa utópica no puede
plantear suprimir algunos de los polos siguientes: el sujeto o las instituciones
(subjetividad u objetividad); socialismo o capitalismo (planificación o automatismo del
mercado); racionalidad instrumental o racionalidad reproductiva (corto plazo o largo
plazo). La cuestión es cómo pensar una alternativa que retome estos elementos siempre
y cuando los requiera la especificidad de la condición humana históricamente
considerada.
405
Cf. Flores Magón, R. Citado en Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 195.
177
4. La teorización contemporánea del anti-utopismo.
En lo que sigue expongo la forma como Hinkelammert interpreta a Friedrich
Nietzsche y Carl Schmitt como fieles representantes de las posturas teóricas
antiutópicas. Hinkelammert ve en estos autores importantes planteamientos que
aportan en la línea de ideologizar la ya delicada y difícil convivencia humana. Con ello
pretendo mostrar el alcance mortal de los antiutopismos políticos.
4.1 Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt como teóricos del antiutopismo.
a) Friedrich Nietzsche (1844-1900) La actualización del “Quien quiere
el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra” y El “AntiCristo”.
No es aquí el lugar para hacer un estudio a profundidad del pensamiento de
Nietzsche y su relevancia para la cultura occidental; Nietzsche es un autor polémico
ante el cual los académicos y cientistas sociales no pueden tener una posición neutra:
con el pensamiento de Nietzsche y su obra se está a favor o en contra; no hay términos
medios, se le acepta sin tapujos o se le rechaza. Su pensamiento y obra para algunos es
la antípoda de la modernidad y otros lo catalogan como fundacional de la
posmodernidad, mientras, otros dirán -como lo hace Hinkelammert- que él es el
problema y la crisis de la modernidad; la vive en extremis406. La filosofía nietzscheana
apunta sus baterías contra la cultura occidental y abarca la moral, la religión cristiana, la
filosofía tradicional y propone una transvaloración de todos los valores establecidos a
partir de un profundo nihilismo en la sociedad y sus tradiciones.
Antes de entrar de lleno al análisis de Nietzsche que hace Hinkelammert debo
recordar que una característica determinante de la obra de Hinkelammert es que lee e
interpreta los autores y sus obras en función del sentido actual. Hinkelammert en el texto
Democracia y Totalitarismo se desmarca de cualquier lectura “vulgar” de Nietzsche o de
Schmitt y sostiene allí que:
406
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 257.
178
Ambos no son explícitamente nazis (…), representan más bien el caldo de cultivo del
cual surge el nazismo alemán”; y agrega que en Latinoamérica la vigencia y actualidad
de sus posturas se retoman: “cuando se ha formado un ambiente antiutópico muy
parecido al de los años veinte 407.
Se trata de una recuperación teórica por medio de un diálogo crítico de estos
autores, para reinterpretarlos a partir de una realidad, que pareciera que coincide con los
planteamientos y argumentos que esgrimen aquellos autores tan renombrados en
Europa. Esto hay que tenerlo muy presente cuando Hinkelammert habla de Nietzsche.
Hay una legítima preocupación en Hinkelammert acerca del uso y abuso que se hace de
Nietzsche, sin embargo, Hinkelammert tiene motivos fundados desde la misma obra de
Nietzsche que le llevan a pensar que, efectivamente, Nietzsche en su obra desarrolla las
coordenadas fundamentales que sirven a los antiutopistas contemporáneos para luchar
y oponerse a toda utopía de liberación de la dominación; Nietzsche elabora un marco
categorial que niega la aspiración al igualitarismo y a la justicia universal.
Estructura del pensamiento antiutópico a partir de algunos textos de Nietzsche:
De acuerdo a Hinkelammert Nietzsche funda un nuevo antisemitismo a partir
de una nueva interpretación sobre los judíos 408, en el pensamiento de Nietzsche el odio
al judaísmo se reformula a partir de una relación odiosa entre él y un judío especial:
Pablo de Tarso en cuanto verdadero fundador del cristianismo es ahora su archirrival
teórico en razón de esto: “ya el cristianismo no es para Nietzsche platonismo para el
pueblo, sino el platonismo es cristianismo para los filósofos” 409. Recordemos que antes
de Pablo de Tarso su rival es el dúo Sócrates-Platón y el odio al cristianismo ya existe
en él pero no se considera afectado al fin y al cabo es “platonismo para el pueblo”, en
otras palabras Sócrates-Platón no lo llevan a la raíz del asunto. Se dirige y acusa a Pablo
407
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 130.
408
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 287.
409
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 283.
179
de ser el iniciador de la decadencia de la humanidad al transvalorizar todos los valores,
de esto se sigue que la obra el Anti-Cristo sea un Anti-Pablo410:
San Pablo, el odio del chandala contra Roma y contra el mundo hecho carne, hecho
genio; San Pablo, el judío errante por excelencia. Lo que él adivinó fue la manera de
producir un incendio universal con ayuda de aquel exiguo movimiento sectario de los
cristianos, separado del judaísmo; como mediante el símbolo Dios en la cruz, se podía
reunir en una potencia enorme todo lo despreciable y secretamente rebelde, toda la
herencia de las maniobras anarquistas en el imperio. “La salvación viene de los judíos”
eso fue su momento de Damasco411.
Antes de explicar la cita anterior me quiero detener en la idea del Anti-Cristo: la
imagen del Anti-Cristo412 En primer lugar es un recurso de la “dominación” de la
utopía conservadora (la Realpolitik), y se usa contra los que buscan salirse de la
dominación por medio de pensar sociedades alternativas con mayor grado de
humanización. Las utopías como societas perfectas construyen su propio Anti-Cristo y su
Reino del Mal. Es la legitimación de la violencia oficial 413. Podríamos decir que
actualmente el Anti-Cristo es el defensor de los derechos humanos, el antiglobalización,
el intervencionista del mercado, el ecologista, los que promueven la despenalización del
aborto cuando pone en peligro la vida de la mujer.
Para el dominador amenazado el Anti-Cristo padece la hybris del orgullo ya que
quiere ser como Dios, quiere desplazarle con violencia y por ello le aplica una mayor
violencia que es legal sin más.
Franz Hinkelammert señala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media (en
contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las filosofías
de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologías
dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construcción de
utopías. Frente a éstas, se encuentra la denuncia y persecución del Anti-Cristo como denuncia y
persecución de esas utopías. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco de
la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimación.
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 222 parte I. Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la
ley. Op. Cit. Págs. 283.
410
“El anticristo”, en: Friedrich Nietzsche, Obras inmortales, Barcelona, Visión Libros, 1985, tomo I, pág.
103.
411
Me queda la tarea de un reunir las metáforas para una gramática de la dominación: algo así como los
recursos del lenguaje antiutópico.
412
413
Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 26 parte I.
180
De acuerdo a Hinkelammert le corresponde a Nietzsche realizar un corte entre
las tradiciones que presentan al antihombre utópico que libera (como el que presenta
Marx bajo la figura del proletario) y el antihombre antiutópico (como lo presenta
Nietzsche bajo la figura del superhombre), que no construye únicamente se opone a
nuevas construcciones de nuevas sociedades; afirma la vida en la muerte “la muerte se
transforma en signo positivo del hombre, que es la afirmación de la destrucción del
hombre. La realización del hombre pasa a ser para él la guerra” 414 es el bien de la
especie la que reclama muerte:
La especie sólo sobrevive mediante los sacrificios humanos (...). La verdadera
filantropía exige el sacrificio por el bien de la especie (...). ¡Y esta pseudo humanidad
llamada cristianismo quiere imponernos precisamente que no se sacrifique a nadie!415
Hinkelammert afirma su intuición de la vinculación entre el pensamiento de Nietzsche
y la ideología nazi y su milenio de anti-humanidad realizada416.
Ahora volvamos a la cita que dejamos más arriba sin desarrollo. Nos parece que
en ella hay varios indicios o elementos del camino que lleva al nuevo antiutopismo, en
la cita aparecen referencias a judío, incendio universal, cristianismo, Dios en la cruz, los
anarquistas. Si nos fijamos Nietzsche construye un tipo ideal (Weber) el icono “san
Pablo” reúne todas las adversidades y desgracias: “otorgar inmortalidad a Pedro y
Pablo, ha sido el atentado más monstruoso y perverso contra la parte más noble de la
humanidad”417 al derrotar a san Pablo se derrota toda la fuente de infelicidad; Pablo
representa al pueblo judío que desarrolla su propia historia de los valores y Pablo es el
portavoz y el que los impulsa hacia la universalización: que sea caracterizado como el
judío errante dice mucho; el incendio universal es la rebelión permanente del sujeto que
gritas desde la humillación; el cristianismo es para filósofos; Dios en la cruz no tienen
414
Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 261.
Nietzsche, F. Fragments posthumes (1888-1889), Gallimard, Paris, 1977. Págs. 224-225. Citado en
Girard, R. Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, Barcelona 2002, pág. 226.
415
416
Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 262.
417
El anticristo”, en: Friedrich Nietzsche, Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 77.
181
sentido para Nietzsche no se trata de saber quien lo crucificó y de saber dónde están
para continuar crucificando a los crucificadores ya no vale para él; finalmente las
referencias a las maniobras anarquistas: Nietzsche está en la cima de la Europa que
hierve de revolución y desde ese contexto construye su programa utópico. Ante la
amenaza social se preguntaba ¿Dónde están los bárbaros del siglo XX? Se harán visibles
y se consolidarán después de enormes crisis socialistas 418 y estaba dispuesto a defender
su paraíso: el paraíso se encuentra a la sombra de las espadas, símbolo y marca en la que
se revelan y se adivinan almas de origen noble y guerrero 419:
Hay momentos en que el ser humano tiene a su disposición un exceso de fuerza, la
ciencia tiende como es lógico, a solucionar en la medida de lo posibles esta esclavitud
de la naturaleza420.
Dado que Nietzsche formula su intolerancia intelectual hacia la raíz de la utopía
comunista y anarquista, esa raíz no es el antisemitismo sino el judaísmo, los judíos.
Cuando en octubre de 1917 el Partido Bolchevique encabezado por Vladimir Ulianov
Lenin accede al poder en Rusia toda Europa tiembla. El antiutopismo de raíces
nietzscheanas explota en fertilidad sacrificial. Pronto Occidente introdujo el concepto
antiutópico de bolchevismo judío, aunque para Occidente le daba igual decir
bolchevismo antisemita porque al fin la intención no era clarificar el significado de los
conceptos sino construir el monstruo del socialismo por la inversión antiluciférica que
siendo una de tantas maneras de proyección del monstruo, no obstante es la más
eficaz421: recordemos que significa el levantamiento de aquellos que quieren el cielo y terminan
construyendo el infierno. En realidad los nazis construyen su monstruo para legitimar la
aniquilación de los judíos:
Hitler ya lo dijo mucho antes:
418
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 274.
419
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 277.
420
Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 277.
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 143-145-161. La maldición que pesa sobre la ley. Las
raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Op. Cit. Págs. 176-178.
421
182
“El judío recorre su camino fatal —escribía— hasta el día en que otra fuerza se alza
ante él y en descomunal combate devuelve junto a Lucifer a quien había tratado de
asaltar el cielo” (Mein Kampf, pág. 751). Lo que Hitler aquí llama judío, implica esta
identificación de emancipación humana, judaísmo, derechos humanos y bolchevismo.
Quieren el cielo, y les resulta el infierno. Por tanto los llama luciferes 422.
La cita indica nuevamente la condena de la emancipación humana y su
equiparación con los judíos: ahora judío es cualquiera que piense en un mundo mejor,
pero Nietzsche y luego Hitler están convencidos que eliminando al judío erradicaban
toda utopía o proyecto trascendental revolucionario. Hinkelammert analiza el
procedimiento que utiliza Hitler para justificar el sacrificio de millones de judíos. La
técnica básica es la proyección de un monstruo por medio de la inversión antiluciférica que
posibilita la inversión de los derechos humanos:
En la inversión antiluciférica, la víctima es transformada en un monstruo. Pareciera que no hay
víctima. En efecto, un monstruo que es exterminado, no es víctima. Un piojo que se aplasta,
tampoco es víctima423.
Hitler parecía compartir las teorías nietzscheanas acerca de lo ridículo de las ideas judías
y era irónico al comentarlas:
Vino el judío a nosotros. Trajo la idea bestial de que la vida tiene su continuidad en el
más allá: se puede extirpar la vida en el más acá, porque sigue floreciendo en el más allá
no debemos decir que el bolchevismo haya ya sido superado. Pero cuanto más rápido
echemos a los judíos, más rápido estaremos fuera del peligro. El judío es el catalizador
con el cual la leña prende fuego424.
El monstruo es como una plaga y hay que eliminarla. Esta construcción del monstruo la
repite Hitler:
El judío es el contra-hombre, el anti-hombre. El judío es la creación de otro dios. El
ario y el judío... si a uno lo llamo hombre, tengo que llamar diferente al otro... No
422
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 145.
423
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 138.
Picker, H. Hitlers Tischgespräche (Conversaciones de sobremesa de Hitler), Berlin, Ullstein, 1989. Págs.
106-107. Citado en Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Págs. 182.
424
183
puede ser hombre en el sentido de la imagen de Dios. El judío es la imagen del
diablo425.
La conditio humana es negada, la proyección del monstruo ha llegado al punto de crear
un enemigo e identificarlo bajo la figura de una no-persona; usando la terminología
schmittiana: el judío tildado como un enemigo cuya vida es un no-valor.
Ahora retornamos a Nietzsche para ir concluyendo con una reconstrucción del
perfil del antiutopismo. Nietzsche insiste que hay que preguntarse ¿Por qué la idea de
otro mundo ha sido empleada en detrimento, vale decir, como crítica evidente de este
mundo?426 Se introduce el pesimismo antropológico:
En esta historia lamentable, el hombre busca un principio sobre el cual pueda apoyarse
para despreciar al hombre: inventan un mundo para calumniarlo y salir de él: de hecho,
extiende siempre la mano hacia la nada, y de esta nada saca un Dios, la “verdad” y en
todo caso un juez y un condenado de este ser427.
En este último caso, dice Nietzsche, nos vengamos de la vida con la fantasmagoría de
una vida distinta, de una vida mejor428. Por último, Nietzsche introduce el sin-sentido
de la utopía: hablar de otro mundo distinto de éste, carece de sentido, suponiendo que
no nos domine un instinto de calumnia, de empequeñecimiento y de suspicacia contra
la vida. Este imaginario irá progresivamente implantándose en la vida cotidiana hasta
llegar a nuestros días con la predominancia del capitalismo cínico que al decir de Carlos
Molina:
Este no es el que construye utopías “del progreso” para oponer a las utopías de
emancipación, sino el que postula la muerte de los seres humanos y la destrucción del
mundo como la solución final 429.
Hitler, Mein Kampf. Citado en Hinkelammert F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág.
144.
425
426
Nietzsche, F “la voluntad de poder” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 332.
427
Nietzsche, F “la voluntad de poder” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág. 267.
428
Nietzsche, F “el crepúsculo de los ídolos” en Obras inmortales, Op. Cit. tomo I, pág.1189.
429
Cf. Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 234 parte I
184
En 2001 en El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización Hinkelammert se
refiere a Nietzsche como antecedente claro de la “cultura de la desesperanza”, como un
“clásico del capitalismo salvaje” y por expresar en su obra un “neoliberalismo”; por
fomentar la idea de la decadencia del Estado y de la forma de vida democrática lo que
finalmente coadyuva al instauramiento del totalitarismo que considera que los excluidos
y marginados no tienen derecho a la vida.
Nietzsche como pensador burgués no elimina la utopía, pero sí elimina la utopía
de la esperanza. Aparece Nietzsche como formulador de la cultura del heroísmo del
suicidio colectivo430, más arriba he mencionado que Nietzsche se opone a la idea de
pensar alternativas porque según él, son excusas para calumniar a otros, para despreciar
lo que hay en nombre de ideas; propone aceptar el mundo verdadero y que este nos
devore sin resistencia alguna.
Hinkelammert analiza a Nietzsche y observa como éste elabora un marco
categorial -que se transforma históricamente- y cuyo núcleo esencial, es que niega la
posibilidad de pensar la humanidad como un conjunto de sujetos que se reconocen
mutuamente, que celebran y optan por la vida, sin que signifique la vida de uno, la
muerte del otro. Todo indica que el ideal de la aspiración al igualitarismo y a la justicia
universal431 tiene en Nietzsche un rival que afirmando la vida, la corporeidad, lo material
430
Cf. Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Pág. 93-106.
El filósofo español José Manuel Romero explica así este punto: “La interpretación de Hinkelammert
sostiene, en síntesis, que el núcleo del pensamiento de Nietzsche consiste en una insurrección contra la
categoría de igualdad y de justicia universalista. Su crítica de la moral judeocristiana tiene este sentido: el
ataque contra la forma histórica en la que ha emergido en Occidente la aspiración a la igualdad y la
justicia y que ha impregnado a los movimientos de emancipación social hasta nuestros días. La
dimensión antisemita de Nietzsche residiría para Hinkelammert en que ubica al judaísmo como
responsable del inicio de la subversión de la moral de esclavos contra la ética aristocrática antigua (o
moral de señores), la cual abrió el camino a los movimientos de emancipación universalistas
posteriores. El sentido profundo de la polémica de Nietzsche contra el cristianismo tendría
efectivamente naturaleza política”. Romero no comparte esta interpretación y señala que “El
pensamiento de Nietzsche es más que su crítica a la categoría de universalismo moral y las
consecuencias, para nosotros sangrantes, que deriva de la misma, y reducir su filosofía a esto es, desde
mi punto de vista, un reduccionismo” en “¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz
Hinkelammert”. Revista Realidad 107, Enero-Marzo, 2006, Págs. 80 y 83. Siempre en mismo número
(Págs. 101-115) Franz Hinkelammert le replica en “Reflexiones sobre Nietzsche. (Respuesta a ¿Con
Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz Hinkelammert)”; ambos artículos se pueden
consultar en línea: http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/?pag=revista&idrevista=27.
431
185
y concreto se opone a la imaginación trascendental que ya hemos visto forma parte de
la subjetividad y por tanto de la condición humana; no se puede negar la utopía porque
es negar al ser humano. El ser humano no es una planta ni una fiera aunque Nietzsche
no lo acepte es “natural” que se imagine otro mundo posible.
Así sintetiza Hinkelammert el programa antiutópico que atraviesa todo el siglo
XX y que se refleja en las tres grandes crisis de legitimidad que socavaron el
capitalismo: nazismo; guerra fría y la globalización.
b) Carl Schmitt (1888-1985), la recuperación de lo humano por la
destrucción del humanismo y el pacifismo como crimen.
Jurista y pensador político alemán, nació en Plettenberg el 11 julio de 1888,
muere allí mismo en 1985. Profesor de Derecho público en 1916 en Estrasburgo,
después en Bonn y Berlín. Consejero de Estado en 1933. Principal teórico de la
doctrina del Estado autoritario y del vitalismo político; inventó el término «Estado
totalitario». Su influencia
fue grande por su conexión doctrinal con el
nacionalsocialismo, aunque, personalmente, alejado del mismo, ha decaído después de
la II Guerra Mundial. Actualmente se vuelve a recordar su excepcional calidad. Influido
por Bodino, Hobbes y los teóricos de la contrarrevolución De Maistre, Bonald, y
Donoso. Su obra dispersa en libros, artículos, folletos, discursos, sugeridos por algún
problema político concreto, constituye una crítica del Estado liberal, al que acusa de
formalismo jurídico: el excesivo tecnicismo de su positivismo abstracto y ficticio
identifica ley y derecho, legalidad y justicia.
La decisión es su concepto fundamental. Con H. Heller, aunque sus conclusiones
fueran divergentes, inicia la teoría decisionista del Estado. Éste es el único soberano,
constituyendo una unidad en estrecha correlación con su carácter político. Soberano
sólo es aquel que decide sobre el estado de excepción. Lo propiamente político penetra
así en lo jurídico normativo incapaz de prever o de eliminar la necesidad de decisión,
compaginándose lo fáctico y lo jurídico. La decisión contiene un elemento
Al margen de esa interesante discusión Romero-Hinkelammert pienso que Hinkelammert busca
mostrar -con evidencias sólidas- que en Nietzsche hay un discurso que “se presta” y se constituye en
obstáculo para la emancipación del ser humano.
186
independiente que se suma a la norma sin derivar de ella; sólo las personas reales,
concretas, pueden poner en marcha lo jurídico mediante una decisión. La neutralidad
del Estado liberal, según la construcción de sus teóricos, en realidad el formalismo
neokantiano de la escuela de Viena y especialmente M. Kelsen, encubre mediante su
aparato normativo los «poderes indirectos» o fuerzas sociales que verdaderamente
detentan el poder de decisión sin asumir, el riesgo y la responsabilidad del mando. Esto
exige clarificar la esencia de lo político.
El segundo concepto capital de la ciencia política será, pues, la relación
existencial amigo-enemigo: la política es un criterio cualitativo que define el grado de
intensidad de una asociación o de una disociación. La unidad política, el Estado, es la
suprema en cuanto decide y puede evitar la disociación de agrupaciones contrarias.
Amigo es «el de igual manera de ser y el aliado»; enemigo es el extraño, el de otra
manera de ser cuya existencia constituye así una amenaza existencial. Desemboca
Schmitt en una concepción nacionalista: Estado, pueblo y partido único con sus
implicaciones (orden, élite, caudillo) expresan, mediante una identificación plebiscitaria,
la comunidad nacional en función de la determinación del enemigo 432. Entre sus obras
mencionamos el Romanticismo político (1919), La dictadura (1921) y Teología política (1922)
se cuentan entre sus primeras publicaciones relevantes. Su labor científica dará a luz la
fundamental Teoría de la Constitución (1928). De esta época, en que Schmitt destacará por
sus críticas al parlamentarismo y a la Constitución de Weimar, son también sus obras El
Guardián de la Constitución (1931), El concepto de lo político (1932) y Legalidad y legitimidad
(1932). Ya retirado seguirá publicando obras como El nomos de la tierra; Teoría del partisano
o Teología política II433.
Carl Schmitt es un fiel representante de la escuela del realismo político en donde
tenía como objeto de estudio el conflicto social y la guerra. Acerca de su filiación con el
partido nazi, el periódico oficial del nazismo lo llamó “el abogado de la Corona.” La
432Ver
Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985).
Tecnos, Madrid, 2009. Págs. 11-13.
Cf. Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op.
Cit. Págs. 20-22.
433
187
investidura no es injusta, por lo menos en la primera etapa del nazismo, cuando fungió,
efectivamente, como el cerebro jurídico del fascismo alemán. Schmitt vio el nuevo
orden como la oportunidad de lanzar una gran revolución jurídica que abandonase los
argumentos de una “época decrépita.” De lo que se trataba era de vivificar la ley, de
reconciliar el derecho con la justicia a través de la intervención salvadora del Führer. La
vieja legalidad se agotaba en las escrituras de la ley; la nueva legalidad, argumentaba, ha
de reencontrar la moral, aunque aplaste la regla. Así, un golpe de Estado podría ser
“rigurosamente legal” porque Hitler, al romper la regla, defendía el derecho vital del
pueblo alemán. Era el nacimiento de una nueva legalidad 434.
Desde el punto de vista de Hinkelammert después de la Segunda Guerra
Mundial el nuevo pensamiento antiutópico no parte directamente de Nietzsche; aunque
Nietzsche nunca es abandonado por el pensamiento antiutópico, este es actualizado por
C. Schmitt; del concepto de lo político de 1932 extraemos un resumen de la problemática
teórica que introduce la distinción amigo-enemigo:
El sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el extremo grado de intensidad de
una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación, y este criterio
puede sostenerse tanto en la teoría como en la práctica sin necesidad de aplicar
simultáneamente todas aquellas otras distinciones morales, estéticas, económicas y
demás. El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no
hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas
hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño y para determinar su esencia
basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente
intensivo. En último extremo pueden producirse conflictos con él que no pueden
resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia
de un tercero. Un conflicto extremo sólo puede ser resuelto por los propios
implicados; en rigor sólo cada uno de ellos puede decidir por sí mismo si la alteridad
del extraño representa en el conflicto concreto y actual la negación del propio modo de
existencia, y en consecuencia si hay que rechazarlo o combatirlo para preservar la
propia forma esencial de vida435.
Cf. Herzog Márquez, J.S. “Carl Schmitt. Jurisprudencia para la ilegalidad” Revista de Derecho, Vol.
XIV, julio 2003, pp. 9-24.
434
Schmitt, C. El concepto de lo político, págs. 56-59. En Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La
teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op. Cit. Págs. 83.
435
188
Nos sirve como punto de arranque, Hinkelammert lo examina en el texto
Democracia y totalitarismo; básicamente le interesan las repercusiones político-ideológicas
de la puesta en marcha del nihilismo nietzscheano, bajo la fórmula de lo político como
afirmación del estado de naturaleza. Hinkelammert reconoce que para Schmitt lo
político no consiste en la lucha misma, sino en el comportamiento determinado por esa
posibilidad real. Por lo cual, para Schmitt “el status naturalis es el verdadero estado
político del hombre”436.
Muchos de los equívocos sobre la concepción antropológica de Schmitt surgen
precisamente de una comprensión insuficiente de su categoría de lo político.
La categoría schmittiana amigo-enemigo debe ser leída en la línea de una propuesta
de convivencia de los actores antagónicos, a partir del reconocimiento del conflicto, el
cual no puede pretender abolirse o erradicarse. Hinkelammert nota un detalle relevante
de la elaboración teórica de Schmitt y es que, en último término, a Schmitt le preocupa
el triunfo del modelo de vida burgués, en el cual Dios se sustituye por factores
mundanos, y el individualismo y la preocupación por las cuestiones estrictamente
privadas marcan la pauta de vida, puesto que con ello triunfa el ethos de la
secularización. Es precisamente a esta sociedad esencialmente despolitizada a la que
Schmitt opone un certero realismo político y antropológico, que basa sus premisas en la
propia realidad (postguerra y auge del imperialismo económico). Hinkelammert está de
acuerdo con Schmitt cuando concibe el liberalismo como el principal artífice de la
negación de lo político, el procedimiento consiste en asumir un lenguaje antipolítico básicamente el lenguaje del liberalismo económico: mano invisible, competencia,
eficiencia, interés general como bien común, la economía por encima de la política, paz
como crecimiento económico, etc.- que a pesar de todo no logra eliminar ni anular lo
político sino que lo matiza, lo degrada o mejor dicho únicamente lo oscurece.
Hasta aquí pareciera que todo es loable en la exposición del pensamiento de
Schmitt y parece que Hinkelammert fue “seducido” por la crítica al liberalismo de
Schmitt, sin embargo, no es así:
Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes. Katz, Buenos
Aires, 2008. Págs. 53-54.
436
189
Schmitt recurre a tal distinción para insistir en que el orden político necesita un
soberano que sea capaz de preservar la unidad política, decidiendo quiénes son sus
enemigos políticos interiores y exteriores. En 1920, Schmitt identificaba como tales, a
los liberales, los partidos políticos (el pluralismo social), el bolchevismo y los
vencedores de la guerra. Con el paso del tiempo, añadiría a los judíos como amenaza437.
El problema, lo antiutópico lo revela su concepto de ser humano que conlleva
implícitamente la teoría política de Schmitt; la naturaleza del hombre es ante todo
problemática. El jurista de Plettenberg se siente más cerca del pesimismo hobbesiano
que del optimismo rousseauniano, liberal y romántico. La teoría schmittiana presupone
un ser humano malo, peligroso y dinámico y por ello es que “tratar de sustituir la
relación amigo-enemigo por una relación homogénea de amigo-amigo resulta como la
peor amenaza de la convivencia humana” 438.
Según Hinkelammert, Schmitt ve en el sueño de la paz, de la sociedad humana
sin conflictos, la raíz de la deshumanización. La utopía del humanismo racionalista
liberal o marxista (p.e. Kant: paz perpetua; Marx sociedad sin clases, comunismo, reino
de la libertad) es la causa de que la situación humana “empeore”. Dice Hinkelammert
que Schmitt “se vuelve antiutópico al identificar la utopía con abstracciones que
transforman la acción humana en una línea esencialmente antihumana”439 y ve el
pensamiento utópico como la “verdadera catástrofe”; es la confirmación que nada
bueno puede surgir del ser humano y de aquí que lo más político es la confrontación
permanente amigo-enemigo. Su concepto de lo político incluye la guerra no así la paz ni
la idea de otro mundo posible; Schmitt busca recuperar lo humano por la destrucción
del humanismo, siendo así, trastoca y cambia la utopía de la paz por la utopía de la
guerra eterna440.
Es la continuidad de Nietzsche al proponer una guerra sin ninguna mediación de
humanismo alguno: enemigo absoluto sigue siendo quien recurre al concepto de
Jiménez Segado, C. Contrarrevolución o resistencia. La teoría política de Carl Schmitt (1888-1985). Op. Cit.
Págs. 85.
438 Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 117.
437
439
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 119.
440
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 119-20.
190
humanidad, porque haciéndolo crea la imagen del enemigo absoluto; Hinkelammert
descubre en Schmitt un uso ideológico del concepto de humanidad en la medida que
por un lado lo rechaza como antihumanidad, pero por otro lado no reconoce una
monopolización del concepto, que en definitiva es la raíz del conflicto que lleva a la
guerra: se monopoliza cuando en nombre de un agrupamiento político y su pretendida
superioridad moral, y en nombre de esa superioridad, se impone el no-valor del
enemigo; procediendo a su destrucción en el caso que se posea las armas necesarias
para ello. Tampoco reconoce Schmitt este uso del libre albedrío humano para usar o no
las armas sino que lo hace parecer como si las armas tomaran a los humanos para
eliminarlos: “las armas son la esencia misma de los combatientes” 441.
Muy relacionado con el tema de las armas surge otro tema, como es el problema
del “estado de excepción”. Según Schmitt, todo Estado en cuanto organización social
es político si surge a partir de un reagrupamiento de todos en amigos-enemigos. Esto
funciona externa e internamente. El Estado configura su orden social como fruto
previo de haber determinado al enemigo interno; el orden social vigente o lo que
llamamos Estado de derecho, es producto de una voluntad que se ha impuesto al
enemigo, y es justamente por esa resolución del conflicto que surge el Estado de
derecho: el orden nace de la lucha, de la guerra y por tanto la determinación de la
relación amigo-enemigo no está sujeta a ningún derecho ni ley; no hay violación de
ninguna ley ni mucho menos de algún derecho humano, “todo lo que pasó ocurrió
fuera del ámbito de la ley y de cualquier derecho humano”, esto es propiamente el
Estado de excepción, el lugar donde todo se logra por la fuerza de las armas 442. Hinkelammert
dirá que en Schmitt el Estado de excepción no es pre-político ni expresión de anomia;
sino que ocurriendo así es que estamos en el corazón de lo político y del derecho (del
derecho como expresión del más fuerte, es el derecho donde todo se vale; la regla es que
no hay reglas.)
441
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 126.
442
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág. 116.
191
Con Schmitt asistimos a una fina elaboración categorial de un sujeto que para ser
reconocido debe orientarse por la ley: está sobre o bajo ella -nunca sobre el derecho-; la
relación opresor-oprimido queda establecida por quién decreta el Estado de excepción;
opresor es el que tiene el poder. El ser humano como sujeto necesitado queda sometido
a una especie de lex naturalis expresada en una ley del más fuerte o Estado de excepción; es en
ese campo donde ocurre agrupamientos alrededor de la lógica conflictiva amigo-enemigo
que es la que determina la vida y muerte del sujeto.
Para terminar este breve perfil de Schmitt como antiutópico, unas reflexiones
finales sobre la actualidad de este planteamiento. Dice Hinkelammert que el
neoliberalismo ha transformado la relación amigo-enemigo en una relación sistema
social-enemigo y la extiende hasta la forma mercado-enemigo443. Si pensamos que en la
naturaleza no existe la democracia, vemos que tampoco en un contexto de mercado
como sistema social tampoco debería existir. Queda como un apéndice del mercado
total: si la democracia ayuda al mercado, si es amigable convive con ella; caso contrario
la suprime inmediatamente; la vida humana dentro del mercado total depende de cómo
se sitúe el sujeto en relación al mercado amigo=vida o enemigo=muerte. Como ley del
más fuerte el mercado garantiza su existencia, no la del sujeto.
Resumiendo: el antiutopismo en Nietzsche y Schmitt parte de una concepción
del ser humano que desemboca en la destrucción in crescendo del propio mundo corporal
“se trata de una corporeidad estrictamente disciplinada por la voluntad de poder, fuera
de la cual no hay derechos corporales”444. La afirmación de la vida humana la
consideran una permanente reivindicación atravesada por “la lucha a muerte”. En el
plano político tienen una idea de Estado y de la sociedad con una fuerte tendencia
naturalista muy al estilo del Calícles445: la ley de la naturaleza se identifica con el derecho
443
Hinkelammert, F. Democracia y totalitarismo. Op. Cit. Pág.130.
444
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 138.
Calícles, el orador imaginario del “Gorgias” sostiene que “frecuentemente la naturaleza y la ley se
contradicen: según la naturaleza lo peor es siempre lo más desventajoso, por ejemplo padecer la
injusticia; según la ley: lo peor es cometerla porque la ley está hecha por los débiles, por la mayoría.
Ellos hacen la ley y deciden sobre lo que es digno de elogio y de crítica atendiendo únicamente a su
445
192
del más fuerte, este derecho no debe probar su legitimidad sino imponerse. Estado y
sociedad se asemejan a un organismo para justificar así la dominación. En este sentido no
hay duda que el fascismo se erige como una celebración “naturalista” de la corporeidad
que premia al más fuerte y elimina al débil.
5. A modo de conclusión preliminar.
La sacrificialidad contemporánea aparece por la distorsión de la utopía; cuando
se convierte en ilusión trascendental; cuando el sistema toma la iniciativa y defiende su
utopía, surge el antiutopismo de la societas perfecta. Quiero iniciar esta parte retomando
las afirmaciones Carlos Molina a las que llega en su tesis doctoral respecto de la crítica
al formalismo antropológico occidental:
Consideramos que el eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la
denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos
abstractos, reducidos a una mera forma, es decir, a un concepto completo “clausurado”
y deducido de modo apriorístico, mediante el cual se pretende definir la esencia de esto
humano, pero sin tomar en cuenta su condición de viviente y su concreción histórica 446.
La problemática sacrificial definitivamente entra por la puerta del cómo las
instituciones conciben al ser humano; Hinkelammert realiza una crítica al paradigma
reduccionista antropológico donde se presenta al ser humano como homo oeconomicus.
Este reduccionismo obtiene su legitimación desde las teorías que defienden un ser
humano como sujeto propietario calculador. La realidad social que pone como centro de todas
las relaciones sociales al hombre económico constituye el punto de partida de la
reflexión antropológica de Hinkelammert 447.
interés personal. Sin embargo, la naturaleza nos prueba que para que haya una buena justicia, aquel que
más vale debe triunfar sobre el que vale menos. La marca de lo justo, es la dominación del poderoso
sobre el débil y su admitida superioridad” en Platón, Obras, Porrúa, México, 1986, parágrafos 482 e, 483
a, b, d.
446
Ver Molina, C. Sujeto viviente y ética del bien común. Op. Cit. Pág. 79 parte I.
Cf. Hinkelammert., F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Págs. 487-489; Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la
razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Op. Cit. Pág. 265-267.
447
193
Es justamente desde este –y contra este- enfoque que urge consolidar un punto
de partida que privilegie al propio ser humano como sujeto viviente y necesitado para
redirigir nuestras metas y fines sociales. Hinkelammert a lo largo de su producción
mantiene esa constante preocupación sobre el rumbo de la sociedad y procede al
análisis de la misma desde la interdisciplinariedad del saber. Toda su obra gira, implícita
o explícitamente, alrededor de una crítica trascendental a los distintos supuestos
antropológicos que construye la civilización occidental; nuestro autor busca deconstruir
tales supuestos y así liberados de esos reduccionismos, sea posible situar al ser humano
real y concreto al centro de cualquier proyecto emancipatorio. Se trata de formular un
pensamiento crítico que plantea la necesidad de construir una nueva sociedad a partir
de un nuevo hombre como sujeto viviente.
Con la propuesta antropológica que concibe al ser humano como sujeto viviente, como
ser humano natural, corporal y necesitado; Hinkelammert rescata lo mejor de la
tradición humanista que arranca con Pablo de Tarso y se reafirma con el tratamiento
filosófico acerca del ser humano en Karl Marx. Es desde esa categoría antropológica
que se alza una crítica radical a todo discurso y práctica que no reconoce la condición
humana y su complejidad no sólo de teorizar sino para organizar proyectos de vida
nacidos de la imaginación trascendental.
194
En la matriz sintetizo lo ya dicho a partir de 4 casos concretos de utopismos que conllevan la aceptación de una
sociedad idealizada y proyectada como posible448:
Sistema o proyecto
Neoliberalismo*
Socialismo soviético*
Nazismo
Anarquismo*
Elementos constitutivos
La Ilusión Trascendental.
(yo le llamo esquizofrenia
utópica)
El mercado perfecto y la
competencia perfecta=
mercado total
Una sociedad perfectamente
planificada= control
consciente de la ley del valor.
La pureza racial449.
Alemania sin judíos, por
tanto sin comunistas y sin
bolcheviques.450
Vivir la vida concreta
“espontáneamente”
(Eliminación de cualquier
forma de institucionalidad).
Inversión ideológica (como
se legitima)
El automatismo del mercado
conduce al interés general.
Mito del progreso. Amenaza
nuclear. Identificar la
sociedad sin clases (la
trascendentalidad) y la
estructura institucional
(histórica) de la sociedad
socialista. Ya tenemos
control consciente de la ley
del valor.
Anti-racionalismo
Reivindicar lo humano por la
afirmación de lo
inhumano451. La libertad es
voluntad de poder a través
de la guerra. Quien dice
humanidad quiere engañar.
La acción directa (como la
revolución u otros actos
violentos) en cuanto acto de
destrucción ¿da paso a lo
nuevo?
La utopía (abstracta)
La sociedad de mercado
global. Su eficiencia formal
es el juez que decide sobre
medios y fines que pueden
realizarse. La tendencia al
Equilibrio.
Libre espontaneidad y antitotalidad
Libertad económica
Donde las necesidades serán
satisfechas al gusto de cada
cual.
Libre espontaneidad
Su “Reino del Mal”452 =
Reino de la muerte:
ordenamientos de la
Totalidad social de signo
contrario a la vida (es la
legitimación de la violencia
extrema por parte de la
dominación imperial
contemporánea. Es una
metáfora bíblica que
secularizada que sirve para
indicar quienes son los que
se oponen a la utopía de la
societas perfecta)
Forma de la dominación
(concreta)
Movimientos sociales que
buscan vías alternativas al
modelo neoliberal
globalizado. Grupos
promotores de emancipación
y solidaridad con pobres y
excluidos, pacifistas,
defensores de DDHH, los
socialistas, teología de
liberación, terroristas y los
migrantes.
El comunismo
Es posible aumentando la
tasa de crecimiento
económico que propicia la
libertad económica de los
sujetos. Planificación
perfecta.
“Occidente” ¿América =
estadounidenses?
Los disidentes ideológicos,
¿Trotskistas?
El capitalismo.
Judaísmo, liberalismo,
socialismos, pacifistas, el
humanismo, la ética cristiana,
el universalismo.
La propiedad privada, el
Estado, el derecho y la ley
moral: el capitalismo.
Burocracia estatal. El aparato
burocrático estatal: “el
partido”. Servicios de
inteligencia estatal
Burocracia estatal. El aparato
burocrático estatal: “el
partido” Servicios de
inteligencia estatal
Dominación carismática el
Führer que se identifica con
el pueblo, aparato militarista.
Dominación carismática. Es
un líder que ejerce porque
“los dominados” le
reconocen sus cualidades
extraordinarias para dirigir la
lucha por la libertad. Esta
forma de dominación se
opone a la dominación
racional como la burocrática
y a la dominación tradicional
sea patriarcal, patrimonial o
estamental 453.
Burocracia privada
empresarial corporativa
transnacional en alianza con
gobiernos y empresas locales;
países desarrollados y entes
financieros como BM, FMI,
los think tanks respectivos.
Servicios de inteligencia
estatal
Las partes marcadas con un asterisco indican que la fuente es Hinkelammert, F. Crítica de la razón
utópica. Op. Cit. Caso contrario aparece la fuente señalada con su referencia bibliográfica.
448
449
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Op. Cit. Pág. 205.
450
Hinkelammert, F. La maldición que pesa sobre la ley. Op. Cit. 182-183.
451
Cf. Hinkelammert, F. Democracia y Totalitarismo. Dei, San José, 1990. Pág. 120, 123.
452
Cf. Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 259.
Encontré que para los anarquistas el único modelo de dominación que les puedo adjudicar es la
dominación carismática de la que habla Max Weber. Ver economía y sociedad, FCE, México, 1987. Págs.
193-197.
453
195
Capítulo 4: Hacia una interpretación de la sacrificialidad en Franz
Hinkelammert.
1 ¿Qué se entiende por sacrificialidad en la obra de Hinkelammert?
Esencialmente un sacrificio es una ofrenda. Por ejemplo en el Diccionario de la
lengua española el vocablo «sacrificar»: (Del lat. sacrificāre) significa “hacer sacrificios,
ofrecer o dar algo en reconocimiento de la divinidad”454. La respuesta no es fácil ya que
el sacrificio se ha prestado y se sigue prestando a varias interpretaciones muchas veces
contradictorias entre ellas. La mayoría de posturas admiten que el sacrificio es
fructífero; sin embargo otros, como es el caso de Hinkelammert, sostienen que ningún
sacrificio es fructuoso, él los llama asesinato y el que los realiza es un “criminal”. Para
Hinkelammert no hay razón para justificar los sacrificios humanos. De acá que postule
la necesidad de construir una sociedad no sacrificial, a partir del mutuo reconocimiento
entre sujetos, donde nadie tiene que morir para que otro viva.
Los defensores del sacrificio fructífero sostienen que éste sería una estructura
esencial de la convivencia humana; dicen que sería necesario para la paz y la
tranquilidad comunitaria. Esta visión del sacrificio en sentido positivo y beneficioso
estaría en el fondo del cristianismo y de la mayoría de las religiones. Asimismo residiría
de trasfondo latente de la ideología liberal y, especialmente, en la política de los
imperios y sería el telón de fondo del capitalismo contemporáneo.
De acuerdo a Hinkelammert, Occidente ha matizado el sentido y la importancia
del sacrificio humano a partir del criterio de la “eficiencia”. Únicamente se vale hacer
sacrificios humanos cuyo resultado sea “modernización”, “progreso”, “más mercado”,
“libertad”, “supresión de despotías” y en fin “más derechos humanos”. En definitiva
actualmente esos sacrificios humanos se ofrecen en nombre de una hipostasiada
humanidad. ¿Qué significa que solo se aceptan sacrificios eficientes? Significa que esta
sociedad admite cierto tipo de sacrificios y por lo tanto sigue creyendo en su fertilidad.
En consecuencia se autoatribuye ser una sociedad anti-sacrificial. El adjetivo “eficiente”
454
Ver Diccionario de la lengua española consultado en http://buscon.rae.es/draeI/ Consultado 13-05-2011
196
significa que por medio de determinados sacrificios se alcanzan ciertos objetivos o
resultados que justifican tales acciones sacrificiales y por lo tanto el que los realiza no es
asesino ni criminal. Esta sociedad cree que si aquellos resultados no se obtienen
entonces el sacrificio es un crimen, es asesinato y el que los realiza, por la ineficiencia de
sus resultados demuestra que es culpable, déspota y un criminal al que debemos perseguir
y evitar que siga cometiendo sacrificios bárbaros.
Encontramos en la obra de Hinkelammert una severa crítica a esa postura de las
sociedades occidentales a erguirse como jueces que se han autoasignado la tarea de
decidir si otras sociedades sacrificiales son o no eficientes. En tanto que juez occidente
no se cuestiona lo sacrificial sino, si son o no eficientes.
Hay que aclarar que la idea de sacrificios eficientes viene desde la antigua Grecia,
se transvasa al cristianismo cuando asume parte de la cultura griega y se desarrolla
secularmente en la modernidad. Prueba de lo anterior lo encontramos en la obra de
Hinkelammert y en este estudio ya lo hemos documentado. Hinkelammert analiza el
caso de Ifigenia que es sacrificada por Agamenón para afianzar la victoria griega sobre
Troya455, fue un sacrificio eficiente y por lo tanto no es asesinato porque efectivamente
se triunfa y se somete a Troya. En la tradición bíblica aparece un personaje llamado
Jefté que también sacrifica a su hija para alcanzar la victoria sobre los ammonitas
(Jueces 11: 30-40) y efectivamente el gran juez se impone a esa tribu y por tanto matar a
su hija no fue en vano. Jefté sería el equivalente bíblico de Agamenón.
También Hinkelammert da constancia en su análisis bíblico de cómo aparece el
tema del chivo expiatorio o víctima por sustitución: sacrificar un animal al Dios que no
acepta sacrificios humanos pero que exige un pago sustitutivo: por ejemplo el Dios de
Abraham no acepta el sacrificio de Isaac pero acepta una víctima sustitutiva: un
cordero. Aparece la idea de un Dios que exige una especie de pago por rescate como
agradecimiento por el hecho de que nos ha liberado de morir. En la obra de
455
Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos. Op. Cit. Pág. 12.
197
Hinkelammert, se refiere a esta relación sacrificial como “el lado oscuro de Dios” 456.
Todo lo anterior nos lleva a confirmar que el concepto de sacrificio en general y el
concepto bíblico de sacrificio en particular ocupan un lugar relevante en Hinkelammert.
2. Las fuentes del concepto de sacrificio en Hinkelammert.
a) La tradición bíblica.
No hay duda que cuando Hinkelammert analiza desde una perspectiva sacrificial
a nuestra sociedad y al mismo ser humano, ha tomado “prestado” ese concepto desde
la teología. Lo toma en calidad de préstamo desde una ciencia humana hacia una ciencia
social que es incapaz de dar cuenta de la cruda realidad latinoamericana. Hinkelammert
llega a concluir que partiendo de la pura economía (neoclásica) las respuestas a los
problemas actuales es siempre la misma: hace falta más mercado. Pero nuestro autor está
convencido que ese modelo y su ceguera son el problema; no obstante, para verlo así
hace falta salirse de aquel paradigma, y mirar la realidad socioeconómica desde otra
óptica que incluya la teoría del fetichismo, debe ser así porque con la idea del mercado
total se impone una creencia, una especie de nueva religión que incluye un dios, su
propia fe.
El capitalismo como religión se establece e instala en todo el globo con su ley y
valores. Tiene su propia estructura en la que hay toda una jerarquía de funcionarios,
militantes e infinidad de adeptos y seguidores; tiene sus propias “catedrales” y sus
propios colegios o seminarios para formar a sus cuadros humanos. En su conjunto se
hacen llamar “luchadores por la libertad” y todos ellos dispuestos a morir por su dios y
su fe. Hemos llegado así a tener una sociedad mercadocéntrica.
Hinkelammert se opone a Weber y su idea de que asistimos a un mundo
desencantado, no hay tal secularización, sino más bien estamos en la situación de
reencantamiento: se ha desencantado unos dioses falsos para dar lugar a instalar otros
456
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Dei. San José, 19912. Pág. 114.
198
como el mercado, dinero y capital. De acuerdo a Hinkelammert propiamente hablando la
secularización es una tarea del futuro.
A partir de este diagnóstico Hinkelammert descubre un verdadero problema de
idolatría en América y en el mundo; aunque la cuestión de injusticia pasa por lo
económico, no es meramente un asunto de tecnicismos economicistas sino de toda una
lucha que se libra en el cielo y en la tierra. Para comprender esta realidad social donde
se mezclan elementos religiosos, económicos y científico-técnicos hay que incluir otros
recursos teóricos que usualmente han estado al margen de las ciencias sociales, me
refiero al análisis económico-teológico de la realidad. Hinkelammert denuncia que los
millones de personas que mueren cada día son verdaderas víctimas sacrificiales que
mueren para que otros puedan vivir, este sacrificio se hace ante el altar del dios Moloc
“mercado” y sus leyes metafísicas. Por otra parte el sistema sacrificial es cínico, no se
trata de sacrificios colaterales sino que son sacrificios que siguen una preparación para
el “ritualismo” con todo y liturgia; es una auténtica ceremonia sacrificial, en la que
todos participan. Todo es extremadamente calculado y aquellos que los planean,
ejecutan y supervisan saben muy bien lo que están haciendo.
Ante esta realidad es que Hinkelammert vincula así economía y teología y el
resultado es un discurso novedoso; que se apoya en la teología no para fomentar
determinada postura teológica o religiosa, sino para comprender mejor una realidad
social que a todas luces es sacrificial, y si es sacrificial, antropológicamente 457 se ha
demostrado que estos sacrificios se realizan en nombre de alguna deidad. En el
contexto del cristianismo, el recurso de la hermenéutica bíblica es valioso en cuanto
mostrar relatos o experiencias del tipo sacrificial que introducen la problemática del
discernimiento entre el Dios verdadero y los ídolos. Obviamente la idolatría no es un
tema nuevo para el cristianismo, de hecho, en la biblia aparecen dos formas
Ver: Durkheim, E.: Las formas elementales de la vida religiosa. Alianza, Madrid, 2003. Evans-Pritchard, E.
Teorías de la religión primitiva. Siglo XXI, Madrid, 1991. Girard, R. La violencia y lo sagrado. Anagrama,
Barcelona, 1983. Mauss, M: Sociología y antropología. Tecnos, Madrid, 1971; Manual de historia de la religión
especialmente el trabajo “Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio”. Ed. Félix Alcan, París,
1929.
457
199
fundamentales de idolatría: por perversión y por sustitución. La primera hace referencia a
manipular el nombre o la imagen de Dios Yahvé, por ejemplo, cuando el pueblo israelí
fabrica un becerro de oro impulsado por temor y por su falta de esperanza y con ello
creen que van a manipular al Dios liberador para que los guie de nuevo a Egipto para
ser esclavos (ver Éxodo 32). Hinkelammert analiza la perversión de Dios cuando
aparece la interpretación de un Dios terrible; el Dios crucificado que persigue a los
crucificadores, un Dios que cobra las deudas; un Dios legalista y anti-corporalista que
exige que todos se sometan a la ley de Dios. La segunda forma de idolatría: el texto
bíblico es más rico en ejemplos que ilustran la forma idolátrica por sustitución. Se
combate a los dioses extranjeros y a los dioses falsos que buscan reemplazar a Yahvé,
esta crítica es determinante y constituye un eje fundamental en la Biblia: Jeremías 10, 16; Isaías 44, 14-17; Salmo 115; Sabiduría 13-15; en los evangelios la crítica de Pablo que
identifica idolatría con codicia en Efesios 5, 5 y Colosenses 3, 5; en Apocalipsis se
afirma que los dos grandes pecados son el crimen y la idolatría458.
Hinkelammert está al tanto de las tendencias de los estudios bíblicos que indican
que los textos “definitivos” que disponemos son producto de largas evoluciones resultado
de múltiples revisiones; en otras palabras los textos bíblicos no son homogéneos y más
bien reflejan posiciones contrarias. Hinkelammert ha comprendido que la lectura de la
Biblia conlleva hacer una “opción” por parte del lector. Es imposible leer la biblia
monolíticamente, el mensaje es ambiguo y no tenemos que aceptar todo lo que los
textos dicen porque evidentemente han sido “manipulados” históricamente. Del análisis
hermenéutico que Hinkelammert hace de algunos textos de la biblia concluye que hay
una inversión a veces en la forma de redactar y escribir los textos sagrados pero
sobretodo en cuanto a la interpretación que se hace de ellos. Según el autor alemán, en los
primeros mil años del cristianismo, la teología del sacrificio interpretó la muerte de
Jesús como un pago de rescate al demonio. Luego en el segundo milenio esto se
Cf. Richard, P. “Teología en la teología de la liberación.” En Ellacuría, I. Sobrino, J. Mysterium
liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Trotta Ed., Madrid, 1990. Págs. 206-210
458
200
invierte y presenta la muerte de Jesús como el pago de una deuda a Dios-Padre459 que
ahora aparece como Dios terrible y tremendum. Sucede así con la fe, la libertad, con el tema
de la ley, con el problema de la vida humana y la vida verdadera, etc. Hinkelammert
examina el relato de Abraham y su fe en un Dios que no exige sacrificios humanos y se
termina invirtiendo en un Dios para el cual la fe consiste en la disponibilidad para
matar. Históricamente la tradición oral no sacrificial fue invisibilizada y de manera
oficial se impuso la tradición sacerdotal escrita, que puede considerarse anti sacrificial ya
que interpreta invertidamente el mito, para reafirmar la ley antes que la vida humana, la
libertad y la fe.
En el análisis de Pablo descubre una inversión en los conceptos paulinos de
“carne”, “espíritu” y sobretodo el concepto de “cuerpo espiritual” y consecuentemente
se trastoca el significado de “pecado” y donde Pablo se refiere a que el pecado se
comete “cumpliendo la ley” ahora se entiende que el único pecado es “violar la ley”.
Donde Pablo interpreta la muerte de Jesús como un sacrificio exigido por el demonio,
la ortodoxia pasa a interpretarlo como un sacrificio de alta fertilidad en sí misma.
Donde Pablo afirma que el resucitado es un ser corporal concreto:
Se sembró un cuerpo animado por alma viviente; y resucitará un cuerpo animado por el
Espíritu. Pues habrá un cuerpo espiritual lo mismo que hay al presente un cuerpo
animado y viviente460.
Comer, beber, reír, celebrar son cosas humanas, corporales que prueban la
materialidad de Jesús resucitado. Pero la ortodoxia pasa a afirmar que Jesús resucita
abstractamente o formalmente como alma o espíritu:
San Agustín se encuentra en esta disyuntiva. Tiene que negar la corporeidad del sujeto
viviente, para poder negar al sujeto viviente. Pero tiene que negar igualmente la
negativa platónica a la corporeidad. Concibe entonces dos corporeidades, una carnal, la
Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización.
Op.Cit. Pág. 23.
459
Ver 1 Cor. 15, 42-44:“¿Por qué se asustan tanto, y por qué les vienen estas dudas? Miren mis manos
y mis pies, soy yo. Tóquenme y fíjense bien que un espíritu no tiene ni carne ni huesos, como ustedes
ven que yo tengo. ¿Tienen aquí algo que comer?”. Ellos le ofrecieron un pedazo de pescado asado y él
lo tomó y comió ante ellos. Lc. 24, 38-43.
460
201
otra espiritual. Niega la corporeidad carnal para sostener frente a Platón la corporeidad
espiritual. La confrontación ya no es para Agustín la de alma y cuerpo como lo es para
Platón, sino de corporeidad espiritual y corporeidad carnal. Eso es su revolución en el
platonismo, que definirá todo el futuro del occidente. Sigue siendo dualista, pero los
polos han cambiado sustancialmente. Para Agustín hay un cuerpo liberado, pero el
cuerpo liberado no es cuerpo carnal. El cuerpo carnal sigue siendo cárcel del alma. El
cuerpo espiritual, sin embargo, no es cárcel del alma, sino en él el alma se libera461.
San Agustín (354-430) ha sido considerado en realidad como el “primer
moderno” fundador de la línea argumentativa del autoconocimiento (cogito agustiniano
fundamento del ego cogito de la filosofía moderna), en filosofía y teología uno de los
pilares de la cultura occidental. Descartes y Husserl retoman el legado agustiniano y lo
actualizan y así es como san Agustín llega hasta nuestros días. Es el responsable de
iniciar la espiritualización o formalismo en la teología. De acuerdo a san Agustín la fe es
todo: crede ut intelligas: intellige ut credas (cree para entender, entiende para creer) La
categoría de autoconocimiento se resume en “no vayas hacia afuera, vuelve a entrar en ti
mismo: en el interior del hombre reside la verdad” la verdad interna es Dios. Su teoría
de las iluminaciones: “las ideas son los arquetipos de todos los seres en el espíritu de
Dios. El mundo creado es la realización y la copia de dichos arquetipos” La ética que
funda se basa en el amor a Dios: “la libertad del hombre para adherirse al bien se basa
en la elección a través de Dios” La meta de las aspiraciones humanas es la felicidad
pero el hombre no la consigue con la satisfacción de sus deseos mediante determinados
bienes mundanos, sólo en Dios que es imperecedero y que es amado por su propia
voluntad. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y sólo en él encuentra la
realización de sus aspiraciones462. Por supuesto que iba a interpretar la resurrección en
461
Hinkelammert, F. Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 176.
Resumen elaborado a partir de Kunzmann, F. Atlas de filosofía, Alianza Ed. Madrid, entrada “san
Agustín” págs. 69-71. En Agustín hallamos tres posibles fórmulas o tipos de filosofía cristiana: a) la
fórmula intellige ut credas anuncia una praeparatio evangélica, una propedéutica de la religión; b) la
fórmula vera philosophia est vera religio opone una filosofía apoyada en la religión a una filosofía apoyada en
el mito, como, p. ej., la griega o la india; c) finalmente, la fórmula crede ut intelligas anuncia la armonía
entre la naturaleza y la Gracia, la razón y la Revelación. En este último sentido interpreta a Agustín la
mayor y mejor parte de los críticos modernos. Agustín aceptó absolutamente la filosofía griega y confió
en ella, incluso con visible exageración al principio; se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano
y podía repetir la fórmula de Cristo referente a la Ley: non veni solvere, sed adimplere -Yo no vine a desatar
la ley, mas a cumplirla- (Mt., 5, 17). Más tarde se enfrió su entusiasmo platónico, pero siempre quedó la
462
202
términos abstractos y formales, no podía ser de otra manera en el obispo de Hipona.
No sólo el hecho simbólico sino toda la vida corporal la relega a un segundo plano por
cuanto nada de este mundo considera “real” sino meras apariencias de otra “verdadera”
realidad.
Hinkelammert analiza la teología de san Juan463 y descubre que hay también una
inversión en la interpretación del texto. Juan se refiere al “mundo” como estructura de
poder en el mismo sentido de la Ley en Pablo; es una inevitabilidad de la condición
humana “estar” en el “mundo”:
Los que no creen, ya han sido condenados, pues, como hacían cosas malas, cuando la
luz vino al mundo prefirieron la oscuridad a la luz. Todos los que hacen lo malo odian
la luz, y no se acercan a ella para que no se descubra lo que están haciendo. Pero los
que viven de acuerdo con la verdad, se acercan a la luz para que se vea que todo lo
hacen de acuerdo con la voluntad de Dios464.
Los que no creen que el mundo mata no hay nada qué hacer; la luz es Jesús que
alumbra el mal, los que prefieren la oscuridad (Satanás) son los que hacen lo malo y
odian la luz. Es todo un juego de palabras luz-mundo-oscuridad todo está junto pero el
discernimiento del creyente y la fe le indican el camino; en estas circunstancias, Juan
invita al creyente a “estar” en el mundo sin “ser” del mundo; la razón del consejo tiene
mucha sabiduría política: no podemos renunciar a eso, aunque represente una tentación
el cristiano está llamado a estar en el mundo y transformarlo desde dentro: siendo luz
como Jesús. El “mundo” no se puede abolir es una condición de factibilidad humana.
Luego dijo Jesús: Yo he venido a este mundo para hacer juicio, para que los ciegos
vean y para que los que ven se vuelvan ciegos. Algunos fariseos que estaban con él, al
oír esto, le preguntaron: ¿Acaso nosotros también somos ciegos? Jesús les contestó: Si
Filosofía como parte esencial de Agustín, base de toda especulación teológica. Aunque la filosofía de
Agustín es compleja y profunda, muchos críticos la consideran como síntesis de platonismo y
profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo, contenido y función del alma. Cf. Florez,
R. Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid 1958.
Consultar Hinkelammert: F. El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la
globalización, Op. Cit.
463
464
Juan 3: 18-21. (Biblia Dios Habla Hoy).
203
ustedes fueran ciegos, no tendrían culpa de sus pecados. Pero como dicen que ven, son
culpables465.
Estar en el “mundo” sin ser del “mundo” es hacer juicio466: es hacer crisis o crítica,
dado que hay crisis hay que analizar y pensar el todo (el mundo) y separarlo y es lo que
hace Jesús; estar en el mundo sin ser del mundo es un reto e implica cuestionar,
interpelar las estructuras de poder que nos rodean. También significa renunciar a matar;
renunciar a odiar es la diferencia entre estar en el mundo y ser del mundo: es renunciar a
los imperativos que el mundo exige obedecer (para nosotros consumismo, hedonismo,
conformismo, etc.). En este sentido hay que transgredir el mundo y su ley. No obstante,
vemos una inversión en este punto: consiste en que se condena al que realmente hace
discernimiento del mundo y sus leyes cuyo cumplimiento o exigencias riñen con la vida
humana: aquellos que lo condenan son los que realmente son del mundo en tanto y
cuanto se empeñan en cumplir la ley y creen que cumpliéndola hacen justicia. Es el caso
de los mártires de la Uca: ellos denunciaban las estructuras de injusticia social
salvadoreña y el mundo los condenó a morir.
b) La teología griega.
Con el cristianismo surge un nuevo tipo de sacrificialidad que supera con creces
los sacrificios precristianos; el nuevo sacrificio toma la forma de nunca más sacrificios. Para
mostrar lo anterior, Hinkelammert analiza el relato de Ifigenia quien hace las veces del
chivo expiatorio467 y ella cumple con la caracterización de los sacrificios precristianos: con
la muerte de Ifigenia, Agamenón se purifica ante la diosa Artemis. Este tipo de muerte
tiene doble función: la primera es como en el chivo expiatorio precristiano cuya muerte
purifica al que lo realiza. La segunda función se refiere a que convierte al sacrificador en
héroe, trae la victoria y méritos al que lo realiza. En el caso de Ifigenia, al ser sacrificada
465
Juan 9: 39-41. (Biblia Dios Habla Hoy).
466
Del lat. crisis, y este del gr. κρίσις
Ver “Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas” en Assmann, H. Sobre ídolos y
sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. Dei, San José, 1991. Págs. 157 y ssgtes.
467
204
por su padre, éste se libera de la culpa ante la diosa y al mismo tiempo materializa la
victoria sobre Troya. El sacrificio desaparece o se diluye y da lugar a que surja la idea de
crimen o asesinato únicamente en el caso que no se logre el objetivo por el cual se mató
al chivo expiatorio (Ifigenia en este caso).
Edipo o la crisis sacrificial griega: es la problemática del padre que mata al hijo y el
hijo que mata al padre. Dado que el cristianismo se forma a partir de la combinación de
la tradición judía y griega de aquí la importancia de las comparaciones: en la tradición
judía el mito de Abraham es fundacional en términos de ejercicio de la libertad
personal. En la tradición griega este ejercicio de libertad que consiste en no matar está
ausente. Edipo sobrevive al ataque de su padre y posteriormente se venga asesinándolo.
Hinkelammert menciona que la problemática griega deriva de una ley y autoridad que se
imponen legítimamente matando, para el sujeto griego es inconcebible huir o enfrentar
la ley porque la piensa y la vive como Dyke (justicia divina) (recordemos a Sócrates). En
el mundo griego de Edipo cualquier respuesta en contra del padre por parte del hijo es
ilegitima: Edipo no tiene autoridad para matar a Layo pero éste si puede matarlo y no es
asesinato. Edipo puede matarlo pero no debe y sin embargo, lo termina matando. Es
todo un círculo sacrificial donde el padre mata al hijo y el hijo mata al padre. Este
círculo sacrificial no lo conoce el mundo judío de Abraham. La actualización de esta
crisis sacrificial ocurre, de acuerdo a Hinkelammert, en la época burguesa, la ley bajo la
cual el padre mata al hijo es la ley burguesa, la ley del valor que va contra todos los hijos
deudores y desobedientes que a su vez se rebelan contra el que cobra la Deuda
(revoluciones-contrarrevoluciones).
En definitiva y de acuerdo a Hinkelammert Edipo está sometido al imperio de la
ley y de ella no hay escape. La crisis sacrificial griega consiste en lo que Hinkelammert
denomina quemar todos los puentes468 ya que lo normal es que todos los involucrados
mueren sin posibilidades de cambiar la historia trágica. Caso contrario, en el mito de
Abraham donde éste es capaz de salirse del circuito sacrificial de la ley. Esta incapacidad
468
Cf. Hinkelammert F Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 11-20.
205
del mundo griego de ir más allá de la ley es la que le interesa a Hinkelammert.
Occidente quiere superar los sacrificios humanos y se declara antisacrificial; en un
primer momento lo logra, pero es insostenible, necesita “institucionalizar” esa voluntad,
justamente en la medida que se convierte en la religión imperial. Entonces a
Hinkelammert le interesa comprender el paso de un cristianismo no sacrificial hacia uno
anti sacrificial que realiza e institucionaliza sacrificios y desemboca en el sacrificio que se
proclama como un nunca más sacrificios. Le interesa recuperar la tradición griega por los
paralelismos: en cierta perspectiva cristiana se presenta un Dios que como padre exige
la muerte de su hijo, este se auto-sacrifica: es un sacerdote que no sacrifica ningún
animal ni a otro ser humano sino que el mismo se auto-inmola y se convierte en el
cordero sacrificial. A partir de este sacrificio infinito por el cual ya no puede haber más
sacrificios aparece la figura del Cristo, que con su sangre derramada purifica la culpa de
todos y por ello exige como ley de Dios: nunca más sacrificios. En la misma tradición
griega encontramos el antecedente de este Cristo de la ortodoxia medieval: en otra
versión de la saga: Ifigenia en Tauride. La diosa Minerva para salvar a Ifigenia del rey
Thoante, legisla en contra de todos los sacrificios humanos y sin embargo siguen siendo
legítimos. La ley de Minerva únicamente prohíbe los sacrificios humanos religiosos no
así los seculares. Ifigenia sacrifica a los griegos en razón de su odio por haber intentado
matarla. Es lo mismo que hace el cristianismo con el Cristo de la ortodoxia medieval:
no renuncia a los sacrificios humanos sólo renuncia a los sacrificios religiosos en razón
del valor infinito de Cristo que se autosacrificó. Resulta una imaginación de un mundo
sin sacrificios cuyo garante y guardián es Cristo de la ortodoxia que lo transforma en
Señor de la historia y surge “el instrumento central de la dominación del Imperio
cristiano”469 la crucifixión de los crucificadores como la ideología que legitima la persecución
y muerte de aquellos que siguen haciendo sacrificios y no reconocen el sacrificio
infinito del Cristo del Imperio.
469
Cf. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 23.
206
c) La antropología contemporánea.
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y
Edward Evans-Pritchard, el sacrificio entendido como “el acto de matar violentamente
a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados
o excedentes” tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la
cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición
constante, la inversión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos
participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los
antepasados, el mito fundacional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel
Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito.
Su función es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los
dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles
algo, de venerarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe 470.
Toda la obra de Hinkelammert presupone el dominio de las propuestas teóricas de los
autores mencionados arriba; sin embargo, hay que decir que con quienes más dialoga y
discute, el tema de los sacrificios es con Sigmund Freud 471 y con René Girard.
La aproximación a la antropología cultural y religiosa en nuestro autor está
intrínsecamente conectada con la problemática económica antes que con la
problemática religiosa o sagrada. El interés de Hinkelammert es elaborar un marco
categórico que le permita comprender el homo economicus. Es frente a este reduccionismo
antropológico que elabora la categoría de sujeto viviente como criterio de orientación para
cualquier proyecto humano.
Véase Mircea Eliade (Ed.) "Sacrifice", en The Encyclopedia of Religion, 12 vols. MacMillan, New York,
London, 1987 y Lévi-Strauss, C: Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paidós, 1969.
470
Freud, S. Tótem y tabú, Alianza, Madrid-México, 1986; Moisés y la religión monoteísta, Alianza, MadridMéxico, 1989; El malestar en la cultura y otros ensayos, Alianza, Madrid-México, 1989.
471
207
3. Interpretación sacrificial de la realidad social.
A continuación algunas claves teóricas para leer en clave sacrificial la sociedad
contemporánea. El escándalo sacrificial es mayor cuando se postula una sociedad
“ilustrada”, racional, científica y basada en una estructura jurídica que se encarga de
impartir justicia de forma imparcial.
a) Antiutopismo religioso: Anti-sacrificialismo y la superación de los
sacrificios humanos por el cumplimiento de la Ley.
Hemos explorado la aproximación de Hinkelammert desde dos perspectivas
culturalmente diferentes: la tradición judía y la tradición griega. Ciertamente
Hinkelammert cuestiona la teología griega desde el punto de vista de la no libertad del
sujeto. Los mitos reflejan esa no libertad simbólicamente en la figura de Agamenón,
Edipo, Ifigenia, etc. Quienes sólo cumplen designios de los dioses, estos funcionan
como las cadenas de los héroes míticos; opera más el determinismo y menos el libre
albedrío. Tal como afirma Hinkelammert en la teología judía hay una libertad que el
mundo griego no conoce472.
Palpablemente en el tratamiento de la sacrificialidad Hinkelammert tiene un
parecido con René Girard en cuanto a la categoría de crisis sacrificial: René Girard en su
texto La violencia y lo sagrado (Anagrama, Barcelona, 2005) estudia el fenómeno de la
violencia como elemento fundamental de las sociedades primitivas, en la medida que
ante un acto violento, se respondía con una venganza de parte de los ofendidos. El
ciclo de la violencia podía extenderse hasta acabar con aquella sociedad, en este punto
entra la idea de sacrificio, que funciona como un engaña-violencia que logra parar, aunque
sea momentáneamente, el ciclo de la violencia social. Los sacrificios de animales y los
sacrificios de humanos cuando las sociedades primitivas los ofrecían eran con el fin de
poner paro a la violencia. Entre las cualidades del engaña-violencia está el atraer la
violencia que se dirige a otros (familia, comunidad, sociedad); el engaña-violencia tiene la
cualidad que es una víctima por la que nadie se vengará cerrando así la crisis sacrificial.
472
Hinkelammert, F. Fe de Abraham y el Edipo occidental. Op. Cit. Pág. 22-23.
208
Desde la tradición de la literatura trágica de los griegos, pasando por la Biblia cristiana;
hasta llegar a los estudios etnográficos recientes, el mecanismo sacrificial o engañaviolencia se nos revela como un elemento omnipresente, configurando nuestra
convivencia social. En la sociedad moderna aparentemente estas prácticas “anticivilizadas” se han superado pero no es cierto, sí se han refinado las prácticas
sacrificiales pero no se han abandonado. Girard introduce la figura mítica del chivo
expiatorio que denota simultáneamente la inocencia de la víctima, la polarización
colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización:
Las minorías étnicas y religiosas tienden a polarizar en su contra a las mayorías. Este es
un criterio de selección de víctimas sin duda relativo a cada sociedad, pero en principio
transcultural. Hay muy pocas sociedades que no sometan a sus minorías a todos sus
grupos mal integrados o simplemente peculiares, a determinadas formas de
discriminación cuando no de persecución, la sociedad moderna persigue a los judíos 473.
Los perseguidores se encierran en la lógica de la representación persecutoria y
jamás pueden salir de ella. Según Girard el chivo expiatorio invierte las relaciones entre
los perseguidores y su víctima: de inocente pasa a ser el culpable. Hinkelammert no
acepta esta tesis de que la víctima es culpable: él encuentra un mito que desvanece esta
teoría, se trata del mito del ángel Miguel que declara culpable a la víctima:
El mito del ángel Miguel recibió su forma por la formulación que le dio la tradición
cristiana. Como tal, no es nada específicamente cristiano. Ya antes se tiene algo muy
parecido en Grecia y Roma. Sin embargo, esta tradición de condena de la soberbia o
hibris en Roma y Grecia, recibe en el mito del ángel Miguel una reinterpretación que le
da una eficacia completamente nueva. Aparece entonces como parte de una mitología
universal que se vincula con los mitos del origen de la humanidad, del paraíso, de la
caída, del árbol prohibido, de la expulsión del paraíso, pero también del futuro de la
humanidad a través de la lucha en contra del dragón, la Bestia, a la que hay que
derrocar para pasar al milenio de la “ciudad que brilla en las colinas” y del cielo
posterior. El Imperio occidental lucha en este universo mítico en contra del Mal, que
originó la caída del hombre y su expulsión del paraíso, para que después de derrocar al
dragón vuelva al paraíso, perdido por culpa del dragón. Toda esta mitología es de una
polarización absoluta. Por un lado, el Imperio que lucha por la institución perfecta, por
la “ciudad que brilla en las colinas”, en nombre de Dios con el grito: ¿quién como
Dios? Lucha en contra del dragón, que provocó la caída y la expulsión del paraíso con
la promesa: ¡seréis como Dios! El ángel Miguel lucha en contra de Lucifer. El grita:
¿quién como Dios?, en contra de Lucifer que grita: ¡seréis como Dios! Lucifer es el
ángel de la víctima, el que le da la razón a ésta, y declara culpable al victimario. El ángel
Miguel, en cambio, es el ángel del victimario, el que declara culpable a la víctima. Este
473
Girard, R. El chivo expiatorio Anagrama, Barcelona, 2005. Pág. 28.
209
es el universo mítico del Imperio occidental. El liberalismo, el nazismo y hasta el
estalinismo se mueven dentro de este universo, adaptándolo a sus situaciones
específicas474.
El hecho que nos interesa es la estrategia mítica y el uso terrenal para exculpar a
las estructuras dominantes que no admiten la responsabilidad de sus actos criminales.
Es curioso el funcionamiento de este mecanismo y sobretodo su actualidad. Entre el 10
y el 13 de Diciembre de 1981 el Batallón Atlacatl atacó varios cantones y caseríos en el
departamento salvadoreño de Morazán, causando la muerte a más de un millar de
personas en lo que pasó a llamarse la “masacre del Mozote”. Después de treinta años
uno de los militares 475 (por cierto involucrado en otra de tantas masacres en la zona de
Cabañas) defiende la acción criminal argumentando que “todos los muertos eran
guerrilleros y personal de apoyo y que sí estaban en la zona era por pertenecer a la
milicia y por ello eran blanco militar”, en la masacre del mozote murieron centenares de
adolescentes y niños476, aquí no se trata de si ellas “polarizan en su contra a las
mayorías” sino de reconocerlas como víctimas, Girard afirma algo así como que lo
normal es que haya persecución contra las minorías; la estrategia sacrificial de los
imperios es justificar el asesinato del justo como consecuencia de su propia negligencia.
El mito del ángel Miguel revela la capacidad manipuladora del imperio de convertir las
imágenes religiosas 477 en figuras del poder dominante. Hinkelammert no naturaliza tal
persecución sino que la historiza y contextualiza políticamente:
Todos los imperios occidentales luchan bajo la bandera de este ángel Miguel. Como
dragón se considera, siempre e infaliblemente, a la víctima de la dominación en cuanto
que se rebela. La víctima es el dragón, no el victimario. Y como todos los imperios
474
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 99-100.
475
Coronel Sigifredo Ochoa Pérez en La Entrevista en Canal 21 vía enlace telefónico el 19 de enero.
Según el Equipo Argentino de Arqueología Forense, varias decenas de cadáveres corresponden a
niños muy pequeños, entre ocho meses y cuatro años. Una edad imposible para cargar un arma y
pertenecer a una milicia. Ver http://archivo.elfaro.net/dlgalp/laguerra/mozote.asp
476
La Sagrada Congregación del Culto Divino confirmó como patrono de la Policía Nacional Civil
(PNC) al Arcángel Miguel, según el Artículo 7 de las normas para constituir Patronos, que datan desde
el 19 de marzo de 1973. La aprobación del Arcángel Miguel, como patrono de la institución policial, fue
solicitada en junio de 1999, ante las autoridades del Ordinariato Militar de El Salvador, quienes en su
momento realizaron las gestiones necesarias ante la Santa Sede.
477
210
occidentales se establecen como imperios de la ley, el dragón siempre es el rebelde en
contra de la ley, defendida por los imperios en nombre del ángel Miguel. El dragón, eso
son los explotados, los dominados, los maltratados, los torturados, los desaparecidos,
los hambrientos, los pobres. Siempre son el dragón. Cuando hay rebelión, el dragón
despierta, y junto con Dios, hay que derribarlo como hizo el ángel Miguel 478.
El chivo expiatorio no nace, se hace, y es el sujeto reprimido y victimizado por
estructuras de dominación prototípicamente “imperios de la ley” (hay estructuras de
clases, estado de derecho, sistema económico, etc.). “Imperio de la ley y el ángel Miguel
es la fórmula del antiutopismo cuyo origen no es moderno sino una herencia de la
cristiandad que ya está presente en tiempos de Jesús, en la Edad Media y se transvasa
hasta nuestros días479. Hinkelammert defiende la tesis que ningún sacrificio humano
puede ser fructífero; cuando analiza el mito de Abraham su conclusión es la siguiente:
Sin embargo, la fe de Abraham no era la fe en un sacrificio original con una fertilidad
tal que aplasta a todos los otros sacrificios, sino un mundo sin sacrificio, y por tanto sin
sacrificio original también480.
Desde esta tradición, de acuerdo a Hinkelammert, nace un cristianismo
emergente de la rebelión del sujeto cuya praxis es la vivencia de un cristianismo nosacrificial. Como he señalado antes, esta praxis es desplazada por la instauración del
cristianismo anti-sacrificial481. Hinkelammert después de analizar algunos textos bíblicos
fundamentales, está convencido de que mientras más se piensa la Iglesia desde la
actitud antisacrificial, menos capacidad tendrá para vivir la solidaridad 482. La fe en el
478
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 99.
Cuando la contrarrevolución hacía su guerra en contra de la Nicaragua sandinista, el cardenal Miguel
Obando y Bravo, quien colaboró con la contrarrevolución, aprovechó el hecho de su nombre, Miguel,
para desencadenar esta vinculación con el mito clásico de los imperios accidentales: la víctima tiene la
culpa, el ángel Miguel lucha en contra de ella. Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit.
Pág.99 en nota a pie de página.
479
480
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental. Op. Cit. Pág. 25.
481
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 468-69.
La solidaridad es ciertamente una práctica política de liberación. Al interior de esta práctica los
cristianos buscamos vivir, celebrar, comunicar y reflexionar nuestra fe y de esta experiencia nace la
teología de la solidaridad. La Solidaridad es la exigencia actual de la caridad. En la solidaridad la caridad
adquiere toda su fuerza política liberadora. La solidaridad tiene muchas dimensiones: personal, familiar,
482
211
Dios de Abraham que constata que aquel hombre, tuvo la experiencia de la gratuidad
de un Dios, que no quiere nada del ser humano que no sea tener fe en el ser humano;
que establece relaciones entre la divinidad y el hombre más allá de la ley y que no quiere
cultos sacrificiales; todo esto se pierde. Ante este cristianismo deformado es que
Hinkelammert retoma la idea de recuperar la crítica a la religión vía el humanismo de la
praxis483 que consiste en echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable484.
b) Aplastamiento del sujeto vía la irracionalidad de lo racionalizado. Su
mitificación sacrificial en aras de la competencia perfecta.
En el capítulo 2 relativo a la sacrificialidad en la economía he abordado el
problema de las categorías empíricas (mecanismos concretos de opresión y muerte) y
los referentes teóricos que sirven de discursos de legitimación de tales acciones
sacrificiales. En la economía neoliberal confluyen los anti-utopismos y las
consideraciones religiosas y teológicas que siendo idólatras se presentan como siendo
Dios. La religión y la teología supuestamente “secularizada” quitan al Dios de la fe de
Abraham y pone al dios mercado, al dios dinero, y al dios capital. Aparece la idea del
sentido del sacrificio humano y su eficiencia. Si existe un ámbito institucional esencial
con rango de criterio sobre la vida y muerte del ser humano como sujeto, esto es que
tiene el poder de decidir la vida o la muerte, ese espacio es la economía. La crítica del
carácter sacrificial de la economía liberal y neoliberal pasa por reconocer esta situación
vital. De acuerdo a Hinkelammert el concepto de economía hasta el siglo XVII tuvo esa
conciencia que se refleja con el nombre de economía política, sin embargo, a partir del
siglo XVIII, pasa a llamarse economía de la escasez. Se abandona la responsabilidad de
garantizar la vida humana, por medio de satisfacer las necesidades del ser humano y se
enfoca ahora en la pura administración racional de los recursos escasos frente a una
grupal, nacional e internacional. Richard, P. “Teología de la solidaridad. Una visión internacional”
Revista PASOS n° 1, junio, segunda época, Dei, 1989.
483
Cf. Hinkelammert, F La maldición que pesa sobre la ley. Op.Cit. Pág. 137-139.
Marx, K. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, E. Marx y
su concepto del hombre, FCE, México, 1962 Pág. 230.
484
212
demanda siempre en aumento. Desaparece el ser humano como sujeto de necesidades
concretas, y en cambio, surge un ser humano como sujeto de preferencias,
Hinkelammert se refiere a él como homo oeconomicus, producto de una inversión
antropológica: se trata de un ser humano creado a imagen y semejanza de las necesidades
del mercado. Posee una racionalidad calculadora o instrumental (medio-fin) orientadas
por la ecuación costo/beneficio.
Mientras que en la economía política no se daba por garantizada la vida humana
del sujeto; la economía de la escasez se desentiende de la responsabilidad de la vida
humana y asigna esa tarea a una entidad o automatismo del mercado que se haría cargo de
semejante tarea. En este enfoque la vida humana y el valor de la dignidad humana
quedan supeditados a lo que decida el automatismo del mercado. Este automatismo se
materializa en dos valores fundamentales competencia y eficiencia. Es el valor de la
competencia y el criterio de la eficiencia los que deciden qué seres humanos pueden
vivir. En el enfoque de la economía política y que Hinkelammert denomina economía
para la vida ésta se considera como el ámbito de reproducción de la vida humana y lo
económico es justamente la producción de los elementos que el ser humano necesita
para vivir.
Bajo el criterio de la eficiencia la vida humana queda en segundo o tercer plano
porque se deben tomar decisiones “económicas” que tengan el menor costo posible. El
enfoque económico neoclásico y neoliberal asume deliberadamente en nombre de la
santísima Trinidad Mercado-Competencia-Eficiencia que no es posible garantizar la vida de
todos los seres humanos y que necesariamente hay que sacrificar algunas vidas en bien
de la colectividad. Tanto Adam Smith, John Locke, Hayek, Friedman 485 y Toffler486 han
declarado y justificado la muerte del sujeto: Smith dice que son como “el aceite de la
Friedman, M. Crítica de la economía clásica, Ariel, 1972. Ferrero Muñoz, I. Milton Friedman: La política
económica de un pragmatista liberal, Ed. Instituto de Estudios Económicos, Madrid, 2002.
485
486
Toffler, A. El shock del futuro, Plaza y Janés, Barcelona, 1978.
213
máquina”487; Locke habla de sacrificios siempre y cuando haya despotía488; Hayek
legitima los sacrificios humanos en nombre del “cálculo”489 de vidas que el sistema puede
soportar; Toffler se refiere a los sacrificios productos de la “aceleración”490 del sistema,
mueren al no ser competitivos. En definitiva, cualquier medida, cualquier iniciativa que
vaya a proteger la vida humana del sujeto, la economía neoliberal la recibe como un
intento de distorsionar el funcionamiento de la máquina.
Hay que decir que el mercado como Deus ex Machina somete, sojuzga y humilla y
a eso le llamamos “el aplastamiento del ser humano como sujeto” cuando este se rebela
ante el sistema que lo oprime, cuando exige derechos fundamentales como acceso a
alimentos, techo, vestido, educación etc. Igualmente ocurre con otras instituciones
como el Estado: únicamente se le somete y aplasta en cuanto promotor del desarrollo
económico y social; lo mismo se puede decir de la teología y de las iglesias: las devora y
conquista si pretenden dar luz y herramientas que posibiliten la emancipación del ser
humano de cualquier cadena o ídolo: a la teología de la liberación se le opuso otra
teología de la liberación elaborada por economistas que colonizaron todo el ideario
liberacionista y lo hicieron suyo: construir el Reino de Dios, opción por los pobres,
economía solidaria, un Dios justo, etc.
Desde la crítica de la religión del Marx maduro, Hinkelammert ve una
elaboración conceptual extremadamente útil en la relación economía-teología para
visualizar el modus operandi que termina en el aplastamiento del ser humano como sujeto:
Los dioses celestes se hacen experimentables en los dioses terrestres siempre y cuando
se vive el hecho de la transformación del ser humano en un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable491.
487
Cf. Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 243.
488
Cf. Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 97-98.
489
Hinkelammert, F. Sujeto y la ley. Op. Cit. Pág. 112.
490
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 294.
491
Hinkelammert, F La maldición que pesa sobre la ley. Op.Cit. Pág. 141.
214
De acuerdo a Hinkelammert los falsos dioses terrestres se dan a conocer por el
resultado obtenido en cuanto al ser humano. El resultado no es otro que el asesinato
del hermano; el no reconocimiento de la condición humana, la celebración de la muerte
en los discursos religiosos o teológicos y el aplastamiento del ser humano como sujeto
desde la institucionalidad económica. Estrictamente hablando los llamados sacrificios
humanos en la economía, en realidad son crímenes, decir que son sacrificios implica que
la responsabilidad se traslada a instancias fuera de las mismas relaciones sociales y se
mitifican como exigencias de orden “divino” cuando la realidad es que lo ejecuta el
propio ser humano por exigencias políticas, religiosas y económicas. Por medio de la
teoría del fetichismo de Marx, Hinkelammert analiza la espiritualidad de las
instituciones que conforman
los distintos subsistemas (políticos, económicos,
culturales) que hemos creado para humanizarnos y que en su desarrollo se
“independizan” o autonomizan, hasta el punto que, nos hacen creer, que realmente
pueden existir sin el fundamento de cualquier organización que no es otro que el
mismo ser humano.
Para esta sociedad capitalista de corte sacrificial se afirma la sentencia de George
Friedman quien señaló que Auschwitz era un lugar racional, pero no razonable 492.
Parafraseando a este autor podemos decir “esta sociedad capitalista es racional, pero no
razonable”, dos hechos son contundentes en evidenciarlo: a) la crisis del ser humano
como sujeto. La creciente exclusión de una gran cantidad de personas de la división
social del trabajo, empuja a las poblaciones excluidas a auto emplearse, a implementar
estrategias laborales del tipo “informal” que les permitan sobrevivir en sus lugares de
origen. En apariencia, la problemática de exclusión es del Tercer Mundo, un examen
detallado mostraría que también afecta a los países desarrollados. Uno de los problemas
derivados de esta precaria situación es la migración hacia los polos más desarrollados.
b) la progresiva destrucción del medio ambiente. Recordemos la gravedad de estos dos
492
Citado en Ritzer, G. Teoría sociológica contemporánea, Mc Graw-Hill, México, 1993. Pág. 165.
215
hechos que no se pueden separar, van juntos desde el punto de vista de la condición
humana.
Para la societas perfecta
la crisis del ser humano y la destrucción del
medioambiente no son producto de ninguna falla de mercado y al contrario, indican
que el mercado no ha sido suficientemente globalizado y totalizado 493. Hoy por hoy podemos
decir de la mano del pensador alemán que globalización de los mercados es globalización de los
sacrificios humanos. No hay un rincón del mundo que no participe del ritual mortal del
consumismo: como afirma Girard cuando analiza la problemática sacrificial del chivo
expiatorio toda la comunidad participa de su sacrificio es lo mismo para esta sociedad
contemporánea: todos participamos del sacrificio del chivo expiatorio que no es otro
que el ser humano y la naturaleza ¿qué sentido tiene?
c) Anti-utopismo: sin-sentido del no-reconocimiento del ser humano
como sujeto utópico desde la legalidad vigente.
En el capítulo 3 de esta investigación analicé la condición humana, que incluye la
necesidad de pensar que otro mundo es posible es totalmente intrínseca al ser humano. El
ser humano es soñador y, creo que en las crisis económicas, políticas, etc., es todavía
más soñador.
Contemporáneamente la utopía vigente de hecho y por derecho es la utopía del
mercado perfecto. Quiérase o no la lógica del mercado capitalista se impone y se erige
como “dominación” imperial económica que ha sometido y colonizado la política
como arte de lo posible y la ha convertido en Realpolitik. Bajo el “mercado total” la
política es una simple técnica social y estriba en negar el derecho fundamental a los medios de
vida de cada uno494. En el capitalismo actual aparece el binomio mortal explotacióndominación como resultado de la acumulación de recursos en pocas manos. La utopía de
la societas perfecta del mercado total, únicamente reconoce aquellos derechos humanos
individuales, correspondientes a la tradición del liberalismo antisacrificial. Esta tradición
493
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 276.
494
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 354.
216
reduce los derechos humanos fundamentales del sujeto, tales como alimentación, salud,
vivienda, educación y seguridad social a simples derechos sociales. El procedimiento
antiutopista no inicia persiguiendo al que se resiste a la lógica imperial del mercado
total, eso era lo que hacía la Cristiandad. En cambio, en primer lugar procede a sacralizar
las relaciones de producción. A partir de esta sacralización se tiene una utopía conservadora
que a pesar de la crisis de la división social del trabajo y de la naturaleza, no se inmuta y
por el contrario, cualquier planteamiento solidario y que entienda otro uso de la libertad
de manera concreta, se le aísla. Pero en el caso que los movimientos sociales se hagan
oír en sus demandas; y que además, la naturaleza eleve su grito por medio de cambios
bruscos en el clima, el defensor de la lógica del mercado perfecto toma una postura
ética suicida que Hinkelammert nombra como la mística de la muerte: los movimientos
neoconservadores que aceptan cínica y nihilistamente la crueldad del sistema
sacralizado, saben que el modelo capitalista no puede universalizarse debido a los
límites de los recursos naturales y no les importa; en vez de reconocer la problemática
sacrificial proceden a hacer cálculos sacrificiales à la Hayek. La imagen del naufragio del
Titanic creo que ilustra este punto: mientras se hunde, los neoliberales son los músicos
que alegran la pena a los náufragos y los neoconservadores son los empleados
oportunistas de la compañía -barqueros que están negociando los puestos en las
barcazas antes de la debacle total- mientras, impávidos, no dejan pasar oportunidad,
para mirar el progreso del hundimiento.
En el mundo actual cuando se hace el intento de recuperar la convivencia
humana inmediatamente se topa con la necesidad de afirmar los derechos humanos.
Pero aquí surge la problemática porque se ha instaurado una tradición de promoción de
los derechos humanos que es formal y únicamente vale mediatizada por la figura del
contrato. Y esto nos lleva al mercado y no salimos de nada ya que en vez de afirmar los
derechos fundamentales se afirma la fundamentación de la prioridad del mercado como
la instancia “por derecho” para arreglar cualquier anomalía. Es el mercado que le
impone al ser humano el marco de los límites de lo posible y de aquello que se
considera imposible. Siendo así las cosas, afirmar los derechos humanos del liberalismo
217
antisacrificial nos dirige a la fuente del sacrificio humano para muchos que sufren
pobreza, desigualdad y hambre:
Todos los derechos humanos son derechos individuales. En la línea de la ideología
liberal, sin embargo, se hablaba muchas veces de derechos humanos individuales para
referirse a los derechos liberales; y de derechos sociales para referirse a los derechos
fundamentales. Detrás hay una intención ideológica. Como el sujeto es anterior a la
sociedad, también los derechos individuales serían anteriores a los derechos
fundamentales, desembocando por tanto en el tipo de priorización entre los derechos
humanos, que es intrínseca a la sociedad liberal. Esta priorización se derivaba del hecho
de constituir la economía sobre la base de la propiedad privada capitalista La ideología
liberal interpretó los derechos humanos liberales como derechos universales. Sin
embargo, jamás las sociedades liberales los reconocen universalmente495.
El desafío para la humanidad es recuperar al sujeto viviente de las garras del
mercado y por medio del pensamiento crítico, derribar todas esas inversiones
ideológicas que en el mundo moderno configuran el antiutopismo del mercado total. La
crisis sacrificial se deriva de la manera en cómo ve Occidente las utopías de liberación:
las ve como anuncios de grandes calamidades. Los judíos representan violencia, los
socialistas representan totalitarismo, el terrorismo es una amenaza al modo de vida
“americano” y los movimientos antiglobalización son vistos como desestabilizadores de la
economía mundial.
495
Hinkelammert, F.: Las armas ideológicas de la muerte. Op. Cit. Pág. 125.
218
Conclusiones generales
Al principio de esta investigación nos propusimos el objetivo de alcanzar una
interpretación acerca de la idea de sacrificialidad en Franz Hinkelammert, además
precisar las categorías de análisis sacrificial para el estudio de la realidad social y
determinar la relación entre los espacios de la subjetividad, la religión y la economía.
Viendo la tesis en su conjunto creo que el objetivo ha sido logrado. La afirmación
recurrente en la obra de Franz Hinkelammert y que he tratado de mantener constante
en mi investigación es la tesis de no-sacrificialidad del sujeto. Esta es la plataforma
imposible, ausente y en su búsqueda descubrimos aquello que es sacrificial. Desde el
horizonte de la no-sacrificialidad como imposibilidad humana es que tenemos que
descubrir lo posible. Una tarea que no ha sido fácil para América Latina que desde hace
más de 500 años fue invadida y conquistada y con ella se implantó un modelo sacrificial
que sustituyó las antiguas y aberrantes prácticas sacrificiales de los antiguos pobladores;
la civilización conquistadora suprimió un tipo de sacrificios e impuso otro tipo más
elaborado y supuestamente racionalizado a partir de la categoría de eficiencia. Afirmo una
continuidad de la crisis sacrificial ahora dominada por un sistema político-económico
que, con sus variaciones en el transcurso de la historia, mantiene intacta la práctica de
sacrificios.
Todo este derramamiento de sangre, ayer y hoy, sirvió para la consolidación de
un sistema de muerte, cuyos ídolos, travestidos del Dios cristiano, legitimaron la
implantación del sistema sacrificial y de sus ídolos entre nosotros configurando un
antiutopismo religioso. Los textos teológicos de Hinkelammert, son denuncia y crítica
del cristianismo en la versión de “religión y teología Imperial”, por su defensa del
sacrificio humano bajo la consigna engañosa del anti-sacrificialismo que puede expresar
así: en nombre del nunca más sacrificios el mundo cristiano operativiza la ejecución y
asesinato del que anuncia la vida. El antiutopismo lo pone el “Imperio de la ley” basta
revisar un virulento fragmento del Edicto de Tesalónica que anunciaba el cristianismo
como religión oficial:
219
Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma,
mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia
de la herejía. Sus lugares de reunión no recibirán el nombre de iglesias y serán objeto,
primero de la venganza divina, y después serán castigados por nuestra propia iniciativa
que adoptaremos siguiendo la voluntad celestial496.
Está claro que ya no hay persecución estrictamente del tipo religioso, no
obstante, no me queda duda que la mentalidad persecutoria y sacrificial sigue vigente en
nuestro continente americano, es lo que hemos examinado aquí con los ejemplos de la
postura de algunas jerarquías católicas latinoamericanas (golpe de Estado en Chile en
1973; la postura de apoyo a la Contra del Cardenal Obando en Nicaragua) ante sucesos
políticos que conllevan masacres y violaciones al derecho a vivir y a elegir con plena
libertad el tipo de sistema político. Ante situaciones como las anteriores es que se
justifica la crítica del cielo que Hinkelammert hace ¿de qué hablamos? Hablo de la crítica a
la mentalidad religiosa y a las imágenes discursivas que se usan para sostener modelos
de sociedad injustos; también hay otra crítica: la crítica de la tierra. Hay que aclarar que
hoy, el sistema sacrificial dominante tiene otros nombres: capitalismo liberal inspirado
claramente en un liberalismo antisacrificial que defiende la tesis del mercado irrestricto.
Vivimos bajo el capitalismo irracional y excluyente de las mayorías
empobrecidas: el mercado es la única ley. El capitalismo utiliza un lenguaje sacrificial
para justificar la exigencia de sacrificios en nombre del desarrollo humano y apuntando
a la recuperación de las economías de los países periféricos. La forma actual del sistema
para ejecutar los sacrificios es, después de los Estados de Seguridad Nacional de la
década de los setenta, imponer el Estado-mínimo, vía privatizaciones aceleradas, y el
mercado irracional absolutamente libre. Es imprescindible que, en tales circunstancias,
se haga una opción no-idolátrica y no-sacrificial.
En tiempo de globalización recuperar la tesis de no-sacrificialidad del sujeto es
un imperativo ético, tal como afirma Carlos Molina en su estudio doctoral, este
Fragmento del Edicto de Tesalónica hecho público el 24 de noviembre de 380 (D.C.) por los
emperadores Graciano, Valentiniano (II) y Teodosio Augusto. Con este edicto, el Imperio Romano en
su totalidad pasaba a tener una nueva religión oficial. Cf. Giner, S. Historia del pensamiento social, Ariel,
Barcelona, 2008.
496
220
imperativo no se limita a una exigencia ética en nombre de algún valor metafísico sino
de la radical exigencia del derecho a vivir del sujeto necesitado: se trata de respetar la
vida del ser humano concreto, primariamente esto implica garantizar el acceso a los
medios para la satisfacción de sus necesidades que le permitan seguir viviendo. Por ello
se necesita resistir, interpelar e intervenir el proceso de globalización en función de las
necesidades del sujeto humano. La utopía del liberalismo antisacrificial revela una
contradicción: su exigencia de totalizar las relaciones mercantiles a toda costa más que
aumentar la calidad de la vida humana, en realidad ha convertido el mundo de la vida en
una lucha por la sobrevivencia, el derecho a vivir de unos, sólo es posible sacrificando
al hermano. En última instancia se trata de la globalización de los sacrificios humanos.
Para el movimiento social el desafío de este tipo de globalización inhumana
debería empujar a construir una plataforma de resistencia, interpelación e intervención a
nivel global, siempre a partir del ámbito local pero con miras a universalizarse. En este
punto las tecnologías de la información y las redes transnacionales de víctimas del
sistema dominante (migrantes, afectados por la violencia de todo tipo y trabajadores
desahuciados) juegan un papel importantísimo en términos de unir a todas esas víctimas
o chivos expiatorios con el fin de presionar para cambiar desde dentro el sistema.
Es necesario, continuar la lucha y percibir en ella cómo los chivos expiatorios
portan las simientes de lo nuevo. Ellos son el sujeto histórico de la utopía de una
sociedad sin ídolos, sacrificios o víctimas; de una sociedad con otros valores que
permitan que las necesidades básicas de las personas sean satisfechas. Ellos se presentan
como denuncia de la agresividad competitiva del mercado, que termina destruyendo la
naturaleza.
Por medio de su resistencia permiten el desenmascaramiento de la hipocresía y
del asalto que la burguesía hace del Estado, privatizándolo en función de sus propios
intereses (aunque a muchos intelectuales no les guste el materialismo de Marx, lo cierto
es que el dinero es todo para esta civilización burguesa) La actitud no-sacrificial se
enfrenta a la espiritualidad capitalista liberal y señala hacia el surgimiento de un nuevo
poder a partir de la base. La capacidad de imaginar que otro mundo es posible sin sacrificios
221
humanos creo que puede motivar a la necesaria resistencia colectiva para enrumbar el
mundo hacia otra sociedad más justa.
En el desarrollo de esta investigación me he encontrado con un nuevo desafío.
El reto para los intelectuales que quieren contribuir a dar esperanza y luz ante esta
realidad sacrificial: desde un pensamiento crítico se requiere reelaborar los mitos que
han animado las luchas por la emancipación humana. La relectura del mito de Abraham
en términos de no-matar-al-hijo como muestra de fe, que realiza Hinkelammert es
paradigmática de lo que trato de transmitir. La reelaboración de la muerte de Jesús que
evidencia la perversidad mortal de la Ley y su cumplimiento dogmático también entra
en esa línea. La relectura del mito de Prometeo que hace Marx es otro ejemplo de cómo
se puede pensar los mitos en función liberadora. También de Marx el mito del reino de
la libertad o de la asociación libre de productores como mito fundacional de los
proyectos socialistas deben ser repensados.
Marginalmente me encontré con la crítica que hace Hinkelammert al
pensamiento teológico liberador por cuanto hay que proceder a reelaborar la imagen
mítica de la Nueva Tierra: ¿qué significa para las víctimas de la exclusión imaginar la
Nueva Tierra? ¿Cómo ella nos puede guiar como idea reguladora para construir un
mundo sin sacrificios humanos? El desafío de reconstruir el mito y la utopía de “esta
Tierra sin la muerte” es una tarea impostergable sobre todo cuando no hay proyectos
sociales de liberación, que incluyan la acción directa revolucionaria, que de alguna
manera hacía pensar que se estaba construyendo el Reino de Dios aquí en la Tierra. Veo en los
flujos de migración de Sur a Norte un indicio claro de cómo la gente, las víctimas de la
economía sacrificial sin pensarlo mucho, realizan acciones directas en función de
construir su propia Tierra sin la muerte. Para estos mares de gentes migrar hacia países
desarrollados es ir tras la tierra prometida, dejan todo atrás y se embarcan en proyectos
de vida a partir de sus propias acciones individuales. La gente migrante desde su propia
vivencia esta reinterpretando y dejando atrás su Egipto para ir a la tierra donde hay
abundancia de trigo y miel…, digo que es impostergable en razón que el mismo
discurso de la Teología de la Liberación fue absorbido por la teología neoliberal al
222
arrebatarle la opción por los pobres, la construcción del reino de Dios, la liberación etc.
Cómo o de qué manera se puede reconstruir el mito y la utopía cristiana de la Nueva
Tierra de tal manera que vuelva a inspirar tanta lucha social por la afirmación de la vida
inmediata es un desafío siempre vigente.
En el autor alemán es posible problematizar la noción que él desarrolla sobre el
ejercicio del poder (la opción al poder). En algunos textos declara que el sacerdote (el
poder) no es malo en sí mismo y que por lo tanto no hay que tener miedo a ejercer de
sacerdote497 (a ejercer el poder), otras veces rechaza que los movimientos de resistencia
se instalen en el poder 498. Políticamente habría que teorizar más sobre la noción de
poder en Hinkelammert respecto a los alcances y límites. Creo que si un movimiento es
de resistencia en algún momento tiene que habérselas con el ejercicio del poder
obtenido por las luchas de resistencia. Entiendo que la resistencia cuando accede al
poder ya no es resistencia sino “dominación” y quizá por ello siempre el que está fuera
del poder tendría más calidad moral para criticar el ejercicio del poder como “la
autoridad”; pero aún así, creo que se puede defender un ejercicio justo del poder sin
caer en la exclusión de la posibilidad de optar a él y también ejercerlo a favor de las
mayorías o víctimas.
497
Hinkelammert, F. La fe de Abraham y el Edipo occidental, Op. Cit. Págs. 21-22.
498
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. Op. Cit. Págs. 279-280.
223
Bibliografía.
Libros
Hinkelammert F.:
-Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu, Buenos Aires 1974.
-Ideología del sometimiento. La Iglesia católica chilena frente al golpe 1973-1974. EDUCA. San
José. 1977.
-Las armas ideológicas de la muerte, Dei, San José, 19772
- Crítica a la razón utópica. Dei. San José, 19842; Desclée de Brouwer Bilbao 2002 3
-Democracia y totalitarismo Dei San José, 19902.
-La fe de Abraham y el Edipo Occidental. Dei. San José. 19912
-Sobre ídolos y sacrificios René Girard con teólogos de la liberación, Dei, San José 1991
-Sacrificios Humanos y Sociedad Occidental, Dei, San José 1991.
-Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995.
-El mapa del emperador, San José, DEI, 1996.
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