el lugar de sócrates en la construcción del cristianismo

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Revista Filosofia Capital
Vol. 6, (2011) - Edição Especial
Dossiê Søren Aabye Kierkegaard.
ISSN 1982 6613
EL
LUGAR
DE
SÓCRATES
EN
LA
CONSTRUCCIÓN
DEL
CRISTIANISMO
“MODELÍSTICO” DE KIERKEGAARD
O LUGAR DE SÓCRATES NA CONSTRUÇÃO DO
CRISTIANISMO “MODELÍSTICO” DE KIERKEGAARD
Patricia C. Dip 
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es analizar el modo de apropiación de la figura de Sócrates llevado
a cabo por Kierkegaard en La enfermedad mortal. La tesis que sostengo es que este modo de
apropiación implica la formulación de un modelo teórico cuyo sentido es éticofenomenológico. Si bien Sócrates es presentado como el máximo representante del imperativo
ético intelectual, no es capaz de comprender el pecado. Con este interés in mente realiza una
descripción “fenomenológica” que implica la asunción de una implícita distinción entre la
ética y la religión.
Palabras-clave: Sócrates; Modelo teórico; Ética; Religión.
RESUMO
O objetivo deste trabalho é analisar o modo de apropriação da figura de Sócrates realizado por
Kierkegaard em A doença para a morte. A tese que sustento é que este modo de apropriação
implica a formulação de um modelo teórico cujo sentido é ético-fenomenológico. Embora
Sócrates é apresentado como o máximo representante do imperativo ético intelectual, não é
capaz de compreender o pecado. Com este interesse in mente realiza uma descrição
“fenomenológica” que implica a assunção de uma implícita distinção entre a ética e a religião.
Palavras-chave: Sócrates; Modelo teórico; Ética; Religião.

Doctora en Filosofia (UBA). Profesora de la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS) e
Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). E-mail:
patadip@yahoo.com.ar
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1. Introducción
El interés de Kierkegaard por
Sócrates aparece muy temprano. Le dedica
vastas páginas al concepto de ironía en su
tesis de Magister y posteriormente, en
diversas obras, considera al filósofo como
el ejemplo más sobresaliente de la cultura
griega antigua. Para el danés, Sócrates es un
ético. Lo que el imperativo intelectual que
formula el socratismo no puede contemplar
es justamente el impacto que produce en la
conciencia el problema del mal, que se
convierte en pecado una vez que el
cristianismo irrumpe en la historia de
occidente. De allí que, la figura de Sócrates
necesite el “correctivo” que representa la
figura de Cristo. En este contexto, las
figuras de Sócrates y Cristo se convierten
en ejemplos paradigmáticos del modelo
mundano de comprensión del mundo, por
un lado, y del modelo cristiano, por el otro.
No hago uso del concepto de
“modelo” de modo arbitrario, sino con la
intención definida de señalar el modo de
apropiación de estas figuras que utiliza
Kierkegaard.
Aunque
las
conoce,
Kierkegaard no hace hincapié en las
distintas fuentes a partir de las cuales se
construye el “caso Sócrates”, así como
tampoco se ocupa especialmente del Jesús
histórico, ni del problema de los años
perdidos de Jesús, y mucho menos de la
opción por los pobres. El problema de
Kierkegaard no es histórico, o, para decirlo
mejor, el danés se desentiende de la historia
y construye su modelo de cristianismo
sobre la base de una oposición radical entre
el mundo y el cristianismo.
En el seno de esta oposición
Sócrates ocupa un lugar peculiar. No es
ejemplo de la forma más degradada de
mundanidad, a la que Kierkegaard
denomina “necedad” en Las obras del
amor, sino, por el contrario, de su forma
más elevada, a la que denomina
“sabiduría”. De allí que, en La enfermedad
mortal la figura de Sócrates sea útil para
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clarificar cuáles son los límites de la
sabiduría humana. Sea como fuere,
Kierkegaard piensa a Sócrates a partir de la
elaboración de una “modelística éticofenomenológica” que lo obliga a concebir
la relación entre el cristianismo y el
paganismo a partir de un método carente de
fundamento histórico. La utilización de este
método trae consecuencias a la hora de
evaluar la producción teórica de
Kierkegaard, cuyo sentido último se
reduciría a la expresión de una “ficción
intelectual subjetiva”, es decir, no debería
ser pensada en términos filosóficos ni
teológicos, sino literarios.
2. El sentido “fenomenológico” de La
enfermedad mortal
El objetivo de este trabajo es
analizar el modo de apropiación de la figura
de Sócrates llevado a cabo por Kierkegaard
en La enfermedad mortal. La tesis que
sostengo es que este modo de apropiación
implica la formulación de un modelo
teórico
cuyo
sentido
es
éticofenomenológico. Si bien Sócrates es
presentado como el máximo representante
del imperativo ético intelectual, no es capaz
de comprender el pecado. El esfuerzo de
Anti-Cliamcus radica en mostrar la
antístesis entre el socratismo y el
cristianismo. Con este interés in mente
realiza una descripción “fenomenológica”
que implica la asunción de una implícita
distinción entre la ética y la religión. El
fenómeno descrito en La enfermedad
mortal es el de la desesperación, que a la
luz de la “conciencia de lo eterno”, se
transformará en pecado.
El supuesto del que partimos es
justamente que la obra firmada por AntiClimacus representa la Fenomenología del
Espíritu de Kierkegaard. Si en la
Fenomenología de Hegel encontramos la
descripción del recorrido que realiza la
conciencia desde la certeza sensible al saber
absoluto, a través de su propio despliegue
expresado en la forma de la superación
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dialéctica de distintas figuras, en la
Fenomenología
kierkegaardiana
la
conciencia realiza un recorrido a partir de
las distintas formas de desesperación, que
son las figuras que elige el danés para
describir la conciencia humana que aún no
ha comprendido su dependencia de lo
eterno, hasta alcanzar, ya no el saber
absoluto, sino la fe.
Al asumir este supuesto estamos
considerando el modo en el que
Kierkegaard aborda el cristianismo como
un “asunto de conciencia”. De allí que el
análisis que realice del paganismo se vea
también afectado por este abordaje. Ni un
problema ni el otro serán tratados desde una
perspectiva histórica, sino fenomenológica.
Kierkegaard se ocupa de describir
fenómenos cristianos, se trate de la
desesperación, la angustia, el amor o la fe,
con el objeto de hacer evidente la
superioridad de estos fenómenos respecto
de los que definen al paganismo clásico. Al
limitarse a presentar estas cuestiones desde
el punto de vista de la conciencia interna,
los análisis que realiza son presentados bajo
la forma de disquisiciones éticas o
psicológicas1. En ningún momento pretende
sacar conclusiones históricas o políticas,
independientemente de que éstas puedan
desprenderse de sus análisis de la
interioridad humana.
El cristianismo ha descubierto la
“enfermedad mortal” que consiste en la
imposibilidad de morir de la que es presa
todo sujeto que no ha aceptado su
dependencia ontológica de la eternidad. La
desesperación es una enfermedad propia del
espíritu. Aquí es necesario aclarar un
aspecto significativo de la antropología
kierkegaardiana. En su seno el hombre no
es definido como animal racional ni como
trabajador sino como “espíritu”. Esto
1
Mientras en La enfermedad mortal los conceptos
éticos son “cristianizados” al ser introducida la
noción de for Gud (delante de Dios), en El concepto
de la angustia, la angustia es considerada como una
categoría psicológica intermedia que permite llegar
hasta los límites de lo dogmático.
significa que la humanidad sólo se alcanza
una vez que este principio es aceptado
como fundador y organizador de la relación
inmediata entre el cuerpo y el alma que el
hombre comparte con los animales.
El hombre es espíritu. Mas, ¿qué es el
espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué
es el yo? El yo es una relación que se
relaciona consigo misma, o dicho de
otra manera: es lo que en la relación
hace que ésta se relaciones consigo
misma. El yo no es la relación, sino el
hecho de que la relación se relacione
consigo misma. El hombre es una
síntesis de infinitud y finitud, de lo
temporal y lo eterno, de libertad y
necesidad, en una palabra: es una
síntesis. El hombre, considerado de esta
manera, no es todavía un yo
(KIERKEGAARD, 1984, p. 35).
Mientras en la primera parte de la
obra son descriptas las distintas formas de
desesperación que puede experimentar la
conciencia, en la segunda parte se produce
una suerte de salto cualitativo que convierte
a
la
desesperación
en
pecado,
resignificando los conceptos éticos vertidos
en la primera parte. ¿Qué explica esta
transformación? El hecho de que la
conciencia se encuentre “delante de Dios”.
Mientras en la primera parte el yo sólo se
sabe a sí mismo, y la desesperación consiste
tanto en querer como en no querer “ser sí
mismo”, en la segunda parte el yo se sabe
“delante de Dios”, y es este saber de lo
eterno lo que modifica a la conciencia a tal
punto que la convierte en pecadora2. “En la
primer parte de esta obra se fue
manifestando
constantemente
un
crecimiento gradual en la conciencia del
yo” (KIERKEGAARD, 1984, p. 121).
Primero se trató el problema de la
inconciencia de no saber que se poseía un
yo eterno, luego, se trató el tema de la
2
“… lo que propiamente hace de una falta humana
un pecado es el hecho de que el culpable tenga
conciencia de existir delante de Dios”
(KIERKEGAARD, 1984, p. 123).
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posesión del yo que sabía que de alguna
manera estaba vinculado con lo eterno.
“Ahora vamos a considerar en una forma
dialéctica completamente nueva todos los
términos
de
ese
desarrollo”
(KIERKEGAARD, 1984, p. 121). Ahora se
trata del yo teológico.
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originaria, el hombre siempre habría estado
en ella hasta el momento de descubrirla; si
fuera adquirida, el pecado se originaría en
algo distinto a la ignorancia, a saber: en una
actividad del hombre que oscurece su
conocimiento (esta será la tesis cristiana,
que el pecado no se origina en el
entendimiento sino en la voluntad).
Ese crecimiento gradual de la
conciencia del yo, tal como antes lo
considerábamos, se movía dentro de la
categoría del yo humano, o del yo cuya
medida era el hombre. Pero este yo
alcanza una nueva cualidad y una nueva
calificación al ser precisamente un yo
delante de Dios (KIERKEGAARD,
1984, p. 121).
La definición socrática es una
definición típicamente griega y como
toda otra definición que no sea
rigurosamente cristiana en el sentido
estricto – es decir, como toda definición
provisional – no podrá por menos de
dejar al descubierto su profundo vacío
(KIERKEGAARD, 1984, p. 133).
La conciencia del pecado es lo que
diferencia al cristianismo tanto del
paganismo como del hombre natural. El
único antídoto que puede ofrecérsele a esta
conciencia es el de la fe. Es en el capítulo
II, del libro primero, de la segunda parte,
donde ocupa un lugar central la figura de
Sócrates. Este es presentado como el
arquetipo de la intelectualidad griega. A la
hora de pensar el problema del mal, la
dialéctica saber-no saber es lo que define al
modelo griego. De allí que, la ignorancia
sea lo opuesto a la virtud. En el análisis de
Anti-Climacus, la intelectualidad griega
supone que, quien no realiza el bien
demuestra su falta de comprensión
intelectual, ya que comprender qué es la
virtud y realizarla de modo inmediato son
uno y el mismo acto. Por el contrario, el
cristianismo introduce un correctivo a este
modo de presentar el problema del mal,
señalando que la comprensión intelectual es
insuficiente para dar cuenta del problema
ético-religioso.
Según Anti-Climacus, la definición
socrática del pecado consiste en entenderlo
como “ignorancia. El defecto de tal
definición radica en no precisar cómo
habría de entenderse la ignorancia, si es
originaria
o
adquirida
y
otras
particularidades. Si la ignorancia fuera
Evidentemente, Kierkegaard realiza
un contrapunto entre el socratismo, máximo
modelo de la antigüedad clásica, el
representante de la sabiduría, y el
cristianismo, cuya comprensión no es de
orden intelectual sino práctico-existencial.
Sócrates comprende los secretos de la
ironía y puede distinguir con precisión dos
modos de entender. El intelectual y el
existencial. No obstante, carece de la
categoría desafiante que el cristianismo
introduce: la voluntad, y ello le impide
distinguir entre “poder entender y querer
entender”. “Sócrates era indudablemente un
ético. Lo que no podemos decir es que
Sócrates fuese un moralista esencialmente
religioso y mucho menos – en la debida
correspondencia cristiana – que fuese un
dogmático” (KIERKEGAARD, 1984, p.
134).
Lo opuesto de la ignorancia no es la
virtud como pretendía la feliz mentalidad
griega, sino la fe. Esta variación trae
consecuencias conceptuales. Supone la
introducción de una distinción entre la
comprensión intelectual o conceptual y la
comprensión práctico-existencial. Cuando
se trata del obrar que habrá de ser juzgado
en términos éticos o religiosos, comprender
lo justo no es suficiente para realizarlo de
modo inmediato. Sólo quien demuestra en
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la práctica del deber que ha realizado el
bien es quien efectivamente lo ha
comprendido. Quien no lo demuestra en su
propia vida, peca. Pecar es el desafío y la
obstinación de la voluntad que, a pesar de
comprender lo justo, no obstante, no quiere
hacerlo.
Si bien Anti-Climacus considera que
su época necesita de la “cura irónico-ética”
que Sócrates introduce al distinguir la
comprensión intelectual de la vital, ello no
es suficiente para que Sócrates pueda
descubrir la categoría cristiana de desafío y
menos aún el dogma del pecado original. El
defecto de la definición socrática radica
… en la ausencia de una categoría
dialéctica para hacer el tránsito del
haber comprendido al cumplimiento
correspondiente. En el quicio de esta
transición comienza lo cristiano, y por
este camino llega a manifestar que el
pecado radica en la voluntad y así
alcanza el concepto de desafío. Y
todavía no se contenta con esto el
cristianismo, sino que para tocar el
fondo del problema recurre en última
instancia al dogma del pecado original
(KIERKEGAARD, 1984, p. 139).
3. La dialéctica del instante
Si deseáramos hablar en términos de
“filosofía del espíritu”, deberíamos indicar
una contraposición inicial entre el sentido
que la misma posee en Hegel y el que
podría poseer en Kierkegaard. Mientras que
el Geist hegeliano intenta funcionar como
principio explicativo tanto del mundo
natural como del histórico, el Aand
kierkegaardiano supone la resolución
íntima de los conflictos interiores que se le
presentan a una conciencia cuya relación
con el mundo le es prácticamente
indiferente. Por eso, la fenomenología
hegeliana pretende incorporar a la
conciencia figuras históricas, mientras que
la fenomenología del danés, por el
contrario, quiere aniquilar la historia. Una
obra paradigmática en este sentido es las
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Migajas Filosóficas o un poco de filosofía.
En este libro también aparece Sócrates.
Si bien el cristianismo del danés
supone una oposición radical a la necedad
del mundo, su relación con el paganismo
parece ser más benévola, ya que no se le
opone radicalmente sino que más bien
intenta corregirlo. El cristianismo supera al
paganismo conteniéndolo dentro de sí, de
allí que la fe contenga en su seno el choque
de la razón y la paradoja. De Migajas se
desprende que, la fe y la duda son pasiones
contrapuestas
pero
no
actos
de
conocimiento.
La fe es definida en oposición al
escándalo y como punto de partida de la
superación de lo socrático. Cuando la razón
y la paradoja se comprenden mutuamente
como “diferentes”, descansan en algo
tercero, a saber: la fe. Por eso, la fe no se
opone a la razón, (leamos aquí la sabiduría
socrática) sino que la contiene y tampoco se
identifica con la paradoja, sino que también
la contiene. La fe contiene a ambas. Es
decir, la relación que se establece entre el
modelo socrático y el cristiano no es de
absoluta oposición. Existe más bien una
continuidad que puede concebirse como
progresión fenomenológica desde Sócrates
al cristianismo, completamente desconocida
por el hegelianismo, que intenta hacer de la
fe lo primero inmediato superado luego por
la razón. Desde esta perspectiva de análisis,
los proyectos de Johannes Climacus, autor
de las Migajas, y el de Anti-Climacus,
responsable de la escritura de La
enfermedad
mortal,
no
serían
completamente incompatibles, sino que
representarían más bien la descripción de
un único fenómeno, a saber: ir más allá de
Sócrates supone recuperarlo a partir de la fe
y no abandonarlo haciendo uso del
“concepto”.
Las diferencias entre ambos
pseudónimos respecto al tratamiento de lo
socrático son meramente nominales.
Mientras en La enfermedad mortal el límite
de lo socrático lo representa el dogma del
pecado original, es decir, la “conciencia del
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mal”; en Migajas, lo que distingue al
pathos griego, cuya categoría fundamental
es la “reminiscencia”, del pathos cristiano,
basado en el instante, es la “conciencia de
la temporalidad”. Sócrates desconoce la
dialéctica del instante.
Encontramos en Migajas dos
acepciones del término “instante”. La
primera de ellas hace alusión al aspecto
efímero, pasajero, relativo del tiempo bajo
la forma del instante, la segunda, por el
contrario, hace referencia a un instante
completamente relevante para la conciencia
interna, esto es, al instante decisivo, no sólo
determinado por el tiempo, como en el caso
del primero, sino además por la eternidad.
Este segundo instante es concebido como
“plenitud en el tiempo”.
Este instante es de naturaleza especial.
Es breve y temporal como instante que
es, pasajero como instante que es, es
pasado como le sucede a cada instante
en el instante siguiente, y decisivo por
estar lleno de eternidad. Para este
instante tendremos que contar con un
nombre singular. Llamémosle: plenitud
en el tiempo (KIERKEGAARD, 1997,
p. 34).
Este instante decisivo posee sentido
moral porque hace referencia a la elección
de aquél que busca la verdad en sentido no
socrático. Mientras este último ya posee la
verdad y sólo debe recordarla gracias a la
“ocasión” que el maestro le brinda, quien
busca la verdad en sentido no-temporal,
debe ser concebido como “fuera de la
verdad”. El maestro en este caso no será
ocasión para que el discípulo descubra la
verdad que ya lo habita, sino condición para
que descubra que habita la no-verdad y
debe entonces aprestarse a realizar un
pasaje del no ser al ser, pasaje que se
produce en el seno de la “conciencia”.
El hombre se hace consciente de haber
nacido en el instante, puesto que su
estado anterior, al que no debe referirse,
era el de no-ser. Se hace consciente de
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su nuevo nacimiento en el instante,
pues su estado anterior ciertamente era
el de no-ser. Si su estado anterior
hubiera sido el ser, el instante no
hubiese tenido en ningún caso
significado positivo, como antes se dijo.
Mientras todo el pathos griego se
concentra en la reminiscencia, el pathos
de nuestro proyecto se concentra en el
instante (KIERKEGAARD, 1997, p.
36).
El problema de la posibilidad de
aprender la verdad surge de la cuestión
socrática acerca de la virtud. Sócrates
asume que la virtud puede aprenderse
porque es definida previamente como
“conocimiento”. La dificultad con la que se
enfrenta en el Menón, esto es, que a un
hombre le resulta imposible buscar lo que
sabe e igualmente imposible buscar lo que
no sabe, es resuelta a través de la idea de
que todo buscar y aprender no es otra cosa
que recordar. En esta idea se concentra el
pathos griego, ya que se convierte en una
prueba de la inmortalidad del alma o de la
preexistencia del alma. “Desde la
perspectiva socrática, cada punto de partida
en el tiempo es eo ipso algo contingente,
insignificante, una ocasión. El maestro
tampoco
es
más
que
eso…”
(KIERKEGAARD, 1997, p. 28). Desde el
punto de vista temporal de Sócrates el
instante no posee valor decisivo sino que es
mera ocasión.
El punto de partida temporal es una
nada, pues en el instante mismo de
descubrir que desde la eternidad había
conocido la verdad sin saberlo, en ese
mismo ahora el instante se oculta en lo
eterno, de tal modo oculto allí dentro
que, por así decirlo, tampoco podría
hallarlo yo aunque lo buscara, porque
no existe ningún Aquí o Allí, sino
solamente un ubique et nusquam.
(KIERKEGAARD, 1997, p. 30).
Si se desea explicar la relación del
discípulo con el maestro desde la
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perspectiva del instante que cobra valor
decisivo y no es ya mera ocasión, la verdad
no puede ser concebida como algo que ya
posee el discípulo, sino más bien como algo
que el maestro mismo le otorga. El instante
en el que la verdad es recibida por el
discípulo cobra un sentido nuevo pues lo
obliga a decidir alejarse de la no-verdad.
El maestro es Dios mismo quien,
actuando como ocasión, consigue que el
discípulo recuerde que es la no-verdad
y la causa de la propia culpa. ¡Cómo
podríamos llamar a ese estado de ser la
no-verdad y serlo por culpa propia?
Llamémosle
pecado
(KIERKEGAARD, 1997, p. 32).
Si el discípulo recibe la verdad, y no
la encuentra por sí mismo porque ya la
poseía, el maestro se convierte en la
condición para que pueda comprender la
verdad. El maestro es salvador, redentor y
libertador y el discípulo se convierte en un
hombre nuevo. Si el instante posee valor
decisivo, entonces se produce un pasaje del
no ser al ser que es presentado como
“renacimiento”.
Si no damos por supuesto el instante,
entonces retornamos a Sócrates y
justamente era a él a quien queríamos
abandonar para descubrir algo. Si se
establece el instante, surge también la
paradoja, porque en su forma abreviada
se puede llamar paradoja al instante.
Mediante el instante el discípulo se
convierte en la no-verdad. El hombre
que se autoconoce se torna perplejo
sobre sí mismo, y en lugar de alcanzar
el conocimiento de sí, llega a la
conciencia de pecado, etc., puesto que
en cuanto simplemente suponemos el
instante todo lo demás viene por sí sólo
(KIERKEGAARD, 1997, p. 63).
4. A modo de cierre: la dialéctica de la
escritura
Indudablemente, al discutir la
relación entre el paradigma socrático del
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conocimiento y el paradigma cristiano de la
fe,
Kierkegaard
plantea
cuestiones
filosóficas y teológicas. Básicamente lo que
distingue a un modelo del otro es que el
problema del mal, que filosóficamente
puede ser abordado desde la perspectiva de
la ética, teológicamente es tratado por la
dogmática. Sin embargo, esta elemental
diferencia teórica no es la que más le
interesa al danés. A partir de su análisis
“fenomenológico” nos induce a pensar que
la diferencia cualitativa que el pecado
introduce en el despliegue o desarrollo de la
conciencia del yo es de naturaleza tal que
conmueve los cimientos mismos de la
apropiación filosófica del problema del mal
y tiene incluso consecuencias para el
abordaje teológico. Por eso en El concepto
de la angustia muestra que el concepto de
pecado no tiene domicilio propio en
ninguna ciencia, es decir, no es tampoco
objeto de la dogmática como podría
presumirse en primer lugar.
Si bien la discusión epistemológica
introducida en El concepto de la angustia
puede concebirse como la necesidad de
plantear el trabajo interdisciplinario,
también puede ser leída de otra manera, a
saber: como la manifestación de los límites
del trabajo teórico mismo. Si lo leyéramos
de esa manera, las discusiones planteadas
por el pensador danés deberían ser
expuestas en un terreno nuevo. Creo que
este terreno puede ser el de la literatura. En
este sentido, podríamos destacar que el
interés de Kierkegaard ha sido siempre el
de devenir escritor. Independientemente del
contenido de la escritura, lo cierto es que,
en su obra abundan las observaciones
expuestas de múltiples modos y con
infinidad de recursos estéticos en torno al
problema de la autoría. Estas cuestiones
pueden ser concebidas tanto desde el punto
de vista de una teoría de la recepción como
de la producción de la obra de arte. El
escritor y sus pseudónimos son los
productores del discurso kierkegaardiano y
la figura, tal vez más retórica que real, del
lector la que representa al receptor del
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mismo.
En este contexto, Kierkegaard
elabora un modelo de cristianismo que se
opone al intento hegeliano de reconciliación
con el mundo. Para alejarse de Hegel
recupera a Sócrates3, “porque entre hombre
y hombre la relación suprema, la más
verdadera, es la socrática”. Es decir, el
paradigma de la racionalidad que rescata no
es el del idealismo absoluto sino el del
imperativo
intelectual
griego.
Evidentemente, el método que debe utilizar
para realizar este salto no puede ser
histórico. Por medio de la discusión en
torno a los efectos que produce en la
conciencia del individuo la recepción de la
fe como una condición para vivir de modo
tal que pueda ser eludida la desesperación,
la historia es obliterada y la recepción del
problema del cristianismo en la obra del
danés condicionada, esto es, reducida a los
márgenes de la “dialéctica de la escritura”.
Si definimos la filosofía como un
discurso que se caracteriza por su
pretensión de verdad, y la teología como
aquel
que
se
propone
pensar
conceptualmente la revelación, el ejercicio
teórico de Kierkegaard, que no quiere ser
dogmático
ni
doctrinario,
podría
caracterizarse como literario. En este
contexto, la literatura no es concebida como
un discurso de menor rango que el
filosófico o el teológico sino más bien
como el marco conceptual de la
presentación “poética” (“construcción
imaginaria” denomina Johannes Climacus
el plan de Migajas en Postscriptum) de la
contraposición
entre
paganismo
y
cristianismo. Ahora bien, si esta
contraposición es desarrollada en el marco
de una “construcción imaginaria”, no puede
entonces tener pretensión de verdad ni
ambiciones explicativas de carácter
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dogmático. En última instancia, esto
significa que el método que utiliza el danés
para dar cuenta de la contraposición que
nos ocupa, al que denominamos
“modelística ético-fenomenológica”, carece
de fundamento histórico. Esta carencia es la
que distingue a Kierkegaard de Hegel.
Mientras que el último intentó que el
espíritu contuviera dentro de sí a la
naturaleza y la historia, el espíritu del
cristianismo
kierkegaardiano
puede
definirse como la pretensión de colocar a la
fe por encima del concepto volviendo al
cristianismo inconciliable con el mundo.
Referencias
KIERKEGAARD, S. A. La enfermedad
mortal. Madrid: Sarpe, 1984.
______. Migajas filosóficas o un
poco de filosofía. Madrid: Trotta, 1997.
3
En la discusión con el idealismo absoluto,
Kierkegaard no sólo retoma el camino socrático sino
también el kantiano. Kant es quien le permite
distinguir la posibilidad de la realidad en lugar de
aceptar su identidad como pretende el hegelianismo.
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