Debate del ser e investigación social. Tentativas desde los aportes

Debate del ser e investigación social. Tentativas
desde los aportes de Karl Marx y György Lukács
Brian Zeeb Cañizares *
Resumen
El debate ontología-epistemología sostenido como una encrucijada decisiva para la
investigación social desde los años ‘80 y ’90, ha dado lugar a lecturas y
posicionamientos que tienden a descartar de plano la discusión respecto del ser y sus
implicancias en pos de la defensa y la búsqueda de una virtual objetividad
metodológica; sosteniendo así planteos profundamente cientificistas que poco aportan
a la comprensión cabal de los fenómenos sociales contemporáneos y olvidando o
escamoteando el sentido y la necesidad de plantear fundamentos ontológicos para la
actividad científica.
El presente trabajo pretende recuperar aportes de la obra de Marx y Lukács útiles para
pensar procesos de investigación en ciencias sociales haciendo hincapié en la
pertinencia de los mismos para encaminar reflexiones respecto del ser y de la
necesidad de establecer precisiones categoriales capaces de dar cuenta de las
manifestaciones de lo real en términos de totalidad compleja.
La propuesta pretende establecer nodos de discusión y debate respecto de la reflexión
ontológica y su fuerte implicancia y ligazón para con la dinámica de las ciencias sociales
en general y el Trabajo Social en particular, al ser ésta última, la profesión de origen del
autor del escrito.
Palabras clave:
Ontología – Ser social – Trabajo Social – Investigación social –
Metodología
Introducción
Existe actualmente, tanto en el ámbito académico investigativo en ciencias sociales
cuanto en los procesos de intervención del Trabajo Social, una tendencia
epistemologicista que tiende a perder, en la retórica de la dimensión metodológica, la
discusión respecto del ser. En este sentido, pareciera que, de la mano del discurso
posmoderno de la muerte de los metarrelatos, numerosos profesionales del Trabajo Social
y cientistas sociales de todo lar, hubieren abandonado el debate ontológico en aras de la
búsqueda del método, cuasi como un fin último.
Dicho proceso, ya identificado y problematizado por varios autores (Montaño,
2000; Lessa, 2000; Coutinho, 2010), constituye un proceso de rechazo de la dimensión
ontológica en contraposición a una lógica formal-abstracta que encuentra en el debate
gnoseológico el summum de las discusiones, aportando así elementos a lo que
consideramos un grave proceso de decadencia ideológica.
Por su parte, la corriente ecléctica y el simplismo categorial abonan tales procesos
desde la apología al hit et nunc categorial, desde el sobredimensionamiento de lo micro
sobre la imposibilidad de “lo macro”, anteponiendo una idea de inconmensurabilidad para
encarar cualquier abordaje de la totalidad.
El estado actual de las cosas, el absurdo quizás más deshumano que el capitalismo
alcanza en la actualidad; las manifestaciones de una “cuestión social” que más y más nos
enfrenta a escenarios adversos para una gran parte de la población, frente a la existencia
de una minoría enriquecida a costa de la riqueza socialmente construida por el trabajo
ajeno, implica hoy una necesidad imperiosa para con la recuperación de la reflexión
ontológica y el debate sobre el ser y el ser social.
En este sentido, se hace preciso asimismo que dicha recuperación coloque en su
horizonte la transformación del ser, en base a la praxis humana. Praxis que deberá
constituirse en su para sí de la manera más radical posible. Entonces, es preciso recuperar
el debate ontológico no desde una perspectiva simplemente academicista, sino
fundamentalmente recuperar el debate teniendo como punto de partida al hombre como
demiurgo de su historia.
Así, consideramos en nuestra reflexión que existe en la recurrencia a la obra de
Marx y de Lukács un punto de partida ineludible. Como veremos, la aproximación a los
aportes de ambos autores combina tanto la capacidad de pensar en los componentes
ontológicos del ser social, como su posibilidad de poder encaminarlos hacia una forma de
aproximarnos al conocimiento científico rompiendo con los moldes del
epistemologicismo.
Intentaremos reflexionar respecto de la ruptura de Marx con los pensadores
idealistas en su presentación de la categoría trabajo, para luego avanzar en la
complejización que Lukács realiza introduciendo otras variables de análisis, mayormente
en su obra madura.
Marx – Lukács. Ruptura con el idealismo y propuesta de método
Existen al menos dos grandes aportes de Marx que resultan una necesidad central
en el abordaje de la tensión ontología-método dado su gran peso teórico y por
encontrarse tan fuertemente vinculados entre sí.
Por una parte, vale considerar la ruptura que el planteo de Marx representa en
cuanto deja de pensar al dualismo existencia-esencia, en cuanto el pensador alemán
colocará esta relación sobre la base un continuum en donde es el ser existente quien crea
la esencia, hallándose afectado por esa esencia mas no de un modo absoluto,
mecánicamente determinado o predestinado, sino relacionado a esa esencia de modo
dialéctico-material. Entonces, el hombre deja de ser un mero observador o actor pasivo
frente la determinación de la esencia para transformarse en su creador. Asimismo, el
hombre, en cuanto ser histórico, conlleva en sí la posibilidad de la transformación de esa
esencia en cuanto pueda construir su para sí, en cuanto pueda tomar conciencia (y acto)
respecto de sus necesidades históricas.
El planteo de Marx es revolucionario en este sentido. Los pensadores anteriores,
desde los antiguos griegos, hasta el mismo Hegel, si bien difieren entre sí, son constantes
en el sostenimiento de la dualidad existencia-esencia a través de un sentido calificativo, a
través del cual la esencia, por lo general pensada en el plano de las ideas o de lo etéreo,
termina por ser lo impoluto, lo puro, lo inasequible para el hombre, o al menos sólo
asequible en un modo imperfecto, contaminado. Se coloca de esta manera al hombre y a
su existencia en el plano de lo vulgar, de lo diferente a lo puro. Si bien los pensadores premarxistas ven un trazo de la esencia en el hombre, un trazo que es constante y que
determina su relación con la esencia, observan que dicha esencia persiste en la existencia
humana de un modo inacabado, contaminado. Esta idea coloca un velo de determinismo
que implica para el hombre la imposibilidad de transformar la esencia justamente por
encontrarse en planos distintos, siendo el del hombre, el mundano e imperfecto; y el de la
esencia (Dios, ideas, espíritu absoluto, etc.) el plano de lo puro de lo inasequible para el
hombre.
Los pensadores pre-marxistas consideraban esta cuestión como una condición
intrínseca de la vida social, como una relación que permitía entender así a la historia y sus
particularidades como un tránsito del hombre a través del cual, estando más o menos
aproximado a la esencia, vivenciaba su realidad. Sin embargo es Hegel quien
primeramente introducirá una idea que será posteriormente retomada por Marx, la idea
de la negatividad presente entre la relación entre esencia y existencia (Wesen y Dasein),
más no en términos absolutos, sino especificando que en su contradicción se ubican y se
implican a sí mismas ambas esferas. Al respecto señala Lessa que: “la forma de ser de la
esencia está en su objetivación a cada momento de la historia, de modo tal que, si la
esencia es el ser por excelencia, si la esencia determina teleológicamente el proceso
histórico global, no menos verdad que esa misma esencia apenas puede hacerse presente
y actuar en el proceso histórico al representarse bajo su forma fenoménica, inesencial”
(Lessa, 2013, p. 17). Aun con esté importante aporte, Hegel no consigue romper con el ahistoricismo de la esencia, y por lo tanto con el determinismo de lo ideal por sobre la
acción humana.
Es entonces que Marx introduce una categoría y una concepción revolucionaria
criticando dicha visión. Hablamos del trabajo, el trabajo como categoría ontológica, como
actividad primaria que permitirá al hombre transformar su entorno para la satisfacción de
sus necesidades. Señalará Marx que:
“El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un
proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la
naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder
natural” (Marx, 2002, p. 215).
La categoría del trabajo en Marx resulta sumamente importante en cuanto el autor
identifica en ella un componente ontológico, común a todo tiempo y sociedad que se
ubica en la necesidad de la creación de bienes de uso, según señala el pensador alemán:
“El proceso de trabajo, […] en sus elementos simples y abstractos, es una
actividad orientada a un fin, el de la producción de valores de uso, apropiación
de lo natural para las necesidades humanas, condición general del
metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna condición natural de la
vida humana y por tanto independiente de toda forma de esa vida, y común,
por el contrario, a todas sus formas de sociedad.” (Marx, 2002, p. 223).
Hay un elemento realmente revolucionario en la concepción marxiana, y esto
responde a la ruptura planteada respecto de la recuperación de la historicidad como
condición de la existencia humana. Ya no más los actos del hombre precisan de ser
pensados ante una esencia superior. Queda ahora en manos de los hombres la
transformación de su entorno. Como señala Lukács, “el trabajo no es una de las múltiples
formas de aparición de la teleología en general, sino el único punto en que puede
demostrarse ontológicamente una posición teleológica en cuanto factor real de la realidad
material” (Lukács, 2004, p. 67).
Marx coloca sobre esta capacidad la premisa de la conciencia y el momento
teleológico que precede a la acción como elemento propiamente humano, inédito y único
en el campo de la naturaleza, pues señala que en el acto de trabajo,
“surge un resultado que antes del comienzo de aquél ya existía en la
imaginación del obrero, o sea idealmente. El obrero no sólo efectúa un cambio
de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su propio
objetivo, objetivo que él sabe que determina, como una ley, el modo y manera
de su accionar y al que tiene que subordinar su voluntad” (Marx, 2002, p. 216)1.
Es esta capacidad la que diferenciará a los hombres del resto de los animales: la
capacidad de operar transformaciones radicales sobre la naturaleza a través de un
proceso conscientemente planificado, a través del cual se evalúa no sólo la finalidad de la
acción, sino también la elección de los medios para su objetivación práctica más eficaz y,
por sobre todo las consecuencias de esa acción hacia el futuro. De esta manera, no sólo la
realidad es transformada, sino también el mismo hombre, como analizará luego Lukács en
profundidad.
No obstante eso, el acto de trabajo es aún más profundo, pues no sólo implica una
transformación de la naturaleza, sino también la construcción de un conocimiento a escala
social, en donde cada acto de trabajo genera en sí un bagaje de conocimientos que se
pone en práctica en los sucesivos actos de trabajo y constituye la base para la
construcción de lo nuevo. Como señala Lukács: “*…+ el trabajo se convierte *…+ en modelo
de toda praxis social en la medida en que en esta –aún cuando a través de mediaciones
muy diversificadas- se realizan siempre posiciones teleológicas, en última instancia de
orden material” (Lukács, 2004, p. 62).
Con particular rigurosidad el pensador alemán es capaz de reconstruir la relación
esencia-fenómeno como una relación causal en la cual el hombre se coloca en el rol de
protagonista. Ya no más el hombre obedece a los designios de una esencia ideal, superior,
externa a él, sino que es él mismo quien construye su realidad y con ello (y a través de
ello) su subjetividad. Es entonces, que la contradicción o negatividad presentada
originalmente por Hegel, cede paso a un sistema de contradicción en donde la dialéctica
opera en un plano necesariamente material, donde esencia y fenómeno ya no son partes
opuestas, por constituir en sí mismas esferas diferentes. Muy por el contrario, la esencia
es entendida como fundamento del fenómeno y éste, a su vez, como mediación necesaria
a la esencia para su efectivación histórica. Ambas dimensiones se encuentran
profundamente entrelazadas.
A este respecto, el pensador húngaro György Lukács trae aportes fundamentales a
partir de su obra tardía, especialmente a través de Para una Ontología del Ser Social, obra
muchas veces olvidada e incluso subvalorada en tiempos de su aparición (1984-1986)
según señalan algunos autores -Fortes, (2011), Lessa, (2006), por nombrar sólo algunos- a
causa de la influencia de la hegemonía neo positivista y la predominancia de enfoques
lógico-epistemológicos tendientes a rehuir de todo y cualquier planteo de cualquier
ontología. Löwy (1978) incluso, llega a referirse a la obra de Lukács -junto a la de Rosa
Luxemburgo- como parte de un “marxismo olvidado”.
El autor intentará profundizar aún más sobre las particularidades del acto de
trabajo como praxis primaria y dirá que es el acto de trabajo que trascendiendo la
instancia de la animalidad objetiva actos teleológicos primarios en función de la
1 Elementos destacados en el texto en el original.
consecución de un fin (la elaboración de bienes de uso), pero agregando que el efecto
suma de ese acto de trabajo, es decir el trazo de continuidad que ahora forma parte del
saber del ser social, actúa no solo de base para actos futuros, sino que constituye
fundamentalmente un momento a partir del cual es el objeto mismo el que modifica al
sujeto a través de un proceso denominado “exteriorización”. Al respecto señala Lessa que
“la exteriorización es fundada por la distinción concreta, real, ontológica (esto
es, en el plano del ser) entre el sujeto y el objeto que viene a ser por la
objetivación de una previa ideación. La exteriorización es el momento de
transformación de la subjetividad siempre asociada al proceso de
transformación de la causalidad, la objetividad” (Lessa, 2007, p. 39).
Entonces dirá Lukács, la praxis del trabajo no es más (ni menos) que el accionar
histórico y social de los hombres a partir del cual es posible concebirlo como un ser ontocreador de nuevas realidades. El momento teleológico implicado en la previa ideación se
encuentra dialéctica e indisolublemente ligado a la objetivación concreta y la
exteriorización. Por ello, él entiende al trabajo no sólo como acto singular, sino como un
complejo. Es así que el hombre construye su propia historia. Es así mismo que es capaz de
revolucionar su realidad en cuanto el desarrollo de las fuerzas productivas implique la
necesidad de transformar lo dado. Para ello, dirá Lukács, es fundamental que el hombre
posea un conocimiento de lo más adecuado posible de su realidad, que sea capaz de
identificar cuáles son los límites o los puntos de encuentro y desencuentro entre la
sociabilidad construida y la necesidad social humano-genérica. Así plantea que la
vinculación entre causalidad y teleología asumirían en este plano una relación de
necesidad, en donde la investigación de los medios para la realización del fin puesto debe
contener un conocimiento objetivo acerca de la creación de aquellas objetividades y
procesos cuya puesta en marcha está en condiciones de realizar el fin puesto (Lukács,
2004, p. 70).
Recuperando lo anterior es que podemos decir que el punto de vista lukácsiano
termina rompiendo con la visión metodologísta que ubica en la gnoseología el fin último
del método y del proceso del conocimiento. Puesto que, según señala Lessa, es aquí la
realidad misma la que impone los métodos de aproximación, de allí se deriva que “el piso
resolutivo, en el plano de la teoría, es la totalidad real *…+. El ser como objeto, impone a la
subjetividad procedimientos para el desvelamiento de sus nexos”2 (Lessa, 2000, p 226).
Con ello insistimos en que difícilmente podamos aproximarnos al objeto, aún -o
precisamente por ello- cuando tratemos de su dimensión fenoménica, a través del a
priori. Deberá ser la misma experiencia la que nos imponga los procedimientos necesarios
a tal aproximación. En la visión de Lukács, el conocimiento adquiere su validez no en la
2
Itálicas en el original.
precisión del método, sino en la función social3 que este adquiere en un determinado
marco de relaciones sociales.
Existe aún otro gran aporte de Marx que resulta plenamente útil para la
construcción de una aproximación al debate del método a modo de ruptura con el
epistemologicismo. Estos son los apuntes que el autor propone respecto del método y su
relación con la totalidad concreta.
Aún cuando el autor nunca se abocó a la cuestión del método como sí a otros
aspectos de la teoría social sobre los cuales descansan sus más ricos aportes, es posible
reconstruir discusiones mantenidas en dos obras fundamentales. La primera de ellas, que
permite el enlace entre la ruptura con el idealismo y la singularidad ontológica del trabajo
(explicitada específicamente en El Capital), cristalizada en el escrito Miseria de la Filosofía
a partir del cual el autor es capaz de reconstruir, a través de la crítica a Proudhon,
elementos para pensar a las ideas, las categorías sociales como productos de la historia,
como resultado de relaciones sociales humanamente construidas. En este sentido, a
diferencia de las posiciones idealistas, dirá Marx que la configuración de las relaciones
sociales proviene de la misma construcción humana, no existe designio ideal que
establezca de una vez y para siempre el rumbo de la historia. Hay una contingencia de las
ideas que siempre está asociada al grado de desarrollo de las fuerzas productivas en un
momento dado de la historia. Es este desarrollo -o al menos la conciencia que de él se
tenga- el que dará sentido a las necesidades socialmente humanas a ser satisfechas por la
acción de los mismos hombres. Marx critica a Proudhon en esta obra su idea de la historia
como la sucesión de ideas, como el resultado de la objetivación de ideas en distintos
niveles de ser, a lo largo del tiempo. Así el autor se pregunta para luego responderse:
“¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción
reciproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella
forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y
de consumo. A determinadas fases de desarrollo de la producción, del comercio
y del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una
determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases; en
una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil,
corresponde un determinado régimen político, que no es más que la expresión
oficial de la sociedad civil”. (Marx, 2010, p. 114).
Entonces otro paso decisivo de Marx lleva a pensar la realidad social como
producto del desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, de la complejización de los
actos de trabajo a escala social. De allí que el resto de los complejos que constituyen la
3
La expresión “función social” no remite aquí una impronta funcionalista, sino que se utiliza para designar
utilidad para el ser social protagonista de actos de trabajo.
sociabilidad sean productos de relaciones materialmente construidas por los mismos
hombres.
Asimismo, plantea el autor que al ser las relaciones sociales de producción,
productos históricos, las ideas y categorías que esta subyacen son necesariamente
históricas y contingentes. Dirá Marx que:
“Por lo tanto, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como las
relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios.
Existe un movimiento continuo de crecimiento en las fuerzas productoras, de
destrucción en las relaciones sociales, de formación en las ideas; sólo es
inmutable la abstracción del movimiento: mors immortalis” (Marx, 1946, p.
118).
El otro aporte, quizás más específico (aunque, es cierto, inacabado en algunas
aristas) remite a uno de los Grundrisse del autor, acaso uno de los más conocidos:
Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1857, vulgar y comúnmente
conocida como Introducción del ’57. En dicho borrador, Marx propone un abordaje de la
realidad que considera a lo concreto como interjuego de lo diverso, a los fenómenos en
cuanto síntesis multideterminada de los actos humanos, mas no en una simple relación
aritmética, sino en cuanto partes constitutivas y a su vez dialécticamente sostenidas, de
de una totalidad mayor que les otorga sentido.
Refiriéndose a la aproximación desde la multicausalidad en cuanto totalidad
concreta afirma Marx que, según este método:
Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por
lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de
síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero
punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la
intuición y de la representación (Marx, 1989, p. 51).
Así, se propone un modelo a través del cual es posible comprender el todo a través
de la parte, y siendo la parte un resultante histórico, será a través de la misma parte la que
se siente la posibilidad de entender las formas anteriores de ese todo también anterior.
De allí en que en el relacionamiento dialéctico de la totalidad con sus partes constitutivas
se halle, para él, la clave para la crítica de la economía política. Ilustrando este punto
afirma que: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización
histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión
de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones
de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos
ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que
meros indicios previas han desarrollado en ella su significación plena, etc.” (Marx, 1989, p.
55).
El abordaje de totalidad sería aquel que no sólo permite entender a la historia
como producto del accionar humano, sino que permite entender a los fenómenos como
parte de una totalidad compleja que les otorga sentido, por ello los considera siempre
multideterminados y siempre asociados a las relaciones sociales derivadas de las
configuraciones que históricamente asuma el desarrollo de las fuerzas productivas y las
necesidades (sociales) a él ligadas.
Esto se liga a la idea de unitariedad del ser que Lukács encuentra en su ontología,
lo cual conlleva a pensar dos procesos concurrentes. El primero de ellos, ya abordado por
nosotros, tiene que ver con la relación necesaria entre esencia y fenómeno. La segunda,
de clara continuidad con la idea de totalidad marxiana, remite a pensar al ser como
consustanciación de determinaciones universales y singulares, de donde surge la
particularidad. Lo que indica que es imposible pensar a cualquier objeto sin alguna de
estas dimensiones. Así, los singulares sólo pueden ser pensados como partes de una
totalidad, totalidad que no puede ser otra cosa que una síntesis (no una suma) de los
singulares, según nos aclara Lessa (2000).
¿Por qué recuperar la discusión sobre el ser? Potencialidades de los planteos
críticos en las ciencias sociales y el Trabajo Social
Finalmente, pretendemos aportar algunos elementos de reflexión respecto de la
necesidad de superar el debate epistemológico formal-abstracto o epistemologicista en
las ciencias sociales y el Trabajo Social en particular.
Para ello nos parece oportuno citar la reflexión que Enrici propone, recuperando a
Heidegger respecto a la pregunta por el sentido del ser: “Dado que, primeramente,
estamos en un mundo y pertenecemos a él con una pertenencia participativa irrecusable,
podemos, en segundo lugar, enfrentarnos a los objetos que pretendemos constituir y
dominar intelectualmente” (Enrici, 2009, p. 7).
En este sentido, intentaremos establecer algunas notas que permitan
problematizar dicha cuestión instando al debate.
El primer punto consiste en la necesidad imperiosa que el contexto exige al debate
sobre el ser. En líneas generales y como consecuencia de la decadencia ideológica, existiría
una tendencia en los ámbitos académicos de abandonar la noción del ser en aras de la
defensa del método o bien de la recurrencia a las esferas micro (por ejemplo a través de la
micro-sociología, la micro-economía o la micro-antropología) como espacios privilegiados
a partir de los cuales sería posible aprehender los significados de las acciones, mas sin por
ello reparar en la necesidad de la articulación de estos micro-fenómenos con totalidades
más amplias. En este último caso las opciones oscilarían entre la híper-generalización
irracional de lo micro hacia lo macro o simplemente la imposibilidad de pensar la
generalidad -pues, al fin y al cabo, resultaría irrelevante.
En cuanto la importancia del método de aproximación-aprehensión de la realidad
se constituye en un fin que termina reemplazando el espíritu mismo del conocimiento en
cuanto aproximación que nos permita evaluar teleológicamente los medios a implementar
para la transformación efectiva de la realidad dada, la discusión sobre el ser resultará
irrelevante.
Ello no es casual, dicho proceso puede ser identificado como una tendencia que se
inicia ya en 1848 en cuanto durante el proceso denominado por Hobsbawm (2005) como
“primavera de los pueblos” la clase obrera da cuenta del cambio de la burguesía de clase
revolucionaria a contra-revolucionaria, escindiéndose de los ideales de la modernidad y
asumiendo un posicionamiento profundamente anti-moderno. Según señala Gianna
(2011) dicho giro por parte de la burguesía atañe a la necesidad de protegerse ante un
nuevo actor constituido en su para sí, otrora parte del Tercer Estado, más ahora
posicionado en cuanto sujeto histórico, y como tal, amenazante a los intereses burgueses:
la clase trabajadora. Es esta clase la que observa que “el proyecto de la modernidad, que
promovía la emancipación del hombre, lo convertía en una mercancía más en ese enorme
cúmulo de mercancías” (Gianna, 2011, p. 38).
El pensamiento burgués revolucionario, otrora fundado en los supuestos del
humanismo, el historicismo y la razón dialéctica es dejado atrás, según Coutinho en
función del establecimiento de una tendencia ideologizante y decadente que pretende
sacar de la escena todo y cualquier elemento “capaz de fundar científicamente la ética y la
ontología” (Coutinho, 2010, p. 30).
Por su parte, otra tendencia, derivada del neopositivismo, más íntimamente
relacionada al pensamiento posmoderno, como producto de la ofensiva neoliberal (Netto,
2001) y el impulso consecuente del fin de los metarrelatos y la muerte del sujeto y la
historia, tienden a reforzar el proceso iniciado por la decadencia ideológica. Se asiste a
una multiplicación de los enfoques de la ciencia sin remitir a una totalidad que les otorgue
sentido, ganado espacio lo micro como el espacio en el que se privilegia el conocimiento
práctico.
Dicho proceso, según Lukács, consiste en el divorcio entre ontología y saber, en
donde, el conocimiento de las disciplinas científicas individuales y los microespacios
difuminan la generalización e impiden al conocimiento tornarse instrumento para la
transformación. Así, sostiene el pensador húngaro que
“[…] si la ciencia no se orienta al conocimiento más adecuado posible de la
realidad existente en sí, si ésta no se esfuerza en descubrir con sus métodos
cada vez más perfeccionados esas nuevas verdades, que necesariamente son
fundadas también en términos ontológicos y que profundizan y multiplican los
conocimientos ontológicos, entonces su actividad se reduce, en último análisis a
sustentar la praxis en el sentido inmediato. Si la ciencia no puede o
conscientemente no desea ir más allá de ese nivel, entonces su actividad se
transforma en una manipulación de los hechos que interesan a los hombres en
la práctica”4 (Lukács, 2013, p. 31).
4
Traducción propia
La afirmación lukácsiana es clara en este sentido, opera sobre la ausencia de un
abordaje complejo una estrategia de manipulación fundada en la necesidad de conservar
el estado de las cosas en función de la defensa de determinados intereses.
Dichos intereses, no pueden estar pensados sino en la dinámica del capitalismo,
pues considera el autor que tanto la religión, como la ciencia y la filosofía poseen un
carácter social, “no siendo posible *pensar+ que sus posiciones de finalidad y sus modos de
efectivación sean del todo independientes de la misión social que, en los respectivos
períodos de su actividad, se sustentan en las aspiraciones de la clase dominante” 5 (Lukács,
2013, p. 35).
Por ello insistimos en que el debate ontológico deberá ser, en todo caso condición
primera para avanzar hacia el debate epistemológico. Siendo así, será necesario discutir
en principio cuáles son los rasgos que en cuanto humano-genéricos, nos permitan
aprehender lo perenne en el ser social. Siendo este un debate postergado o dado por
resuelto por parte del estructuralismo y el neo-positivismo, es preciso, a nuestro juicio
volver a preguntarnos sobre categorías tan centrales como praxis, trabajo, ética, estética.
Un segundo punto más específicamente ligado al Trabajo Social remite a la
necesidad que los procesos de investigación mantenidos tanto en la academia como en el
campo de intervención sean referenciados por la adopción de un actor caracterizado en
función de sus ser en sí. Lo que se quiere decir es que el colectivo profesional precisa en
principio definir su propia identidad como sujeto político, entonces definir su rol
profesional en función de identificar la génesis y el sentido de la profesión en el contexto
capitalista, más a continuación, o como parte del mismo proceso, definir a los sujetos de
su intervención en función de tal reconstrucción.
Hoy en día, en una suerte de miseria categorial, numerosos compañeros
trabajadores sociales hablan por igual de asistencia social y trabajo social; de ciudadano,
beneficiario y usuario; de funciones, mandatos y misiones de la profesión; de trabajo
asalariado, ayuda social y solidaridad; de método e intervención; de un divorcio entre
campo y academia como espacios irreconciliables entre otros miles de ejemplos. Pareciera
que el sujeto de la historia -no simplemente el institucional, como atisbara Deleuze
(1991)- se encontrase en vías de desaparición.
Por último, y a modo de cierre hallamos que la recurrencia a la ontología de Marx y
Lukács provee de muchos de los elementos que podrían venir a salvar gran parte de estas
discusiones si se asume una aproximación crítica.
Por una parte bien podría aportar a la consideración de la ciencia como resultado
(y necesidad) de la acción humana ligada siempre a la posibilidad concreta de la
transformación. En este sentido, el debate ontológico no quita su vista de la forma de
aprehensión de lo real, mucho más, exige que la selección de los medios parta de un
conocimiento riguroso del entorno y de las propiedades intrínsecas del ser social, de
manera de realizar siempre las elecciones con un grado mayor de racionalidad.
5
Traducción propia.
Es fundamental en este sentido que el debate ontológico coloque en el centro de
la actividad científica al hombre como demiurgo de su historia y por ello, sea capaz de
comprender a la ciencia y a sus artífices (los hombres) en su potencialidad siempre
revolucionaria. Consideramos, en este sentido, profundamente necesario reconciliar la
ciencia con la acción en un sentido histórico.
Consideramos que los aportes de los autores referenciados permiten aproximarnos
al debate de la ontología del ser social a través de elementos problematizadores. Analizar
el trabajo como aquella praxis que pone en juego la potencialidad y la historicidad del
hombre en función de la transformación de su realidad, constituye un momento
fundamental en esta reflexión. Por su parte, la reflexión respecto de la capacidad del
hombre para realizar posiciones teleológicas de manera de construir y acumular
conocimiento a escala social revela posibilidades de aproximación en mucho muy
relevantes para los cientistas sociales de base crítica.
Es importante asimismo recalcar en que la recuperación del ser desde la
perspectiva propuesta, permitiría asimismo realizar una aprehensión de lo real atendiendo
a sus elementos contradictorios inmanentes sin dejar por ello de lado la adopción de una
perspectiva que tienda a superar el estado de cosas actual.
Es precisa esta aclaración en tanto que entendemos que la ciencia, (que, aunque
ella nos convoca en la presente oportunidad, no sólo nos referimos a la ciencia social), si
fuere comprendida como síntesis ontológica, en modo alguno podrá ser neutra. En este
sentido, lo que pretendemos es sostener una postura que rompa con la idea de ecualizar
objetividad a la verdad y a la neutralidad, de modo de generar conocimiento que no altere
el plano concreto ni intente subvertir el statu quo. Muy por el contrario, consideramos
que la ciencia debe asumir necesariamente una perspectiva de superación de la
perspectiva de la explotación del hombre por el hombre.
Coincidiendo con los aportes de Löwy (1982), hallamos que la teoría social, al ser
un producto histórico y siempre contingente, se encuentra atravesado por una dimensión
político-ideológica inherente. En este sentido, existe siempre una ideología que otorga
sentido y dirección al conocimiento, como ya señalara Lukács. Más dicha dimensión
siempre será posibilitadora de una mayor complejidad si es asumida desde la perspectiva
de la clase que, en las diferentes perspectivas históricas, sea portadora de un proyecto
revolucionario.
Así como en su momento, la burguesía revolucionaria del siglo XVII, fue capaz de
revelar la incompatibilidad del sistema de relaciones sociales feudales, con las necesidades
del propio desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto, a través del abandono del
pensamiento teocentrista y la racionalización del conocimiento, fue capaz de revolucionar
toda la sociabilidad, consideramos que, en cuanto la burguesía cesa de constituirse en
revolucionaria, para convertirse en contrarrevolucionaria hacia el siglo XIX, cabe el papel
histórico de la transformación a la clase trabajadora.
Consideramos entonces preciso recuperar la perspectiva revolucionaria de la
ciencia. Por cuanto la alternativa de subversión del sistema de relaciones que sustenta la
desigualdad de clases, debe partir de un conocimiento adecuado de sus elementos
mistificados u ocultos por las perspectivas cientificistas, al respecto coincidimos con Löwy,
cuando este afirma que:
“La ciencia del proletariado demuestra su superioridad precisamente por su
capacidad de incorporar esas verdades parciales producidas por las ciencias
"burguesas", superándolas dialécticamente (Aufhebung), criticando y negando
sus limitaciones de clase” (Löwy, 1982, p. 43).
En lo que respecta al Trabajo Social, consideramos importante la referencia al
referencial teórico por dos cuestiones centrales.
La primera de ellas refiere a la comprensión que a través de la categoría del
complejo del trabajo puede realizarse de la génesis y el sentido de la profesión el marco
de la sociabilidad capitalista. Aún cuando el desarrollo categorial aquí presentado resulta
insuficiente6 en algunos términos y requeriría de un abordaje aún más complejo, la
referencia a Marx y Lukács permitiría entender tanto el proceso de inserción profesional
en el marco del Estado como las funciones históricamente asignadas a la profesión,
aportando asimismo elementos para pensar en el enfrentamiento de los distintos desafíos
que la profesión atraviesa desde su origen.
Por otro la reflexión del ser y de la ontología permitiría definir y problematizar las
diversas concepciones en que son interpelados los usuarios objeto de nuestro trabajo
cotidiano. Así, en la medida en que actualmente el ejercicio profesional se encuentra
atravesado por diferentes categorizaciones de las personas con y para las cuales
trabajamos, los trabajadores sociales nos ubicamos en la encrucijada de nominar a quien
corresponda sea como un beneficiario, un usuario, un ciudadano, un solicitante, un
asistido, muchas veces indistintamente o bien definiendo tal rótulo en función de la
política o institución-marco del desempeño laboral.
Lo cierto es que el Trabajo Social se ubica históricamente en el trabajo con los
grupos subalternos, subalternidad que, entendida en términos de resultados de la
programática capitalista, nos ubica en una posición siempre contradictoria según
Iamamoto (2003), mas asimismo siempre posibilitadora de la construcción de proyectos
alternativos para dicha población. Aunque, como sostiene Lessa (2012), lejos está la
capacidad de constituirnos en sujetos revolucionarios desde el espacio profesional, el
adecuado uso de nuestros espacios de autonomía relativa podría estar firme y
críticamente orientado por la noción ontológica de la posibilidad de la transformación a
través del trabajo. Esto es, considerando siempre la posibilidad de construir desde la
subalternidad, procesos de re-construcción y transformación de las realidades dadas.
6
Pues para ello sería necesario un abordaje específico que considere no sólo el trabajo, sino categorías
fundantes en Marx y Lukács como ideología y teleologías de orden secundario, entre otras. Al respecto
existen trabajos rigurosos como el de Macedo Da Costa, (2012) y Lessa (2013).
Entonces, no será lo mismo entender a un sujeto histórico, que a un beneficiario; a un
sujeto con posibilidad onto-creadora, que a un asistido. Y así sucesivamente.
Intentamos dejar mediante la presente reflexión, muy a pesar de la necesidad de
complejizar muchos de sus aspectos, algunos disparadores del debate para la necesaria y
acaso postergada discusión ontológica que consideramos debe tener lugar en el campo de
las ciencias sociales y el Trabajo Social en particular, pues consideramos que la
recuperación de tal debate, deberá constituir un puntapié inicial para cualquier proceso
investigación que intente sortear con éxito el laberinto del epistemologicismo y avanzar
hacia la construcción de conocimiento válido y útil para el aporte a la emancipación
humana.
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* Brian Zeeb Cañizares: Licenciado en Trabajo Social por la FCH-UNCPBA. Doctorando en
Trabajo Social por la UNLP. Integrante del Centro de Estudios Interdisciplinarios en
Problemáticas Internacionales y Locales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad
Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. Becario Doctoral CONICET por
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de la Patagonia San
Juan Bosco; miembro equipo editorial de Cátedra Libre Marxismo y Trabajo Social. [E-mail:
brianzeeb@hotmail.com].