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I. EL VELO DE L A MUERTE
1. el aforismo de héraclito:
lo que nace tiende a desaparecer
Para comprender el aforismo de Heráclito tenemos que
intentar comprender tres palabras. En primer lugar, se
puede decir que este tipo de frase con el término philein
(amar) se encuentra frecuentemente en Heráclito, pero
también en los trágicos o incluso en Heródoto, por ejemplo: «El viento “ama [tiene la costumbre de] soplar”»,9 o
en Demócrito: «Es gracias a estos ejercicios [los esfuerzos
por aprender la lectura y la música] que el respeto “ama”
desarrollarse [se desarrolla habitualmente]».10 La palabra
«ama» (philei) no significa aquí un sentimiento, sino una
tendencia natural o habitual, un proceso que se produce
necesaria o frecuentemente.
Pero ¿cuál es el sujeto del que se dice que «tiende a esconderse», que «se esconde habitualmente»? Es la physis,
palabra que, en la época de Heráclito, tiene un sentido
muy rico, pero que ciertamente no significa la Naturaleza como conjunto o principio de los fenómenos. En esa
época, tiene principalmente dos sentidos. Puede significar,
por una parte, la constitución, la naturaleza propia de cada
cosa, y, por otra parte, el proceso de realización, de génesis, de aparición, de crecimiento de una cosa.
El primer sentido está bien atestiguado en Heráclito.
Declara, por ejemplo, que su propio método consiste en
dividir cada cosa de acuerdo con su naturaleza,11 lo que,
desde la perspectiva, por lo demás conocida, de la doctrina de Heráclito, quiere decir, quizá, dividir cada cosa
9 Heródoto, Historias, II, 27.
10 Demócrito, fragm. 1, p. 146.
11 Heráclito, fragm. 1, p. 146.
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El velo de Isis
descubriendo en ella la coincidencia de los contrarios que
es propia de cada cosa. Si entendemos physis en este sentido, podríamos suponer entonces que «esconderse» se
refiere a la dificultad de descubrir la naturaleza propia de
cada cosa. En Heráclito, las palabras kruptein o kruptesthai
pueden tener, en efecto, el sentido de «esconder el conocimiento», por ejemplo a propósito de Apolo en Delfos:
«Su discurso no dice ni esconde, sino que indica».12 Sería,
pues, muy posible que el sentido de nuestro aforismo fuera este: «La naturaleza [en el sentido de la constitución, la
fuerza, la vida de la cosa] ama esconderse, no ser aparente». Esta interpretación admitiría, además, dos matices: o
bien la naturaleza de las cosas es difícil de conocer, o bien
la naturaleza de las cosas pide ser escondida, es decir, el
sabio debe esconderla.13
No obstante, podemos preguntarnos legítimamente si
no hay que comprender aquí physis más bien en el segundo sentido, el de proceso, es decir, en el sentido de
aparición, de nacimiento de una cosa y de las cosas. Este
sentido existía en la época de Heráclito; el mejor ejemplo se
encuentra en Empédocles: «No hay en absoluto nacimiento [physis] para todas las cosas mortales, ni fin, en la muerte
detestada, sino que solamente hay mezcla y distinción de
las cosas mezcladas, esto es lo que los hombres llaman
physis».14 Empédocles quiere decir que si los hombres
consideran que la palabra physis designa el proceso gracias al cual una cosa empieza a existir, se equivocan: la
physis es un proceso de mezcla y de distinción de las cosas preexistentes. Sea cual sea el problema planteado por
Empédocles, está claro que la palabra physis significa el
12 Ibídem, fragm. 93, p. 167.
13 Es lo que podría dar a entender una cita del fragmento 86 por
Clemente de Alejandría, probablemente deformada: «Esconder» las
profundidades del conocimiento «es la desconfianza positiva [del
maestro con respecto a la multitud], ya que la desconfianza quiere
evitar ser conocida» (Cfr. Stromates, V, 13, 88, 5; véase el comentario
de A. Le Boulluec, en Clemente de Alejandría, Stromates, París,
1981, vol. II, p. 289).
14 Empédocles, fragm. 8, Dumont, p. 376.
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El velo de la muerte
proceso por medio del cual las cosas aparecen. El aforismo
podría significar: «El proceso de nacimiento y de formación tiende a esconderse». Nos encontraríamos aún en el
registro de la dificultad del conocimiento, y podríamos
comparar nuestro aforismo con aquel otro aforismo de
Heráclito: «Los límites del alma no podrías encontrarlos
al ir por tu camino, ni siquiera explorando todas las vías:
hasta tal punto su logos es profundo».15 Se podría deducir
de la comparación entre las dos máximas que la physis es
idéntica al logos, es decir, al soplo que une los contrarios.
Dicho esto, parece finalmente que habría que interpretar el kruptesthai en un sentido totalmente distinto. En
efecto, este verbo, bajo la forma activa kruptesthai, puede
significar «sepultar» como el verbo kaluptein. «Calipso»,
la célebre Calipso que retenía a Ulises, es la diosa de la
muerte.16 Este sentido corresponde a la vez a la representación de la tierra que oculta el cuerpo y del velo con el
que se cubre la cabeza de los muertos. Por ejemplo, en
el Hipólito de Eurípides, Fedra, horrorizada por la pasión
que la devora, pide a su nodriza que le oculte la cabeza.
Esta lo hace, pero añade: «Te velo, pero ¿cuándo recubrirá la muerte mi cuerpo?».17 La muerte aparece pues aquí
como un velo, como una oscuridad, una vaguedad.18 Este
sentido posible de kruptein, krupthestai, puede orientarnos
hacia una interpretación totalmente distinta del fragmento de Heráclito. Acabamos de ver que la palabra physis
podía designar el nacimiento, la palabra krupthestai, por
su parte, podía evocar la desaparición, la muerte. Habría
pues, aquí, oposición entre el nacimiento y la muerte, la
aparición y la desaparición, y la sentencia adquiriría así
un giro antitético totalmente conforme al espíritu general
de Heráclito.
15 Heráclito, fragm. 45, Dumont, p. 156.
16 H. Güntert, Kalypso, Halle, 1919, pp. 28-33: Calypso es «la que
esconde», es decir, la diosa de la muerte.
17 Eurípides, Hipólito, vv. 245-250.
18 R. B. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, 1954,
pp. 423 y 427.
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El velo de Isis
Una vez más, aquí tendríamos dos formas posibles de
antítesis. Podemos suponer, en primer lugar, que physis
y kruptesthai (tomado este verbo en la voz media) deben
entenderse en un sentido activo. Tendríamos entonces
el siguiente sentido: «Lo que hace nacer tiende a hacer
desparecer». Es decir, la misma fuerza que hace nacer es
la que hace desparecer. Pero podemos admitir también
que las dos palabras tengan un sentido pasivo. La palabra
physis podría designar, en efecto, como en Aristóteles,19
el resultado del proceso de formación. Nuestro aforismo
querría decir entonces: «Lo que resulta del proceso de
nacimiento tiende a desaparecer», o «La forma aparecida
tiende a desaparecer».
Hemos evocado, pues, cinco traducciones posibles de
la enigmática sentencia — lo que muestra la dificultad
de comprender a Heráclito:
1. La constitución de cada cosa tiende a esconderse
(= es difícil de conocer).
2. La constitución de cada cosa quiere ser escondida
(= no quiere ser revelada).
3. El origen tiende a esconderse
(= el origen de las cosas es difícil de conocer).
4. Lo que hace aparecer tiende a hacer desaparecer
(= lo que hace nacer tiende a hacer morir).
5. La forma (la apariencia) tiende a desaparecer
(= lo que ha nacido quiere morir).
Las dos últimas traducciones son probablemente las más
próximas a lo que quiso decir Heráclito, porque tienen ese
carácter antitético que es característico de su pensamiento.
La realidad es tal que en cada cosa hay dos aspectos que
se destruyen mutuamente; por ejemplo, la muerte es la
vida y la vida es la muerte: «Inmortales, mortales; mortales, inmortales; ya que unos viven la muerte de estos, otros
mueren la vida de aquellos».20 «Una vez nacidos, quieren
19 Aristóteles, Política, I, 2, 1252 b 33.
20 Heráclito, fragm. 62.
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El velo de la muerte
vivir y tener así la suerte de la muerte, y dejan hijos detrás
de sí para que se produzcan aún suertes de muerte».21
«El nombre del arco es vida [biós = bíos], pero su obra, la
muerte».22
Esta relación entre el nacimiento y la muerte, la aparición y la desaparición, volvemos a encontrarla, por ejemplo, en un pasaje célebre del Áyax de Sófocles, pasaje que
se ha llamado a veces «el discurso de disimulo».23 Áyax ha
anunciado anteriormente su intención de morir. Y, bruscamente, en el momento en que ya el coro se lamenta,
declama un largo discurso que da la impresión de que
ha cambiado de parecer. El discurso comienza con estas
palabras:
Sí, el vasto Tiempo, inconmensurable,
hace aparecer (phuei) las cosas que no eran aparentes
(adéla)
y hace desparecer (kruptetai) las cosas aparecidas (phanenta).
No hay nada que podamos esperar
y encontramos en falta tanto los juramentos más fuertes
como las voluntades más firmes.
También yo siento que mi afilado lenguaje se debilita.24
La imagen del Tiempo revelador permanecerá siempre
viva en el motivo, muy rico, de la Verdad revelada por
el tiempo.25 En cuanto al tiempo destructor, es un lugar
común muy rico, del que no daremos más que un ejemplo, aquel verso de Shakespeare que se dirige al Tiempo:
21 Ibídem, fragm. 20.
22 Ibídem, fragm. 48
23 K. Reinhardt, Sophocle, trad. París, 1971, p. 49, con la bibliografía
en nota.
24 Sófocles, Áyax, vv. 646 y ss. Hay varias traducciones al castellano,
pero todas difieren mucho de la francesa citada por Hadot por lo
que hemos traducido directamente del francés. Cfr. por ejemplo la
traducción de Assela Alamillo Sanz, Madrid, Gredos, 2010.
25 Cfr. más abajo, cap. 14, p. 233.
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El velo de Isis
«Alimentas y matas todo lo que existe».26Algunos autores
ya han señalado el parentesco de esta página de Sófocles
con algunos aforismos de Heráclito,27 especialmente con
aquel que habla del Aiôn (la duración, el tiempo): «El Aiôn
es un niño que juega a los dados».28 Para hacer este acercamiento se apoyaron en un texto de Luciano29 que resume
de la manera siguiente toda la filosofía de Heráclito: todo
se mezcla, conocimiento, ignorancia, lo grande, lo pequeño, lo alto, lo bajo, penetrándose mutuamente en el juego
del Tiempo (Aiôn). De hecho, es extremadamente difícil
saber lo que quiere decir Aiôn en Heráclito: ¿el tiempo de
la vida? ¿El tiempo cósmico? ¿El destino? En todo caso, no
podemos saber si el Aiôn tenía ya, en Heráclito, ese poder
de velamiento y desvelamiento que le otorgan Sófocles y
Luciano.30 Sea como sea, está claro que la imagen del juego de dados no aparece en Sófocles. Es igualmente poco
probable que hubiera en el autor trágico un recuerdo de
nuestro fragmento 123, ya que, en dicho fragmento, es la
physis y no el tiempo lo que hace aparecer y desparecer.
Pero los versos de Sófocles oponen, de una manera
muy interesante a nuestro propósito, los dos verbos phuei
y kruptetai, es decir, el «hacer aparecer» y el «hacer desaparecer». Nos comprometen así a retener las dos interpretaciones propuestas, ya sea en el sentido activo: «lo que
hace aparecer ama, tiende a hacer desaparecer», «lo que hace nacer tiende a hacer morir», «lo que desvela es también
aquello que vela», o en el sentido pasivo: «lo que aparece
tiende a desaparecer», «lo que nace quiere morir».31
26 La violación de Lucrecia, v. 929, citado por E. Panofsky, Ensayos
de iconología, pp. 118-119 que señala las múltiples citas que
encontramos sobre este tema en B. Stevenson, Home Book of
Citations, Nueva York, 1934.
27 K. Reinhardt, Sophocle, p. 51.
28 Heráclito, fragm 52.
29 Luciano, Philosophies à vendre (trad. O. Zink), § 14, París, 1996,
p. 45.
30 E. Degani, Aion. Da Omero ad Aristotele, Padua, 1961, p. 101.
31 Creo que mi interpretación está muy cerca de la de O. Gigon,
Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 101.
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El velo de la muerte
Este aforismo expresaría así el extrañamiento ante el
misterio de la metamorfosis, de la identidad profunda entre la vida y la muerte. ¿Cómo es que las cosas se forman
para desaparecer? ¿Cómo es posible que en el interior de
cada cosa el proceso de producción sea indisolublemente un proceso de destrucción, que el movimiento mismo
de la vida sea el movimiento mismo de la muerte, apareciendo así la desaparición como una necesidad inscrita
en la aparición, en el proceso mismo de producción de
las cosas? Marco Aurelio dirá: «Adquiere un método para
contemplar cómo todas las cosas se transforman las unas
en las otras. Observa cada cosa e imagínate que se está
disolviendo, que está en plena transformación, pudriéndose y destruyéndose».32 Muchos poetas le harán eco, como
Rilke al cantar «Quiere la transformación»,33 o la princesa
Bibesco al meditar sobre la muerte mientras mira un ramo
de flores.34 Montaigne había experimentado ese misterio
de una manera impresionante:
El primer día de vuestro nacimiento os encamina tanto a
morir como a vivir […]. La obra continua de vuestra vida,
es elaborar la muerte. Estáis en la muerte cuando estáis vivos […]. Durante la vida, estáis muriendo.35
Se puede encontrar el pensamiento heraclitiano —sin que
se trate de una influencia directa— en algunas teorías de la
biología moderna. Ya Claude Bernard había dicho: «Hay
dos tipos de fenómenos vitales en apariencia opuestos,
los unos de renovación orgánica, en cierto modo escondidos, los otros de destrucción orgánica que se manifiestan
siempre a través del funcionamiento o el uso de los órganos.
Estos últimos son los que calificamos generalmente con
el nombre de fenómenos de la vida, de modo que lo que
32 Marco Aurelio, Meditaciones, X, 11.
33 R. M. Rilke, Sonetos a Orfeo, II, 12.
34 Abbé Mugnier, Journal, París, 1985, p. 221.
35 Ensayos, I, 20.
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El velo de Isis
llamamos <vida> es en realidad la muerte».36 Por eso podemos decir al mismo tiempo que «la vida es la creación»
y que «la vida es la muerte».
La biología contemporánea ha considerado que «los
dos inventos importantes de la evolución», el sexo y la
muerte, van unidos. François Jacob ha demostrado la estrecha relación que existe entre la reproducción por sexualidad y la necesidad de la desaparición de los individuos:
«Nada obligaba a una bacteria —escribe— al ejercicio de
la sexualidad para multiplicarse. Dado que la sexualidad
es obligatoria, cada programa genético está formado ya
no por la copia exacta de un solo programa, sino por la
renovación de dos diferentes. La otra condición necesaria
para la posibilidad misma de una evolución es la muerte.
No la muerte que viene de fuera como consecuencia de algún accidente. Sino la muerte que viene de dentro, como
una necesidad prescrita, desde el huevo, por el programa
genético».37 Recientemente, en un artículo de Le Monde,
Jean-Claude Ameisen, al subrayar el carácter antropomórfico de expresiones como «suicidio celular» o «muerte
programada», ha llamado la atención sobre el hecho de
que «nuestras células poseen en todo momento el poder
de autodestruirse en algunas horas».38
Para terminar, podríamos abrir un paréntesis sobre
un contrasentido de Félix Ravaisson. Cuando leemos en
su Testamento filosófico: «Toda naturaleza, dice Leonardo
da Vinci, aspira a su muerte»,39 tenemos la impresión de
que Leonardo da Vinci ha encontrado la visión cósmica
de Heráclito. Es cierto que el comentario que Ravaisson
36 C. Bernard, De la physiologie générale, París, 1872, pp. 327-328,
n. 219. En el texto impreso en 1872 encontramos la palabra «bien»
allí donde se esperaría «vida». Se trata probablemente una errata de
impresión y he restituido <vida>.
37 F. Jacob, La logique du vivant, París, 1970, pp. 330-331. Véase
también el libro de J. Ruffié, Le sex et la mort, París, 1986.
38 «Au coeur du vivant: l’autodestruction», Le Monde, sábado 16 de
octubre de 1999.
39 F. Ravaisson, Testament philosophique (ed. Ch. Devivaise), París,
1938, p. 134.
36
El velo de la muerte
da de ello bastará para desengañarnos: «Es cierto en el
mismo sentido en que san Pablo dice: “Deseo disolverme”, en el mismo sentido en que toda criatura aspira cada
día al sueño que renueva sus fuerzas agotadas, aspira, en
suma, al sueño final, paso necesario para una nueva vida».
Evidentemente, una formulación como ésta no tiene relación alguna con lo que quería decir Heráclito. Y lo que es
más grave aún: la fórmula de Ravaisson no tiene absolutamente nada que ver con el texto mismo de Leonardo da
Vinci. En primer lugar, Leonardo nunca escribió: «Toda
naturaleza aspira a su muerte», sino: «La fuerza que corre
con furia hacia su propia destrucción».40 Ya que, de hecho,
cuando evoca el deseo de la muerte, Leonardo da Vinci
quiere hablar, no de «toda naturaleza», sino de la «fuerza»,
muy prosaicamente necesaria para el envío de proyectiles.
Desarrolla así una teoría muy original de la fuerza, que
define como «una capacidad espiritual, un poder invisible
que, por violencia accidental, algunos cuerpos sensibles
engendraron e implantaron en los cuerpos insensibles, dándoles una apariencia de vida; y esta vida es maravillosa en sus artimañas, violenta y modifica el lugar y la
forma de toda cosa creada, corre con furia hacia su propia
destrucción y produce en su curso efectos diferentes según la ocasión».41
Vemos que Ravaisson —como muchos filósofos contemporáneos cuando citan textos— ha deformado completamente lo que Leonardo da Vinci quería decir. Para
cerrar el paréntesis diremos: escribir la historia del pensamiento es, a veces, escribir la historia de una serie de
contrasentidos.
40 Les carnets de Léonard de Vinci (ed. E. Maccurdy y L. Servicen),
París, 1942, vol. I, p. 527.
41 Ibídem, pp. 527-528. Encontraremos un pasaje totalmente paralelo
citado en E. H. Gombrich, The Heritage of Apelles, Oxford, 1976, p.
51 y n. 64, con bibliografía sobre el tema.
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