Perspectivas y políticas sobre racismo y afrodescendencia en América Latina Sérgio Costa (Freie Universität Berlin) La variedad de temas y cuestiones que el título anuncia necesitaría, para ser tratado en toda su amplitud y complejidad, de un proyecto propio de investigación de largo plazo, más allá de un esfuerzo de sistematización y síntesis que ultrapasarían mucho los límites de este artículo. Por esta razón, el tratamiento de la temática que se buscará aquí será bastante selectivo y orientado más específicamente por los aspectos conceptuales de la cuestión. El artículo se divide en cuatro partes: la primera parte ofrece, como forma de introducción al tema, un breve panorama de la heterogeneidad de la población afrolatinoamericana. En la segunda parte, se busca identificar los principales marcos orientadores, es decir, los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina. La tercera parte ofrece una tipología de las principales políticas adoptadas en los diversos países de América Latina para fomentar la inclusión y el reconocimiento de la población afrodescendiente. Finalmente, se busca, en la cuarta parte, a manera de conclusión, tejer los lazos entre la discusión conceptual y los debates sumariados en el ámbito del análisis de las políticas públicas orientadas a los afrodescendientes, buscándose presentar algunos de los dilemas enfrentados por las estrategias de inclusión adoptadas recientemente. La heterogeneidad afrolatinoamericana Hasta mismo investigadores con experiencia y familiarizados con las trampas de las cosas y sus nombres tienen sus dificultades para identificar la manera conceptualmente – y políticamente – correcta para referirse a la población afrolatinoamericana. ¿Debemos siempre introducir el prefijo “afro” a la nacionalidad y hablar de afrocolombianos, afroecuatorianos, afrouruguayos, o sería más adecuado hablar de afrodescendientes o, quizás, de negros? Más allá de una cuestión semántica, esa dificultad de nombrar refleja un problema sustantivo de carácter conceptual y empírico. Desde el punto de vista conceptual, la opción por una de esas denominaciones remite a elecciones teóricas y políticas, más allá de necesitar de ser siempre contextualizada históricamente. O sea, diferentemente de una clasificación científica permanente e inmutable, las diversas denominaciones utilizadas a lo largo de la historia reciente para nombrar a los afrodescendientes en América Latina y el Caribe son formuladas, significadas y resignificadas a la luz de los movimientos observados en los debates teóricos y políticos, de suerte que una misma palabra o significante adquiere significados 1 completamente distintos de acuerdo al contexto teórico y político en que es utilizado 1. Desde el punto de vista empírico, la dificultad en nombrar a la población afrolatinoamericana refleja la heterogeneidad social, política y demográfica de los grupos a los cuales se quiere referir. Se trata, aquí, de grupos más o menos aislados y organizados en comunidades ancestrales viviendo en las zonas rurales, hasta de grupos de clase media sin cualquier rasgo cultural que los distinga de las elites de las respectivas sociedades nacionales a las cuales están integrados. La comparación estadística del número y de las condiciones de vida de la población afrodescendiente en los diferentes países de América Latina tampoco es tarea sencilla de ser realizada. A fin de cuentas, no existe uniformidad en la manera como los censos demográficos tratan y clasifican la población afrodescendiente como resume estudio de la CEPAL: “Desde antiguo los países de la región en que existe población afrodescendiente han construido formatos categoriales que diluyen a ésta población en distintos grupos o segmentos. Por ejemplo, en algunos países se les ha incluido dentro de la categoría grupo étnico o bien directamente como grupo indígena. En algunos países, como Brasil, Costa Rica y Honduras, existe una sola pregunta sobre el origen. Mientras en Brasil el entrevistado se auto identifica por el “color o raza”, en Costa Rica por la “cultura” a la cual pertenece y en Honduras, por el “grupo poblacional” (Garífuna y/o negro inglés). En Guatemala la auto identificación se hace con base al grupo étnico al cual se considera perteneciente el encuestado y en Ecuador se pregunta como “se considera” la persona con opciones de respuesta como: indígena, negro, afro ecuatoriano, mestizo, mulato y otro.” (Hopenhayn/Bello/Miranda 2006: 25)2. A pesar de las dificultades metodológicas existentes, un número creciente de estudios vienen buscando reunir estadísticas sobre la población afrodescendiente en los diversos países de América Latina, comparando sus condiciones de vida con las de otros grupos poblacionales. La tabla abajo muestra los grupos demográficos de algunos países seleccionados en épocas diversas: 1 Esos procesos de resignificación de nombres y categorías para referirse a los afrodescendientes fueron largamente estudiados en los Estados Unidos, mostrándose los cambios envueltos en la transición de negro a black y, después, a African American (ver, entre otros, Martin 1991). En el caso de América Latina, parece todavía faltar un trabajo sistemático de análisis del nexo entre las distintas denominaciones y los procesos de luchas por inclusión y reconocimiento de los afrodescendientes. Adopto, en este artículo, la expresión afrodescendiente por la simple razón de ser de uso corriente en los diversos países latinoamericanos. 2 Un problema estadístico encontrado es el criterio de la autodefinición como afrodescendiente, en la cual interfieren desde la inserción regional de la población estudiada (personas, por ejemplo, que se consideran blancas, en una región donde predomina la población negra pueden declararse como mulatas cuando viven en regiones donde predominan blancos) hasta el grado de escolaridad y politización de los entrevistados. Datos compilados por Schwarzman (9999) para el caso brasileño, demuestran, por ejemplo, que la autoidentificación como negro entre las personas de piel oscura crece con el nivel de escolaridad y presenta correlación negativa con la edad. 2 População de países selecionados conforme grupo populacional 1800, 1900, 2000/2001 País año Afrodescendientes Blancos Indigenas z mestizos absoluto percentual absoluto percentual absoluto percentual Brasil 1800 1.305.000 67% 576.000 30% 61.000 3% 1900 6.736.000 47% 6.302.000 44% 1.296.000 9% 2000 76.419.000 45% 90.647.000 53% 701.000 >1% Colombia 1800 306.000 39% 203.000 26% 278.000 36% 1900 1.750.000 35% 600.000 12% 2.625.000 53% 2000 8.887.000 21% 8.464.000 20% 24.969.000 59% Cuba 1800 326.000 54% 274.000 46% 1900 507.000 32% 1.052.000 67% 2000 3.808.000 34% 7.391.000 66% Venezuela 1800 552.000 61% 185.000 21% 161.000 18% 1900 1.198.000 45% 266.000 10% 1.198.000 45% 2000 10.514.000 44% 5.075.000 21% 8.580.000 36% Fonte: Andrews (2004:41, 156,207) Total 1.942.000 14.334.000 169.799.000 787.000 5.000.000 42.320.000 600.000 1.573.000 11.199.000 898.000 2.662.000 24.169.000 Partiendo de datos y proyecciones relativas al año 1998, Bello/Rangel (2002) estiman la población afrodescendiente de América Latina y del Caribe en 146.084.651 personas, en un total de 499.447.000 habitantes. Sobre la concentración geográfica, muestran los autores que: “Geographically, they are to be found chiefly in Brazil (50%), Colombia (20%) and Venezuela (10%), and in the Caribbean (16%), where they are the majority in several countries.“ (Bello/Rangel 2002: 49). El análisis de los indicadores sociales sobre los afrodescendientes en los diversos países, y también entre diferentes estratos sociales al interior de un mismo país, deja de manifiesto que, a pesar de la persistencia del racismo y de la discriminación contra los afrodescendientes, como demuestran estudios cualitativos para prácticamente toda región, no existe un patrón uniforme de reproducción de la desigualdad social entre afrodescendientes y los demás grupos sociales. Así, el análisis de implementación de los objetivos del milenio desarrollado en 5 países (Brasil, Costa Rica, Ecuador, Guatemala y Honduras) muestra que, en el caso de Brasil y de Ecuador, la mayor parte de los afrodescendientes viven en condiciones desventajosas con relación a los grupos de blancos 3. Sin embargo, en Costa Rica, en Honduras y en Guatemala, los indicadores sociales para los 3 A pesar de haber existido, en los últimos años, una pequeña mejora de los indicadores sociales de la población afrodescendiente en Brasil, las desigualdades por grupos de color en el país todavía son extremas. Datos recolectados por Paixão (2000) muestran, por ejemplo, que si la población blanca de Brasil formase un país tendría la posición 48 en el IDH (Índice de Desarrollo Humano), mientras que los negros, si conformasen un país, tendrían la posición 108. En Ecuador, los indicadores sociales son enfáticos en el sentido de mostrar la posición desventajosa de los afroecuatorianos con relación a los blancos y mestizos y a la población total. No obstante, con relación a los indígenas presentan indicadores más ventajosos. Si se considera, por ejemplo, el índice de Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI), se percibe que en 2001 las necesidades básicas no eran satisfechas para el 72,5 % de la población afrodescendiente, 87,8 para los indígenas y 61,6 % del total de la población ecuatoriana (CEPAL 2005: 87). 3 afrodescendientes, que representan, en esos casos, una parte muy pequeña de la población, están por encima de aquellos presentados por la media de la población de esos países (Hopenhayn/Bello/Miranda 2006). Del blanqueamiento al Atlántico Negro: regimenes de coexistencia con la afrodescendencia El concepto de régimen, aunque no sea nuevo en el ámbito de la ciencia política y de la sociología política, viene pasando por redefiniciones importantes en los últimos años. En términos generales, se puede identificar en el debate contemporáneo dos usos bastante distintos – en cierto sentido opuestos – del término. El primer uso tiene lugar en el ámbito de los debates en torno de la transnacionalización de la política y de la multiplicación de los actores y marcos regulatorios que escapan al ámbito de competencia de los estados nacionales. En ese caso, la idea de régimen es utilizada para demarcar el alcance completo de leyes, convenciones y acuerdos, así como también de agencias de regulación y, de agentes privados y organizaciones no gubernamentales que, de alguna manera, definen formal o informalmente las constricciones existentes para la acción dentro de un campo determinado. El uso que se hace del término, en ese primer caso, privilegia desarrollos positivos en el sentido de apuntar una prolongación de la esfera de la regulación política y un incremento de las posibilidades de contener comportamientos contrarios a las expectativas morales y políticas de la sociedad mundial. Se refiere, así, por ejemplo, al régimen (interamericano o mundial) de los derechos humanos o del clima para caracterizar al conjunto de mecanismos existentes que permiten a la comunidad internacional, de alguna manera, cohibir actos de violación de los derechos humanos o del derecho ambiental donde quiera que ellos sean cometidos e independientemente del grado de tolerancia de gobiernos locales o nacionales hacia tales violaciones. (vease entre muchos otros: Haggard/Simmons 1987) La segunda vertiente contemporánea que busca recuperar el concepto se remonta a Foucault y a su concepto de gouvernementalité (Foucault 1994). Régimen se refiere, aquí, al conjunto de discursos, instrumentos y prácticas a las cuales el poder disciplinador recurre para “normalizar” sujetos e interacciones sociales, de forma a extender su dominio y control a todas las esferas de la vida social. Esa segunda lectura de la idea de régimen se encuentra elaborada, en el ámbito de los estudios poscoloniales, con particular precisión por el politólogo hindú P. Chatterjee (2008). Para él, las tecnologías de gobierno transformaron a los ciudadanos en meros objetos de políticas públicas que son orientadas no para la constitución de sujetos políticos autónomos, sino para la supervisión y control de todas las esferas de la vida. Particularmente en aquellas sociedades que fueron colonias de las potencias coloniales europeas se asiste, de acuerdo con Chatterjee, a un avance significativo del proceso de fragmentación de la ciudadanía y a una permanente jerarquización y vigilancia de los 4 grupos en que la población es subdividida. En ese ejercicio permanente de clasificación y control se vale de categorías clasificatorias introducidas, inclusive, desde la época colonial, e incorporadas en el cotidiano de las sociedades: “Con éxito diferente, y en algunos casos con un fracaso desastroso, los Estados poscoloniales pusieron en marcha las más avanzadas tecnologías gubernamentales para promover el bienestar de sus pobladores, incitados y auxiliados por las instituciones multilaterales y por organizaciones no gubernamentales de diversa índole. En el proceso de implementar las estrategias de modernización y desarrollo, los viejos conceptos etnográficos han penetrado el campo del conocimiento acerca de los grupos de población, como categorías descriptivas funcionales susceptibles de ser utilizadas para clasificar los grupos de personas que son el blanco potencial de las políticas administrativas, legales, económicas o electorales. En muchos casos, criterios clasificatorios usados por la administración colonial han permanecido vigentes en la época poscolonial, definiendo tanto el modo concreto de articular demandas políticas de la población como las estrategias de las políticas desarrollistas de los gobiernos“ (Chatterjee 2008: 193). En la manera como lo utilizo aquí, el concepto régimen posee un sentido descriptivo y procura demarcar el marco de referencia amplio adoptado en los países de América Latina y del Caribe para la coexistencia con los grupos afrodescendientes en una determinada época y/o contexto. Un régimen comprende, por eso, un conjunto de referencias y registros diversos: discursos de interpretación y posicionamiento de los sujetos en el interior del juego político, un marco legal y de políticas públicas (políticas sociales, culturales), más allá de modelos de convivencia en el ámbito de las interacciones cotidianas. En la manera como el concepto es utilizado aquí, no hay adhesión previa a alguna de las dos vertientes de empleo del concepto apuntadas anteriormente. Es decir, que al usar el concepto no pretendo afirmar, a priori, que las formas de coexistencia adoptadas conducen, necesariamente, a la constitución de mecanismos más igualitarios de regulación de la convivencia interétnica o, si contrariamente, producen formas más eficientes de disciplinarización y control social de la población afrodescendiente. Esto es algo que solo puede ser respondido a partir de estudios de caso en contextos específicos. Los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina e el Caribe, aunque ganen contornos específicos en los distintos países, fueron constituyéndose en el ámbito de la circulación inter – y transnacional de ideas, mercaderías y personas. La propia esclavitud moderna y el tráfico negrero que llevó a más de 10 millones de personas de África a las Américas son, desde su origen, un enlace constitutivo de la modernidad entrelazada global, vinculando de manera interdependiente e indisociable los desarrollos modernos en los diferentes lados del Atlántico: el iluminismo, los derechos humanos y la revolución industrial, del lado europeo, y la explotación de riquezas, el exterminio de pueblos y el trabajo forzado en los lados coloniales del Atlántico (ver Boatcă/Costa 2010). De forma correlativa, tanto los programas de los Estados Nacionales de la región, como los 5 discursos propagados por ideólogos nacionalistas, así como las propias ideas difundidas por los movimientos sociales con respecto a la población afrolatinoamericana, son marcados por cruces y diálogos evidentes con la circulación transnacional de ideas. Recuérdese que el movimiento abolicionista ha sido, quizás, uno de los primeros movimientos sociales transnacionales y, hoy, de forma más evidente, las articulaciones de los movimientos afrodescendientes en América Latina se dan en el ámbito de articulaciones en redes políticas y culturales efectivamente globales (Costa, 2006). De forma esquemática, identifico, desde finales del siglo XIX, cinco regímenes de convivencia con la afrodescendencia en América Latina y el Caribe: el nacionalismo biologicista, el mestizaje, el multiculturalismo, el igualitarismo y el cosmopolitismo. El nacionalismo biologicista4 Históricamente, el nacionalismo, o mejor dicho, los nacionalismos, pudieron mostrar enorme fuerza integradora, construyendo la base que fundó y mantuvo en cohesión a las naciones modernas. En general, las experiencias nacionalistas en países de Europa Occidental a partir del siglo XVII se transformaron en el modelo histórico para los procesos de formación nacional en las diversas regiones del mundo. Fundamentalmente, los diferentes padrones de nacionalismos tienen como punto de partida la idea de que la coexistencia política solo es posible en el ámbito de una comunidad que comparta rasgos político-culturales comunes. En ese punto, se diferencian los llamados nacionalistas primordialistas de los nacionalistas constructivistas (Benhabib, 1999). Para los primordialistas o etnonacionalistas, la pertenencia a la nación presenta un rasgo que es pre-político, es decir, la formación nacional exitosa presupone la preexistencia de un conjunto de características comunes sustantivas entre los miembros de la futura nación, lo que hace de la nación la concretización de un designio ineludible. Para los constructivistas, en contrapartida, la nación, independientemente del grado de homogeneidad cultural previamente existente, es siempre resultado de proceso eminentemente político que envuelve la selección más o menos arbitraria de un conjunto de características culturales que pasan a ser presentadas como las marcas típicas e inconfundibles de la nación. La conquista de la adhesión cultural a la nación, como una “comunidad imaginada”, tal cual definición canónica de Anderson (1986), se desarrolla en varios niveles y puede darse tanto de forma pacífica, como a través del encuadramiento por la fuerza de los rebeldes. De todos modos, institucionalmente, se trata de constituir, conjuntamente con las estructuras 4 Retomo aquí argumentos desarrollados más extensamente en Costa/Gurza Lavalle (2006) 6 estatales, esferas públicas basadas en medios de comunicación y en un sistema escolar nacional unificado. Esas estructuras de comunicación pública funcionan como vehículos para la difusión de los rasgos de pertenencia y de la agenda política común, integrando las diversas regiones y grupos a la política nacional (Costa 2002). La adhesión a las tesis y teorías nacionalistas europeas se produce, a fines del siglo XIX, en América Latina en el marco de la recepción y difusión de las teorías del racismo científico, en aquella ocasión plenamente hegemónicas en las academias europeas más influyentes, como en Francia, Inglaterra, Italia y Alemania. A partir de la lectura de autores canónicos del determinismo biológico como Gobineau (1816-1862), Friedrich Ratzel (1844-1904), Thomas Buckle (1821-1862), y Burnett Tylor (1832-1937), los nacionalistas latinoamericanos entienden que la inexistencia de una base racial común conformaba importante obstáculo para constituir naciones modernas en las Américas. Tal cual se creía, había fronteras biológicas para que los llamados negros, indígenas y mestizos alcanzasen el grado de “civilización” en que se encontraba el europeo, afirmando así el presupuesto de la desigualdad racial irreductible entre los diferentes grupos humanos. El desafío de consolidación de las naciones latinoamericanas era, por lo tanto, de acuerdo a la visión del racismo científico dominante, doble: homogeneizar y unificar la diversidad de razas presentes y, de alguna manera, purificar la raza de forma a aproximarla del padrón caucasiano supuestamente encontrado en Europa (Stepan 1991, Costa 2006: Cap. 6). La apuesta en el racismo científico presenta, como era de esperarse, consecuencias graves para la coexistencia con los afrodescendientes. Se trata aquí, para usar los términos de Andrews (2004, 118) de una “war on blackness”: “In all countries of the region, writers, politicians, and state planners wrestled with the problem of Latin America´s racial inheritance. As firm believers in racial determinism, they had no doubts that the historical trajectories of individuals, nations, and people were irrevocably determined by their „racial“ ancestry. [...] The Latin American response to this dilemma was a bold, visionary, and ultimately quixotic effort to transform themselves from racial mixed, predomina ntly nonwhite societies into white republics populated by Caucasians and their descendents“ La “guerra a la negritud” adquiere, en el período entre 1880 a 1930, de acuerdo a investigación minuciosa de Andrews en diversos países de la región, contornos múltiples. El deseo de superar la herencia negra pasa a orientar, en muchos países, las políticas migratorias y alimenta el objetivo de promover los casamientos “interraciales” de suerte a que las generaciones pudiesen ir sucesivamente blanqueándose 5. 5 Es oportuno registrar que para aquellos ideólogos nacionalistas que llevaban los preceptos del racismo científico más seriamente, la posibilidad del blanqueamiento paulatino era descartada, ya que se creía que los “cruces interraciales” conducían a la degeneración racial, al debilitamiento físico y hasta inclusive a la infertilidad de las 7 También en el plano de la reforma urbana y de la política sanitaria son adoptadas medidas para la “higienización” de las ciudades, trasladándose negros y pobres hacia los suburbios distantes de las áreas centrales. Similarmente, en el campo de la cultura y de las prácticas religiosas, se busca anular la presencia negra, a través de la represión por el Estado, como en los casos de Cuba y Brasil, de manifestaciones culturales y religiosas de origen africana vistas como el opuesto de la civilización europea y cristiana que quería copiarse en América Latina (Andrews, 2005; 122ss). El régimen de coexistencia con la afrodescendencia que rige, por lo tanto, en los países de América Latina y el Caribe en el período que coincide con la difusión del racismo científico representa, en cierto sentido, un régimen de no-existencia. Es decir, que el objetivo perseguido no era encontrar formas de interacción y relación con los afrodescendientes, sino encontrar medios para superar su existencia, haciendo con que su presencia cultural y su presumida herencia biológica pudiesen ser absorbidas en el seno de la nación blanca que se deseaba construir. El nacionalismo constructivista: el mestizaje. El creciente prestigio de las teorías culturalistas en el debate internacional, a partir de las primeras décadas del siglo XX, no pasa desapercibida en América Latina. Intelectuales de la región como el cubano Fernando Ortiz Fernández (1881-1969) y el brasileño Gilberto Freyre (1900-1987) son influenciados directamente por Franz Boas (1858-1942), antropólogo judío-alemán radicado en los Estados Unidos y principal exponente del giro culturalista observado en el comienzo del siglo pasado. De acuerdo a Boas, los distintos “grados de evolución” en que se encontraban las diferentes sociedades y grupos sociales deberían ser explicados por factores históricos y sociales y no por el recurso a supuestas diferencias raciales o biológicas. No obstante, el concepto de cultura es tratado de forma ambivalente, sugiriendo que la pluralidad de culturas existente representa, de algún modo, etapas previas de la cultura iluminista europea, llamada de civilización. Así, el parámetro usado para evaluar el “grado de evolución” de las diversas formas de sociedad existente es su capacidad de producir prosperidad material y profesar el código de valores de lo que se comprendía corresponder a los valores europeos iluministas (Boas 1969: 54 ss, orig. 1904). Por ese camino, la condena vigorosa y pionera del racismo científico, tal cual formulada por Boas, termina, en un primer momento, prisionera de la trampa etnocéntrica que marcaba el Zeitgeist al comienzo del siglo. Es decir, que el criterio de jerarquización de las diferentes sociedades se disloca de la biología hacia la cultura, permaneciendo en la base de la valorización previa y externa del grado de generaciones futuras. La salida al “dilema racial” apuntada aquí era la separación racial, de manera a permitir que los blancos, mantenidos “racialmente” intactos, pudiesen asumir el liderazgo de las nuevas naciones (ver, por ejemplo, Nina Rodrigues 1935) 8 Civilization alcanzado (Hofbauer 2006). Las ambivalencias del evolucionismo culturalista de Boas son transportadas hacia la reflexión de los intelectuales nacionalistas latinoamericanos que, inspirados por Boas, rechazan los axiomas del racismo científico para afirmar las virtudes de las “naciones mestizas”, constituidas a partir de la “amalgama biológica y cultural” de indígenas, europeos y africanos. En efecto, los trabajos canónicos de Gilberto Freyre (1933) y Fernando Ortiz (1963), al mismo tiempo que afirman la importancia de las diferentes contribuciones étnicas que componen las respectivas culturas nacionales, no ocultan que el sentido final de la nación debería ser promover la consolidación de la civilización occidental en América Latina y el Caribe. El lugar que el discurso del mestizaje consolidado a partir de los años 1930 le concede a los afrodescendientes es igualmente ambiguo. De un lado, se valoriza su papel como colonizador de los trópicos y su participación en la formación de una nación unitaria que congrega en si todas las diferencias culturales. Al mismo tiempo, su inclusión en la nación por la vía de la mezcla cultural y biológica representa, en el ámbito del discurso, su desaparecimiento como afrodescendiente; es decir, que ya no estaría contando más con su afrodescendencia, sino a la pertenencia a una nación de brasileños, cubanos o venezolanos que siguen el “programa civilizador” europeo. El proyecto ideológico del mestizaje ganó contornos políticos y se tornó factor fundamental de legitimación política, e inclusive programa de gobierno en varios países de la región. En muchos países, la retórica de la nación tolerante a las mezclas y asimiladora de las diferencias constituyó la base cultural-ideológica del cual se valieron líderes populistas como Getúlio Vargas en Brasil o Lázaro Cárdenas en México. Sirvió también como principal argumento de legitimación de las acciones represivas orientadas a “nacionalizar” minorías culturales o étnicas (Costa 2008). No obstante, se debe resaltar que, por más que el mestizaje, como proyecto teórico e ideológico formulado a partir de los años 1930, represente, evidentemente, un programa asimilacionista de las diferencias culturales, el mestizaje como régimen de convivencia intercultural es extremadamente multifacético, admitiendo padrones muy diversos de coexistencia como muestran estudios desarrollados en países diversos de la región (entre otros, Fry 2000, Almeida 2000, Sansone 2003, Wade 2005). Las investigaciones de Wade en torno a la música popular en Colombia, de la religiosidad popular en Venezuela y del cristianismo popular en Brasil parecen aquí bastante sugerentes. De acuerdo a sus descubrimientos, el mestizaje, más allá de discurso o ideología, representa una experiencia vivida (lived experience), de la cual participan sujetos concretos capaces de resignificar el mestizaje, confiriéndole a él sus sentidos e intereses propios: 9 “All this leads us to a view of mestizaje which is rather different form the usual image of the nationalist processes striving to create a homogeneous identity that eventually erases blackness and indigenousness in order to end up with a whitened mestizo who represents the irretrievable fusion of three racial origins. It leads instead to the image of mestizaje as the construction of a mosaic, which can be embodied in a single person or within a complex of religious practices, as well as within the nation. This mosaic is rather different from the mosaic of what might be call official multiculturalism, in which each “culture” is constrained within certain institutional boundaries, because the mosaic of mestizaje allows the permanent re-combination of elements in persons and practices. (Wade 2005: 252) Multiculturalismo: de la raza a la etnia El multiculturalismo puede ser entendido como un concepto empírico que expresa la existencia, al interior de una misma comunidad política, de diferentes grupos socioculturales que desarrollan prácticas, relaciones, tradiciones, valores e identidades culturales (individuales y colectivas) distintas y propias, así como una denominación de un campo de debates al interior de la filosofía y de la política contemporáneas. Como manifestación empírico-política, el multiculturalismo remite a la reivindicación de reconocimiento público, en general a través del Estado, de que determinados grupos tienen preferencias y necesidades especiales que precisan materializarse en derechos colectivos apropiados, es decir, que no pueden ser contemplados en el cuerpo de la ciudadanía universal e indiferenciada que cabe a todos los miembros de un Estado-nación particular. En el interior del debate académico, las discusiones en torno del multiculturalismo van más allá de la mera constatación de que determinados grupos constituyen, efectivamente, comunidades con características culturales propias y demandas de reconocimiento especiales; algo ampliamente compartido ya. Lo que se discute es la compatibilidad de la concesión de derechos colectivos con el principio de la isonomía legal. Desde el punto de vista institucional, se verifica, a partir de los años 1980, el proceso caracterizado por Kymlicka (2007) de odisea multicultural, es decir, un cambio en las agendas de los organismos multilaterales y de cooperación que pasan cada vez más a tratar la diversidad cultural no como un obstáculo sino como un recurso para el desarrollo: „[…] the architects of the UN, an of post-war regional organizations, assumed that minority rights were not only unnecessary for the creation of a viable new international order, but indeed destabilizing of such an order. Today, however, it is widely asserted the accommodation of ethnic diversity is not only consistent with, but in fact a precondition for, the maintenance of a legitimate international order“ (Kymlicka 2007: 45). La tónica multiculturalista pasa, también, a la agenda de gobiernos nacionales y locales en América Latina y el caribe, y representa un contraste importante con el nacionalismo asimilacionista que 10 estaba vigente hasta aquel entonces. En definitiva, si el régimen asimilacionista del mestizaje había buscado anular las identidades étnicas, ahora cabía promover exactamente su opuesto, o sea, reconstruir e reinventar las marcas culturales que definen grupos particulares en el ámbito de las naciones que se redescubrían como multiculturales. (Hopenhayan 2010) Esa búsqueda de diferenciación cultural proporcionada por la oferta de nuevas posibilidades de reconocimiento multicultural se extiende también a los afrodescendientes, generalizándose en la región, como muestra la bibliografía ya extensa existente para los casos de los afroecuatorianos (Walsh, 2009), de los afrocolombianos (Escobar, 2005) y afrobrasileños (Sansone, 2003). Los efectos de las políticas multiculturales para los afrodescendientes son ambivalentes. Así, en el caso de grupos que viven aislados en regiones rurales, las políticas multiculturales son acompañadas de un importante movimiento de reinventar las raíces culturales, visto como la forma (posible) de acceso a la inclusión social y a la ciudadanía. No obstante, para la mayor parte de la población afrodescendiente de América Latina que vive en las ciudades y presenta formas culturales de vida que en nada se distingue de otros grupos poblacionales urbanos, las políticas multiculturales tienen un impacto menos importante, aunque no despreciable 6. Igualitarismo: el racismo anti-racista. Conjuntamente con el multiculturalismo emerge, bajo la influencia de las conquistas del movimiento por derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos, la defensa cada vez más clara de la igualdad de oportunidades para los afrodescendientes. La cultura aquí adquiere un rol secundario y solo tiene importancia instrumental en la medida que se torna un recurso para la movilización política. Se trata aquí de poner en evidencia la desigualdad de oportunidades entre blancos y negros, recurriéndose a un concepto sociológico de raza como referente estadístico para descifrar las desigualdades sociales entre los diferentes grupos de color. En virtud de su importancia demográfica y de las posibilidades ofrecidas por las estadísticas oficiales brasileñas, las cuales dividen a la población en cinco grupos de raza o color (negros, pardos, blancos, amarillos e indígenas), los desarrollos más significativos en lo que respecta a la constitución de un régimen de coexistencia igualitarista en América Latina y el Caribe se dirigen a la población afro-brasileña. Ya sea cientistas sociales independientes (ver, entre muchos, Guimarães 2006, Segato 2010, Telles 2003), como agencias públicas de investigación como IPEA (2008) y organizaciones non 6 Como efectos de la odisea multiculturalista para los afrodescendientes urbanos se destaca, por ejemplo, los procesos de revitalización de barrios negros como aquellos observados en el Pelourinho en la ciudad brasileña de Salvador. La recuperación de la memoria afrodescendiente produjo, en ese caso, una reinserción de la ciudad en la ruta de turistas afrodescendientes, sobretodo provenientes de los Estados Unidos, que viajan en busca de sus raíces culturales (Pinho 2008) 11 gubernamentales dedicadas a la investigación (Silveira/Silva 2001), pasan a estudiar las más diversas dimensiones de las desigualdades de oportunidades existentes para los blancos y negros. En esos estudios, el concepto raza es rehabilitado, ahora no más como la raza biológica del siglo XIX que jerarquizaba las potencialidades individuales a partir de rasgos como el color de la piel, sino como concepto sociológico capaz de indicar el grado de desventaja social de que es victima la población afrodescendiente. Una parte importante de los movimientos sociales de los negros brasileños torna la reivindicación por igualdad de oportunidades entre blancos y negros su plataforma principal de lucha, y el propio Estado brasileño, en sus diferentes niveles, acepta tanto el vocabulario del anti-racismo igualitarista como la centralidad sustantiva de la lucha por igualdad. Así, implementa varias políticas compensatorias como cuotas para garantizar el acceso de afrodescendientes a las universidades y a los cargos de dirección en el servicio público, además de crear en 2003, con status de ministerio, la Secretaría Especial de Políticas de Promoción de la Igualdad Racial. En el plano de la regulación legal, vale la pena recordar el proyecto de ley 213/2003, que establece medidas para la promoción de la igualdad racial así como la obligatoriedad de la identificación individual a través de la raza. Es decir, que de acuerdo al proyecto aún en discusión, los brasileños, en todos sus contactos con agencias del Estado, como por ejemplo en una escuela pública o en sectores encargados de producir documentos de identidad, serán obligados a registrar su autodefinición de la “raza”, de acuerdo con las cinco categorías definidas por el IBGE (Costa 2007). Cosmopolitismo de las diferencias A partir de los años 1980 y 1990 los movimientos afrodescendientes en América Latina y el Caribe viven procesos acelerados de transnacionalización y diferenciación interna, los cuales se integran en el cuerpo de cambios importantes en las dinámicas globales de difusión y circulación de la cultura y la política afrodescendiente. Culturalmente, son decisivos para tal la difusión global de lo que se identifica como cultura negra, contemplando manifestaciones como la capoeira, el samba, reggae y el hip hop. Desde el punto de vista político, hechos como la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las formas conexas de Intolerancia en Durban, Sudáfrica, del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001 juegan un rol fundamental (ver Carvalho 2010: 28ss). En ese momento se consolidan un número expresivo de asociaciones afrolatinoamericanas y redes anti-racistas globales. Internamente, se multiplican asociaciones de mujeres negras y otros grupos que buscan subrayar la multiplicidad de los sujetos afrodescendientes. También las referencias teóricas para el análisis de los movimientos se amplían, incluyendo aportes 12 pos-estructuralistas que hablan de un Atlántico Negro como espacio imaginario de la articulación del anti-racismo. Se quiebra, aquí, la dicotomía blanco-negro establecida por los igualitaristas. La negritud ya no es más tratada como identidad, sino como diferencia cambiante y articulada de modo múltiple en los diversos contextos. Entre las referencias teóricas importantes para los movimientos afrodescendientes en América Latina y el Caribe cabe destacar las reflexiones del sociólogo jamaicano-británico Stuart Hall y del sociólogo británico Paul Gilroy. Los trabajos de estos dos autores, en gran medida, traducidos al español y/o al portugués, rediseñan, de forma complementaria, el argumento de la diáspora negra en el mundo contemporáneo. Stuart Hall (1996) estudia en detalle la historia del movimiento negro inglés para demostrar que no existe un sujeto político afrodescendiente, sino formas variadas y contingentes de significación y articulación de protesta anti-racista. Paul Gilroy (1993), al mismo tiempo, evidencia que lo que vincula a las diversas poblaciones en el ámbito del Atlántico Negro no es la ancestralidad africana, ni los rasgos físicos como el color de la piel o el tipo de cabello, sino las similares experiencias de opresión racista y de lucha contra la discriminación. El autor muestra también que, como movimiento cultural y político, las manifestaciones afrodescendientes son caracterizadas por un registro doble: están insertadas en los procesos de inclusión cultural y política nacionales y buscan a la vez aludir a la diaspora africana como línea de fuga para escapar de los límites de la política nacional, en el interior de la cual los afrodescendientes siempre tuvieron un papel subordinado 7. En sus trabajos más recientes, Gilroy desarrolla el concepto de conviviality como contrapartida a la idea de identidad con la que insiste el multiculturalismo. Para el autor, conviviality se refiere a un “process of cohabitation and interaction that have made multiculture an ordinary feature of social life in Britain’s urban areas and in postcolonial cities elsewhere. [...] It does not describe the absence of racism or the triumph of tolerance [...]. It introduces a measure of distance from the pivotal term 'identity', which has proved to be such an ambiguous resource in the analysis of race, ethnicity, and politics” (Gilroy 2004: xi). No se puede afirmar que ese tipo de convivencia cosmopolita de diferencias que resisten a cristalizarse en identidades cerradas constituya un régimen de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina y el Caribe, en el sentido en que se refiere al concepto régimen en este artículo. Le falta al discurso cosmopolita de la diferencia un anclaje en el marco legal y político propio a los 7 El sentido de pertenencia a la diáspora africana, a pesar de ser claramente enfatizado por los movimientos sociales y activistas afro-descendientes, no es compartido por la mayoría de la población afrodescendiente. Schwartzman (1999) muestra que entre los negros brasileños (categoría “pretos”, es decir negros) apenas unos 9,6% indicaban una ancestralidad u origen relacionada a África. Unos 88,6% indicaban Brasil como su origen. Con motivos de comparación, si se considera los descendientes asiáticos en Brasil (categoría “amarelos”, es decir, amarillos en el censo), unos 70,8% indicaban una asociación a su origen japonesa. Ciertamente, esa diferencia se debe, en parte, al hecho de que la inmigración japonesa hacia Brasil es mucho más reciente que el tráfico negrero. Sin embargo, los números distintos muestran que el mito de constitución de la nación fundado en la amalgama de las tres razas (indígenas, negros y blancos) constituye sentidos efectivos de pertenencia. 13 otros regímenes discutidos. No obstante, la visión de una sociedad en que las clasificaciones raciales ya no tengan más cualquier importancia para la conformación de las relaciones y oportunidades sociales aparece recurrentemente en las manifestaciones de la población afrodescendiente, sobretodo en el campo artístico, como en la música y las artes plásticas. Ideas como la de un Atlántico Negro que vincula, simbólicamente, las luchas contra el racismo en diversas regiones del mundo son, también, una imagen repetida por los movimientos sociales de afrodescendientes de América Latina y el Caribe (ver, por ejemplo, http://www.geledes.org.br/institucional/o-atlantico-negro.html.) Por parte de los activistas afrodescendientes, sin embargo, la apuesta en el cosmopolitismo de las diferencias y en el desplazamiento de las luchas anti-racistas del plano nacional hacia el ámbito del Atlántico Negro es vista, todavía, con reserva, en la medida en que conlleva el riesgo de ofuscar las relaciones de opresión que todavía persisten, más allá de relativizar la frontera étnico-racial que permite demarcar el sujeto afrodescendiente. El cuadro abajo resume la descripción de los cinco regímenes destacados anteriormente: 14 Regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina Régimen de coexistencia Categoría Privilegiada Corrientes teóricas y autores (debate internacional/ debate latinoamericano) Nacionalismo biologicista Concepto biologicista de raza Racismo Científico (G.V. Lapouge, E. Hatzel/ Nina Rodrigues) Nacionalismo constructivista: Concepto culturalista de Culturalismo, teorías del el mestizaje nacionalidad mestizaje (F. Boas/ G. Freyre, F. Ortiz) Multiculturalismo Etnia/ Etnicidad Multiculturalismo comunitarista y liberal (W. Kymlicka, C. Taylor/ J. R. Santos) Igualitarismo Concepto sociológico de raza Estudios raciales (E. Telles/ A. S. Guimarães) Cosmopolitismo Diferencia Estudios culturales, estudios pos-coloniales y decoloniales (S. Hall, P. Gillroy / C. Walsh) Legislación y políticas públicas orientadas hacia los afrodescendientes Con excepción del último de los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia mencionados, el cosmopolitismo, se encuentra en las diversas fases de la historia reciente de América Latina instrumentos legales y de política pública que, en su carácter, corresponden a cada uno de los demás cuatro regímenes mencionados. El marco legal y el repertorio de políticas públicas segregacionistas e higienistas propias al primordialismo biologicista fueran predominantes al final del siglo XIX y comienzos del siglo XX. A partir de los años 1930, sin embargo, tales políticas van siendo crecientemente rechazadas y abandonadas, de tal suerte que no se encuentran actualmente instrumentos legales o de política pública con ese carácter en ningún país de América Latina y el Caribe. En lo que respecta los demás tres regímenes de coexistencia con la afrodescendencia, es decir, el nacionalismo, el multiculturalismo y el igualitarismo, se puede verificar en diferentes países de la 15 región la adopción de políticas públicas en la actualidad claramente orientadas por las premisas de cada uno de esos regímenes. Sumariamente se constata que: i) la orientación nacionalistaasimilacionista se encuentra representada en políticas de defensa de las llamadas libertades negativas, presentando carácter universal; ii) la orientación multiculturalista adquiere la forma de políticas de reconocimiento cultural de carácter colectivo y orientada para grupos de afrodescendientes, y iii) la orientación igualitarista conduce a la producción de políticas compensatorias orientadas a individuos afrodescendientes. Permítaseme descorrer brevemente sobre cada una de esos tipos de políticas públicas. El marco legal y de las políticas públicas asociadas al período del nacionalismo asimilacionista se inscribe en una lógica doble. Desde el punto de vista de la política interna, las medidas adoptadas se inscriben en la lógica de la afirmación de la igualdad universal por encima de las supuestas diferencias raciales. Desde el punto de vista internacional, el marco de referencia es la política de derechos humanos adoptada por la Organización de la Naciones Unidas, en el período posterior a la segunda guerra mundial y volcada para cohibir todas las formas de discriminación y de racismo. En ese ámbito, las políticas adoptadas son orientadas hacia la defensa de las libertades negativas y tienen como objeto no un grupo sociocultural específico, sino el conjunto de los ciudadanos. Este marco legal orientado para proteger las víctimas del racismo, presentó, históricamente, en América Latina, una difícil concretización, ya que las víctimas del racismo difícilmente recurren a la ley y cuando lo hacen, la mayoría de los fallos, termina con la descalificación del proceso o la absolución del reo. No obstante, ese cuadro viene modificándose en los últimos años. El número de condenas por racismo viene creciendo y existen, inclusive, casos de recurso exitoso a la corte de derechos humanos de la Organización de los Estados Americanos 8. El marco legal y las políticas públicas multiculturalistas adoptadas a partir de finales de los años 1980 corresponden, en el plano de la política interna, al momento en que diferentes países de la región pasaban por procesos de democratización marcados por la emergencia de nuevos actores de la sociedad civil que se articulan públicamente en torno de intereses de grupos de la población específicos: mujeres, indígenas, afrodescendientes, etc. En el plano externo, la “odisea multicultural” mencionada anteriormente representa un factor importante en la implementación de medidas orientadas a la promoción de la “diversidad cultural”, visto que las agencias multilaterales, ya sea presionando o forneciendo incentivos, fomenta gobiernos, en las diferentes instancias, para que adhieran al multiculturalismo. Sobretodo en Colombia, en Brasil y en Ecuador, son adoptadas en el período un abanico extenso de medidas que buscan identificar, reconocer y preservar 8 Investigación-piloto conducida en San Pablo para el periodo 1988 a 2005 demostró que el número de condenas por racismo viene creciendo significativamente. La investigación apunta también que en los casos en que no hubo condena, ella fue motivada por fallas efectivas en el proceso o por falta de pruebas y no porque los jueces no reconozcan la gravedad del crimen de racismo. (Machado/Mello/Silva 2008) 16 manifestaciones culturales propias a grupos afrodescendientes. Cabe destacar aquellas medidas que buscan fomentar la reconstrucción de la memoria afrodescendiente a partir del incentivo a la investigación histórica y a la preservación de prácticas culturales y religiosas de origen africana. También presentan impacto significativo medidas legales como el artículo 68 de las disposiciones constitucionales transitorias en la constitución brasileña de 1988 y la Ley 70, implementada en 1993 en Colombia, las cuales crían el derecho de grupos afrodescendientes a la propiedad colectiva de territorios en los cuales viven desde muchas generaciones. El marco legal y las políticas públicas asociadas al régimen igualitarista asumen contornos más nítidos en Brasil a partir de la conferencia mundial contra el racismo, ocurrida en 2001 en Durban, Sudáfrica. Desde ese momento, fueron implementadas las referidas cuotas de acceso a las universidades y al servicio público para los afrodescendientes, además de órganos públicos específicos para la promoción de la igualdad racial. Todavía es algo prematuro evaluar los impactos de las medidas igualitaristas adoptadas hacia las relaciones interétnicas en América Latina y en Brasil en particular. Muchos temen que las políticas igualitaristas, al enfatizar no lo que aproxima, sino lo que diferencia a blancos y negros, puedan anular las bases de la convivencia entre los diferentes grupos de color constituidas a lo largo de la vigencia del régimen de mestizaje. Para esos autores, tales políticas reafirman las diferencias raciales que supuestamente deberían abolir, induciendo al odio y a la violencia racial (ver artículos compilados en Fry/Maggie/Maio 2007). Mismo de que ese escenario de recrudecimiento del antagonismo entre blancos y negros no pueda ser completamente descartado, debe observarse que las medidas igualitaristas adoptadas en el contexto brasileño vienen siendo ampliamente discutidas en la sociedad, en el parlamento, en el espacio público e inclusive en las cortes de justicia. Esos procesos sistemáticos de deliberación democrática vienen permitiendo que las medidas adoptadas sean desprovistas de sus excesos racialistas y ajustadas a un formato capaz de producir un consenso mínimo en el interior de la comunidad política nacional. El siguiente cuadro sintetiza la discusión presentada en esta sección, destacando las medidas y los riesgos asociados a las políticas públicas propias a los regimenes de coexistencia nacionalista, multiculturalista e igualitarista. 17 Políticas de inclusión de afrodescendientes en América Latina Tipo Políticas de protección civil Marco internacional Sistema de derechos humanos ONU/ OEA Objetivo Defensa de libertades negativas Políticas de Convenio Defensa de reconocimiento 169/OIT derechos cultural culturales “Multicultural Odysseys” Políticas Conferencia compensatorias de Durban 2001 Instrumentos Derecho penal Blanco Problemas Individuo / Ciudadano genérico Inefectividad del Estado de derecho Derecho civil Titulación de Comunidades territórios ancestrales o culturales Políticas culturales Currículos escolares Compensación Cuotas Individuo de políticas o afrodescendiente desigualdades sociales de diferenciadas oportunidades Esencialisación y territorialización de las identidades culturales Racialización Tenciones con el discurso de mestizaje Conclusiones La población afrodescendiente no es menos heterogénea que el conjunto de la población latinoamericana. Si tomamos sus modos y condiciones de vida, se trata, en verdad, de una multiplicidad de grupos poblacionales con características sociales, culturales y preferencias políticas profundamente diversas. La ancestralidad común que remite a la diáspora africana y al tráfico negrero no puede ser tomada como el elemento que aproxima, simbólicamente, los diversos habitantes afrolatinoamericanas. A fin de cuentas, como demostrado, el sentido de pertenencia al legado del Atlántico Negro, aunque venga creciendo entre los afrodescendientes, no es compartido por la buena parte de la población afrodescendiente. El único elemento efectivamente común que nos permite referir a la población afrodescendiente o afrolatinoamericanas es la condición similar como victima de racismo y de discriminación. Aunque sea posible ser mitigada a través de la ascensión social, la experiencia de racismo, en sus distintas formas e intensidades, está documentada para todos los países y para afrodescendientes de todas las capas sociales de América Latina. Tan heterogéneas como la propia población afrodescendiente son las políticas públicas dirigidas 18 hacia ese grupo de la población. En efecto, las políticas divergen en sus énfasis, en sus contenidos y en su orientación con relación a los regimenes de coexistencia estudiados. De forma sistemática, se buscó identificar tres modelos de políticas públicas vigentes correspondientes a los regimenes de coexistencia nacionalista-asimilacionista, multiculturalista e igualitarista. La protección contra todas las formas de racismo compatible con del marco nacional-asimilacionista no encuentra oposición identificable en ningún país de la región. Es decir, ninguna voz política relevante se opone, por lo menos públicamente, a la defensa de los derechos civiles del ciudadano afrodescendiente, y ni siquiera a su protección contra formas diversas de discriminación y racismo. No obstante, impera un cierto escepticismo con relación a la capacidad de los estados nacionales latinoamericanos de proteger adecuadamente los derechos de sus ciudadanos, de manera general, y de los ciudadanos afrodescendientes en particular. Las dificultades asociadas a las políticas multiculturalistas no están relacionadas con sus objetivos en si, es decir, preservar y promover la cultura afrolatinoamericana, pero con la forma como esas políticas definen y operan con el concepto cultura. Si se toma en consideración la perspectiva cosmopolita, comentada anteriormente, se debe entender que la cultura afrolatinoamericana no es un repertorio fijo de manifestaciones vinculado a un espacio territorial o grupo poblacional predeterminado. Se trata de formas dinámicas de articulación de la diferencia, la cual es resignificada y reinterpretada en cada contexto de interacción específico. Las políticas multiculturalistas tienden a tomar cada afrodescendiente como un potencial portador de una cultura fija e inmóvil, desconsiderando una doble evidencia, a saber: 1) los afrodescendientes latinoamericanos, inclusive en los casos demográficamente menos expresivos en que se encuentran territorialmente aislados, están en permanente intercambio y contacto con manifestaciones culturales diversas, a nivel local, nacional y global. Sus propias manifestaciones culturales son, así, siempre resultados de interpretaciones y cruces con esas múltiples influencias; 2) de modo análogo, las influencias culturales vinculadas al origen africano se difundieron en América Latina y no pueden ser asociadas a un grupo poblacional particular. Por eso, por ejemplo, la bomba ya no es más una manifestación musical afroecuatoriana, sino una expresión cultural amplia, con adeptos en los diferentes segmentos de la población. De la misma manera la capoeira que, si hasta los años 1940 era todavía predominantemente afrobrasileña, en la actualidad es una expresión de la cultura global. El riesgo existente en las políticas multiculturalistas es que, con la intención de preservar las manifestaciones culturales asociadas a los afrodescendientes en su supuesta forma original, esas políticas dificultan los procesos dinámicos de intercambios y dispersión cultural que confieren vitalidad y perennidad a las diferentes formas de expresión cultural. Las políticas igualitaristas presentan también trampas, en la medida en que definen sus destinatarios 19 a partir de criterios raciales. Como vimos, las desigualdades que las políticas igualitaristas buscan compensar son efectivamente motivadas por el racismo y, por lo tanto, tienen su origen en las jerarquías raciales construidas socialmente. Sin embargo, tomar esas categorías para orientar las políticas públicas presenta el riesgo obvio de legitimar y reforzar esas clasificaciones. Además, las políticas igualitaristas se encuentran en tensión obvia con el legado del mestizaje y el ideal del tratamiento igualitario de todos los ciudadanos independientemente de raza o etnia. Tal cual mencionado, ese legado es más que una ideología de Estado, es un valor largamente internalizado que ciudadanos afrodescendientes y no afrodescendientes buscan concretizar en sus experiencias de vida. Menos que una conclusión, tenemos al final un desafío. A fin de cuentas, sin contar el nacionalismo biologicista superado histórica y políticamente, los demás regimenes de coexistencia con la afrodescendencia están asociados a objetivos meritorios: la protección contra la discriminación, la defensa de formas de expresión cultural minoritarias, la igualdad de oportunidades y la convivencia cosmopolita de las diferencias. Faltan, sin embargo, marcos legales y diseños de políticas públicas que eviten los riesgos, los déficits y las consecuencias indeseadas inherentes a cada un de esos regimenes. Traducción del original en portugués: Carlos Gadea Bibliografia Almeida, Miguel V. (2000): Um mar da cor da terra. Raça, cultura e política da identidade. Oieieras: Celta Andersen, Benedict (1983): Imagined Comunities. London: Verso Andrews, George Reid (2004): Afro-Latin América, 1800-2000. 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