Spinoza

FILOSOFIA DE LA MENTE
Exposición sintética de la "Etica" de Spinoza:
Alma, Voluntad y Libertad.
INDICE
INTRODUCCION pág.3
ALMA pág.5
VOLUNTAD pág.7
LIBERTAD pág.10
VALORACION pág.13
INTRODUCCION
Para una adecuada comprensión del contenido de los tres apartados principales
de este trabajo, como son los referidos al alma, a la voluntad y a la libertad, es pertinente,
al menos, una breve exposición de aquello sobre lo que se fundamentan los tres conceptos
anteriores en la "Etica" de Spinoza: se trata de la metafísica, pues sorprende como, desde la
metafísica, Spinoza aboca a planteamientos éticos.
El concepto de sustancia es el núcleo de toda la metafísica spinozista. La
sustancia es increada, pues es causa de sí misma. Esto es, su esencia implica su existencia
("la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo", prop.XX−I), contrariamente a cómo
sucede con respecto a las cosas (en éstas, su esencia no conlleva su existencia), cuya causa
es la sustancia, pues su ser, su existencia, depende de la sustancia. La sustancia es
autosuficiente, no depende de nada más que de sí misma, y por ello es Dios, que existe "en
virtud de la sola necesidad de su naturaleza" (def.VII, I). De esto se desprende que la
sustancia es una, única, infinita y eterna. Vemos cómo la concepción divina de Spinoza
difiere de la tradición religiosa judeo−cristiana, pues se opone a la idea de creación. Esto
supondría la existencia de una sustancia anterior creadora del cosmos, con lo cual la sustancia
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ya no sería única ni infinita y eterna, lo que, según Spinoza, sería absurdo.
La esencia de la sustancia se compone de infinitos atributos, que son diferentes
expresiones de aquella, a través de cuyo conocimiento se da el conocimiento de la sustancia.
Dos de estos atributos son la cosa extensa y la cosa pensante, que son atributos y no
sustancias como sostiene Descartes. Esto, desde la perspectiva de Spinoza es imposible, pues
dos sustancias no pueden coexistir. La cosa extensa corresponde al cuerpo y la cosa pensante
al alma.
Por último se encuentran los modos, que son la expresión última de la sustancia y que
componen en número infinito a cada atributo de los infinitos que componen a su vez la
sustancia. Los modos son las cosas singulares, los afectos, y su causa inmanente es la
sustancia, existen en y por causa de ésta. Son estados de la sustancia o del universo en puntos
concretos en la espacialidad y en la temporalidad. Se definen asimismo como todo aquello
que es el efecto de una causa, y dado que son la expresión última de la sustancia, de la
necesidad de la naturaleza divina, las causas−efectos se darán con necesariedad, con
determinación: "En la naturaleza no hay nada contingente...todo está determinado a existir
y obrar de cierta manera" (prop.XXIX, I). El cosmos es un engranaje que fluye con una
absoluta necesariedad que surge de la naturaleza divina, de la esencia misma de la sustancia.
Queda por ver cómo entiende Spinoza el alma, la voluntad y la libertad, como los
define y en qué puedan consistir dentro de este marco metafísico.
ALMA
El alma es uno de los infinitos modos de la cosa pensante, que es a su vez uno
de los infinitos atributos de la sustancia, que junto al de la cosa extensa son los dos únicos
atributos de la sustancia que el hombre puede concebir. El alma es una cosa más del mundo,
que posee sus propias características definitorias y distintivas del resto. Spinoza no la concibe
como algo separado del cuerpo, rompiendo de este modo la tradición cartesiana de las dos
sustancias (el alma y lo extenso), sino que ambos, cuerpo y alma, son una misma cosa,
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forman identidad, solo que vistas desde dos puntos de vista diferentes: desde la cosa extensa
el cuerpo, desde la cosa pensante el alma (esto es, desde estos dos atributos de la sustancia).
El alma, así pues, no es considerada como una esencia independiente del mundo, de lo
matérico, que "navega" por la realidad en un "barco" corpóreo, sino que ella misma forma
parte integrante e integrada de la realidad. Esta identidad entre ambos modos, cuerpo y alma,
se expresa en la rígida simetría entre la concatenación de ideas (propio del alma, derivada de
la cosa pensante) y la concatenación de cosas (propio del cuerpo, derivada de la cosa
extensa), entendiendo por concatenación la sucesión necesaria de causas y efectos. Y si es en
el alma donde se da la concatenación de ideas significa que es en ella donde se da el
conocimiento, o es ella la que conoce. Pero si el alma es una cosa integrante e integrada del
mundo, como sostiene Spinoza, no puede entonces concebirse este conocimiento, en su
"proceso", como independizado del mundo a modo cartesiano (con su duda metódica,
barroca, con la que pretende llegar a una abstracción absoluta desde donde poder obtener, si
es posible, un conocimiento que sería cierto, claro y distinto, por el hecho de haber sido
obtenido al margen de toda experiencia corpórea, sensorial), sino que deberá necesariamente,
por la propia naturaleza "mundana" del alma, darse de una forma factual, arraigada en lo
real. Así, el alma y el cuerpo, ya que forman identidad, forman una asociación en que ambos elementos son
indispensables y no suficientes por separado (contra Descartes) para que se dé
el conocimiento. Es el alma la que conoce, pero no puede hacerlo si no es por el cuerpo, a
través del cuerpo, y nunca de forma directa. Son los afectos que padece el cuerpo aquello que
posibilita y provoca el conocimiento, pues el alma se forma ideas de estos afectos, de las
afecciones del cuerpo. De hecho, el alma se conoce a sí misma como idea de una cosa
singular existente en acto (prop. XI) cuyo objeto, el objeto de dicha idea, es el cuerpo (prop.
XIII). No puede exponerse más claramante la supeditación del alma al cuerpo: hasta para
conocerse a sí misma necesita del cuerpo, no es sino a través de este como puede el alma
conocerse (¡cuán lejos de Descartes!). El alma es entonces una idea que posee la peculiaridad
de conocerse a sí misma, de ser autoconsciente. Y esta consciencia de sí misma está
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indisolublemente ligada al cuerpo.
Por tanto, el alma conoce por medio de los afectos, de las afecciones del cuerpo, de
las que el alma se forma ideas (y no existe ningún otro "conducto" posible por el que el alma
pudiera conocer). Esta concepción del alma sorprende por su dinamicidad: no se trata de un
núcleo rígido, duro, estable... que permanece estático en su estructura y que desde ese
asentamiento ontológico ejerce una actividad intelectual, sino que ella misma es concebida
como algo sometido, y por tanto ella misma es entendida de la misma forma (notemos el
paralelismo significativo con la conciencia sartriana), al flujo incesante y cambiante, rico e
inestable, de la marea de lo real (los afectos), sometimiento que implica la propia actividad
congnoscitiva dada la esencia del alma: el conocimiento, el formarse ideas, por parte del
alma, de los afectos. Esta actividad cognoscitiva "impuesta" por los afectos pueden ser de dos
tipos: el hecho de que el alma se forme ideas adecuadas o inadecuadas de las afecciones del
cuerpo; esto es, una idea adecuada sería una idea clara y distinta. Este punto es de una
enorme relevancia en la ética de Spinoza, pues de las primeras se derivan las acciones, la
virtud, y de las segundas las pasiones, la esclavitud.
VOLUNTAD
Spinoza define los afectos como "las afecciones del cuerpo, por las cuales
aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo,
y entiendo al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones" (def.3, III). Los afectos, en
general, no son ni positivos ni negativos; pueden ser tanto una cosa como otra. Lo relevante
es notar que son los afectos los que pueden causar un aumento de la capacidad de obrar del
cuerpo. Y dado que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser (props. 6 y 9, III) es en
este aumento de la capacidad de obrar donde se expresa ese esfuerzo de perseverar del alma.
Es aquí donde surge el deseo, que Spinoza define como la "esencia misma del hombre en
cuanto es concebida a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella" y
como "apetito acompañado de la conciencia del mismo". Así pues, el cuerpo experimenta
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apetito hacia aquello que le afecta de modo que se vea favorecida su capacidad de obrar. Es
esto un proceso absolutamente físico: la apetencia se deriva directamente de las afecciones
del cuerpo. En cuanto el alma se forma una idea de la afección correspondiente podemos
hablar de deseo. Esto es el conatus, la voluntad. Vemos, no obstante, que la concepción que
Spinoza sostiene de la voluntad difiere de lo común. Se suele entender por voluntad un
impulso plenamente consciente y determinado cuya causa única y suficiente es el alma o la
mente del individuo, con lo que se equipara el "tener voluntad" (ejercer la voluntad, elegir
y actuar según esa elección) con el ser libre. Spinoza, por contra, cuando habla de voluntad
se está refiriendo a una cualidad humana que se encuentra determinada, en tanto que su
origen, su causa última, son los afectos. Así pues, la voluntad es algo que surge de forma
espóntanea en todo cuerpo con el fin de perseverar en su ser, conforme a su naturaleza.
La voluntad es, por tanto, una característica inherente a la naturaleza del ser humano,
y supone la potencia de éste, lo que determina y posibilita su capacidad de obrar. Hemos
visto que la voluntad surge de las afecciones, éstas son su origen, la provocan. Hemos visto
también que el alma no conoce sino a través de las afecciones del cuerpo, de las cuales se
forma ideas. Hemos visto que éstas podían ser concepciones adecuadas o inadecuadas. Pues
bien, de esto último va a depender la correcta o incorrecta utilización de la propia potencia
del hombre. En base a concepciones claras y distintas de las afecciones del cuerpo la voluntad
repercutirá en acciones, se será virtuoso, libre; en base a concepciones inadecuadas,
repercutirá en pasiones, se será esclavo de la necesariedad causas−efectos del cosmos. Tanto
en un caso como en otro hay voluntad, potencia. Pero entre ambos existe una diferencia
cualitativa. Las acciones van siempre parejas a la alegría del alma que surge del hecho de
concebir ideas adecuadas; mientras que las pasiones van parejas tanto a la alegría como a la
tristeza del alma, por el hecho de concebir ideas de forma confusa. Así pues, la potencia de
obrar del alma puede verse aumentada estando sometida a los afectos o de forma virtuosa.
y esta virtuosidad surge de la alegría que experimenta el alma al imaginar su capacidad de
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obrar, alegría tanto mayor cuanto con mayor claridad y distinción se efectúe esta imaginación
y la imaginación de sí misma (la concepción de sí misma del alma) (prop.LIII, III). Así, se
clarifica la estrecha relación que Spinoza entiende que existe entre lo cognitivo y lo conativo.
Cuanta mayor distinción posean las concepciones del alma, así como la concepción de sí
misma, mayor alegría experimentará el alma, de forma que mayormente se verá aumentada
su capacidad de obrar, pasará a una perfección mayor, de lo que se desprenderán acciones
y no pasiones, siéndose pues virtuoso. Hemos visto que cada cosa se esfuerza por perseverar
en su ser, por tanto el alma se esforzará por imaginar únicamente aquello que estimule su
capacidad de obrar (prop.LIV).
La voluntad, el conatus, es como la energía con la que contamos para llevar a cabo
cosas, para obrar (energía que, recordemos, ponen en estado operativo o, incluso, aportan
o alimentan, las afecciones del cuerpo). El cómo empleemos esa energía dependerá de la
eficacia del alma en formarse ideas adecuadas de los afectos. ¿Es posible un control y
dominio total en el empleo de esa energía, la voluntad? Esto es lo mismo que preguntarse si
le es posible al alma formarse una idea clara y distinta de todas las afecciones del cuerpo.
Evidentemente, esto es imposible, por el hecho de que la potencia del hombre está limitada
infinitamente por la potencia de las cosas exteriores a él. De hecho, Spinoza trata de
establecer la fuerza de los afectos, por un lado, y qué pueda la potencia del hombre, del
alma, sobre ellos. Se crea una tensión entre los afectos y la voluntad (que aquí sería
considerada estrictamente en su sentido más ético, la potencia en base a ideas adecuadas de
las cuáles surgen las acciones, el obrar consciente del alma), donde se encuentra el núcleo de
lo que pueda ser la libertad o la esclavitud.
LIBERTAD
Spinoza nos presenta el cosmos como un gran engranaje que sigue su curso
inexorablemente. Dios o la naturaleza sigue su propio curso, sus propias leyes, de forma que
la realidad en su conjunto es una sucesión necesaria de causas y efectos. El hombre no es sino
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un elemento más de la realidad, sujeto como cualquier otra a este sometimiento al cosmos.
Este sometimiento se expresa en las afecciones, a cuya potencia no es, como se deduce,
posible independizarse. Los afectos son la fatalidad del acontecer, aquello que no puede sino
suceder tal como sucede. El hombre, como cualquier otra cosa, está condenado a padecer los
afectos, a estar sometido a esta mecánica de los afectos.
Del párrafo anterior se desprende que el hombre es necesariamente un esclavo de las
afecciones, impotente frente a ellas. Pero consideremos el hecho de que el hombre, como
cualquier otra cosa, posee su propia potencia. La potencia del alma sobre los afectos es
expuesta por Spinoza en la quinta parte de la ética, y consiste, básicamente, en el hecho de
conocer, de comprender, los afectos por la razón (el tercer género de conocimiento). A partir
de esta base el alma puede independizar sus afectos de la causa exterior que se nos presenta
inadecuadamente, labrarse la virtud por una acumulación en el tiempo de conocimiento,
ordenar sus afectos ligándolos entre sí de la forma más provechosa (que más fomente su
capacidad de obrar). Algo puede se hacer entonces respecto a las afecciones. Estas, según
Spinoza, pueden ser reprimidas únicamente por otras afecciones opuestas y de mayor
potencia: reprimir los afectos significa operar con una imaginaria balanza a través de la
razón. Se trata de la potencia de la razón contra los afectos, puesto que "a todas las acciones
que somos determinados por un afecto que es una pasión podemos ser determinados sin él,
por la razón" (prop.LIX, IV). Lo que pueda hacer la razón a este respecto es la comprensión
de los afectos, cuyo conocimiento se define por el conocimiento de sus causas. La clave está
en comprender el por qué de los afectos. El dominio de los afectos solo puede alcanzarse por
la comprensión de sus causas (corolario prop.III, V), y es así como obtenemos un
conocimiento cierto. Pero el conocimiento por sí mismo no basta para la represión de los
afectos sino en tanto que él mismo es considerado como un afecto (prop.XIV, IV). Y por
qué, cabría preguntarse, el conocimiento de los afectos puede considerarse un afecto. Vemos
aquí, de nuevo, la íntima unión que Spinoza entiende que existe entre lo cognitivo y lo
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conativo, pues el conocimiento será una afección, según nos parece, en tanto que de él surge
la alegría de conocer a Dios, a la naturaleza. Y esta es la mayor alegría a la que puede
aspirar el hombre, y el modo de llegar a ella es a través del tercer género de conocimiento,
donde la razón conoce y comprende los afectos. Así como la razón nos lleva a la liberación,
la imaginación nos lleva a la esclavitud, al padecimiento del alma, pues esta última surge del
hecho de que el alma se forma ideas inadecuadas (es el primer género de conocimiento).
Puede, por tanto, llegarse a la libertad del alma. Esto es, puede el hombre ser, en
alguna medida, ser libre, existir "en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y ser
determinado por sí solo a obrar". Pero no nos engañemos: la libertad total no puede
plantearse sino teóricamente. No nos parece que Spinoza siquiera la conciba como posible de
hecho, factualmente. El hombre se encuentra limitado, recordemos, infinitamente por la
potencia de las causas exteriores. Recordemos el axioma de la cuarta parte: "En la naturaleza
no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa
cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida". Y el hombre qué
es sino una cosa singular.
El camino de la virtud es un viaje sin fin. Pero Spinoza ya nos advierte de que la
virtud es deseable y solo debe ser deseada por ella misma. La virtud es considerada ella
misma como el fin, no como el medio. El grado de libertad del alma que se adquiera es algo
que debe considerarse como por añadidura. Lo verdaderamente importante es "estar" en ese
amor a Dios, donde se es consciente de sí mismo y de las cosas (escolio prop. XXXIX), y
no encontrarse en la inconsciencia de sí mismo, de Dios y de las cosas (la ignorancia, la
esclavitud).
VALORACION
En primer lugar consideremos el aspecto formal de la "Etica" de Spinoza. Hay
una pretensión de metodicidad geométrica, matemática. Spinoza, así, trataría de mostrar que
el contenido de su obra es un todo orgánico y compacto. El aspecto formal sería un
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"argumento" más para la demostración de su filosofía, además de ella misma. ¿También un
elemento de persuasión con el objetivo de convencer? Como mínimo es, cuanto menos,
fascinante, y así ha sido percibido en muchas ocasiones (por ejemplo, en Borges).
A nuestro entender, vemos lo formal de la "Etica" como un recurso expresivo que
Spinoza adopta con el objetivo de tratar de decir exactamente lo que quiere decir,
respondiendo mediante este recurso a la exigencia de toda filosofía que se precie, esto es, al
rigor y precisión en la exposición, en la explicación, en la argumentación, en la
demostración. Esto no significa que la "Etica" sea, efectivamente, geométrica en su
composición: queda en una pretensión. Así lo demuestra Vidal Peña en la introducción, donde
expone que el supuesto método demostrativo geométrico no se sigue estrictamente... como
no puede ser de otra forma, añadiríamos, puesto que, sencillamente, la filosofía no es
geometría ni geométrica, no es matematizable.
Concluyamos este primer punto: la forma de la "Etica" es un recurso expresivo, de
una belleza incluso estética, cuya finalidad, en definitiva, es expositiva, no demostrativa.
Por ello, no nos parece relevante el hecho de que no se dé realmente esa aparente
geometricidad, porque, dado que estamos hablando de un contenido filosófico, lo importante
es que sí se consigue la organicidad y coherencia de la obra.
En segundo lugar consideremos lo ético en Spinoza en comparación con el
resto de éticas, como pueda serlo la kantiana, el utilitarismo, el egoísmo ético...Se trata de
enfoques distintos. No nos referimos a lo mismo cuando empleamos ética en el ámbito
spinoziano que cuando empleamos el mismo término en el ámbito de cualquier otro de los
enfoques mencionados. En Spinoza no se da la preocupación por el ¿qué debo hacer?. O
dicho de otro modo, esta preocupación no es la piedra angular sobre la que Spinoza construye
toda su filosofía. Spinoza no trata de responder a esta pregunta directamente. Contrariamente
a Kant, por ejemplo, y al resto de planteamientos éticos que se han venido dando desde
entonces, cuyo objetivo final es dar con una ética normativa de la acción. Para Spinoza esta
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preocupación es secundaria; de hecho, ni siquiera es una preocupación, pues un aspecto que
se deriva directamente de lo esencial de su ética. La verdadera preocupación de Spinoza es,
podríamos decirlo así, la sabiduría consistente en una comprensión no solo del hombre, y
menos aún del hombre independizado del resto, sino de la totalidad del cosmos y del lugar
que el hombre ocupa en él: esto último sería la verdadera comprensión del hombre. Desde
aquí, se entiende la naturaleza del hombre. Y esta comprensión de la naturaleza del hombre
incluye, de por sí, la deducción tanto de lo bueno (criterio del utilitarismo) como de lo
correcto (criterio del deontologismo), pues en Spinoza no serían sino lo mismo. Así, se evita
lo que consideramos el error de las disciplinas éticas: el hecho de tratar de construir una
conducta ideal sobre criterios arbitrarios, más o menos justificables pero no por ello menos
arbitrarios (por ejemplo, el caso del utilitarismo con su principio de maximizar el placer y
minimizar el sufrimiento), con lo que se instaura un permanente conflicto entre el ser y el
deber ser. La genialidad de Spinoza consiste, a nuestro juicio, en la sublimación de esta
antítesis, en la no instauración de un conflicto para alcanzar una meta (llámese sabiduría,
felicidad o actitud ética). Pero esto no sería posible sin el abandono de una perspectiva
antropocéntrica, como es aquella que consiste en concebir al hombre independiente del resto
del universo, no en lo físico, por ser evidente que no es así, sino en lo mental, que sería, esto
último, aquello por lo que se definiría a sí mismo el hombre desde dicha perspectiva
egocéntrica. Y es ésta la actitud típicamente occidental (¿no nos suena esto a cartesianismo?
Por algo es Descartes el padre de la modernidad en lo filosófico). Así pues, vemos claro un
paralelismo o semejanza entre la perspectiva de eternidad spinoziana y las concepciones
misticistas orientales, como el hinduísmo, el budismo o el taoísmo, donde se concibe
igualmente al hombre como un elemento más de la armonía del cosmos, así como la eternidad
e infinitud de éste (al igual que la metafísica de Spinoza, base sobre la que construye su
"Etica"). Igualmente, vemos cómo coinciden Spinoza y el misticismo oriental en el modo en
que buscan la felicidad o la ubicación armónica del hombre en el cosmos a través de una
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sabiduría que consiste en una toma de consciencia del por qué de las cosas, de todas las cosas
(una visión global y comprensiva del cosmos en todas sus expresiones), de la naturaleza del
hombre y del universo, del lugar que por naturaleza, por necesariedad (diríamos desde la
perspectiva de Spinoza, ocupa el hombre en él, ya que en Spinoza, al fin y al cabo, todo
consiste en ser, como hemos visto, "consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas".
Desconocemos si se han publicado trabajos de investigación que versen sobre este
paralelismo entre Spinoza y el misticismo oriental, pero pensamos que una investigación
filosófica en este sentido podría llevar a nuevos y sorprendentes planteamientos, quién sabe
si a nuevas conclusiones.
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