Santiago Aguirre Delgado - Universidad Autónoma de Madrid

Tallanes o grupos humanos de la costa norte peruana: Un estado de la
cuestión.
Santiago Aguirre Delgado
Memoria de Prácticas
Universidad Autónoma de Madrid
1
Índice
Pag.
2
1. La problemática de la identificación de la cultura: los tallanes.
3
2. Origen de los grupos humanos de la Costa Norte.
5
3. La estructuración social, económicas y política.
7
4. Las Capullanas.
10
5. Religión y mundo funerario.
13
6. Narihualá.
15
7. Las lenguas de la costa norte del Perú.
18
8. Conclusiones.
20
9. Bibliografía.
22
Tallanes o grupos humanos de la costa norte peruana: Un estado de la
cuestión.
1. La problemática de la identificación de la cultura: los tallanes.
El departamento de Piura, en la costa norte del Perú, cuenta con una gran riqueza cultural y
material de un enorme interés. Es un territorio en el que se desarrollaron y perecieron
interesantes culturas, algunas conocidas por los españoles, otras que no. En cualquier caso, ahí
se encuentran sus testimonios, en forma de restos arqueológicos. Del mismo modo, esto
también ha permitido la creación de una cultura que ha sido bautizada como tallán o tallanca.
La mayoría de la población de la costa norte se considera heredera de esta cultura, atribuyendo
a ella los diversos mitos, restos arqueológicos y tradiciones orales de esta región de Grau.
Gran parte de los investigadores han admitido que los tallanes fueron un grupo cultural que
ocupó este territorio piurano. No obstante, parece que empieza a haber cierta disidencia con
respecto a esta hipótesis generalmente aceptada y socialmente admitida, pues los tallanes bien
pudieron haber sido una construcción cultural, originado en parte por la historiografía y la
historia oral, auspiciado por el nacionalismo, y un indigenismo, basado en la búsqueda de las
raíces culturales de la región y en su propia identidad. Nosotros, en nuestra humilde opinión,
vemos que ésta última hipótesis puede tener cierto valor y sentido de la realidad histórica,
aunque reconocemos que tenemos que indagar más en la investigación para sustentar o negar
tal hipótesis.
En torno a esta última tesis, Diez, analizando el origen de la construcción de las cofradías de
Catacaos, nos da una idea del papel que, en este sentido, pudo haber jugado la idea de los
tallanes y de ser, precisamente esta localidad, un gran centro administrativo-religioso, para esta
etnia.
“La identidad se construye sobre la base de una selección de elementos reales o
imaginarios, y de las más de las veces, en interpretaciones singulares de hechos del
pasado en relación con la imagen que una sociedad quiere proyectar de si misma”
(Diez, 1997: 151)
Estos grupos humanos1 que se desarrollaron en la costa norte del Perú, indudablemente
tuvieron contactos entre sí y, consecuencia de estos contactos encontramos hechos que bien
pudieron haber sido comunes entre los grupos humanos de esta región, así como otros bien
distintos, como costumbres o la propia lengua. Pero estas relaciones son indudables que
existieron como bien ha analizado Rostworowski entre los pobladores de la costa y de la sierra
(1981).
Por la naturaleza de este estudio, nos haremos eco de las denominaciones que los autores
emplearon y todos ellos van a hablar de los tallanes. El territorio tallán, parece haber ido desde
el sur de Ecuador hasta Olmos en Lambayeque, Perú. La etimología de la palabra es bastante
oscura. De igual manera que no es concebible, como algunos autores han hecho, denominarlos
Confederación tallán o Confederación Chimú para los pobladores que más tarde,
presumiblemente, llegaron a estas tierras a mediados del siglo XIV, pues es un concepto
occidental, no aplicable a las estructuras jerárquicas y sociales del pasado histórico ya no solo
1 Ya que ambas posturas ya esgrimidas tienen argumentos a favor y en contra, y no hay datos suficientes para
falsear o afirmar una u otra hipótesis con mayor claridez, en nuestro juicio creemos más sensato hablar de
“grupos humanos de la costa norte” en lugar de “tallanes”
3
de la costa norte peruana, sino de América.
La mayoría de los autores van a emplear, básicamente, tres fuentes para su investigación, a
saber: crónicas españolas, archivos de época del virreinato y la república y la tradición oral y
creencias. Vamos a encontrarnos con una metodología etnográfica, antropológica y
etnohistórica, donde el profuso trabajo en archivo va a jugar un papel central. Rostworowski,
por citar un ejemplo, ha trabajado mucho en casos de litigios judiciales. En el análisis
antropológico se encuentra Diez Hurtado, cuyos análisis sobre la sociedad de la Piura del siglo
XVI-XVII, así como sus estudios sobre las cofradías y las fiestas como elemento articulador de
la sociedad y representación de la jerarquía social, también han dado aportados resultados que
es preciso conocer.
En cuanto a las crónicas, uno de esas fuentes citadas por buena parte de los historiadores,
Aldana y Díez en una obra conjunto, nos dicen lo siguiente:
“Sin comprender del todo (los cronistas) el mundo que conquistaron, describieron
una serie de elementos nativos que hoy nos ayudan a conocer la lógica del
funcionamiento y la organización de las sociedades originarias. Sus relatos, sin
embargo, deben tomarse con cierta reservas, ya que mezcla la realidad, la
incomprensión y la fantasía” (Aldana Rivero; Diez Hurtado, 1994: 36)
“Los cronistas se ocuparon particularmente de reunir información sobre la
estructura social de los incas, el grupo que dominaba por ese momento. Por ello, la
abundancia de información que tenemos sobre ellos contrasta con lo poco que nos
cuentan de los otros grupos sociales que existían. Para identificarlos y conocer
algunas de sus características sociales se han tenido que recurrir al análisis de
litigios, protocolos, visitas y demás documentos coloniales” (Ibid: 50)
Sin embargo y a pesar del gran peso que en estos casos tiene el conocimiento de las crónicas,
no sólo hay que tener en cuenta las recomendaciones que nos hacen Aldana y Diez, sino que
también hay que tener presente que los cronistas españoles centraron su atención en aspectos
más gloriosos, en las batallas y en las luchas, quedando una gran parte del país desatendida por
estos cronistas, y la información que poseemos en la actualidad es muy escueta. La ilustre
historiadora María Rostworowski describe muy bien la sensación de cada historiador cuando
empieza a estudiar otras partes del Perú que no fueron interesantes para los españoles:
“Los datos que tenemos sobre la región de la Costa Norte del Perú, en la época precolombina, son poco numerosos. La mayoría de los cronistas se esmeraron en
contarnos la grandeza de los Incas, sus guerras y victorias sobre sus vecinos. El
Cuzco, centro del Imperio, mereció toda la atención, silenciando desgraciadamente
noticias de otros lugares no menos interesantes” (1961; 5)
Todos estos autores han comprendido la importancia de los archivos, debido a la ausencia de
excavaciones arqueológicas, y a pesar de que algunas intervenciones sí se han realizado en
Narihualá, no se llegaron a redactar los informes de excavación, de manera que no contamos
con datos de estos trabajos que se llevaron a cabo a mediado de los 90 del siglo pasado.
Así pues, con este estado de la cuestión de caso se busca poner en orden y conocer lo que se ha
escrito e investigado sobre estos grupos humanos, o tallanes, y llamar la atención en torno a lo
que se ha considerado uno de sus principales centros administrativos, el yacimiento
arqueológico de Narihualá. Quedando por definir, entonces, quiénes fueron estos grupos
4
humanos de la costa norte. Se ha dicho que este grupo humano formó una nación –jamás un
Estado- pero de nuevo nos enfrentamos a concepciones insostenibles, no aplicables a estas
poblaciones, que tuvieron una gran riqueza cultural, no es menos cierto. Y quedan muchos
interrogantes que aparecen cada vez más a la hora de escribir estas líneas. Además, acceder a
toda la bibliografía existente no ha sido posible, pues los recursos fueron limitados, tanto por la
pobreza de las bibliotecas piuranas como por la poca bibliografía sobre el tema existente.
Por todas las dudas que suscita, en las siguientes páginas se hará un estudio del estado de la
cuestión con todos los datos bibliográficos que se han podido recuperar en las bibliotecas y
centros de investigación de la región, lo que pueda permitir una organización de las teorías que
actualmente conocemos sobre los grupos humanos de la costa norte, comúnmente denominados
tallanes.
2. Origen de los grupos humanos de la Costa Norte.
Antes de incidir en el origen de los grupos humanos de la coste norte, habría que situar su
marco cronológico.
Quienes en los últimos años los han investigado, parecen llegar a la conclusión de un origen
poliétnico de los hombres y mujeres que llegarían a esta costa a finales del Horizonte Medio
-600 d.C- 1000 d.C-. La cultura Wali, dominante en el Horizonte Medio, había traído un gran
avance en las técnicas de la agricultura así como de la pesca, lo que produjo un estallido
demográfico en la costa norte del Perú, lo que propició, al final de la cultura Wali, tanto el
crecimiento de la población como el surgimiento de una serie de ciudades con unos reyes que
las dominaban (Aldana; Diez, 1995). Es en el periodo posterior, el Intermedio Tardío -siglos
XI-XIV/XV, en el que estos grupos costeños o tallanes se van a desarrollar. Viéndose en el
Horizonte Tardío, sus tierras ocupadas por elementos foráneos como los chimú e incas,
posteriormente. Pero los incas no llegarían, realmente, a realizar una ocupación efectiva ni
extensa en el tiempo, ya que tal no perduró ni un siglo, pues el imperio fue sometido por otra
fuerza extranjera que era la corona hispana.
A finales del Horizonte Medio llegarían a estas tierras de Piura gentes procedentes de
Colombia y Ecuador. Tras la destrucción de Wali, asimismo, población venida de la sierra,
probablemente a causa de las guerras y conflictos, posiblemente frente a los huayacundos. El
cronista Cabello de Valboa nos habló de este posible origen serrano de estos pobladores.
“y ansi fueron bajando (con el favor de las aguas, y vientos Sures) en balsas, canoas
muchas gentes repulsas, y arrojadas de sus mismas, y naturales tierras por la
estrecheza en que la hacían venir los hijos que procreaua ya dejamos dicho como
estos llanos2 comienzan a mostrarse intractables desde la tierra de Tumbez, y por
aquella parte ya estaban poblados de gente bajas de la Sierra, y lo mismo se puede
decir de todo el Valle de Pohechos y riberas del Río Luchira, los demas de los Valles
de Catacaos Tangarara y Piura, ansi mesmo fueron propagados de gentes serranas
(como ellos lo confiessan) los de Olmos (…) también ser procedidos de la Serranía de
donde descientes las demas gentes Tallanes. Los demas valles (desde Motupey
Layanca Lambayeque Callanca Collique) tienen diferentes opiniones de su origen.
Dicen los naturales de Lanbayeque (sic) (y con ellos conforman los demas pueblos a
este valle comarcanos) que en tiempos muy antiguos que no saben numerarlos vino
2 Llanos es la manera en la que los españoles conocían la costa norte del Perú.
5
de la parte suprema de Piru con gran flora de balsas un padre de Compañas (…)
trujo consigo muchas gentes que ansi como á capitán y caudillo lo venían siguiendo”
(Cabello Valboa, 1951: 236-237)
A este respecto, parece que la afirmación de Valboa ha sido tomada como válida por la mayoría
de los investigadores. Vega afirma lo siguiente:
“Todo indica un origen costeño para los tallanes. Pero no falta crónica como la de
Miguel Cabello Valboa que habló de una remota procedencia andina. El éxodo de la
costa habría sido motivado por las guerras adversas que sostuvieron en sus asientos
andinos originales” (Vega, 1988; 2)
Otros autores como Domínguez se adhieren a las hipótesis de Vega, de ahí que este autor diga
que “también es verdad que además de la presencia de gente serrana en la costa, otras gentes
usando sus rústicas embarcaciones llegaron a estos lares por la vía marítima y se establecieron
formando sus curacazgos” (Domínguez, 2004-2007: 96)
En la siguiente página concluye:
“se permite sostener que el origen de los tallanes se ha dado por dos rutas de la
época y por ende importantes. Es decir, tanto por la sierra como por la costa. Esta
situación determina la diversidad étnica y la afinidad dialectal 3 entre los curacazgos
de acuerdo a la zona de acercamiento geográfico”
Por su parte, Reynaldo Moya para quien estos grupos humanos fueron consecuencia del
mestizaje y los toma como tallanes. Para él, la presencia de diversos grupos humanos que se
habían asentado con anterioridad en los valles de Piura y Tumbes fueron los constructores de la
cultura tallán:
“En la desembocadura de los ríos y en los valles formados en la costa regional, se
asentaron pueblos que mantuvieron un intenso intercambio comercial y social a lo
largo de muchos siglos.
(…)
La comunicación fue plasmando la formación de un idioma común, niveles
culturales semejantes y costumbres parecidas”
La región de Piura-Tumbes fue como un gran crisol, donde se fundieron pueblos de
diverso origen para crear un nuevo tipo, producto de ese primer mestizaje que se
operó en nuestro suelo, dando paso a la formación de una etnia, que fue la de los
tallanes”. (Moya, 1994; 17)
Como se ha visto hasta ahora, la falta de otras fuentes, muchos autores van a recurrir a las
crónicas españolas, como la Miscelánea Antártica, del ya mencionado Cabello de Valboa.
Para Cruz, cuyo trabajo carece de una buena metodología histórica, pero sí de una gran
documentación que vale la pena rescatar y analizar, afirma que el origen de estos grupos
humanos, que él no duda ni un segundo que sean tallanes, tienen su origen en Mesoamérica y
Norteamérica. Llega a esta conclusión por la similitud en los rasgos faciales entre los que
considera descendientes de los tallanes y las poblaciones indígenas de esta región. Además para
Cruz, el apellido Chiroque o Cheroke “muy común entre los apellidos autóctonos de los
cataquenes” (1982; 28) es una prueba de este remoto origen. Además, las similitudes
3 Hecho que aún está por definirse, pues como se verá más adelante, esta afinidad es relativa.
6
antropológicas son claras para Cruz:
“entre sus características somáticas más saltantes y que son comunes en el aborigen
americano, tales como: pies pequeño, pilosidad rala en la cara, cabello resistente a
la calvicie, pelo púbico que forma en el varón una especie de triángulo invertido;
ojos mongoloides, pómulos salientes, miembros inferiores cortos en relación al
tórax; constancia del coyu-siqui o mancha mongólica” (1982: 28)
Con esta hipótesis, el autor niega el mestizaje de la región, algo muy común en el Perú
contemporáneo. Creemos que tomar como prueba de este supuesto origen norteamericano un
elemento patrinominal que pudo haber llegado a Catacaos por cualquier vía y en época muy
posterior a la conquista española, tampoco es un argumento convincente.
El propio Cruz proponía la llegada de los grupos humanos al valle de Catacaos en dos oleadas a
esta región, vinculada a dos fundadores míticos, por un lado Mec Nón y otro Ñari Walac. El
primero de ellos llegaría a este valle de Piura en un momento cronológicamente indefinido,
proveniente de tierras mesoamericanas desplegaría a sus gentes sobre el valle de Piura.
Esta primera dinastía originaria habría adorado al cóndor, al puma, al mar y la Luna y habrían
practicado la hechicería. Además habrían vivido en cuevas, de las que incluso el propio Cruz
dice tener noticia y conocimiento. Aquí podemos ver que estos atributos, son los mismos que la
mitología de la sierra precolombina ha dado a los habitantes de la época previa a la humanidad
(Diez, 1997).
Posteriormente habría llegado Ñari Walac y su pueblo que sería recibido con gran hospitalidad.
Pero con el tiempo los de ésta dinastía se habrían terminado imponiendo a los primeros
pobladores de este valle. Diez tiene una hipótesis muy interesante al respecto. Tomando una
serie de datos de la época de la colonia, argumenta que con la reducción de indios y la creación
del pueblo de San Juan Bautista de Catacaos, en este lugar convivieron forasteros y naturales.
Con el descenso de la población y la reestructuración de las parcialidades y los repartimientos,
las parcialidades de Narihualá y Mec Non se convertirían en las que tendrían una mayor
población. En la primera de ellas habitarían los pobladores naturales del lugar y en la segunda
se encontraría la población reducida a este lugar, creándose así un equilibrio entre los naturales
y los extranjeros que se vería reflejado en las cofradías y es, en este momento, en el que nace el
mito del origen dual de Catacaos que proponía Cruz. (Diez, 1997)
Queda por definir los patrones de asentamiento de los diferentes yacimientos que se encuentran
esparcidos a lo largo de la región de Piura. Esto solamente es posible estudiarlo a partir de la
arqueología. Solamente así podemos ver los momentos de ocupación de los diversos lugares,
así como la cronología y los motivos por los cuales se abandonaron los asentamientos. En fin,
aún queda mucho trabajo por hacer en este sentido, pues solamente hemos podido dar unas
pinceladas.
3. La estructuración social, económicas y política.
Gran parte de investigadores coinciden en afirmar que los grupos humanos de la costa norte
formaron una nación y nunca un Estado. (Vega, 1988), (Domínguez, 2004-2007), (Moya, 1992)
En el territorio que ocuparon convivieron diferentes curacazgos que no llegaron a evolucionar
políticamente para someterse a un gran señor. Tampoco hubo una gran ciudad capaz de ser la
cabeza de un gran Estado, pues ninguna tenía la fuerza militar para someter a las demás.
Nos encontramos ante el engorroso problema de la denominación de nación para estructuras
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muy distantes de las concepciones europeas y occidentales para las que, en un principio, fueron
definidas, siendo, por otro lado, el concepto de nación ya muy conflictivo incluso en algunos
lugares del Viejo Continente, lo que dificulta aún más aplicarlo a sociedades pescadoras y
agricultoras prehispánicas que, además, nunca vieron la necesidad de organizarse bajo un gran
señor, probablemente porque no se sintieron parte de las tradiciones de sus vecinos, a los que
no pudieron no haber visto como pertenecientes a su propia cultura.
No obstante, es evidente que vamos a encontrar elementos propios de estos grupos humanos,
pero es menester tener presente antes de estudiar su estructura de poder y organización política,
económica y social, que todos ellos estuvieron bajo el dominio de dos poderosos imperios que
tuvieron que haber trastornado, necesariamente, el sistema tradicional que hasta entonces
mantenían:
“Los conquistadores chimú e incas impusieron caciques y gobernadores, lo cual
dificulta el análisis de la estructura de gobierno original de la zona, si es que la hubo.
Lo tardío de estas conquistas nos hace presuponer que se conservaron muchos
elementos propios. (…)
La presencia de reinos que contenían varios pueblos hace pensar en la posibilidad
de que existiera en Piura algún tipo de gobierno centralizado” (Diez, 1988: 18-19)
Diez se muestra muy cauteloso pues es muy fácil para la historiografía, como ha hecho en otros
lugares de América, caer en la trampa del análisis a partir estructuras de poder occidentales.
Así pues, estos grupos humanos bien podrían haber estado organizados en curacazgos bajo un
un gran señor cacique o curaca. Estos curacazgos eran completamente independientes unos de
otros, pero hemos de tener por seguro que las relaciones entre todos estos eran muy estrechas,
prueba de ello la tenemos poco después de la llegada hispánica al Perú. En el año 1541, tras
nueve años de dominación española, diferentes caciques de diversos pueblos de la región
compraron al gobernador Castro las tierras en las que se encontraban sus pueblos (Cruz, 1982:
95) que es algo muy significativo, lo que muestra que a pesar de no ser un grupo humano
culturalmente similar, sí fueron posibles las alianzas entre ellos.
El cacique o curaca que “ejercía autoridad, era un miembro del grupo y estaba ligado al mismo
por vínculos de reciprocidad y parentesco” (Diez, 1988: 47) al morir legaba su cargo a su
descendiente, era una institución hereditaria bajo el propio linaje del cacique. No obstante,
según Rostworowski y Vega, entre otros autores, la mujer también podía heredar este cargo con
los mismos derechos que el varón, eran las denominadas capullanas. Lo denominamos cacique
o curaca, aunque ninguno de los dos es un término de la costa norte, pues el primero fue traído
por los españoles del Caribe, y el segundo era un término inca.
Parece ser que la dominación que ejercieron los curacas, ya fueran hombres o mujeres, sobre la
población indígena se basó en el respeto. Este mismo sistema lo van a aprovechar los españoles
a partir del siglo XVI-XVII, momento en el que los caciques van a servir como legitimación y
nexo del control hispano sobre los indígenas, aunque por encima de ellos va a estar toda la
administración española. En cualquier caso, Cieza de León, otro de los cronistas españoles dice
acerca de los curacas de la región de Tumbes, lo siguiente:
“Los señores antiguos de él, –del valle de Túmbes- antes que fuesen señoreados por
los Ingas, eran temidos y muy obedecidos por sus súbditos, más que ninguno de los
que se ha escrito, según es público y muy entendido por todos, y así eran servidos con
grandes ceremonias” (2005; 169-170)
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Además sus ropajes mostraban su estatus, ya que según nos dice Cieza de León:
“traían en la cabeza puestos sus ornamentos (…) hecha de lana y alguna de oro o
plata, y de unas cuentas muy menudas, que tengo ya dicho llamarse chaquira”
(Cieza de León, 2005; 170)
A la historiografía le queda por esclarecer si este profundo respeto que sentían estos grupos
humanos por sus gobernadores estaba, además, vinculado a una divinización de éstos. Esto es
algo que no podemos extender a todo el conjunto de los pobladores de la costa norte peruana,
pues las evidencias que pudieran servirnos en el valle de Narihualá no tendrían que
corresponderse con lo que se daba en el de La Chira u otros lugares de la costa, de manera que
podemos encontrar principios singulares y otras organizaciones comunes entre ellos, o al
menos, similares.
Vega advierte que ésta sociedad se pudo haber articulado en la “convicción más o menos
extendida del origen divino de la aristocracia incaica y de la nobleza tallán” (1988: 5).
Diez, que toma el concepto de dominación webberiano, refuerza esta idea de la noción divina
de la aristocracia al considerarla un puente, una unión a partir de los rituales entre los dioses y
el pueblo. Era, pues, necesario exteriorizar la desigualdad (1988) no solo con los ropajes que
Pedro Cieza de León nos ha descrito unas líneas más arriba, sino también con una decoración
externa de los sujetos pertenecientes a la élite. Y como bien pudo comprobar Rostworoski en su
estudio sobre los curacas de la costa Norte (1961), esta idea se mantuvo en época de la colonia
pues no sólo era una cuestión de beneficio económico o social, pues también estaba en juego el
honor
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“En el ámbito andino la costa tuvo una estructura sociopolítica diferentes a la de las
regiones serranas. Los documentos de archivos nos revelan una sociedad altamente
jerarquizada y muy especializada en cuanto al trabajo ejecutado” (1981: 92)
Esta sentencia de Rostworowski no deja lugar a dudas. Es algo que sí parece común a todos
estos grupos, donde la jerarquía era muy clara, con un grupo privilegiado y dominante.
Privilegios que se van a mantener en época colonial aunque de una manera distinta.
Diez propone que un cacicazgo a su vez, lo formaban distintas parcialidades que no ocuparían
un solo lugar en la región, sino que estarían repartidos en los lugares cercanos a los recursos
naturales.
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“Los cacicazgos eran grupos agregados de parcialidades relativamente
especializadas, cada uno bajo el gobierno de un cacique; el que a su vez se hallaba
sometido a un cacique principal encargado de coordinar las acciones de las distintas
parcialidades ejerciendo una función de administración.
Los grupos indígenas se hallaban dispersos en el territorio y no constituían unidades
políticas del mismo tamaño. (…) los grupos se establecían cerca a los recursos
necesarios para el desarrollo de sus actividades específicas y, por lo tanto, cada
4 Según Webber, para que exista dominación es necesario la existencia de una voluntad de obediencia. De esta
manera es posible justificar la obediencia de un mandato y, así, legitimar el mandato. Al legitimar el mandato,
éste se asegura y se extiende en el tiempo.
5 Ha sido común para muchos autores confundir el término parcialidad con el de ayllu -voz quechua- que no
tendría equivalente en la costa Norte. Es un término muy complejo. Podría decirse que es una de las unidades
sociopolíticas de un curacazgo. Podríamos hablar, en estos caso también, de un “grupo de indígenas bajo la
autoridad de un cacique” (Diez, 1988), (Diez, 1997) y (Rostworowski, 1981)
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agregación de parcialidades, no ocupaba necesariamente un territorio contiguo”
(Diez, 1988: 198)
Las especialidades económicas de estas unidades que integraban las parcialidades, podían ir
desde la pesca o la agricultura hasta el comercio, y parcialidades enteras podían dedicarse a una
sola actividad económica. De esta manera se garantizaba la existencia de diferentes materias
primas y productos entre las diferentes unidades que forman una especialización, siempre que
existiera un intercambio entre ellas. Intercambio en el que seguramente, el cacique formaba una
parte importante del mismo (Diez, 1988) convirtiéndose en una pieza fundamental tanto en la
estructura política como económica.
Cada parcialidad era regida por un cacique que podía estar dominado por otro cacique que,
normalmente, tenía un mayor número de tributarios -esto es, hombres disponibles para trabajarprobablemente este sistema viniera del pasado Chimú (Diez, 1988)
Esto quiere decir que el cacique principal que puede tener sus propios indios, además accede a
los otros indios a través del cacique subordinado a él.
Para estas sociedades costeñas, la pesca había sido un elemento fundamental para su
subsistencia. No solo para su propio consumo, pues el pescado salado era usado para los
intercambios comerciales. Un caso especial es la concha spondyllus, del cual pudo haber
incluso toda una ruta comercial.6 Así, Rostworowksi para la costa norte llega a identificar tres
niveles del trueque. El básico, a nivel local, de su propio señorío, era necesario que lo
intercambiaran con otras personas para conseguir otros productos para su consumo. El segundo
nivel era más lejano, llevando el excedente a otros puntos del territorio. El tercer nivel era
suntuario y sagrado. (Rostworowski, 1981:89-91)
Y naturalmente, tras la llegada de los españoles la figura del cacique también se va a
transformar en algo distinto. Se eligieron caciques que no tenían razón de ser en la tradición de
estas culturas. Conocemos el caso de una cacica elegida por los españoles que fue apedreada
por su propio pueblo y tuvo que ser defendida por un capitán español. Ella se mantuvo en el
cargo a pesar de todo, aunque con el tiempo fue el esposo de esta curaca quien tomó las riendas
del gobierno. (Diez, 1988: 27-28)
Como el mismo Diez en las primeras páginas de su libro dice, aún quedan muchos preguntas
por hacerse y también muchas otras por responder.
4. Las Capullanas
Se ha discutido -aunque no lo suficiente- sobre el rol de las mujeres en la América
precolombina. Durante un tiempo se ha creído que muchas de ellas estaban vinculadas al hogar
y carecían de derechos políticos y económicos. No obstante, poco a poco se ha sabido un poco
más de estas sociedades y el papel que desempeñaba la mujer, el cual ha sido más relevante de
lo que en un principio se había pensado.
Cruz afirmó que las mujeres tallanes habían tenido un papel reservado al hogar y como
compañera fiel del varón. En este contexto tenemos, además, que entender el contexto histórico
del autor. Sostiene, además, que el nombre de capullanas fue impuesto por los españoles,
6 Ver: Hocquenghem, Anne Marie, (2009): “El Spondylus Princeps y la Edad de Bronce en los Andes Centrales”
en 53º Congreso Internacional de Americanistas. Trabajo publicado en la página web de la autora.
<http://www.hocquenghem-annemarie.com/amh/2_piura_loja/09_amh_spondylus_princeps_y_la_edad_de_bronce_mexico_2.pdf > Última
consulta 16 de agosto de 2013.
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basándose en las crónicas de Lizárraga:
“el papel de la mujer se limitó a la de esposa entre el núcleo poligámico que tenía el
marido; a la de madre y colaboradora en la dirección del hogar. El Señorío se
extiende (…) se crean nuevos curacazgos, cuyo jefe al morir, lega autoridad y parte
de sus bienes al hijo mayor” (Cruz, 1982; 40)
Cruz, tomando como punto de partido sus fuentes orales reduce el papel de la mujer a
prácticamente una espectadora que no forma parte de los cambios de la sociedad, ni participa
en ella. No obstante, afirma que en algunos casos es cierto que una mujer pudo haber
gobernado pero debido a “los rezagos de la organización tallán que se extinguía inmisericorde
por acción de los conquistadores” Parece obviar por un lado el desorden en la forma de
gobierno que pudo haber producido la llegada de Chimúe e Incas. Y por otro lado, parece
obviar a esos mismos cronistas españoles que acompañaron a Pizarro en sus viajes por la costa
peruana, donde narran que poderosas mujeres le invitaban a sus tierras, que evidencian que
mujeres de diferentes tierras gobernaban por si mismas. Por ejemplo, Fray Buenaventura de
Salinas y Córdova, relata que Pizarro en su primer viaje a Túmbes fue visitado a bordo de su
barco por la capullana de la ciudad. O el relato de Diego de Silva y Guzmán, donde afirma
haber llegado a una tierra donde es una mujer la señora. O el relato de Cieza de León, entre
otros cronistas españoles. (Vega, 1993)
Hace tan solo unos pocos años, Seminario en su libro sobre la historia de Sullana afirma que
“Persistía hasta hace poco la creencia generalizada de haber existido un gobierno matriarcal en
la extensión prehispánica de la provincia” (2011: 20). No obstante “cuando el hijo mayor no
era varón heredaban las mujeres” (2011: 21), esto es evidente que no cierra, en ningún caso, la
posibilidad para la sucesión femenina, pues accedía al poder el mayor de los hijos del cacique
que si no era un varón era, obviamente, una mujer.
Pero veinte años antes de la publicación de la obra de Cruz, María Rostworowski publicaba un
librito titulado Curacas y Sucesiones: Costa Norte en el que recogía diferentes litigios
judiciales de época del virreinato. A través de estos documentos pretendía conocer los pleitos
que en época del virreinato se habían producido como sucesión en el cargo de curaca, lo cual
parecía ser algo común por dos motivos principalmente. Las ventajas económicas y sociales
que otorgaba ser cacique era uno de estas causas. Por otro lado, los españoles nombraron y
mantuvieron a caciques no legítimos a ojos de su pueblo, pues nunca habían sido caciques o no
tenían que serlo según sus normas de sucesión.7, por lo que los pleitos por reconocer el
cacicazgo a tal o cual persona, estaban a la orden del día. Además, como recoge en la
introducción del libro, el Virrey Toledo se procuró a bien conocer las costumbres de los indios
para redactar las Obligaciones.
En Curacas y Sucesiones, Rostworowski estudia varios ejemplos de diversos curacazgos que
ella pudo encontrar en los archivos. Narihualá era entonces uno de los 26 repartimientos de
indios que había en Piura, y tras las reducciones de los indios, los naturales del lugares se
quedaron en su propio pueblo. Para estas fechas Rostworowski aún no conocía el documento
que luego le llevaría a replantearse la etimología de la palabra.
“La similitud de la indumentaria de las tallanas con el antiguo capuz español, fue
seguramente el origen del nombre que tomó esta prenda y de las cacicas o
capullanas que las llevaron, desgraciadamente no ha quedado la voz que le daban
7 Normas de sucesión que podían haber variado, dependía del curacazgo que nos centremos.
11
los naturales.” (1961: 27)
Así pues, en este capítulo la autora nos pone en conocimiento de un pleito por el cual una
menor, Francisca Mesocoñera pide para sí el título de cacique del pueblo contra Francisco
Mesocoñera. En el documento que expone se ve todo un resumen del derecho de sucesión de
las mujeres, ya que se preguntaba a gente mayor y sobresaliente del pueblo si habían oído o
sabido de mujeres que hubieran gobernado, respondiendo una gran mayoría de manera
afirmativa. Y aunque para estas fechas podamos hablar de un gobierno de la mujer, poco a poco
se irá imponiendo la tradición española en la cual el verdadero regidor era el varón. Este
documento nos demuestra que en Narihualá la mujer gobernó al igual que los hombres. No
obstante, esto no generalizable para toda la costa, ni siquiera para otros lugares del valle de
Piura.
Fue en el año 1982 en un congreso en el que Rostworowski puso en entredicho el origen de la
palabra capullana. Hasta ahora se han tomado literalmente la palabras de Lizárraga donde
afirmaba que fueron ellos, los españoles, quienes bautizaron como capullanas a las mujeres
gobernantes porque vestían similar al capuz español.:
“Quien antiguamente gobernaba esta provincia, que por pocas leguas se extiende,
eran las mujeres, a quien los nuestros llaman capullanas, por el vestido que traen y
traían a manera de capuces. (…) Estas capullanas que eran las señoras, en su
infidelidad se casaban las veces que querían” (Lizárraga, 2002: 65)
En algunos curacazgos encontramos, entonces, un sistema de poder equitativo entre hombres y
mujeres. Los curacas de ambos sexos tenían derechos políticos y también sociales, pues parece
que podían acceder a la poligamia o a la poliandría, según el caso.
No obstante, y a pesar de que estas palabras del cronista peninsular son un buen argumento
para tomar por válido lo que se ha dicho hasta ahora, Rostworowski afirmó haber encontrado
un documento, con el que llega a la siguiente conclusión:
“En el idioma hablado en Catacaos, se decía al hijo varón icuchin y a la hija icuhin
capuc o sea que capuc debía indicar el género, mientras que los sufijos lla y na eran,
a no dudarlo, sufijos añadidos a la raíz que indicaban el rango y el género según la
estructura de los idiomas aglutinados” (Meza; Hampe 2007: 32)
Vega define la capullanía como “Institución pre-incaica tallán, tallán incaica y piurana de la
Colonia” (1988: 18). Lo caracteriza como un elemento netamente de la “cultura tallán”,
probablemente siendo una norma que no se diera en todos los curacazgos costeños.
Vega al igual que Rostworowski, opina que las capullanas gobernaban como los hombres y
tenían los mismos derechos que ellos. Incluso disfrutaban del derecho a la poliandria. No
obstante, para Vega este sistema de la capullanía solo funcionaría en algunos sitios de la costa
norte, no así algo generalizado en todo los tallanes, pues siempre las capullanas fueron una
minoría frente a los curacazgos regidos por varones.
Pero no todos son de la misma opinión. Si bien Cruz, como hemos visto, negó absolutamente la
posibilidad que las mujeres gobernaran, no así Reynaldo Moya quien asume una posición
intermedia entre la hipótesis de Cruz y la de Vega-Rostworowski. Además, este autor recoge
que también se les conocía a estas mujeres como sapullanas, sallapuyas o sallapullanas. (Moya,
1992). Para este autor no está nada claro que las mujeres fueran gobernantes plenipotenciarias,
12
pues los curacas eran quienes se ponían al frente de sus ejércitos y duda de que las capullanas
realizaran tal función. Se cuestiona si estas mujeres no eran, en el mejor de los casos, las
esposas de los curacas que asumían las funciones de su marido cuando éste, por el motivo que
fuese, se ausentaba. O incluso en el caso del fallecimiento del mismo. Siendo, pues, la
capullana una simple representación del cacique.
Desde nuestro parecer, las capullanas son un fenómeno propio de la costa, que se dio en
determinados lugares, desconocemos qué factores influyeron para que se desarrollara en unos
señoríos y en otros no. En la sierra el sistema patriarcal ya se había impuesto.
Desconocemos si en el momento de la llegada de los españoles, el sistema de las capullanas se
encontrase en decadencia, si fuese así, el nuevo sistema patriarcal hispano ayudó a derribar al
de la capullanía Y si no fuese así, se terminó asimilando el traído por la corona española.
Necesariamente hace falta incidir más en la investigación en este tema. ¿Es el nombre
capullanas hispánico o propio de la costa? El descubrimiento de Rostworowski aportaría
nuevos datos interesantes. ¿Qué rol tuvieron estas mujeres? ¿Mujeres que gobernaron con
potestas o representantes de sus maridos? ¿Tendrían mando militar estas capullanas? ¿Qué
condiciones sociales se han requerido para que unos lugares se dieran y en otros no? En fin, una
serie de preguntas que aún queda por resolver y la bibliografía sigue siendo escasa en torno a
este tema, lo que dificulta incidir más en el tema.
5. Religión y mundo funerario.
Sabemos muy poco sobre las creencias de estos grupos humanos del norte. Aunque diferentes
razones nos llevan a pensar que cada uno de estos señoríos o curacazgos tendría una serie de
divinidades, ya fuera por su origen o actividad económica productora.
Muchos de los dioses que se han podido identificar de estos grupos humanos, ha sido sobre
todo gracias a los restos de cerámica hallados. Algunas de las crónicas nos pueden remitir a ese
mundo mitológico el problema es doble aquí. Por un lado, apenas quedan testimonios escritos
de las creencias de los pobladores de la costa norte. “Para la costa norte carecemos de los
documentos referentes a la extirpación de idolatrías” (Rostworowski, 1981: 129). Las crónicas
existentes para otros casos, están, así mismo, determinadas por la propia visión cristiana de los
españoles, quienes ven un paganismo inspirado por el demonio en toda esta serie de prácticas
rituales, así como en los dioses que los americanos creen.
Una de las fuentes para conocer los rituales y divinidades de época pre-hispánica, se encuentra,
pues, en la investigación de las actuales creencias supersticiosas y de las festividades religiosas
de cada pueblo. En Europa con el triunfo del cristianismo sobre el paganismo, numerosas
festividades y lugares que eran sagrados con anterioridad, fueron transformados en iglesias o
lugares de culto pero bajo el dogma cristiano que se impuso. En América ocurrió algo similar,
un estudio etnohistórico nos podría dar respuesta a algunos interrogantes. Algunas
supersticiones se han mantenido, como en el caso del mar. “El culto al mar perduró con la
Colonia y con el correr de los tiempos se convirtió en superstición que hasta ahora perdura”
(Moya, 1992: 111) Porque estamos ante pueblos eminentemente pesqueros. Al mar lo podrían
bien haber llamado Ni y para mantener su favor y benevolencia podrían haberle ofrecido harina
de maíz blanco y almagre. (Rostworowski, 1981: 134). Esta autora plantea que en el norte,
quizá ligado a los mochicas-chimú, pudo haber habido un culto a la naturaleza, como los ríos,
que llamaban Nec y a la tierra que era Vis, mientras que el culto al Sol y a la Luna pudo haber
sido posterior, ya en época incaica. Estas creencias estarían vinculadas a los pescadores.
Mientras que entre los agricultores podría haber tenido importancia las Pléyades, pues se le
13
relacionaba con los trabajos agrícolas. (Ibid.)
Hasta la actualidad, no se conoce ningún templo de estas culturas en la región de Piura. Queda
por ver qué secretos puedan darnos los yacimientos como el de Chusis en Sechura, Poechos o
el propio Narihualá. Hasta ahora sabemos que, al igual que el triunfo del cristianismo sobre el
paganismo, los españoles construyeron templos sobre lugares sacros para las culturas
prehispánicas, una forma de eliminar el culto anterior, de establecer uno sobre el otro. Es el
aplastamiento, literal, de una concepción sobre la otra.
Según la tradición oral que Cruz nos presenta, en Narihualá se construyó un templo, lo que
sería el yacimiento, al dios Walac. Este dios Walac que Cruz representa como un cíclope que
irradia luz desde su único ojo y con un maíz en su mano derecha, aún queda por encontrarlo en
alguna representación del material arqueológico que se extraiga en posteriores excavaciones.
Además, afirma que una estatua de oro hecha a tamaño humano de este dios había sido
colocado en el templo primigenio de Narihualá. Cruz, pues, sostiene la hipótesis del dios Walac
como una divinidad común para todos los tallanes, a ella todos los curacas le rendirían un culto
especial dos veces al año.
No obstante, a pesar de las afirmaciones de Cruz, algunos autores como Moya sostienen que es
algo que aún queda por verificar, pues no existen pruebas en las fuentes escritas ni tampoco
artefactos arqueológicos que puedan corroborar las palabras del primero:
“Ningún cronista ni historiador ha hecho referencia al mencionado dios de los
tallanes, ni tampoco en las decenas de miles de huacos extraídos se han encontrado
representaciones de esa divinidad” (Moya, 1992: 113)
La etnografía podría ser una fuente del estudio de las tradiciones. En su trabajo Bajada de
Reyes en Narihualá, la investigadora francesa Anne Marie Hocquenghem además de
describirnos la fiesta, hace un análisis de tres posibles orígenes de la misma: cristiana, andina y
campesina.
Cada uno de ellos representa tres momentos muy distintos. El primero de ellos, la dominación
española, el segundo la presencia incaica y el tercero los hacendados del siglo XIX, ya en época
del final de la Colonia y los primeros años de la independencia del país con respecto a su
metrópoli. Incluso, aunque ella no lo menciona, una cuarta en el momento actual donde
aparecen nuevos actores en la fiesta, como el hippie turista.8
Hocquenghem ve en esta fiesta el trasfondo de una fiesta inca conocida como Capac Hucha. En
esta fiesta se sacrificaban a los dioses los niños más perfectos, hijos de los más altos rangos.
Eran vestidos con una rica indumentaria y eran llevados hasta Cuzco en procesión. Allí se
sacrificaban algunos. Los otros iban a otros centros ceremoniales donde eran sacrificados. La
autora sostiene que fue un rito de profunda importancia, por lo que necesariamente tuvo que
haber sobrevivido a la conquista y seguir celebrándose o recordarse de otra manera. En este
ritual, la autora ve al niño que es ricamente ataviado en la iglesia, a esos niños sacrificados. A la
iglesia es el templo donde eran sacrificados y la procesión seguiría manteniéndose, pero con un
final distinto.
A día de hoy los niños que hacen de guías turísticos en el yacimiento arqueológico de Narihualá
sigan hablando del sacrificio de niños en la huaca, algo de lo que no tenemos documentación
que lo atestigüe. Pero es lógico pensar que aún se mantiene dentro de la tradición oral de los
habitantes.
8 Véase Hocquenghem, Anne. M. (1989): La bajada de Reyes en Narihualá, CIPCA, Piura.
14
Es así como con este estudio se abre una puerta hacia una manera de poder observar los rituales
del pasado. El problema es que el Capac Hucah estaba bien documentado por los cronistas, no
así otros que por falta de interés o por lo que fuese, no se conocen. Si el Capac Hucah no
hubiera gozado del foco de atención hispano, es probable que la autora hubiese tenido
problemas para relacionar la fiesta del 6 de enero con este ritual de origen andino.
El mundo funerario es también muy llamativo y responde a las creencias de los pueblos y a una
concepción propia de la muerte. Por desgracia muchos enterramientos han sido saqueados
debido al afán de encontrar oro, dejando en muy mal estado muchas tumbas. Algo con relativa
frecuencia ya desde época de la colonia (Fernández, 1990).
Estos grupos humanos creían en la vida en el más allá, de ahí que sus muertos fueran
inhumados con diversos objetos que pudieran serles útiles en su viaje a la otra vida. Para ellos
el cuerpo moría, pero no así su alma. En algunos casos también personas fueron enterrados con
él, esposas y personas allegadas. Es el conocido como “sati” peruano. Probablemente
enterrados en contra de su voluntad. Parece ser habitual en los enterramientos la presencia de
perros Viringos, como el can del museo de sitio de Nairhualá pero cuyo compañero humano no
ha sido hallado pues las excavaciones cesaron.
De todo ello se deduce un gran respeto por los muertos, aunque también eran dados al sacrificio
de humanos y auquénidos., algo de lo que dudamos. Vega nos dice que los muertos eran
colocados sobre camas de caña junto con los ajuares. La chicha en estas ceremonias tendría una
gran importancia, pues era esparcida por los sacerdotes sobre la tumba. Sobre estos sacerdotes,
nos dice que vestían de blanco y tenían prohibido consumir sal y ají, así como la obligación de
mantener la castidad (Vega, 1993: 295-296)
Moya escribe que las tumbas eran sagradas y la chicha se renovaba durante los primeros meses
pues interpretaban que el muerto la bebía. Incluso se colocaban idolillos.
De todo ello se ve un gran respeto por la muerte, demás de unas prácticas funerarias muy
complejas. Prácticas que se fueron perdiendo por las hispanas que se fueron imponiendo a
través de las cofradías y asociaciones religiosas que se instauraron en los primeros momentos
de la conquista y a la que pertenecieron muchos indios (Diez, 1994)
Pero en la actualidad seguimos contando con muy poca información de todo ello, del mundo
funerario, así como del mundo mitológico en general. Es probable que sea uno de los puntos
más difíciles de estudio, pues la tradición oral ha sido reconstruida varias veces y carecemos de
datos escritos.9 En este sentido las preguntas son cientos. La línea de investigación debería
seguir ampliándose en este caso.
6. Narihualá
Ñari Walac, probablemente en su lengua original. Ñari sería ese fundador mitológico que
recoge Cruz, Walac el dios que se presentó en estos valles y al cual se le levantó un templo en
este lugar, según los testimonios orales. Según Cruz, Ñari Walac vendría a significar “ojo que
avizora la lejanía”, lo cual resulta curiosamente cierto si asciende hasta la parte más elevada del
yacimiento, desde el cual se puede dominar todo el valle de Piura. En esta misma cima se
construyó una iglesia dedicada a la Inmaculada Concepción de Guadalupe que data del año
1913 y junto al cual hay un cementerio de mediados de la década de los veinte.
9 En este caso habría que tener también cuidado, pues al poner por escrito una tradición ritual se pueden obviar
determinados elementos, así como exagerar otros.
15
El distrito de Narihuala se encuentra el sur de Catacaos, a unos 3 kilómetros, aproximadamente
y 11 de la ciudad de Piura. El yacimiento arqueológico se encuentra en la orilla izquierda del
río Piura.
Diez menciona a Narihualá como uno de los repartimientos de Piura y como se ha dicho unas
líneas anteriores, tras la reducción de indios, Narihualá se mantuvo en el mismo sitio en el que
se encuentra en la actualidad.
Fue Jacobo Cruz Villegas, un escritor cataquense quien en su obra Catac Ccaos: Origen y
evolución histórica de Catacaos en la que recoge un buen número de datos sobre Narihualá.
Además de situarla como construcción tallán, realizó algunos dibujos de planta y
reconstrucciones del yacimiento que publicó en el libro ya citado. Su padre ya había estado
explorado lo que se creía que era un montículo natural y su hijo seguiría con la preocupación
por el yacimiento. Él vio el rápido deterioro que estaba sufriendo la huaca, denunciando que
estaba siendo saqueada. Deterioro, huelga añadir, que estuvo muy vinculado a la construcción
de la iglesia en la parte superior del yacimiento. Ya no solo por el propio aterrazamiento que
fue necesario para su levantamiento, sino por el acondicionamiento de una carretera por la que
el sacerdote subía con su vehículo hasta las puertas del templo, ingresando, literalmente, sobre
la huaca de Narihualá, lo que produjo, por otra parte, un enorme y progresivo deterioro del
lugar.
Hay muy poca literatura en relación a este yacimiento arqueológico. El propio trabajo de
Fernández es fruto de una prospección por él realizada a principios de la década de los noventa
del siglo pasado. Sabemos que unos años antes hubo trabajos de cercado, ya que los pobladores
del actual distrito de Narihualá estaban contribuyendo a su deterioro. Tal era así que
refiriéndose a un elemento cerámico encontrado en la huaca, dice Cruz que este era usado como
“utensilio corriente, donde deposita agua y algunas veces chicha, una vecina del lugar, que vive
muy cerca de la entrada del portón que va a la fortaleza.” (1982: 73).
Sabemos que a mediados de los años noventa hubo también una serie de trabajos
arqueológicos, de los cuales carecemos de información ni informe previo ni posterior a la
excavación, pues hubo problemas entre los arqueólogos y la administración con respectos a los
salarios de los primeros, por lo que no se elaboró tal informe. De manera que desconocemos la
metodología, los trabajos realizados así como el material extraído y todos los datos que
pudieran habernos ofrecido estas campañas. A estas alturas podemos dar por perdido tal trabajo
y esperar que futuras campañas -si se diesen- no corran tal suerte.
Cada año que pasa se va deteriorando cada vez más el yacimiento, perdiéndose mucha
información. El deterioro que afecta al hecho patrimonial es muy variado, antropológico,
biológico y meteorológico. Para proteger los muros de las lluvias, estos se encuentran cubiertos
por una mezcla de arcilla y humus de cactus, así como cada año cuando las lluvias arrecian el
territorio, el yacimiento es cubierto con un material plástico. Que sean los restauradores
quienes evalúen si tal medida preventiva es válida, pues el autor de estas líneas desconoce si tal
método es funcional para evitar un mayor deterioro.
La fortaleza de Narihualá -como la denominó Cruz, bastante discutible- ocupa un área de de
40.000 m² hecha de adobe (Moya, 1992) de ahí que sea necesario proteger los muros de las
inclemencias del tiempo.
Cruz recoge el mito -que parece ser que toma por verdadero y fidedigno- de la construcción de
este lugar. Se dice que en un momento determinado una luz apareció en el cielo, iluminando
todos estos lugares. Los sabios y sacerdotes interpretaron que se trataba del dios Walac, del que
no tenemos ninguna documentación más que la Cruz aporta, porque tras su presencia los
16
campos de cultivo dieron grandes y ricas cosechas de maíz. Tras este fenómeno se decidió
construir un templo en el lugar bajo el cual había aparecido este ojo. Con el tiempo, Narihualá
se terminó por constituir en un centro ceremonial central para toda la cultura tallán al que
acudían dos veces al año los curacas de todos los territorios tallanes para rendir culto al dios
Walac, para que siguiera proveyendo los campos con su bondad. (Cruz, 1982)
Si bien este es el mito, no hay que desdeñarlo, pues en ellos es menester estudiar qué tienen de
verdad y qué mentira esconden.
Así surgiría el lugar de Narihulá, según la tradición oral y en el que Oswaldo Fernández ha
realizado un trabajo de prospección que publicó con el título “La Huaca Narihualá: un
documento para la etnohistoria de la costa norte del Perú (1000 – 1200)” en el Boletín del
Instituto francés de estudios andinos.
Es precisamente este autor quien recoge elementos arqueológicos del yacimiento.
“Los adobes tienen forma rectangular; algunos han sido elaborados con molde,
otros presentan improntas de manos como consecuencia de su manufactura manual
o de su aplicación en fresco. (…) El número -de adobes- utilizado para su
construcción y remodelación es incalculable. De los elementos arquitectónicos se
observa que algunas estructuras fueron construidas en diferentes épocas” (1990:
111)
Alrededor de la huaca de Narihualá se han identificado otros yacimientos, sobre los cuales se
ha construido casas, lo que dificulta su estudio. Es probable que con estos lugares se permitiera
un mayor control sobre el valle, formando así una red de estructuras relacionadas entre ellas.
Fernández identifica a partir del material recogido en superficie, varios periodos de ocupación.
Básicamente fue cerámica lo que se pudo recuperar in situ, entre ellas se ha podido determinar
una tipología de utensilios domésticos, así como cerámica que almacenaba líquidos y otros
productos. Los períodos ocupacionales que se han podido observar con la recogida de los restos
son tres.
El más temprano correspondería al periodo del Intermedio Tardío, siglos XI-XIII, la cerámica
es tosca y no muy elaborada. La segunda ocupación sería de mediados del siglo XIV, en ella se
aprecia una cerámica de influencia chimú. La tercera ocupación vendría a finales del siglo XV,
ya en el Horizonte Tardío con la dominación del territorio de los incas.
En época del virreinato y con todos los problemas que acarreó la reducción de indios en
Catacaos, la población siguió viviendo alrededor del yacimiento.
Desconocemos qué metodología empleó este investigador, ya que no la menciona en su trabajo,
cabrían pensar que tales resultados sería necesario calibrarlos en futuros trabajos.
En la actualidad resulta muy difícil observar con atino la estructura del yacimiento pues éste se
ha deformado. Vamos a tomar por válido el testimonio de Cruz quien probablemente conoció la
huaca en un mejor estado del que tenemos en la actualidad. Nos la describe de la siguiente
manera:
“Hasta antes de 1925, se distinguían dos atalayas en los remates Sur y Norte de la
plataforma superior que nos ocupa (…) Estos enormes paredones tuvieron una
altura de diez metros (…).
Al occidente de la fortaleza se encuentra el templo que fuera del Dios Walac,
destruido por la ignorancia del hombre y la inclemencia de los siglos. (…).
17
Al sur del Templo, a escasos metros, de oeste a este, se halla la gran escalinata que
permite el ingreso y ascenso a la fortaleza. La puerta estuvo flanqueada por un
sólido torreón de adobes. (…). A quince metros de la entrada, hubo otra escalinata
que rumbaba al Norte para dirigirse al Templo del dios Walác (…). De lo alto de la
cima, donde hoy está la Capilla, aprecia hacia el Norte y circulando la fortaleza por
este lado, múltiples compartimentos” (1982: 68-73)
Además de los datos de Fernández y Cruz, y de algún trabajo que nombra el yacimiento de
pasada, no poseemos de más información con la que trabajar en relación a esta huaca.
Sin embargo, Fernández en su trabajo citado, también hace referencia a un documento por el
cual una indígena excava de manera ilegal la huaca, alegando estar vinculado por unión
familiar, a los antiguos curacas del lugar. Esto indica que ya mucho tiempo después de haber
sido abandonada la huaca, el yacimiento de Narihualá siguió constituyendo un elemento muy
importante de unión con su pasado de los habitantes naturales de este lugar, incluso en época
del virreinato.
Aún queda mucho por estudiar y esperemos que en el futuro se preste más atención a la enorme
riqueza material de la costa norte de Perú, porque otros yacimientos cercanos, como el de
Chusis en Sechura, por citar uno vecino a Catacaos, aún sigue esperando a ser estudiado.
Siendo, además, lugares de un enorme atractivo turístico que podría atraer a cientos de
visitantes peruanos y extranjeros, dando a conocer el interesante pasado de la costa norte, más
allá de los incas y Machu Picchu, sin quitarle valor a la magnificencia y belleza de esta ciudad
inca.
Surgen, entonces, muchas preguntas. ¿Quiénes vivieron en este lugar? ¿De cuándo data la
primera ocupación y la última? ¿Qué hechos produjeron el abandono del lugar? ¿Existió tal
templo? Cuestiones que se pueden ir desvelando si se lleva a cabo una excavación con una
correcta propuesta metodológica. Por ahora tendremos que conformarnos con lo se puede
observar en su museo de sitio y con la escasa información que poseemos.
7. Las lenguas de la costa norte del Perú.
No tenemos apenas vestigios de la lengua que se hablaba en las tierras de Piura, el lugar que
ocuparías los supuestos tallanes. Se desconoce casi todo sobre las lenguas de esta región.
Muchas de las lenguas que se hablaban en el Perú prehispánica han desaparecido debido a que
carecían de “importancia” económica para los españoles. El quechua, al ser la lengua del
imperio y de los lugares donde había mayor riqueza económica, fue rápidamente aprendido, así
como las élites andinas también se esmeraron en conocer el castellano. No obstante, este
desinterés por las lenguas menos “importantes” cambió con la creación de los diversos
obispados regionales que se esmeraron en conocer la lengua de sus feligreses. De ahí sale un
interesante documento que muestra la relación de diversas lenguas que se hablaban en la costa
norte y en la selva redactado por el obispado trujillano. Esto ocurre con otras lenguas de gran
interés y que se han perdido. El único testimonio que de ella nos queda son tan solo unas pocas
palabras, un material realmente escaso y casi anecdótico.
Antes de los estudios que se vienen realizando en los últimos años, primero se han recogido
palabras sueltas. Así, el documento trujillano del que hablamos recoge una serie de voces en los
idiomas de la costa norte y la selva. En el XIX Spruce recogió de una anciana indígena treinta y
tres vocablos. Y Yarlequé que cita Cruz también recogió palabras que afirman ser de origen
18
tallán y quechua que se siguen empleando en la región.
Uno de los estudios más profundos sobre este tema, aunque ya tiene casi 30 años, fue el
publicado por Torero. En él, este autor toma como referencia el citado documento redactado
por el obispo de Trujillo, Gregorio Martínez Compañón. En este texto redactado en el último
cuarto del siglo XVIII, se recogen una serie de vocablos en diversos idiomas de la costa Norte y
su traducción al español. Tomando como esta referencia, el autor analiza estas lenguas,
centrándose en la lengua mochica. En la obra del obispo se recoge el habla de Sechura, Colán y
Catacaos.
Con estos materiales, Torero crítica y pretende falsar la hipótesis de Rivet, quien había llegado
a la conclusión a través de lo recogido por Spruce y Compañón, que el habla de Sechura, Colán
y Catacaos estaban emparentados, formando lo que se llamó como el idioma Sec que había
mencionado Fray Antonio Calancha como uno de las lenguas de la costa norte del Perú. Torero
concluye que lo mejor es abandonar el uso del término Sec, y mantener el término de Sechura
para el de este lugar, y Tallán para lo que se habló en los valles de Piura y La Chira.
Vega en su obra, publicada unos años más tarde que la de Torero, se muestra cauto “De la
lengua tallán se sabe muy poco” (1993: 301). Sin embargo, Vega mantiene la hipótesis de
Rivet, considerando la lengua de Sechura una variación de la lengua tallán, incluyéndola así
también con las de Colán y Catacaos.
Moya se muestra tajante y afirma que “La lengua de los tallanes fue el Sec” (1994: 19),
dándonos unos porcentajes muy interesantes.
“Estudiosos de la lingüística antigua que de 100 voces sechuranas, solo un 30%
tenían similitud con las que hablaban en Colán y un poco más del 32% con relación
a las que se habla en Catacaos. En cambio entre las voces de Colán y Catacaos hay
un 87% de acercamiento” (Ibid)
Con estos datos, Moya nos muestra conclusiones similares a las que ya había mencionado
Torero, aunque a diferencia de éste, Moya las integra dentro de una misma familia lingüística.
Del mismo modo se expresa Domínguez, quien “considera al SEC como la lengua nacional de
los pueblos de Colán, Catacaos, Sechura” (2004-2007: 100). Y también, contradiciendo la
hipótesis de Torero, sostiene que “el SEC, con sus propias particularidades y ostensibles
variantes, se habla en varias formas entre los habitantes de Sechura, Catacaos y La Chira”
(2004-2007: 101).
Uno de los documentos que se supone que más fuerza ha tenido, fue el recogido por Manuel
Yarlequé. Se supone que él recogió una serie de palabras de origen tallán. Pero la recopilación
de estas palabras no nos dice nada acerca de la lengua, ni siquiera que se trate de palabras
netamente tallanes.
Diez que se ha mostrado muy crítico con la hipótesis de los tallanes como ente cultural piurano,
opina lo siguiente en una nota a pie de página muy interesante:
“No hay elementos para saber si se trata de una verdadera recuperaciónrecopilación de la lengua originaria o de una invención de la lengua ancestral: de
hecho, y con permiso de los lingüistas, me parece que no hay suficiente evidencia
para considerar como auténticas todas las palabras recogidas; más bien parece
19
tratarse de reescritura de topónimos y apellidos sobre la base de una serie de reglas
para su registro y lectura -que bien podría ser legítima a pesar de que muestra
inconsistencia entre los vocablos señalados y las traducciones españolas de los
mismos” (1997: 152)
Pero todo ello no podría denominarse ni lengua tallán ni lengua SEC, aunque realmente existe
un sustrato de la lengua originaria, aún queda por investigar tal hecho. De nuevo, nos
encontramos ante una tarea de colosal importancia, proporcionalmente dificultosa que es mejor
dejársela a los lingüistas.
Tomando lo que afirmaba Yarlequé y de lo que se hace eco Cruz, se supone que se han
registrado un bueno número de topónimos que se supondría de origen tallán. ejemplo, los
terminados en -ra. Empezando por el propio Piura, Catacaos, Chira, Colán, Sechura, Tangarará,
Pelingará, Narihualá, Túmbes, etc. Así como patronímicos recogidos por Moya como Sirlupú,
Yamunaqué, Lalupú, Ipanaqué, Sócola, Sullón, etc.
Aún queda por conocer cuál era esa lengua SEC que Calancha mencionaba. Además nos
encontramos ante un un idioma que no sufrió el influjo del quechua. La bibliografía es muy
escasa y se reduce a una pocas líneas. Trabajo que queda pendiente para los filólogos peruanos
-o no.- Ya Rostworowski planteaba hace treinta años que el término capullanas no venía del
español, como se había creído hasta entonces. Los contactos y la cercanía entre los diferentes
habitantes de la costa norte peruana hace que nos encontremos ante una serie de idiomas que
tendrían enormes parentescos entre sí, lo que también nos da la pista de los contactos que
tuvieron estos diferentes grupos entre sí y, también, de lo cercanos e intensos que podían llegar
a ser.
8. Conclusiones
Desde hace mucho, los pueblos de la costa norte del Perú se han identificado como herederos
del pueblo de los tallanes, por lo que es una idea que se ha dado por sentada y admitida como
válida y correcta tal hipótesis. Ya en su trabajo de 1988, Diez dudaba de la existencia de los
tallanes como etnia y ente cultural de la costa norte. No obstante, él que ha trabajado desde la
antropología el origen de la identidad de Catacaos, afirma que:
“La identificación de la población costeña de Piura, y en particular de Catacaos,
como heredera de los tallanes es un poco más antigua y corresponde
probablemente al primer encuentro entre maestros e investigadores (…) En este
encuentro juegan un papel especial Manuel Yarlequé, abogado cataquense de
inquietudes indigenistas, y Josefina Ramos de Cox, historiadora, muchos años
después. La etnia tallán, mencionada someramente por varios cronistas, es asumida
como una “cultura” a la que se le atribuyen los relatos de la tradición oral, las
costumbres de los pueblos yungas referidas por los cronistas y la autoría de todos
los restos arqueológicos encontrardos en el territorio de Piura y Tumbes” (Diez,
1997: 152)
Desde luego ambas posiciones tienen importantes argumentos que esgrimir. A todo ello, habría
que añadirle el tema de la identidad cultural. Éste es un tema nada banal y de extrema
delicadeza, pues no se pretende negar el pasado cultural a nadie, sino reconstruirlo de otra
manera, quizá más acertada con la realidad histórica. Al fin y al cabo pertenecer a una dudosa
nacionalidad -como clasifica Cruz a los españoles o a los mestizos, no llega a quedar del todo
claro- no es algo que guste a nadie, pues siempre es mejor tener un respaldo cultural detrás, el
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peso de la historia y de las tradiciones que justifiquen determinados hechos de nuestra vida
diaria.
Creemos que es necesario investigar mucho más en el tema para llegar a tal o cual conclusión,
nosotros los primeros. Es en este punto en el que queremos incidir La búsqueda de preguntas y
respuestas en este tema aún tiene mucho camino por recorrer. La investigación tiene que ir
retroalimentándose de los estudios que vayan saliendo. No hay nada dicho y si algo tiene de
bueno es la necesidad de crítica a otros estudios, pero con el fin de avanzar en el conocimiento.
Vemos que la historiografía no ha investigado suficiente estos temas, hemos visto una historia
poco analítica en líneas generales, que se ha mantenido en la narración de los hechos y se ha
planteado pocos problemas por resolver. Apenas se han hecho preguntas o se han tomado
determinados datos como reales -algunos de dudosa procedencia- y se ha procedido a la
redacción de la historia, pero eso no ha hecho Historia. Estos datos, además, se han
generalizado a una determinada extensión de tierra. Pero si se estudia un determinado caso, por
ejemplo el de las capullanas, tenemos entonces un problema con la generalización, pues vemos
que no se dio en todos los lugares. Lo mismo lo hacemos si tomamos el ejemplo de la lengua.
En el caso de la organización sociopolítico y económica, parece que encontramos similitudes,
pero muchos de estos los tenemos gracias a las crónicas, que no dejan de ser una visión
occidental que no llegan a comprender todo el proceso de articulación jerárquico, de manera
que ven quién tiene el poder, pero no las normas que unen al curaca con el pueblo.
Creemos que estas investigaciones que se vayan realizando tienen que tener mentalidad
histórica, esto es, ser capaz de volver al pasado con la mentalidad del pasado y saber qué
pensaban estos pobladores de la costa norte. Y lo que resulta todo un reto es eliminar las
estructuras sociales que, como occidentales, tenemos establecida en nuestra cabeza y ser capaz
de definir la nueva como algo distinto a lo normalmente establecido.
En buena parte de la costa norte peruana, el imaginario de los tallanes -sea este o no cierto- ha
calado en la colectividad y en la construcción de la identidad regional. A todo ello hay que
sumarle una serie de ritos que han sido tomados por ser tradicionales, pero en algún momento
la tradición tiene que inventarse. Normalmente, los elementos que conforman la cultura de un
pueblo se van integrando la tradición en momentos diferentes y en el que participan actores
sociales muy distintos. El caso de Catacaos es muy claro en este sentido, tomado como uno de
los lugares más tradicionales -sea lo que sea que esto signifique- de todo el Perú, donde la
identidad ha sido construida a partir de un imaginario colectivo que ha reinterpretado la
historia, integrando elementos del pasado y desechando otros. (Diez, 1997). Es algo natural en
países de una existencia tan corta como los de América Latina que la identidad nacional y
regional se construya a base del pasado pre-hispánico.
Por último, hay que destacar la necesidad de investigar en el terreno. De realizar una historia de
archivo, peo también de campo. Pero también resalta la ausencia de estudios arqueológicos en la
región. Ha habido algunos trabajos, pero insuficientes para la cuestión que nos ocupa. Lo que las
crónicas y las fuentes escritas no nos den, tiene que ser la arqueología la que nos proporcione lo
que se ha echado en en falta. Estudios antropológicos y etnohistóricos también se han visto como
metodologías válidas y aplicables en estos casos, buena cuenta de ello dan los brillantes trabajos
de Rostworowski y Diez. Sin querer mucho más en incidir en el tema, vemos la necesidad
acuciante de promover una investigación más profunda de fuentes primarias y no tanto de
fuentes secundarias, que es lo que muchos autores parecen haber hecho. En fin, la investigación
aún tiene mucho por decir al respecto de de estos grupos humanos de los que sabemos casi nada.
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