Tomás de Aquino

Tomás de Aquino
Asignatura: Historia de la Filosofía
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DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) Y EL APOGEO DE LA ESCOLÁSTICA
1. Contexto Histórico, Sociocultural y Filosófico
2. El problema de las relaciones entre la Fe y la Razón
2.1. La Fe y la Razón en San Agustín
2.2. La Fe y la Razón en Santo Tomás de Aquino
2.3. El problema de Dios
2.3.1. La Creación y la ciencia de Dios
3. Moral y Política. Introducción. Leyes "naturales" y "sobrenaturales"
3.1. Moral y Política
4. Glosario
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SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
1. Contexto Histórico, Sociocultural y filosófico
Histórico:
-Santo Tomás vive en el siglo XIII, en la Baja Edad Media en que el "sistema Feudal", que se inició con la caída del Imperio Romano, empieza a
decaer a causa de diversos factores sociales, económicos y culturales.
-Es preciso destacar el papel jugado por la Iglesia como Institución "supraestatal" (especie de O.N.G.) y como red de conexión de los distintos
reinos cristianos a través del latín y del "cristianismo" (monoteísta), ya asumido con Teodosio y Constantino como "religión oficial del imperio
Romano" y que más tarde se opondrá al Islam.
- Pero las relaciones no siempre fueron armónicas, pues los distintos reinos (y el Sacro Imperio Romano Germánico) chocaban políticamente
con las pretensiones de una Iglesia que, sobre todo a partir de S. Agustín (s. V), pretende englobar (también políticamente) en una Iglesia
Militante (y triunfante) a todos los hombres.
Social:
- En la época de Santo Tomás empiezan a cuajar los Estados modernos, cada vez más poderosos, a través del resurgir de las ciudades, las
universidades (a partir de las escuelas monacales y episcopales) y la nueva clase "burguesa" ligada a la actividad comercial.
- La nobleza (surgida de la guerra entre "feudos) era la clase dominante, y convivía junto al clero (ora et labora) y el “pueblo llano” (agricultores
y artesanos). Pero empiezan a surgir ciertos “burgos” (ciudades) al hilo de un mayor comercio. Los burgueses irán limando paulatinamente el
poder de la nobleza (hasta que en el siglo XVIII rompan con la mayoría de sus privilegios).
- Con el renacimiento de la vida ciudadana se crean las primeras Catedrales y Universidades (París, Bolonia, Oxford, Salamanca...). Éstas darán
pie al "auge de la escolástica", de la que Santo Tomás es el máximo representante. Esto propiciará que el saber salga de los claustros religiosos
(monasterios) para abrirse al mundo "laico" (de las clases superiores). ((Buscar Cultura)).
Filosófico:
- Hasta ahora había predominado (como en San Agustín) una filosofía cristiana de raíces platónicas (de Aristóteles apenas se conocían algunas
obras de Lógica, transmitidas por Boecio). Pero en esta época se descubren otras obras de Aristóteles (Física, Metafísica, De Anima, etc.).
Dichas obras son transmitidas, por medio de los árabes como Averroes, a Europa gracias a la traducción de la Escuela de Traductores de
Toledo). Pero, a pesar de que la filosofía de Santo Tomás está inspirada en la filosofía clásica, sobre todo aristotélica, sin embargo es
importantísimo destacar la ruptura que supone, respecto al "necesitarismo" griego, el "contingentismo" cristiano (el mundo es
"contingente", creado por Dios a partir de la "nada" -nacido, no eterno-).
- Los escolásticos cristianos recogerán en “Summas” los temas fundamentales de la filosofía de entonces y su “discusión” (disputatio) con
vistas al fin último del hombre: la “salvación” (Bienaventuranza, que es muy distinta a la “felicidad” de Aristóteles).
- La idea de que un Dios omnipotente había creado el mundo rompía con el necesitarismo imperante hasta entonces. El Dios aristotélico ni
conoce el mundo (“se piensa a sí mismo”, es mera causa final, a la que las cosas y el hombre intentan imitar). Pero, para Santo Tomás, el
mundo y el hombre son obra de Dios, y están "ordenados" por Dios y para Dios (deben volver a Él).
- De aquí que la Filosofía sea sierva (ancilla) de la Teología para un cristianismo, que se impuso a las corrientes "racionalistas" (declaradas
"herejes"). Por eso lo que Santo Tomás llama "doble verdad" muchos lo interpretan hoy anacrónicamente (creyendo que entonces Razón y Fe
eran contradictorias, en general), pero en el siglo XIII aún no se habían desarrollado las verdades científicas como lo harán en la modernidad,
por lo que, para Santo Tomás, la Razón era una forma de conocer tal que si se oponía a la fe debía someterse a ella (ancilla), pues los dogmas
de Fe (como el conocimiento de la esencia de Dios), eran inalcanzables para el conocimiento racional, que se consideraba "inferior".
2. El problema de las relaciones entre la Fe y la Razón.
2.1. La Fe y la Razón en San Agustín
La alta escolástica (siglos V-IX) está marcada por la influencia Neoplatónica, a través del agustinismo y del Pseudo-Dionisio. Pero cuando la obra
filosófica de Aristóteles, sus traducciones y comentarios son conocidos, se va a despertar la afición a la dialéctica dentro de un contexto
teológico, defensor de la fe y de su irreductibilidad a la sabiduría profana.
En SAN AGUSTÍN (354-430), razón y fe (entendimiento y voluntad) colaboran en comprender la verdad cristiana. La Verdad ya no es más el
término de una incierta búsqueda racional, sino que ahora es el Verbo, la Palabra revelada por Dios a los hombres a través de las Escrituras y,
sobre todo, Encarnada en Jesucristo. Y la virtud ya no es más la excelencia en la realización de la actividad racional, sino la adhesión de la
voluntad humana a la voluntad divina, a la Ley del Amor. La experiencia de la fe es una experiencia en la que la voluntad opera sin una previa
determinación por parte de la razón, antes bien, determinando ella a la razón a considerar ciertas premisas o verdades indudables (los
dogmas) que la razón deberá esforzarse en racionalizar, en aclarar racionalmente hasta donde sea posible.
La razón ayuda a alcanzar la fe para demostrar que es legítimo creer las verdades de la fe. La fe orienta e ilumina la razón, es un auxilio para la
razón. No está la fe para ilustrar, sino para curar: la auténtica sabiduría no es la actividad racional analizando la realidad, sino los contenidos de
la fe. La fe es el principio valorativo de las verdades descubiertas por la razón. La Sabiduría sólo la proporciona la creencia. La razón está
subordinada a la fe: “credo ut intelligam” (hay muchas verdades que no se pueden conocer sin fe). No es posible un gobierno platónico de
filósofos. Sería un caos. Sólo Dios puede ser la garantía del orden político. La razón, a su vez, contribuye al esclarecimiento de los contenidos
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de la fe, (“intellige ut credas”: una razón lúcida para mejor fundamentar la fe), una vez aceptada la fe, profundizando en lo que la fe dice:
“comprende para creer, cree para comprender”. Para entender la verdad hay que amarla y así desaparecerá la oposición entre el saber
racional, fruto del entendimiento, y la creencia religiosa, fruto de la decisión voluntaria.
Los esfuerzos por esclarecer las relaciones razón-fe son notables a partir del siglo XI, cuando definitivamente quedan superadas las posiciones
radicales del "Credo ut absurdum", creo porque es absurdo de Tertuliano, y se da acogida a la actividad racional.
Por otra parte, el problema no es exclusivo del pensamiento cristiano sino que también está presente en el pensamiento árabe y judío. En los
tres ámbitos, los dialécticos (defensores de la autonomía de la razón) se enfrentan a los teólogos (defensores de la fe). El contexto teológico
medieval en el que tiene lugar el debate permites analizar e intentar comprender las diferentes soluciones.
En el siglo XI se encuentra ya el primer intento pacífico de acoger la actividad racional en el ámbito de la fe a cargo de san Anselmo de
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Canterbury . La fe del creyente busca esclarecerse a nivel racional. Pero el predominio de la fe es manifiesto: creo para entender.
En el siglo XII se debate esta problemática en los pensadores árabes y judíos. Averroes se preocupa por conciliar su irrenunciable fe
musulmana con la confianza en la razón personificada en Aristóteles: la actividad racional no es contraria a la fe, sino algo a lo que la revelación
convida e invita. Pero esa actividad racional depende de la clase de individuo y de su correspondiente actitud respecto a la comprensión de la
fe. De cualquier modo, Averroes es defensor de la armonía entre la razón y la fe, afirmando la interpretación alegórica de los textos revelados
en los casos de conflicto; lo que en definitiva supone dar prioridad a la razón.
Maimónides, dentro del pensamiento judío del siglo XIII, tampoco es ajeno a esta temática. Considera a la Biblia como expresión de la verdad,
da acogida a la filosofía y la utiliza para explicar el sentido de los textos bíblicos, acudiendo también a la interpretación alegórica.
El florecimiento en el siglo XIII de la escuela franciscana que, frente a la oposición de los dialécticos, llega a regentar Cátedras en la
Universidad de París, supone una vuelta a san Agustín en la solución al problema. Se defiende la servidumbre de la filosofía respecto de la
teología; sin la iluminación de la fe todo intento racional es vano.
La opción más fuerte a favor de la autonomía de la razón, de la independencia de la filosofía frente a la teología, se encuentra en la teoría
de la doble verdad defendida por los averroístas. Existe una verdad teológica o de fe, dirán, y una verdad filosófica o de razón, pudiendo
ambas ser afirmadas aunque sean incompatibles, por pertenecer a órdenes diferentes. La razón de la ciencia puede contradecir la verdad
religiosa.
Tomás de Aquino difiere con el Agustinismo en la relación entre razón y fe: la razón subordinada a la fe, la filosofía esclava de la Teología,
creer antes para poder entender después. Pero Aquino buscara un mayor equilibrio estableciendo preámbulos de la fe y la autonomía de la
ciencia (o razón); es decir, ambas formas de conocimiento están separadas aunque comparten una zona de confluencias (las verdades
comunes o preámbulos de fe).
Respecto a Averroes, para Aquino no puede haber contradicción entre ambas verdades, y si la razón llega a conclusiones contrarias a la fe,
entonces con seguridad se habrá equivocado. La razón puede llegar a la existencia de Dios por sí sola, pero la Fe es la referencia para prevenir
sus errores, dado que la racionalidad humana es limitada y se puede equivocar en muchas cuestiones complejas, como las cuestiones
teológicas.
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2.2. La Fe y la Razón en Santo Tomás de Aquino
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Argumento ontológico: toma el principio agustiniano "Credo ut intelligam" y lo llega a su máxima expresión: no se trata de entender para poder creer, sino de la necesidad de la fe para poder conocer la
verdad. Sin fe no se puede alcanzar la verdad. Dios permite a quien posee la fe la visión intelectual que conduce de ella a su conocimiento; sólo por la fe puede el saber ser plena evidencia y verdad. Es
conocido su argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios que empieza en el simple concepto de Dios para llegar a demostrar su existencia. Para Anselmo, aun el negador de la existencia de
Dios debe poseer el concepto de Dios, pues es imposible negar la realidad de algo que ni siquiera se piensa. La prueba que va del concepto a la realidad es la que no puede ser negada en modo alguno. El
concepto de Dios es el de un Ser mayor que el cual nada puede pensarse. Aun el necio debe admitir que el Ser respecto al cual nada mayor puede ser pensado existe en el entendimiento, aunque no exista en
la realidad.
El argumento se basa en dos puntos:
1. Que lo que existe en realidad es 'mayor', o más perfecto que lo que existe sólo en el entendimiento.
2. Que negar que exista realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es, existente en
la realidad.
Aunque ha suscitado muchas críticas como la de que aun admitiendo que se tenga el concepto de Dios como el de un ser perfectísimo, de este concepto no de puede deducirse la existencia de Dios, de la
misma manera que no puede deducirse la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla.
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Fe: Virtud sobrenatural gracias a la cual el entendimiento cree en verdades relativas a Dios. Santo Tomás nos dice que nuestro entendimiento puede aceptar o asentir a una verdad movido de alguna de
estas tres maneras:
a.
porque ve inmediatamente la verdad, como ocurre con los primeros principios;
b.
porque deduce la verdad a partir de principios de por sí evidentes;
c.
porque es movido por la voluntad: la voluntad puede llevarnos a creer que es verdad algo de lo cual no tenemos una evidencia inmediata ni una demostración, como cuando queremos creer a
alguien aunque no veamos que lo que dice es cierto. Decimos que le creemos porque queremos creerle, porque confiamos en él.
En el primer y segundo caso tenemos conocimiento racional, y la certeza que en ellos conseguimos está fundamentada en la evidencia. En el tercer caso no tenemos propiamente evidencia ni conocimiento
racional, aunque la persona que acepta de este modo una verdad puede vivir con mucha intensidad la verdad en la que cree (con mucha certeza). El tercer caso es la creencia o fe.
Respecto de la fe en Dios, los no creyentes la explican alegando que lo que mueve a alguien a aceptar una verdad que no ve verdadera, una verdad de la que no tiene evidencia ni inmediata ni mediata, es el
prejuicio trasmitido por la mera costumbre y la educación, o el propio interés. Santo Tomás y toda la tradición cristiana se separan de esta interpretación asegurando que en el caso de la verdadera fe, lo
que le mueve al creyente a creer es su propio querer creer, su propia voluntad, y ello como consecuencia de un acto de la bondad de Dios: la gracia. En la fe del creyente el responsable último es el
propio Dios. No es extraño que esta interpretación del fundamento de la fe haya dado lugar a las versiones protestantes que consideran el don sobrenatural de la fe (y por lo tanto la salvación) como algo que
depende más de la gratuidad de la voluntad de Dios que de las acciones y voluntades de las personas. El punto de vista católico, y también el de Santo Tomás, quiere ser más equilibrado e intenta reunir tanto
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El conocimiento de Aristóteles en Occidente y la posición del averroísmo llevan a TOMÁS DE AQUINO (1224-1274), a replantear el problema y
darle una solución diferente de la averroísta y de la agustiniana.
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Tomás de Aquino se pronuncia por la autonomía (relativa) de la razón : el campo de la filosofía está enteramente sujeto a la razón, y la
teología se basa en la revelación. En cuestiones comunes afirma la armonía; y en caso de conflictos, o se trataría de errores de la razón o de
errores en la interpretación de la Escritura. Dados los condicionamientos de la época, Tomás encuentra el origen de los conflictos en los
errores de la razón. Y es que para Tomás de Aquino, saber revelado y saber racional, por tener un mismo origen y un mismo autor, no
pueden contradecirse. La verdad es una, y no puede ocurrir que algo sea verdadero y falso a la vez. Lo que ocurre es que hay verdades que
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pueden conocerse utilizando solo la razón y verdades que requieren de la revelación divina . Además, entre unas y otras hay una zona de
intersección. Precisamente la existencia de Dios es un ejemplo de esa intersección: es una verdad revelada, pero es, a la vez, una verdad a la
que puede llegarse también por la razón. El ámbito entero de la filosofía procede exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe
admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La razón, tiene verdades cuya firmeza
procede de la “demostración racional”, los preámbulos de fe (preambula fidei): la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y su
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inmortalidad, &c. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o en la autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos
de origen sobre natural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales,
aunque no podamos comprenderlos: el misterio de la Santísima Trinidad, la transubstanciación, la Encarnación, la Resurrección de la carne, la
Asunción, la Virginidad, &c. Un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación. Un teólogo argumenta
siempre buscando sus principios primeros en la revelación. Así quedan delimitados sus dominios. Sin embargo, es empero necesario constatar
que ocupan en común un determinado número de posiciones. En sus conclusiones, fe y razón coinciden. Ni la razón -cuando la usamos
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correctamente- ni la revelación -puesto que tiene su origen en Dios- pueden engañarnos . Ahora bien, la concordancia de la verdad con la
verdad es necesaria. Siempre que una conclusión filosófica contradiga al dogma, nos hallamos ante un cierto signo evidente de que tal
conclusión es falsa.
Pongamos por caso que la razón nos demuestra A y la revelación nos dice no-A. ¿Qué pasa entonces? La revelación es revelación divina, luego
no puede equivocarse. Hemos cometido algún error en nuestros razonamientos. Debemos pues, revisar esos razonamientos hasta encontrar
ese error. En este sentido la razón es esclava de la Teología (ancilla theologiae). Así la fe es norma negativa, pero no positiva de la filosofía: si
una tesis filosófica está en desacuerdo con una verdad de fe, dicha tesis es por error de la Razón, o por una deficiente interpretación de los
contenidos de la Fe. En cambio, cuando coincide con ella por el mero hecho de coincidir, no es verdadera, lo cual significa que puede ser
verdadera o falsa, ya que dicha tesis puede haber sido obtenida de una manera incorrecta y coincidir con la verdad por casualidad. Se podría
decir que la Razón armoniza mejor con la Fe (en Santo Tomás) en aquellos ámbitos en que se introduce la Razón Griega para reinterpretar
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principios dogmáticos en que se habla de Dios como un Ser al estilo griego . Justamente las propiedades alcanzadas en estas investigaciones
racionales llevan a propiedades de dios que no tienen nada que ver con su "Personalidad" (infinita), sino más bien con conceptos propios del
"arjé" griego: simplicidad, unidad, perfección, infinidad e Inmutabilidad. No se deduce "racionalmente" ninguna propiedad esencial que
la legitimidad del acto de fe indicando que en último término tiene su origen en Dios, como la responsabilidad de cada persona en su salvación y en su creencia en Dios al considerar que la gracia puede estar
presente pero depende de la bondad o maldad de cada uno que se manifieste o no (podemos apartarnos de la fe voluntariamente). Esta definición de Sto. Tomás recoge las cuatro dimensiones básicas de la fe:
”creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” .
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A diferencia de S. Agustín (“Cree para comprender”), no afirma que al conocimiento racional le sea necesaria la fe. Sto. Tomás reconoce la particularidad de esos dos campos, por lo que cada una de ellas
tendrá su objeto y método propio de conocimiento, disminuyendo su papel de “sierva de la teología”, al reconocerle un objeto y método de conocimiento propios. Aunque existiría un terreno “común” a la
filosofía y a la teología (los “preámbulos” de la fe), en el que la filosofía seguiría siendo auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, se refiere todavía a la filosofía como la “criada” de la teología. Pero
estrictamente, hablando la posición de Sto. Tomás supone el fin de la sumisión de los filosófico a lo teológico. Esta suficiencia de la razón será una de las características más acusadas del humanismo
renacentista.
Históricamente las posiciones sobre la relación entre la razón y la fe quedarían así:
(1) Hubo pensadores - padres de la Iglesia - que consideraron que la razón era enemiga de la fe: Tertuliano
(2) Otros consideraban que se necesitaban mutuamente: San Agustín
(3) Otros que la razón debía estar totalmente subordinada a la fe: San Anselmo
(4) Otros que son independientes: Guillermo de Ockham
(5) Y otros, como Santo Tomas, en una postura equilibrada, consideran que son independientes, pero que cuando coinciden en sus objetos, tienen que armonizarse.
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¿Qué ayuda presta la razón a la fe?
Aunque las dos fuentes son autónomas e independientes, la razón presta una valiosa -insustituible- ayuda a la fe, sobre todo a la hora de hacer de la teología una ciencia:
• La razón aporta procedimientos para la organización sistemática y científica de los conocimientos y afirmaciones;
• Aporta herramientas dialécticas, argumentativas y retóricas, para refutar las afirmaciones contrarias a la fe. Ej.: no puede demostrarse que el mundo hay sido creado, pero tampoco lo contrario.
• Aporta datos científicos y hallazgos teóricos útiles para el esclarecimiento de las ideas menos firmes de la fe.
¿Cómo puede ser la fe una aliada de la razón?
Si la fe contiene verdades indudables comunes a la razón,
• la fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco de verdad o de objetividad. Si la razón llega a conclusiones totalmente contrarias a la fe, seguramente estará basada en premisas falsas o habrá
algún paso erróneo en el razonamiento. La fe hace, pues, una invitación a corregir posibles errores.
• La fe es un criterio extrínseco porque tiene otra fuente de conocimiento distinta a la razón, y el filósofo no debe basarse en ella como norma.
• Por tanto, Aquino mantiene una actitud moderadamente optimista hacia la razón. Pero la autonomía concedida a la razón es limitada.
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Artículo de Fe (o Dogma): toda verdad revelada al hombre por Dios y expuesta por el magisterio de la Iglesia.
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A diferencia de la teoría de la doble verdad de los averroístas, Santo Tomás no defiende que las verdades de la fe y las de razón puedan contradecirse. La verdad es una, y no puede ocurrir que algo sea
verdadero y falso a la vez. Lo que ocurre es que hay verdades que pueden conocerse utilizando solo la razón y verdades que requieren de la revelación divina. Además, entre unas y otras hay una zona de
intersección. Precisamente la existencia de Dios es un ejemplo de esa intersección: es una verdad revelada, pero es, a la vez, una verdad a la que puede llegarse también por la razón.
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El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y
los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus
consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.
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tenga que ver con la "conciencia" (voluntad, libertad, "conocimiento", etc.). Y, normalmente, cuando se introducen propiedades "personales"
(interpretadas como "perfectas") es cuando la "Razón" no alcanza a comprenderlas y sólo se puede llegar a ellas por la Fe (Omnisciencia,
libertad absoluta, triple personalidad -en una sustancia o esencia- , &c.).
Se debe, pues, aclarar en qué consiste el creer. Según Santo Tomás, no es lo mismo que dudar, porque dudar es no decidir entre dos cosas
contrarias. Tampoco es lo mismo que opinar porque opinar es aceptar algo temiendo que lo contrario sea verdadero. Ni, por último, es lo
mismo que entender, porque entender algo es suficiente para aceptarlo sin más. Tener fe consiste en aceptar voluntariamente cosas no vistas
por los ojos ni demostradas por el entendimiento. Se parece a la ciencia por la seguridad que da, pero se diferencia de ella en que el móvil
que la impulsa procede del querer, no del comprender. No obstante, pueden confluir en muchas ocasiones, pues algunas verdades de fe son
demostrables. En casos así, como ya hemos dicho, la creencia propone a la razón su objeto y aquélla resulta fortalecida por ésta.
La razón o fundamento de la Teología revelada es que es necesaria para la salvación del género humano, porque el hombre está ordenado a
Dios, principio indiscutible; negarlo supone la desintegración de la propia conciencia personal y social de los individuos de aquella época.
Además la Teología revelada se justifica por razones de rapidez y eficacia: el hombre podría haber llegado al conocimiento de Dios, pero con la
revelación, se evitan errores y se gana tiempo en los hombres que carecen de él y no tienen preparación filosófica.
2.3. El problema de Dios
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Santo Tomás intenta "demostrar racionalmente" la existencia de Dios - aunque sea un "hecho" de fe -. Y lo intenta hacer partiendo del Mundo
(a posteriori). Si Dios creó el mundo, debe quedar algo de la Razón divina en él, aunque Dios sea infinitamente superior a las cosas (que son
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una casi nada). La utilización de medios aristotélicos, y su distinción entre "idealidad" (esencia) y "realidad" (existencia) para negar la validez
de la demostración anselmiana hará que la Iglesia, en principio, rechace la filosofía tomista (pues veía en la racionalización de los dogmas un
peligro de herejía, un intento de comprender lo Infinito a través de las cosas finitas). Sus 5 vías de la demostración de la existencia de Dios son
"a posteriori", es decir, parten de las cosas para posteriormente llegar a Dios. Para el Hombre (“A nos”: para nosotros, no "en sí" o “a se”) sólo
es posible llegar racionalmente a Dios partiendo de sus "efectos". Se parte de las cosas creadas para, "regresando" (via remotionis)
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causalmente, llegar a la primera causa (que según Tomás es Dios : en el escolio).
Por tanto, según Santo Tomás, no se puede "conocer" la Esencia o Sustancia de Dios de forma directa (pues nos igualaríamos a Él, lo que es
imposible). No podemos entender las notas esenciales de Dios, y que se suponen "analíticamente", según santo Tomás, en cualquier predicado
sobre Dios, incluido el de que existe (aunque ya veremos, como dirá Kant, que el predicado "existe" no añade nada al sujeto en la proposición
"Dios existe"). Si entendiésemos dichas notas eso significaría que tendríamos la potencia del mismo poseedor de dichas notas, la potencia de
Dios, pero eso es imposible pues Dios es Necesario y nosotros contingentes, etc.
Es evidentísimo que hay algunos inteligibles divinos que exceden completamente de la inteligencia de la razón humana.
Lo Primero que hay que hacer es "demostrar" su existencia (no directa o inmediatamente, pues la Razón natural no alcanza a "ver" a Dios
directamente, pues Dios es un Espíritu Puro imperceptible sensorialmente), sino partiendo de la existencia característica de los seres creados
sensibles (ya que, según Santo Tomás, el hombre sólo puede conocer racionalmente partiendo de "lo sensible" para luego abstraer lo
inteligible o "esencial"). Una vez "demostrada" su existencia será posible deducir su esencia o definición (conjunto de propiedades). Estas
"propiedades" son paralelas a las conclusiones de las 5 vías. La esencia divina (en la medida en que se conoce "racionalmente") sólo podrá
captarse "indirectamente" a través de las cosas creadas. Este conocimiento será conseguido, o bien por "negación" -de las propiedades de las
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Según Sto. Tomás, la proposición “Dios existe” es una verdad inmediata, es decir, evidente, porque en el concepto de Dios necesariamente se halla incluido el de existencia. Pero de ello no se sigue que la
existencia de Dios sea también evidente para nosotros, pues carecemos de un concepto propio y adecuado de Dios. No podemos conocer la existencia de Dios de manera inmediata, pero sí de manera
mediata, es decir, mediante ciertas pruebas o demostraciones.
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Mientras que en Aristóteles materia y forma constituían el ser (o la sustancia), en Sto. Tomás, además de la materia y la forma, nos encontramos con otros dos principios entitativos: la esencia y la
existencia. La esencia es lo que una cosa es; en cambio, la existencia es la actualización de la esencia, lo que la hace existente en acto, o sea, lo que la hace actual. Para Sto. Tomás, la forma al unirse con la
materia constituyen la esencia, o sea, lo que hace que una cosa sea lo que es. Ahora bien, dicha esencia puede ser real o meramente posible. La diferencia consiste en que sea o no sea actualizada por la
existencia. Así, los seres humanos actuales coincidimos con los futuros (con los posibles) en la esencia, o sea, en poseer la esencia humana. Sin embargo, nos diferenciamos en la existencia, pues nosotros
existimos en acto, mientras que los seres humanos futuros o posibles existen meramente en potencia.
Además, en cada especie de seres, su existencia se encuentra limitada por su esencia. Por ejemplo, no es lo mismo la existenc ia de un tomate, que la de un perro o la de un ser humano. Indudablemente, la
existencia del tomate es más pobre, puesto que tiene menos entidad, que la del perro, y la de éste, a su vez, menos que la del ser humano, ya que el ser humano posee una esencia superior, o sea, más
perfecta. Ahora bien, no todos los seres tienen su existencia limitada. Sto. Tomás (siguiendo influencias platónicas), distinguió una serie de grados de ser: existen unos seres más perfectos que otros, pero
en la cumbre de la escala se encuentra el ser perfecto, Dios. Y así, mientras que en el resto de los seres su existencia se encuentra limitada por su esencia, la existencia de Dios carece de límites, debido a
que en Dios su esencia coincide con su existencia, pues su esencia consiste en existir. Dios es la existencia, el ser que existe en sí mismo (“ipsum esse subsistens”), mientras que el resto de los seres se
limitan a participar de ella, es decir, a participar en el ser. Así surge la distinción entre el ser que es en sí (necesario) y los seres que son por otro (es decir, que no tienen en sí la razón de sus existencia y,
por tanto, pueden dejar de ser, son contingentes). Dios es el ser en sí, ser absoluto e independiente (causa sui), mientras que el resto de los seres reales serán relativos y dependerán de Dios. En este
contexto, surge el concepto de creación: todos los seres surgen gracias al acto creador de la divinidad y la creación es un acto único que exige un potencia infinita. Dios no tomó algo como preexistente y lo
fue perfeccionando o modificando para hacer otras cosas. La creación es un acto absolutamente radical: Dios hace surgir el ser completa y enteramente “en donde” no había absolutamente nada (ni materia,
ni espacio, ni tiempo, ni lugar…).
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lo cual es introducido como "escolio" o "coletilla" al final de cada "demostración". Pero, "racionalmente" lo único que se podría deducir es la "conclusión" («algo que es para todas las cosas causa de su
ser, de su bondad y de todas sus perfecciones», en 4ª vía), pero no el "escolio" ("a lo cual todos llaman Dios”) que no es algo deducido de la propia demostración, sino presupuesto como un "hecho" -que Dios
existe y es principio de todo-. La prueba de que el mismo Santo Tomás diferencia ambos aspectos -lo que muestra su meticulosidad- es que nunca "concluye" apelando directamente a Dios, sino que concluye
refiriéndose a un Principio de tipo aristotélico (impersonal o "límite de la personalidad") y luego apostilla identificándolo con Dios (persona infinita para los cristianos). Además distingue entre saber “quad se”
(objetivado –alfa-) y “quad nos” (sin objetivar –beta-).
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cosas mundanas-, o bien por "analogía" o semejanza con las cosas mundanas, pero "superlativizando" las propiedades divinas ("via
eminentiae"). Veamos, en primer lugar, la Demostración de la Existencia de Dios a través de las 5 vías:
1ª Vía. Movimiento. De la Potencia al Acto. Primer Motor.
«La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en
potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al
acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo el fuego, hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no
es posible que una cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a dos cosas diversas: lo que, por ejemplo, es caliente en acto, no
puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío [Puede ser caliente o frío, pero aún no es ninguna de las dos cosas]. Es pues imposible que
una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido
por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque
así no habría un primer motor, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón
nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente (conclusión), es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos
entienden por Dios (escolio)».
2ª Vía. Causalidad eficiente. Primera Causa.
«La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no
hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar
indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o
muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la
intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de las causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último
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ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios ».
Pero el escolio es producto de la fe, no de la demostración racional. Hoy en día muchos astrofísicos plantean el origen del universo y concluyen que el universo
debe partir de la Materia, pero no “lo llaman Dios”.
3ª Vía. Necesidad y contingencia. Ser Necesario por sí.
«La tercera vía considera al ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir,
pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los
seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si pues todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no
empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora
no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que, entre ellos, forzosamente ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas contingentes, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo
y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo que todos llaman Dios ».
4ª Vía. Grados de perfección. El Ser Perfecto.
« La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros,
y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más
caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello, ente o ser supremo; pues,
como dice el Filósofo ((Aristóteles)), lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel
género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para
todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones ((y a ésta la llamamos Dios))».
Esta vía tiene que ver con lo que Aristóteles llama “causa formal” (que recoge componentes objetivo ideales de las ideas de Platón). El
problema es, como dijimos al hablar de la demostración de San Anselmo, que no se determina “sincategoremáticamente” de qué tipo de
“perfección” se habla, pretendiendo que hay un ser (que, supuestamente, debería poseer cualidades “personales”, prolépticas) que recoge las
perfecciones de todos los tipos de categorías de ser, que es modelo de “ser”.
5ª Vía. La finalidad, el orden. El Fin Supremo como Ordenador.
«La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como
se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van
a su fin obrando al acaso ((por azar)), sino intencionadamente (como personas o seres conscientes)). Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un
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12
Ni que decir tiene que el planteamiento que hace Sto. Tomás del concepto de causalidad es abstracto y metafísico. El concepto de causa no tiene sentido fuera de un “contexto” o
Armadura y sin un Esquema de Identidad Sintética en el que desenvolverse. Sólo así se evita la “recurrencia hasta el infinito a causas anteriores”.... Además hay que distinguir entre
“determinación” y “causalidad”.
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SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales
a su fin, y a éste llamamos Dios
13
» (Suma Teológica, I-II, q.2, art. 1-3).
En esta vía Santo Tomás parte de lo que Aristóteles llama “causa final”, y considera al universo como una especie de “obra” (artificiosa,
proléptica) realizada por un demiurgo (artesano) todopoderoso (que incluso crea de la nada la materia con la que construye el mundo). El
Cristianismo coloca en la “mente” de Dios las formas (ideas, modelos) de Platón y la materia no la considera preexistente (para evitar restar
poder a Dios, pues la materia es “potencialidad” de ser), sino creada por Dios de la Nada (no de sí mismo, para evitar el Panteísmo). Como
vemos, Santo Tomás lleva a cabo una Analogía en que se rompen las relaciones analógicas, pues entre Dios y un artesano efectivo (humano)
hay una distancia infinita. De hecho, como sugirió Nicolás de Cusa, la “figura personal” se desintegra cuando se llevan al límite infinito sus
propiedades (como el círculo que se transforma en algo muy distinto, una recta, cuando se lleva al infinito su radio).
Como vemos, todas la vías acaban con la frase "y a éste llamamos Dios". Pero, como algunos le critican, eso no es algo evidente para todo el
mundo, ni algo que se derive de la argumentación tomista. Esa coletilla (escolio) es algo que pone Tomás sin que se derive racionalmente en la
demostración. En los escolios presupone la identidad entre lo concluido (por ejemplo un "primer motor") y Dios. Un Dios con cualidades
reveladas que son incompatibles con la Racionalidad, pues, como dirá en otro lugar, el verdadero conocimiento de Dios se alcanza no por
razones naturales, sino por "razones" que desbordan el mero razonamiento que puedan llevar a cabo los hombres:
«por la Gracia [sobre-natural: sobre-racional] adquirimos un conocimiento de Dios más perfecto que por la razón natural...» y es la Gracia la
que: «hace que le conozcamos mejor, porque pone a nuestro alcance más y más perfectas obras suyas, porque merced a la revelación, le
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atribuimos propiedades que la razón no alcanza a conocer como la de ser uno y trino
Argumentos de filiación aristotélica
CINCO
VÍAS
Por el movimiento:
PRIMER MOTOR
Por la subordinación de
las causas eficientes:
Por la contingencia de los
seres: SER NECESARIO
CAUSA PRIMERA
Filiación platónica
Por los grados en las
perfecciones de los seres:
SER PERFECTÍSIMO
Por el orden del
universo y la finalidad
interna de los seres
naturales: FIN ÚLTIMO
(I) Punto de partida:
es siempre un
hecho de
experiencia
En el mundo hay
cosas que cambian
En el mundo hay
causas eficientes,
fenómenos causales
Existencia de seres
contingentes (pueden existir
o dejar de existir)
Existen grados de
perfección en la
naturaleza
Orden y finalidad en el
mundo natural
(II) Apelación a un
principio general
que rigen en el
orden de
fenómenos
constatado
Todo lo que se
mueve es movido por
otro
No hay nada que sea
causa de sí mismo
Los seres contingentes no
tienen el principio de
existencia en sí mismos
Lo perfecto no puede
tener su origen en lo
imperfecto sino solo en
algo aún más perfecto
Las cosas que carecen
de conocimiento sólo
pueden tender a un fin
si alguien que entiende
las dirige
(III) Prohibición de
un regreso al
infinito en el orden
de lo finito
En la serie de
motores no se puede
seguir
indefinidamente
En las causas eficientes
no es posible proceder
indefinidamente
No es posible la serie
indefinida de seres
relativamente necesarios
(IV) Conclusión en
la que se llega a un
máximo en el orden
de los fenómenos
considerados
Debe haber un Primer
Motor no movido por
nadie
Debe existir una Causa
Eficiente Primera
Debe existir un Ser
absolutamente Necesario
Debe existir un Ser
Perfectísimo
Debe existir un Ser
Inteligente que dirija a
todas las cosas
naturales
(V) identificación de
cada conclusión
obtenida con Dios
“y a este todos le llaman DIOS”
Estas vías son intento muy lúcido de reunir y exponer ordenadamente todos los argumentos a favor de la existencia de Dios formados hasta la época. Es un
juicio metafísico al mundo. Todas las vías comunicadas por un lazo secreto: cada una de ellas parte de que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la
realidad no contiene en sí la razón suficiente de su existencia, de lo cual se deduce un ser trascendente que escape a esta insuficiencia del mundo. La
perspectiva de juzgar el mundo como armónico, ordenado, cabal e incompleto, insuficiente, incapaz de explicar por sí mismo y desde sí mismo ese orden y
belleza es una cosmovisión medieval y cristiana. Si no se comparte tal juicio, las vías sólo demuestran las ideas del autor.
13
Los Testigos de Jehová, actualmente, también pretenden demostrar la existencia de Dios basándose en esta característica de la “prolepsis” de la conducta aplicada al universo
entendido como “obra de Dios”. El problema es que El universo no es como una casa (proléptica, obra intencionada…) ni Dios una persona (que es lo que habría que demostrar). De
forma genérica se podría decir que Santo Tomás parte en las tres primeras vías parte de algo “físico” y concluye que Dios (una superpersona) es su causa. En las últimas vías parte
de conceptos más relacionados con la “persona” (beta-operatorios) y pretende extenderlos al universo físico (como se hacía en los mitos al personalizar la naturaleza). Mezcla una
causalidad “física” y una “intencional”, proléptica.
14
Propiedades “no personales”, sino abstractas y del Dogma religioso.
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SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
2.3.1. La Creación y la ciencia de Dios
Una vez "demostrada" (según Santo Tomás) la existencia de Dios y su esencia, Tomás trata de averiguar cómo hizo Dios el mundo, «las
operaciones divinas».
15
El Dios de los Cristianos es abiertamente distinto al de Aristóteles , aunque Tomás pretenda asemejarlo a éste. El Dios de Aristóteles no tiene
nada que ver con el mundo, se piensa a sí mismo (es el "límite" de la idea de Personalidad o Conciencia), no sale de sí mismo, pues nada le
mueve a actuar (es Acto Puro inmóvil). Santo Tomás tratará de evitar esta separación entre pensar y actuar diciendo que Dios produce las
cosas (partiendo de la "nada" como material) a la vez que las conoce o piensa.
Dios es "causa eficiente" (también final y formal) de las cosas, pero no "causa material", pues, de lo contrario, se caería en el Panteísmo (todo
sería divino). Las cosas son creadas al ser pensadas. Y la creación es voluntaria o libre, pues no era necesario que Dios crease el mundo. Dios
"entiende" lo que "quiere" y "quiere" lo que "entiende". Además «el mundo no es producto del acaso, sino fabricado por Dios, que obra por
entendimiento», lo que implica que «en el entendimiento divino exista la forma a cuya semejanza fue hecho el mundo, y esto es lo que
entendemos por idea». La Causa formal del mundo, los Patrones o Formas respecto a las cuales fueron hechas las cosas, están en la Mente de
16
Dios (se podría decir que el Mundo de las Ideas de Platón no es externo a Dios, sino que dichas ideas son su propia esencia ).
Sólo podemos hablar de Ideas en Dios. Por tanto la Verdad tiene en Dios su único fundamento.
La Infinitud es algo Actualizado en Dios, por eso Dios es considerado como Perfecto y Omnipotente. Para los griegos, sin embargo, lo infinito
no es algo aplicable a la "cualidad" (y menos a la "personalidad"), sino que sobre todo se aplica al plano de la Cantidad, de la magnitud,
significando algo "indeterminado", sin límites, pura "potencialidad", Imperfección (lo contrario del Dios Cristiano).
Respecto a en qué momento fue creado el mundo, Santo Tomás respeta a los Teólogos mahometanos (Avicena, Averroes) que mantienen,
como Aristóteles, que el mundo es Eterno, por lo que fue creado en la Eternidad. Según Tomás esta versión es tan razonable como la de San
Buenaventura que cree que el mundo tiene un comienzo en el tiempo, por lo que:
«En consecuencia, que el mundo haya tenido un comienzo, es objeto de la fe. No es objeto de demostración ni, por tanto, de la ciencia...La fe
sólo establece que el mundo no ha existido siempre: de ello no se pueden dar más pruebas que las que puedan darse para demostrar la
existencia de la Trinidad»
Si Dios es Bueno, ¿Cómo es posible que haya mal en el mundo? Santo Tomás justifica esta pregunta diciendo que en el mundo hay una
graduación de los seres: «Dios hizo, por consiguiente, el universo perfectísimo en conjunto, en cuanto era compatible con la naturaleza y fin de
la criatura; pero no hizo cada criatura absolutamente perfecta, sino unas más que otras» «...porque no sería perfecto el universo si en las cosas
hubiese un solo grado de bondad.» Hay una graduación (como en el emanantismo neoplatónico, pero partiendo de la nada…) entre los seres.
15
Debemos recordar que para los cristianos Dios no sólo es causa final de todo (como dijo Aristóteles: Dios "mueve" al mundo, y al hombre, finalísticamente, porque todo ser quiere parecerse a él
"imitándolo", dejando de moverse, "perfeccionándose" en su pura actualidad sin potencialidades no actualizadas, aunque Dios "no se preocupe" de eso, según Aristóteles). Para los cristianos Dios es causa
final, pero lo sabe y lo ha ordenado Él así. Además, en el cristianismo Dios también es también Causa eficiente original (todo se produce y se mueve por su "empuje") y Causa formal (pues en su mente están
los "planes" ideales de todo lo real). Pero no es causa material (pues Dios crea la misma materia de la nada, con lo que se evita el "panteísmo" material). Por tanto Dios no es sólo aquello a lo que se tiende
por "imitación", sino aquello de lo que venimos y cuya impronta "artesanal" llevamos inscrita en nuestra naturaleza. Dios es Principio y Fin (Alfa y Omega). Y lo que el hombre debe hacer es volver a Él
(como rezan las Bienaventuranzas: "bienaventurados los que... ").
16
recordemos que el mundo sensible de Platón fue hecho por el Demiurgo partiendo de Ideas externas a éste, y de una materia igualmente externa. Tomás conserva la exterioridad de la materia respecto a
Dios (con la gran peculiaridad de que viene de la Nada), pero introduce las Formas en Dios.
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3. MORAL Y POLITICA. Introducción. Leyes “naturales” y “sobrenaturales”
18
Según Sto. Tomás, los hombres somos libres y, por tanto, podemos obrar de múltiples formas y maneras. Ahora bien, una cosa es el poder y
otra el deber. En este sentido, si somos libres para obrar de un modo u otro, no lo somos a la hora de establecer las normas y los principios
morales que deben regir nuestra conducta. Sto. Tomás distingue entre ley eterna, ley divina, ley natural y ley positiva.
La Moral de Santo Tomás es, en lo que se refiere al gobierno humano natural, Eudaimonista, como la de Aristóteles. Pero hay una diferencia
radical entre ambos: la introducción del aspecto sobrenatural, por encima del natural, por parte de santo Tomás: la moral «es un movimiento
de la criatura racional hacia Dios». Dios es el último Fin del hombre. Esto, sin embargo, no significa para Santo Tomás que Dios mate la
voluntad libre del hombre.
El hombre es libre de guiarse por Dios o no. Dios sólo "ayuda" a que el hombre acepte libremente la Gracia que le lleve a Dios (Fe).
Respecto al hombre como "ser social", no sólo individualmente, Santo Tomás dice que la Justicia o el Amor entre los hombres deriva de Dios,
es una expresión de Amor a Dios. La ley "positiva" de la ciudad debe ser una concreción de la Ley moral natural. Pero esta ley moral natural en
el fondo es "sobrenatural", pues está impresa en el corazón de los hombres por Dios.
Por esto la Iglesia debe estar por encima del Estado, pues lo Sobrenatural está por encima de lo Político positivo.
3.1. Moral y Política
La ley eterna: es la razón de Dios que ordena todo lo real de acuerdo con un plan de acuerdo con el cual creó el mundo. Dado que la razón del
hombre es finita, no puede comprender del todo ese plan, pero el hombre participa de él. La razón eterna del mundo no es irracional, sería
más bien suprarracional.
19
20
La ley natural : es la propia ley eterna en cuanto se encuentra presente en los seres creados, es un reflejo de la razón de Dios en todas y
cada una de las cosas. En el hombre se muestra en la máxima primera de su razón práctica: el bien conforme a la razón ha de hacerse y el mal
ha de evitarse (la Sindéresis o Ley Fundamental, genérica, de las obras morales); y el bien iría en paralelo con las inclinaciones naturales. Bien
es aquello que es querido. Ahora bien, lo que es querido lo es por nuestras inclinaciones naturales. Luego bueno es aquello que naturalmente
queremos. De ahí, que hacer el bien y evitar del mal sea la norma básica de la ley natural, pero como hay diversas inclinaciones naturales esa
norma se desarrolla en otras más concretas:
-
La ley natural física: afecta a todos los seres físicos (minerales, vegetales y animales, incluido el hombre) en tanto que son materiales o corporales.
La ley natural moral: afecta sólo al hombre en tanto son inteligentes y libres. De esta naturaleza surgen diferentes tendencias, también naturales, que
implican determinadas obligaciones morales:

En tanto que sustancia, el hombre, como toda sustancia, tiende a conservarse en su ser. Será moralmente bueno todo lo que contribuya a
conservar la vida humana y malo lo que tienda a destruirla o dañarla.

En tanto que animal, el hombre tiende a la procreación y al cuidado de la descendencia. Así surgen una serie de normas y preceptos para
orientar y regular el comportamiento sexual, la obligación de alimentar y educar a los hijos, velar por su salud, etc.

En tanto racional, el ser humano tiende a vivir en sociedad y a conocer la verdad. De esta tendencia derivan determinadas normas que ayudan a
convivir armónicamente y evitar el engaño, las ofensas, etc.
21
En suma, para Santo Tomás lo bueno, el bien, coincide con lo natural y por tanto, siguiendo a la tradición que viene de Platón , es algo
objetivo, común a todos los seres humanos. El bien es el fin de nuestras acciones, pero como el fin de nuestras acciones es la satisfacción de
nuestras tendencias naturales, entonces nuestras tendencias naturales son, por definición, buenas. No es algo que dependa de lo que cada
persona pueda entender por bueno. El bien
Para Sto. Tomás la ley moral se fundamenta en la propia naturaleza humana. Y dado que la naturaleza humana es universal e inmutable, la ley
moral también lo será. En el terreno de esta razón práctica, de las acciones voluntarias (que plantean distintos medios para alcanzar algún fin),
el hombre puede desarrollar virtudes éticas, morales y políticas si canaliza las tendencias de la “ley natural” que lleva impresa para que se
desarrollen “habitualmente” de manera racional, evitando caer en el vicio (en el que habitualmente nos arrastran las pasiones).
La ley divina (Ley positiva divina): o la dictada por Dios al hombre para conseguir su fin supremo y sobrenatural (los diez mandamientos
revelados que completan a la ley natural y las leyes positivas humanas, pues el fin del hombre es sobrenatural y éstas no bastan. Además, son
necesarias para que todo hombre pueda saber con absoluta certeza qué debe hacer y qué debe evitar; para que se legisle sobre los actos
17
La ley es una “regla” o “norma” (dirección, medida) de la acción humana, según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues la ley deriva de ligar; porque obliga en orden a la acción. Y la regla o
medida de nuestros actos es la razón, que conduce las acciones “de manera habitual” hacia la virtud (si es razonable) o al vicio (si es “desviada” respecto a esa regla o “canalización” o “vía” racional). La ley
es guía para la acción.
18
Si ya en Aristóteles (y antes en Platón) se aprecia la necesidad de las leyes de la Comunidad política como norma o regla directiva que “perfeccione” la naturaleza racional del hombre (dirigiendo hacia el
“bien común” de la comunidad las distintas clases sociales y sus respectivas virtudes), con Sto. Tomás esta necesidad se subordina a otra dimensión, la “espiritual” del hombre, la vida en Gracia de Dios.
Además de su incapacidad natural se añade su naturaleza racional “degenerada” por culpa del “pecado original”. Sólo con la ayuda “sobrenatural” de la Gracia divina (el don de la Gracia que se
manifiesta con la Fe) puede el hombre volver a ser “bienaventurado” (feliz) y alcanzar su Fin último que es Dios.
19
relacionada con lo que con el tiempo se ha convertido en parte del "derecho de gentes" o "Derecho Natural" o "Los Derechos Humanos".
20
Pero vemos los límites (que Santo Tomás no reconoce por culpa de una "falsa conciencia" clarísima) y contradicciones de lo que se conoce como "positivismo moral transcendente", es decir, aquella
doctrina moral que pone el fundamento de las normas morales y éticas en algo "exterior" (y sobre-natural, sobre-humano, sobre-racional) al propio hombre (a los principios de su constitución
transcendental, de su permanencia como tal, sin necesidad de apelar a factores extrarracionales e irracionales).
21
La ética de Tomás de Aquino asume las virtudes platónicas (justicia, prudencia, fortaleza y templanza), pero considera siguiendo en esto más a Aristóteles, que la virtud no es solo virtud intelectual, sino
también virtud moral: obrar no es solo cuestión de inteligencia, sino también de práctica (“obras son amores y no buenas razones”).
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SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
interiores y no sólo los exteriores [la virtud perfecta exige rectitud perfecta de obra y pensamiento], y para que ningún delito quede por
prohibir e impune). Se diferencia en la Ley antigua (la del Antiguo Testamento, cuyo impulso es sobre todo el “temor” al castigo, propio de los
sujetos “inmaduros”, que muchas veces se apartan de los fines racionales) y la Ley Nueva (la del Evangelio, cuyo impulso o “fuerza de obligar”
proviene sobre todo del Amor, pues es propia de sujetos “maduros” espiritualmente). La Ley divina es “regla” del “bien común” de la
comunidad “sobrenatural” de los creyentes (la Iglesia Militantes y Triunfante). La ley divina perfecciona la ley natural humana, no la desmiente
ni la aniquila. Por ello, en su filosofía política, es legítimo que ejerza la autoridad tanto un cristiano como un pagano. Un gobierno teocrático
iría contra la ley natural y debe ser excluido por principio. Un súbdito cristiano no está obligado a obedecer antes a un dirigente cristiano que a
uno que no lo es. Ambos son igualmente legítimos y pueden ser buenos o malos con independencia de su fe.
La ley positiva (normas jurídicas): los hombres viven en sociedad y relacionándose con sus semejantes y, por ello, necesitan de leyes positivas,
necesarias para concretar en casos particulares lo que debe hacerse. La “ley natural práctica”, en cuanto a ciertos conocimientos o preceptos
particulares no tienen por qué ser “verdad para nosotros” (para todos los hombres), y puede haber gente que desconozca ciertas verdades “en
sí”. Por eso fue necesaria la “ley escrita” (positiva) para completar las normas concretas y determinadas que “condujesen” (orientasen,
dirigiesen “racionalmente”) las conductas particulares y concretas de los sujetos, que corren el peligro de desviarse de la “luz natural de la
razón práctica”.
Éstas han de ser racionales, deben procurar el bien común, tienen que ser elaboradas por los gobernantes y necesitan ser dadas a conocer
públicamente. Pero para que la ley positiva sea válida ha de fundamentarse en la ley natural, es decir, estar de acuerdo con ésta y no
contradecirla. Además, la ley positiva debe servir de complemento de la ley natural, es decir, ha de contribuir a su aplicación. Por ello, las leyes
positivas que no estén de acuerdo con la ley natural, contraria a la razón del “bien común”, serán injustas (en el fondo, no serían leyes) y, por
tanto, no serían obligatorias.
El "Bien Común" del que hablan los cristianos se diferencia del de los griegos, pues está entroncado con la "comunidad de fieles" (como ya
22
vimos en la Iglesia Militante y Triunfante de la concepción de la historia, según San Agustín) . Pero Santo Tomás, a diferencia de San
23
Agustín , resalta la “disociación” entre el “orden espiritual” (sobrenatural) y el “orden temporal” (natural). Para salvarse, para alcanzar el
“bien espiritual” (la felicidad plena sería la “bienaventuranza”: ver a Dios) es imprescindible seguir los mandatos de la Iglesia (FE); pero para
24
alcanzar el “bienestar civil” (en el “orden natural” de la razón) es prioritario obedecer al poder del Príncipe (del Estado) , que nos permitiría
ser virtuosos (RAZÓN). Tal disociación dará pie a una paulatina y mayor independencia del Estado respecto de la Iglesia en la Modernidad.
En cuanto a las formas de Gobierno admite (como Platón y Aristóteles):
-Buenas: Democracia observante de la ley, aristocracia y monarquía.
-Malas: Democracia demagógica, oligarquía y Tiraría.
La Monarquía es la mejor, pues proporciona unidad, y es más "natural" (entendiendo la Naturaleza como la expresión de la Ley de Dios, y por
lo tanto, como algo Sobrenatural, sobrerracional), pues rige al pueblo como la cabeza al cuerpo, o la reina a las abejas (o el Papa único a la
Iglesia militante). Pero como no es fácil conseguir un monarca bueno, dicho poder debe ser moderado por magistrados elegidos por el pueblo
(un poder democrático o conciliar que evite abusos): lo que en términos modernos equivaldría, aproximadamente, a una Monarquía
parlamentaria (aunque como ya hemos visto la clasificación de Aristóteles de los Sistemas de Gobierno es muy vaga y confusa). De esta manera
todo se armonizaría hacia Dios.
Con Todo sigue admitiendo la "esclavitud" (desde la concepción de la “justicia” de su época –dar a cada uno lo suyo-): es natural que «uno sea
el fin que conviene a los hombres libres y otro el que conviene a los esclavos, ya que el hombre libre es causa de sí mismo, mientras el esclavo
es en todo su ser cosa de otro.»
Para concluir diremos que en Santo Tomás se da el intento de llegar al máximo adonde puede llegar la razón en los problemas que conciernen
al orden religioso, no descuidándose ni el más mínimo detalle; así, por ejemplo, es extremadamente meticuloso al tratar de averiguar si en la
Resurrección de la Carne (del Cuerpo) los hombres tendrán que presentarse ante Dios con uñas, dientes, y demás partes perdidas a lo largo de
la vida.
22
A diferencia de Aristóteles, el Estado no satisface todas las necesidades, al estar el hombre ordenado a un fin o bien sobrenatural. Ello llevará a la diferenciación Estado / Sociedad civil.
Distingue San Agustín entre el amor a sí mismos de los hombres y el olvido de Dios, que configura la ciudad terrestre y el amor a Dios y el olvido de los hombres de sí mismos, que configura la ciudad de
Dios. Unas veces San Agustín llama Ciudad de Dios a la Iglesia Católica y otras Ciudad Terrena a Roma.
Un pueblo, una sociedad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecución y en el amor del mismo bien, esto es, Dios. Una multitud no unida por la justicia no forma un pueblo. No hay entonces ni pueblo ni
sociedad ni Estado sin justicia. No puede haber justicia sin la Iglesia Católica. Es en la Ciudad de Dios en la única sociedad o Estado en la que reina la justicia porque su fundador y jefe es Cristo. Si un Estado no
es cristiano, no es siquiera Estado. Carece de toda legitimidad. Los hombres vivimos en ciudades temporales. Los cristianos forman la Iglesia, la Ciudad de Dios. Los que fueron, los que son y los que serán son
todos los elegidos que son miembros de la Ciudad de Dios. La Ciudad de Dios se halla mezclada con la Ciudad temporal. Las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí.; pero al final, en el día del Juicio
Final, serán separadas y constituidas distintamente.
Lo temporal debe subordinarse a lo divino. El Estado a la Iglesia, aunque ésta necesite de aquél por la pax temporalis que asegure, a la vez que la Iglesia, por su parte, formando buenos ciudadanos,
contribuirá a que aumente y prospere el propio Estado. Tales serían las tesis del llamado agustinismo político.
Hay que obedecer a las leyes porque todo poder viene de Dios, pero a condición de que sean justas tales leyes, porque, de lo contrario, deben ser desobedecidas.
24
En el orden político lo temporal se desglosa de lo espiritual y se constituye en realidad autónoma, dependiente de aquélla, pero substantiva: hay una relación de jerarquía, pero la una no queda encerrada en
la otra. La realidad política, en cuanto humana, es, naturalmente, realidad creada, pero no es ya simple “reflejo”, sino escala substantiva dentro de la creación. El poder político, “temporal”, se constituye
como poder autónomo. El poder temporal está sometido al espiritual en cuanto Dios le ha sometido a él, es a saber, en las cosas tocantes a la salvación del alma. En tales cosas más se ha de obedecer al
poder espiritual que al temporal. En las cosas tocantes al bienestar civil más se ha de obedecer al poder temporal que al espiritual, como el Evangelio de San Mateo dice: “Dad al cesar lo que es del César”. La
autoridad política tiene su fundamento en el Derecho natural, no es una derivación de la Iglesia.
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SANTO TOMÁS DE AQUINO: El apogeo de la Escolástica
4. Glosario
1ª vía (mov.)
2ª vía (causas)
3ª vía (contingencia)
4ª vía (perfección)
5ª vía (orden)
A posteriori
A priori
Alma
Analogía
Argumento ontológico
Artículo de Fe
Cinco Vías
Contingencia
Creación
Cuerpo
Dios
Dios filosófico
Dios impersonal
Dios religioso
Escolástica
Esencia
Estado
Existencia
Ley divina
Ley eterna
Ley natural
Ley positiva
Ancilla theologiae
Dios personal
Libertad
Moral personal
Preámbulo de Fe
Razón / Fe
Sociedad civil
Teología
Teología Natural
Teología Revelada
Virtud
Voluntad
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