Concha Roldán - Servicio de publicaciones de la ULL
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LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA Concha Roldán 1. INTRODUCCIÓN: EL UNIVERSALISMO RECORTADO DE LAS ÉTICAS CLÁSICAS Una advertencia para empezar: la «concepción tramposa del universalismo» no es privativa de Kant. En este sentido, una de las tareas que se ha propuesto la reflexión filosófica feminista en las ultimas décadas, es la crítica al universalismo ético en sus formulaciones clásicas1, poniendo para ello de manifiesto que la ética ha sido desde sus inicios en la antigüedad una ética masculina, hecha por y para los varones2, es decir, una universalidad ética acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por Seyla Benhabib como «universalidad substitutoria»3, y que se ha venido repitiendo a lo largo de las distintas formulaciones de la historia desde Aristóteles4, pasando por Kant, hasta las más recientes versiones de Rawls y Habermas5. 1 Cfr. María Herrera, «La ética desde el feminismo. Notas sobre la ‘diferencia’», en Isegoría, nº 6, 1992, p. 153. 2 En este sentido escribe Celia Amorós: «Las éticas son construidas por y van dirigidas a los sujetos que pueden elegir su vida, a los protagonistas históricos: Ética a Nicómaco, a Eudemo, a Lucilio, Epístola moral a Fabio» (Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona 1985, p. 113). Cfr. Michel Foucault, Historia de la sexualidad.- II. El uso de los placeres, Siglo XXI, Madrid, 1987, p. 24: «Se trata de una moral de hombres: una moral pensada, escrita y enseñada por hombres y dirigida a los hombres, evidentemente libres. Por consiguiente, moral viril en la que las mujeres sólo aparecen a título de objetos o cuando mucho de compañeras a las que hay que formar, educar y vigilar, mientras están bajo el poder propio, y de las que hay que abstenerse, al contrario, cuando están bajo el poder de otro (padre, marido, tutor)». 3 Cfr. «The Generalized and the Concert Other: the Kohlberg-Gilligan Controversy in Feminist Theory», en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell, Feminism as critique, Polity Press, Cambridge, 1987, p. 81. Existe una versión castellana de dicha obra: Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.), Teoría feminista y teoría crítica, Alfons el Magnanim, Valencia, 1990. 4 Cfr. María Luisa Femenías, Inferioridad y Exclusión. Un modelo para desarmar, Nuevo Hacer Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires, 1996. 5 Cfr. al respecto el excelente libro, recientemente publicado, de María José Guerra, Mujer, identidad y reconocimiento. Habermas y la crítica feminista, Centro de Estudios de la Mujer, Universidad de La Laguna, 1998. Laguna, número extraordinario (1999), pp. 363-375 34.pmd 363 26/02/2013, 7:18 364 CONCHA ROLDÁN Con palabras de Celia Amorós: «Una ética feminista se plantea ante todo como crítica de la ética. No puede ser sino denuncia de la ficción de universalidad que se encuentra como presupuesto ideológico en la base de las distintas éticas que se han propuesto a través de la historia, sobre todo, de las éticas filosóficas. No puede ser sino crítica de la actitud acrítica de la ética que construye su destinatario sobre la base de la mala abstracción —la de una universalidad sin determinaciones de contenido o de un contenido sin universalidad— y la mistificación»6. Así pues, detrás de una parte considerable de la reflexión feminista sobre la ética actuaría como motor la recuperación de las dimensiones concretas de la experiencia moral que se enfrentan a una reducción formalista de la ética a problemas de justificación de las normas morales; se trata de un interés por recuperar al «otro concreto» —como lo denomina Seyla Benhabib— tomando distancia de un universalismo vacío, representado por lo que ella denomina «el otro generalizado». En su opinión, las teorías morales universalistas han sido construidas desde el punto de vista del «otro generalizado» —que insiste en las estructuras que nos son comunes a todos en cuanto seres racionales, haciendo abstracción de las diferencias individuales— y este punto de vista es lo que las haría caer en incoherencias epistemológicas, tal y como muestra el caso paradigmático de Rawls y su propuesta de razonar bajo un «velo de ignorancia» como situación ideal en que se podría adoptar el «punto de vista del otro», cuando —como subraya Benhabib— adoptar el punto de vista del otro en esas condiciones es por definición imposible, pues al no poder determinar quien es el otro ni quien soy yo, tampoco puedo «universalizar adecuadamente»7. Con todo, no se trata de una alternativa al «otro generalizado»8, sino más bien de una crítica a las teorías universalistas que disfrazaban de abstracto y neutro a unos seres humanos que en realidad tenían como referente a los varones blancos acomodados. Es en este contexto donde quiero situar mi trabajo, que pretende poner de manifiesto las limitaciones del universalismo ético kantiano, cuyo formalismo aparentemente neutro y abstracto tiene como único referente al colectivo de varones, en lugar de a toda la humanidad. Con este análisis no pretendo renunciar a la herencia ética 6 Cfr. Celia Amorós, Hacia una Crítica de la Razón Patriarcal, cit., 1985, p. 116 La insistencia de Benhabib en que se tenga en cuenta el punto de vista de «el otro concreto» forma parte de su propuesta de un «universalismo interactivo» en la línea crítica habermasiana, aspecto que aparece analizado magistralmente por Celia Amorós en su último libro, Tiempo de feminismo, Cátedra, Madrid, 1997, pp. 401-404. 8 Cfr. Ibid. p. 402: «Se trata, más que de una alternativa —pues una ética articulada en torno al ‘otro concreto’ podría llevar a validar moralmente comportamientos como los de la mafia— de un toque de atención hacia lo ‘no pensado’ en las teorías universalistas, orientado a impedir la usurpación del discurso de la universalidad ‘por parte de alguna particularidad no examinada’». Cfr. al respecto S. Benhabib, «Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral», Isegoría, nº 6, 1992, p. 40. 7 34.pmd 364 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 365 kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede entenderse al margen de sus contenidos socio-históricos9, que han relegado a la mujer un lugar ético de segunda clase, con las consecuencias históricas, sociales y políticas que todos conocemos. No se trata, pues, de hacer que la ética renuncie a sus pretensiones de universalizadoras de corte kantiano a la vista de los atropellos de don Inmanuel, sino de llevar al máximo las potencialidades del planteamiento kantiano con la ayuda de nuestro actual contexto feminista, aportando una mayor universalidad, una verdadera universalidad a la ética, haciéndola extensiva a toda la especie humana, como subrayan Celia Amorós y Amelia Valcárcel en sus trabajos10. La verdadera moralidad no es pensable sin la idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de igualdad, porque sólo desde ella es pensable la individualidad y la autonomía, tanto tiempo considerados también categorías masculinas11. La percepción de universalidad y autonomía como dos caras de la misma moneda pertenece a nuestras deudas kantianas12, pero eso no nos exime de analizar las incoherencias13 de quien pasa por ser el «padre de la ética moderna», sobre todo por lo que éstas contribuyeron a perpetuar un prejuicio que todavía hoy tiene secuelas inadmisibles entre cualquier ser que se considere humano y racional. 2. UN UNIVERSALISMO PARA DOS TIPOS DE ÉTICA La mayor preocupación del Kant práctico era, sin duda, el llegar a fundamentar una ética que fuera válida para todos los seres racionales. La aspiración a la universalidad —huelga recordarlo— constituye la esencia misma de la formulación kantiana del imperativo cate- 9 «Aunque los principios éticos sean ‘universales’, su contenido se elabora en un contexto siempre determinado», Françoise Collin, «Borderline», Isegoría, nº 6, 1992, p. 94. 10 Cfr. Amelia Valcárcel, Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder, Anthropos, Barcelona, 1991, p. 175: «La verdadera moralidad y la verdadera universalidad tienen ya algunos siglos de vida en común y pertenecen de lleno a nuestra tradición de ilustrados, de kantianos». Cfr. Celia Amorós, «Feminismo, Ilustración y misoginia romántica», en Filosofía y género. Identidades femeninas (comp. de Fina Birulés), Pamiela, Barcelona, 1992, p.124: «La ética feminista es, pues, la única ética verdaderamente universal, la coherente radicalización de una ética de raigambre ilustrada». 11 Cfr. mi reseña «la individualidad, una categoría masculina», en Isegoría, nº 6, 1992, pp. 193196. Sobre universalidad e igualdad, cfr. A. Valcárcel, «Igualdad, idea regulativa», en El concepto de igualdad, Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 1-15. 12 Cfr. Roberto Rodríguez Aramayo, «La pseudoantinomia entre autonomía y universalidad: Un diálogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disidencia», recogido en este mismo volumen colectivo. 13 A.J. Perona ha insistido también en este aspecto en su artículo «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la universalidad», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la CAM, Madrid 1992, pp. 237-246 34.pmd 365 26/02/2013, 7:18 366 CONCHA ROLDÁN górico: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal»14. Sin embargo, esta pretensión de universalidad, que quiere abarcar a todo el conjunto de los seres racionales (sin desdeñar acaso su extensión a hipotéticos seres extraterrestres15), deja fuera al componente femenino de la humanidad, el cual no conseguiría reunir dentro de sus planteamientos la autonomía moral y la libertad suficientes para convertirse en el referente del sujeto ético kantiano, quedando por tanto excluido del reino de los fines y de la posibilidad de un progreso moral, a la vez que se le niega la adquisición de los derechos naturales y cívicos fundamentales, así como la posibilidad de convertirse en sujeto histórico. La filosofía práctica kantiana se fue alejando paulatinamente de la idea de un «sentimiento moral» como fundamento y evidencia de los primeros principios morales, que aún había defendido en la época precrítica en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) o en la Investigación sobre la evidencia de los principios de la teología natural y la moral (1763)16. Como es bien sabido, el único sentimiento moral reconocido por la Crítica de la razón práctica será el «respeto hacia la ley moral misma»17. Ahora bien, mientras la moral kantiana va evolucionando hacia el formalismo, cuyos pilares son la universalidad y la autonomía, su antropología18 —que no deja de 14 Cfr. K.p.V., Ak. V, 30. En la versión anterior del imperativo categórico que facilita Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres se establecía también la equivalencia entre ley moral y ley universal: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal» (cfr. Grundl., Ak. IV, 421). Sobre las diferencias entre las pretensiones kantianas de universalización y de autonomía resulta interesante acudir al trabajo de J. Muguerza, «Kant y el sueño de la razón», en C. Thiebaut (ed.), La herencia ética de la Ilustración, Crítica, Barcelona, 1990. 15 En la Historia universal de la Naturaleza y Teoría del Cielo, Kant deja muy claras sus convicciones a este respecto: «con seguridad la mayoría de los planetas están habitados y, los que no lo estén, lo estarán alguna vez» (cfr. Ak. I, 354). 16 «Sólo en nuestros días se ha empezado a comprender que la facultad de representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad de sentir el bien es el sentimiento, y que ambas no deben confundirse. Así como hay conceptos inanalizables de lo verdadero, así también hay un sentimiento inanalizable de lo bueno. En la filosofía práctica, igual que en la teórica, no hay que aceptar tan fácilmente como indemostrable algo que no lo es. Sin embargo, no puede prescindirse de estos principios que, como postulados, contienen los fundamentos de todas las demás proposiciones prácticas. Hutcheson y otros han suministrado las bases para hermosas observaciones al respecto, denominándolo ‘sentimiento moral’» (Ak. II, 299-300). Kant se deja inspirar en estos momentos por los ensayos de los moralistas ingleses -Hutcheson, Shaftesbury y Hume. 17 Cfr. K.p.V., Ak. V, 80. 18 Podemos observar esto desde las Observaciones de 1764 hasta la Antropología en sentido pragmático publicada en 1798, sin olvidar piezas tan clave para la comprensión de la antropología 34.pmd 366 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 367 hallarse a la base de su ética— distribuiría estos principios de modo muy dispar entre los distintos miembros de la humanidad, negando a la mujer esa mayoría de edad constituida en divisa de la Ilustración19. A las limitaciones del universalismo kantiano a la luz de sus contenidos antropológicos me he referido ya pormenorizadamente en otro trabajo20, donde muestro como el «antropólogo pragmático» no se limita a «describir» objetivamente cómo son las cosas, sino que «prescribe» —usurpando la tarea ética— cómo debe ser un estado de cosas, con lo que no sólo incurre en la falacia naturalista, sino que también deja con ello inmersa en el lado oscuro de la pasiónnaturaleza a la mitad de la humanidad21. Lo que ahora quisiera poner de manifiesto es como la no aplicación del universalismo por igual a toda la especie, conduce a la coexistencia de dos tipos de ética para Kant: Una inferior, para las mujeres, ligada al sentimiento, que identificaría lo bueno con lo bello, y una superior, para los varones, donde la actuación moral se regiría por principios racionales. Lejos de encontrarnos con una ética aplicada por igual a ambos sexos, descubrimos que el referente del pensar y actuar moral nunca es para Kant el género femenino, y no ciertamente porque su formalismo no pueda ser aplicable a éste, sino porque en su concepción antropológica el «bello sexo» ocupa un lugar secundario entre los seres kantiana como son las Menschenkunde oder philosophische Antropologie (1787-88) y la Anweisung zur Menschen- und Weltkenntni8 (1790-91). Las dos dltimas corresponden a diferentes lecciones sobre antropología impartidas por Kant en los cursos mencionados y que fueron editadas por Fr. Ch. Starke en Leipzig, 1831; existe una reimpresión en Olms, Hildesheim, 1976, que manejo; a partir de ahora me refiero a ellas como Menschenkunde y Menschenkenntnis, respectivamente. Las abreviaturas correspondientes a las Observaciones sobre lo bello y lo sublime (hay versión castellana, debida a Luis Jiménez Moreno en Alianza Editorial, Madrid, 1990) y a la Antropología en sentido pragmático (la versión castellana de José Gaos, aparecida en Revista de Occidente — Madrid, 1935— ha sido reimpresa en Alianza Editorial, Madrid, 1991) quedarán abreviadas en las citas como Beobachtungen y Antropologie, respectivamente. 19 Que Kant condena a la mujer a esa minoría de edad tan repudiada por él mismo se pone de manifiesto en afirmaciones como ésta: «Las mujeres no dejan de ser algo así como niños grandes, es decir, son incapaces de persistir en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discriminar su importancia, misión que compete únicamente al hombre», cfr. Menschenkenntnis, p. 71. 20 Cfr. C. Roldán, «El reino de los fines y su gineceo: Las limitaciones del universalismo kantiano a la luz de sus concepciones antropológicas», en El individuo y la historia, R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos (comps.), Paidós, Barcelona, 1995, pp. 171-185. 21 Cfr. Cristina Molina Petit «Ilustración y feminismo. Elementos para una dialéctica feminista de la Ilustración», en Feminismo e Ilustración 1988-1992. Actas del seminario permanente. Instituto de Investigaciones Feministas, Univ. Complutense de Madrid, 1992, p. 8: «Pero el caso es que la Ilustración no cumple sus promesas en cuanto a la mujer se refiere. La Luces no quisieron o no pudieron iluminar el ámbito de lo femenino abandonando a la mitad de la especie a ese ángulo oscuro de la Pasión —frente a la luz de la Razón —de la ‘naturaleza’ frente a la ‘cultura’—...». 34.pmd 367 26/02/2013, 7:18 368 CONCHA ROLDÁN racionales, aunque «galantemente» se le otorgue un puesto honorífico preeminente22, poniéndose así de manifiesto que el anclaje femenino en el sentimiento y su imposibilidad de actuar por puro deber constituyen el telón de fondo de dicho formalismo. Este fenómeno, que podríamos calificar a la manera de Vico de «bonum et pulchrum convertuntur», es el que hará que las mujeres como genérico sean adscritas a la esfera de lo bello y sean expulsadas de la del saber científico, así como de la de la moral23. Kant inicia el tercer capítulo de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime dividiendo a la especie humana en dos mitades bien diferenciadas: el «bello sexo» y el «noble sexo», dando por supuesto que ambas poseen la misma capacidad racional, si bien los usos que cada mitad hace de su entendimiento resultan enteramente diversos, pues cada una de ellas tiene sentimientos innatos distintos que hacen bello al entendimiento femenino y profundo al intelecto masculino: en la mujer predomina el sentimiento innato de «lo bello», mientras en el varón cunde el de «lo sublime». Gracias a esta encantadora diferencia que la Naturaleza ha querido establecer entre ambas partes del género humano, «la inteligencia bella elige por objetos suyos los más análogos a los sentimientos delicados y abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos útiles, pero áridos, a la inteligencia aplicada, fundamental y profunda»24. Y si algunas mujeres decidían abandonar los cánones ético-estéticos que le habían sido asignados y decidían dedicarse a las «ciencias duras», eran catalogadas de excepciones milagrosas o de monstruos de la Naturaleza, como ocurrió con Anne Marie van Schurmann25, cuando no se sostenía la peregrina opinión de que se trataba de mentes masculinas en cuerpos femeninos26 o, sencillamente, se ignoraban sus aportaciones científicas27. 22 Lo que no pasa de ser una mera «pose estética», dado que Kant habla siempre del Mann, que no del Mensch, de principios. Cfr. por ej. Beobachtungen, Ak. II, 221: «so ist der Mann von Grundsätzen...». 23 Cfr. C. Amorós, Tiempo de feminismo, cit., pp. 261-263. 24 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 230. 25 Cfr. mi artículo «Crimen y castigo: la aniquilación del saber robado (El caso de Anna Maria van Schurmann), en Theoría 5, UNAM, México, 1997, pp. 49-59. Cfr. también mi entrada dedicada a ella en Philosophinnen Lexikon (hrsg. von Ursula I. Meyer y Heidemarie BennentVahle), ein-FACH-verlag, Aachen, 1994, pp. 279-282. 26 Cfr. E. Grossmann, Das Wohlgelehrte Frauenzimmer, München, 1984 (vol. I, pp. 19-20). Por esta teoría de la «falsa apariencia» se inclina sin duda Kant, cuando afirma que «a una mujer con la cabeza llena de griego, como la señora Dacier, o que sostiene sobre mecánica discusiones fundamentales, como la marquesa de Chàtelet, parece que no le hace falta más que una buena barba», cfr. Beobachtungen, Ak. II, 229. Sin embargo, algunos años antes Kant había alabado la elocuencia de Mme. de Chàtelet frente a Mairan y Bernoulli (cfr. Gedanken von der wahren Schätzung..., Ak. I, 45 y 55-56). 27 Cfr. mi trabajo sobre «Marie Winkelmann von Kirch: un agujero negro en la historia de la astronomía», en E. Bustos, J. Echeverría y E. Pérez Sedeño, Actas del I Congreso de la Sociedad 34.pmd 368 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 369 En opinión de Kant, ninguno de los géneros carecería por completo de las cualidades del otro, pero mientras un varón en el que predominen las cualidades bellas es caracterizado de «afeminado», una mujer que permita resaltar en ella lo sublime incurre en la simple degeneración28, deja de ser. Así, una mujer ilustrada que no se limita a exhibir su sabiduría como un reloj, «a fin de que se vea que lo tiene, aún cuando comúnmente está parado o no anda bien»29, para que su ingenio exhibido de forma superficial contribuya al propósito de seducción impuesto en ella por la Naturaleza, se coloca en tierra de nadie, deja de ser una mujer, pero tampoco es un hombre, claro está. El «entendimiento bello» es, pues, siguiendo la distinción kantiana, menos profundo que el «entendimiento sublime» y en manos de padres, hermanos y tutores, está que esto siga siendo así por el bien de la humanidad, ya que la Naturaleza ha encomendado a la mujer tareas que están relacionadas con sus cualidades bellas, como por ejemplo la conservación de la especie30, razón por la cual debe mantenerse medrosa y no arriesgarse. De ahí que el género masculino pretendiera monopolizar el mundo intelectual, mirando únicamente con buenos ojos que las mujeres se dedicaran a los libros en el ocaso de su vida, no para conseguir una realización personal o una mayor perfección moral, sino como una especie de terapia para sobrellevar la «pérdida de sus encantos» y, eso sí, siempre bajo la supervisión de un tutor: «Poco a poco —escribe Kant en las Observaciones—, según van desapareciendo sus encantos, la lectura de los libros y el cultivo de la inteligencia podría sustituir insensiblemente con las musas los sitios vacantes de las Gracias, y el esposo debería ser el primer maestro»31. Llevando la distinción entre «lo bello» y «lo sublime» a un terreno más genuinamente moral, sostendrá Kant que «la virtud de la mujer es una virtud bella, en tanto que la del genero masculino debe ser una virtud noble»32. Frente al dinamismo reflejado en la adquisición de una virtud noble por parte del varón, la virtud femenina se muestra estética y no perfectible, una especie de representación simbólica o estética del bien. Las mujeres permanecen —según Kant— como meras observadoras del progreso moral, instaladas en una especie de antesala del universo ético. En su planteamiento queda excluido que la mujer pueda actuar por deber o por obligación, es decir, por aquello que constituirá la base del verdadero comportamiento moral para el criticismo; en ella se daría una mezcla de sentimientos ético-estéticos, que le son innatos y que le hacen evitar el mal de forma quasi instintiva «no por injusto, de Lógica, Metodología y Filosofía de la ciencia en España, Dep. de Reprografía de la UNED, Madrid, 1993, pp. 506-509. 28 «Denominamos debilidades a los rasgos femeninos que un varón posee, pero los aspectos viriles en la mujer son siempre algo indecoroso» (Menschenkunde, p. 359). 29 Cfr. Anthropologie, Ak. VII, 307. 30 Cfr. Menschenkunde, pp. 360-1 y Menschenkenntnis, pp. 65-7. 31 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 239-240. 32 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 231. Los subrayados son míos. 34.pmd 369 26/02/2013, 7:18 370 CONCHA ROLDÁN sino por feo». A Kant le parece difícil que el bello sexo sea capaz de principios33, «por eso —escribe— la Providencia ha otorgado a su pecho sentimientos bondadosos y benévolos, un fino sentimiento para la honestidad y un alma complaciente»34. Se dan, por lo tanto, unas virtudes auténticas, reservadas al «hombre (varón) de principios» que es capaz de actuar por puro deber, y unas virtudes adoptadas35, que proceden del agrado o desagrado sensible al actuar, y que quedan adjudicadas al género femenino por definición, dado que en su entendimiento predomina lo sensible. Mientras el varón se hace digno de la virtud por medio de un comportamiento ajustado a principios racionales, a lo largo de un esforzado camino de renuncias, la mujer no tiene sino que dejarse guiar por su «sentimiento natural innato» para ser virtuosa, por lo que obviamente no puede obtener el mismo mérito en base a su comportamiento. Las virtudes adoptadas no son privativas del género femenino, pues las cultivaría cualquier varón que actuase por compasión o por complacencia, aunque a éste siempre le quede la posibilidad de acceder a la sublimidad de la virtud genuina actuando por principios, camino que le es vedado a la mitad de la humanidad, condenada sin remedio a ser «virtuosa por naturaleza». Podría objetarse que en las Observaciones todavía no se ha perfilado el pensamiento ético kantiano y, por lo tanto, no cabe calificar de comportamiento moral de segunda aquél que se fundamenta en algún tipo de sentimiento. Pero si acudimos a los textos de las Menschenkunde o de la Menschenkenntnis leemos literalmente lo siguiente: «El principio de la moral masculina es la virtud, el de la femenina el honor»36. Y en la Antropología añade: «El principio fundamental del género femenino viene a ser éste: ‘lo que todo el mundo dice, es verdad; lo que todo el mundo hace, es bueno’»37, con lo que queda sentenciada la incapacidad de las mujeres para regirse por sus propios principios. Los resultados pueden ser los mismos, pero —como es bien conocido— la ética kantiana no evalúa la moralidad de las acciones en función de sus resultados, y «entre las cualidades morales sólo la verdadera virtud es sublime»38, quedando el sentimiento del honor relegado al terreno de esas virtudes adoptadas que no proceden de la actuación por deber, aunque sus resultados coincidan ante los ojos ajenos. 33 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 232, así como la hoja 63 del manuscrito inédito de Mrongovius (depositado en el Kant-Archiv de Marburgo y que será editado por R. Brandt en la edición de la Academia de las obras de Kant): «... para el entendimiento masculino cabe adoptar un criterio enteramente distinto al del femenino. El hombre piensa conforme a principios, la mujer tal y como piensan los demás». 34 Cfr. Beobachtungen, IbRd. 35 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 217. La distinción entre virtudes genuinas y virtudes adoptadas es utilizada por U. Nolte en «Frauenbild und Frauenbildung in der Geschlechterphilosohie I. Kants», Zeitschrift für Pëdagogik (1963), p. 351. 36 Cfr. pp. 361 y 72, respectivamente. 37 Cfr. Anthropologie, Ak. VII, 308. 38 Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 215. 34.pmd 370 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 371 La mujer no necesita poseer una virtud genuina, porque su misión es garantizar la «humanización» del varón, quien a su vez actuará de mediador para que aquella alcance su estatuto de ser humano a través del matrimonio, donde «la pareja constituye una única persona moral»39. En uno de sus escritos sobre filosofía de la historia explica Kant la forma en que el hombre ha recorrido su camino desde las andaderas del instinto hasta la guía de la razón, es decir, desde la tutela de la Naturaleza al estado de libertad40. Al estado primitivo le siguió un estado de civilización, en el que tanto el arte como la cultura fueron despegando al hombre de la salvaje inmediatez natural41, proceso en el que, si prestamos atención a las diferentes versiones de su Antropología42, la mujer jugó un papel importante; ella sería la causa de que surgiera un estadio más refinado gracias a su disposición natural para el arte, por su finura y elocuencia tanto en el lenguaje como en los gestos, por su trato suave y cortés...; fruto todo ello de su debilidad física, pues justamente allí donde escasea la fuerza se utilizan herramientas más sofisticadas. Fue tarea de la mujer fomentar el estado social en el género humano, pero al mismo tiempo permaneció «más cerca de la naturaleza que el varón»43 en el estado de civilización, ya que en aquella quedó implantada la finalidad de la conservación de la especie. De esta manera la inmediatez femenina propicia el ascenso masculino por un civilizado progreso. ¿Pero cuál será el papel femenino en el proceso de moralización que debe iniciarse a partir de una sociedad civilizada? Con su virtud natural conseguirá que el resultado de sus acciones —presididas por un sentimiento moral— coincidan con la ley moral, contribuyendo así a elevar el nivel moral de los varones hacia la verdadera virtud44, pero sin acceder ella a la moralidad misma, sino únicamente a lo que constituye el vestido de la moralidad, esto es, a un «culto decoro»45. Carece, pues, de virtud en sentido genuino, pero posee la capacidad de hacer que los varones la adquieran, 39 Cfr. Bemerkungen..., Ak. XX, p. 62 y Beobachtungen, Ak. II, 242. Esta idea será recogida también en la Metafísica de las costumbres. Cfr. al respecto mi trabajo «Acerca del derecho personal de carácter real. Implicaciones éticas», en Actas del bicentenario de la Metafísica de las costumbres, Ciudad Real —en prensa—. 40 Cfr. Muthmaëlicher Anfang..., Ak. VIII, 115; cfr. p. 66 de nuestra versión castellana I. Kant, Ideas para una filosofía de la historia en clave cosmopolita, Tecnos, Madrid, 1987 (cuyo cotraductor y prologuista es Roberto Rodríguez Aramayo). 41 Cfr. Idee..., Ak. VIII, 25-26; cfr. pp. 16-17 de la edición castellana recién citada. 42 Cfr. Menschenkunde, pp. 358-60, Menschenkenntnis, pp. 65-67 y Anthropologie, Ak. VII, 306. 43 Cfr. Bemerkungen..., Ak. XX, 50. 44 Cfr. Bemerkungen..., Ak. XX, 109. 45 Cfr. Anthropologie, Ak. VII, 306. 34.pmd 371 26/02/2013, 7:18 372 CONCHA ROLDÁN sirviendo —como dice expresamente Kant— de «piedra de afilar de la moral»46. La «virtud bella femenina» aparece como condición pasiva de la moralización masculina, «cosificada» o «instrumentalizada» dentro del proyecto de moralización de la humanidad, itinerario en el que cada individuo —en cuanto componente de una sociedad humana que se ha elevado del reino de necesidades animal— debe encontrar sus propios fines. La instrumentalización de la mujer en este proceso pone al descubierto que la «auto-ilustración» era un juego «sólo para hombres». La sospecha de que para Kant la mujer nunca se revela como un individuo autónomo e independiente, sino como un mero complemento ontológico del varón, se confirma al analizar su concepto de matrimonio, que viene a definir como «persona moral única». En un primer momento se presenta como un estado de complementariedad, en el que uno obtiene del otro las cualidades que le faltan. Sin embargo, pronto comprobamos que esa «persona moral» se ve «regida por la inteligencia del hombre y animada por el gusto de la mujer»47. Y, por otra parte, vemos que el matrimonio hace libre a la mujer, mientras que el hombre pierde su libertad por él (razón de que no se le tome a mal el no casarse, cuando sí se le echa en cara a la mujer)48. Nos encontramos, pues, con que ese «todo moral» es el lugar paradójico de una igualdad desigual, donde el hombre quiere ser el propietario de una mujer para asegurarse de la procedencia legítima de sus vástagos49, tesis con la cual se pretende legitimar que la mujer es intelectual, moral y jurídicamente dependiente del varón, y que sólo por medio de él puede alcanzar realmente su condición de ser humano, dado que sin él no es persona moral ni jurídica. La pretensión kantiana de que la ley moral alcance a todos los sujetos y de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea su propio legislador, no alcanza a esa mitad de la humanidad que supone el género femenino, la cual queda sumida en una inmanencia biológica que se convierte en su prisión. En la medida en que la mujer no posee una identidad moral, tampoco podrá ser sujeto de derechos, ni alcanzar el rango de ciudadana. Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada «menor de edad»50 en un empeño por encadenarla a su presunta mayor inmediatez biológica, con objeto de que 46 Cfr. Ibid. Cfr. Beobachtungen, Ak. II, 242. 48 Cfr. Menschenkunde, p. 364 y Menschenkenntnis, p. 74. Cfr. el análisis que (al hilo del comentario sobre el hipotético dominio femenino) hace de este punto H. Bennent en el capítulo consagrado a Kant por su obra Galanterie und Verachtung (Eine philosophiegeschichtliche Untersuchung zur Stellung der Frau in Gesellschaft und Kultur), Campus Verlag, Frankfurt/New York, 1985. 49 Cfr. al respecto el artículo de B. Duden, «Das schöne Eigentum», Kursbuch 47 (1977) pp. 125-141. No analizo aquí la definición de matrimonio dada por la Metafísica de las costumbres, cuya complejidad se acrecienta al ser analizada conjuntamente con el concepto de «derecho personal de carácter real»(cfr. Ak. VI, 277-8 y 357-8). 50 Cfr. Anthropologie, Ak. VII, 208 y ss. Cfr. asimismo Metafísica de las costumbres, Ak. VI, 314. 47 34.pmd 372 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 373 no pueda alcanzar ningún tipo de autonomía, haciendo pasar ciertos convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexorables de la Naturaleza. De modo que el apartamiento de la mujer de la esfera pública obedecería, en el fondo, también en Kant, a la tradicional división de funciones51 y esta marginación se vería supuestamente compensada por una mayor cuota de poder en el ámbito doméstico; pero incluso en este terreno la mujer ejercería semejante preponderancia como la mayoría de los príncipes, quienes «dominan» en tanto que sus ministros gobiernan realmente52. La pretensión de universalidad perseguida por el formalismo ético kantiano presenta, por lo tanto, una importante contradicción, que se pone de manifiesto al echar una ojeada entre las bambalinas que rodean el cuidado escenario de su pensamiento moral. Como ya he dicho en otro lugar53, allí se descubre que el reino de los fines cuenta con una especie de «gueto» o gineceo donde se ve confinada la mitad del universo de todos los seres racionales, por el hecho de haber nacido mujeres. 3. CONCLUSIÓN: DE COMO LA RAZÓN PURA HACE TRAMPAS Después de lo dicho, creo que hay que afirmar el carácter tramposo de la ética kantiana, la cual se sirve de contenidos sociohistóricos (o sea, de lo que es en su época) que vician la pureza de la razón práctica. Kant es incapaz de liberarse en este punto de unos prejuicios tradicionales que embotan su capacidad racional hasta tal punto que no puede ver formas más coherentes y universalizables de aplicar sus propios principios éticos. Prejuicios que —como le recordaría su coetáneo y asiduo comensal de su casa, Theodor von Hippel— responden a otros muchos intereses que el interés de la razón. O, como diría Luisa Posada, contradicciones que aparecen «cuando la razón práctica no es tan pura»54. Se suele decir en defensa de Kant que el pobre no daba más de sí, que habría sido pedirle peras al olmo pretender que en su momento histórico se plantease la cuestión de la igualdad de la mujer en el plano moral y político. Sin embargo, creo que no tiene excusa que el aguerrido talento especulativo opte por un camino pacato y conservador en muchas de sus elucubraciones prácticas55, y lo hace a pesar de tantos ejemplos a su 51 «La mujer ha sido creada para permanecer bajo el conveniente dominio del hombre y asumir las tareas domésticas» (cfr. Thomasius, loc. cit., p. 22). 52 Cfr. Menschenkunde, p. 364 y Menschenkenntnis, p. 70. 53 Cfr. «El reino de los fines y su gineceo...», loc. cit., p. 185. 54 Cfr. su artículo así titulado en Isegoría 6, pp. 17-36. 55 Cfr. en este sentido el trabajo de R. R. Aramayo, «El dilema kantiano entre Antropología y Ética. «Acaso representan los dictámenes jurídico-penales de Kant una concreción casuística del formalismo ético?», Actas del Bicentenario de la Metafísica de las costumbres, Ciudad Real, —en prensa—. 34.pmd 373 26/02/2013, 7:18 374 CONCHA ROLDÁN alrededor que le demuestran que es posible intentar mejorar realmente el mundo, luchar por una sociedad más justa. El Kant que desde su Königsberg natal sigue con entusiasmo el desarrollo de la Revolución Francesa tuvo que tener también noticias de que tres años después de que se publicaran Los derechos del hombre y del ciudadano (1789), en la misma Francia Olympia de Gouges publica Los derechos de la mujer y de la ciudadana (1793), hazaña que le costó la cabeza, lo mismo que se la costó a otro defensor empedernido de los derechos de la mujer como fue Condorcet. No vamos a pedirle a Kant que al redactar la Metafísica de las costumbres y la Antropología conociese el libro que acababa de publicar en Inglaterra Mary Wolstonescraft bajo el título Vindicación de los derechos de la mujer (1797) —que J. S. Mill defenderá—, pero sí tenía que conocer el que Th. von Hippel había dado a la imprenta anónimamente el año 1792 en el mismo Königsberg: Acerca del perfeccionamiento de los derechos civiles de la mujer56. Y tuvo que conocerlo porque entre sus coetáneos se imputó al mismo Kant durante un tiempo su autoría57, lo que desde mi punto de vista no es sino la prueba de que los presupuestos éticos kantianos conducían de suyo a una aplicación práctica real de la universalidad que Kant no llevó a cabo al dejar que su razón se nublara por prejuicios tradicionales. Por eso quiero terminar subrayando la idea que apuntaba al principio: no critico a Kant porque me parezca que sus conceptos de autonomía y universalidad no deban ser aplicables como dos de los aspectos fundamentales de la ética, le critico más bien porque desde sus propios presupuestos él no los aplicó. Y acaso esto suceda, como subraya Antonio Pérez58, porque Kant no consiguió realizar una síntesis en el campo de la ética similar al realizado en la teoría del conocimiento; esto es, una síntesis de sentimiento y razón que no marginara o menospreciara los elementos sensibles en beneficio de la racionalidad moral, una síntesis que supiera aunar ambas perspectivas 56 Cfr. al respecto los trabajos, en las ya mencionadas Actas Feminismo e Ilustración, de Alicia Puleo «La radical universalización de los derechos del hombre y del ciudadano: Olympe de Gouges», pp. 217-223, Ángeles Jiménez Perona, «Las conceptualizaciones de la ciudadanía y la polémica en torno a la admisión de las mujeres en las asambleas» (pp. 137-145), Ana de Miguel Álvarez: «El feminismo y el progreso de la humanidad: democracia y feminismo en la obra de J. S. Mill», pp. 293-304; y de María Luisa Pérez Cavana, «La ‘Aufklärung’ en las figuras de Th. G. V. Hippel y Amalia Holst», pp. 257-268, donde recoge las tesis de un trabajo previo más amplio titulado «‘Sobre el mejoramiento civil de las mujeres’: Theodor Gottlieb von Hippel o las contradicciones de la Ilustración», Bonn, 1989. 57 Cfr. al respecto U.P. Jauch, Inmanuel Kant zur Geschlechtesdifferenz, Passagen Verlag, Wien, 1988, pp. 203-209 («Kant, Hippel und die ‘Bhrgerliche Verbesserung der Weiber’»). 58 Insistía en este punto en una conversación que mantuvimos en el marco de la IX Semana de Ética y Filosofía Política celebrada en Tenerife a finales de Marzo de 1998 y que da lugar a esta publicación. 34.pmd 374 26/02/2013, 7:18 LA TRAMPA DEL UNIVERSALISMO EN LA ÉTICA KANTIANA 375 en todos los componentes del género humano en lugar de repartir sus papeles entre los géneros, otorgando, como hemos visto que hace Kant, los valores sensibles a las mujeres y los racionales a los varones59. 59 Por estos derroteros se encamina Victoria Camps en la propuesta que hace en el primer capítulo de su reciente libro, El siglo de las mujeres —Cátedra, Madrid, 1998— de «feminizar a los hombres», sirviéndose de la crítica a la distinción kantiana entre el «bello sexo» y los «varones de principios» a que yo me refería en las anteriores páginas, con estas palabras: «Lo que Kant dice es una estupidez sin más... No obstante, es posible darle la vuelta al comentario para hacer notar que seguramente el mundo iría mejor si no faltasen esos sentimientos que Kant atribuye en exclusiva —y despectivamente— a las mujeres». 34.pmd 375 26/02/2013, 7:18
