XXVI ENCÍCLICAS ii Índice general Prólogo I XIII FILOSOFIA Y MORAL 1 1. Aeterni patris 3 2. Libertas praestantissimum 2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Libertad natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Libertad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. La ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4. La gracia sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.5. La libertad moral social . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.6. La Iglesia, defensora de la verdadera libertad social 2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad . . . . . . . . . . 2.2.1. Liberalismo de primer grado . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Liberalismo de segundo grado . . . . . . . . . . . . 2.2.3. Liberalismo de tercer grado . . . . . . . . . . . . . 2.3. Las conquistas del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Libertad de cultos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Libertad de expresión y libertad de imprenta . . . . 2.3.3. Libertad de enseñanza . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4. Libertad de conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. La tolerancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas de liberalismo . . . 2.6. Aplicaciones prácticas de carácter general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 24 24 25 27 28 28 30 31 31 33 34 35 35 37 38 40 41 43 45 3. Veritatis splendor 47 3.1. Bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.2. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 iii ÍNDICE GENERAL iv 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. II Objeto de la presente encı́clica . . . . . . . . . . . . . . . . . . ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) . . . . . . . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FE, ESPERANZA, CARIDAD 4. Fides et ratio 4.1. Bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) . . . . . . . . . 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios . . . . . . . . . 4.4. Credo ut intellegam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Intellego ut credam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Relación entre la fe y la razón . . . . . . . . . . . . . 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a . . . . . . . . . 4.9. Exigencias y cometidos actuales . . . . . . . . . . . . 4.10. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Spe 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8. 50 71 119 146 149 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 . 151 . 151 . 157 . 164 . 170 . 178 . 189 . 201 . 213 . 229 salvi Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La fe es esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El concepto de esperanza basada en la fe . . . . . . . . La vida eterna, ¿qué es? . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Es individualista la esperanza cristiana? . . . . . . . . La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana . . . . ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza Marı́a, estrella de la esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 235 236 238 244 247 254 260 274 6. Deus caritas est 277 6.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación278 6.2.1. Un problema de lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 6.2.2. ((Eros)) y ((agapé)), diferencia y unidad . . . . . . . . . . 279 6.3. La novedad de la fe bı́blica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado . . . . . . . . . . . . . . 288 6.5. Amor a Dios y amor al prójimo . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 6.6. La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario 293 6.7. La caridad como tarea de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . 294 6.8. Justicia y caridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 ÍNDICE GENERAL v 6.9. Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.10. El perfil especı́fico de la actividad caritativa de la Iglesia . . 6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia . . . . . 6.12. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III CULTO 7. Ecclesia de eucharistia 7.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Misterio de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. La eucaristı́a edifica la Iglesia . . . . . . . . 7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia 7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial . . . . . . . . 7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica . . . . . 7.7. En la escuela de Marı́a, mujer ((eucarı́stica)) . 7.8. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 304 306 311 315 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 317 323 330 333 338 345 350 353 8. Haurietis aquas 357 8.1. Fundamentación teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 8.1.1. Dificultades y objeciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 8.1.2. La doctrina de los papas . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 8.1.3. Fundamentación del culto . . . . . . . . . . . . . . . . 361 8.1.4. Culto de latrı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 8.1.5. Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 8.2. Nuevo Testamento. Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 8.2.1. Amor divino y humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 8.2.2. Santos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 8.2.3. Corazón fı́sico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 8.2.4. Sı́mbolo del triple amor de Cristo . . . . . . . . . . . . 371 8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus . . . . . . . . . 373 8.3.1. Eucaristı́a, Marı́a, Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 8.3.2. Iglesia, sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 8.3.3. Ascensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 8.3.4. Pentecostés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 8.3.5. Sagrado Corazón, sı́mbolo del amor de Cristo . . . . . 378 8.4. Historia del culto del Sagrado Corazón . . . . . . . . . . . . . 380 8.4.1. Santos, Santa Margarita Marı́a . . . . . . . . . . . . . 381 8.4.2. 1765, Clemente XIII, y 1856, Pı́o IX . . . . . . . . . . 382 8.4.3. Culto al Corazón de Jesús, culto en espı́ritu y en verdad383 ÍNDICE GENERAL vi 8.4.4. 8.5. Sumo 8.5.1. 8.5.2. 8.5.3. 8.5.4. 9. Ad 9.1. 9.2. 9.3. 9.4. 9.5. La más completa profesión de la religión cristiana aprecio por el culto del sagrado corazón de Jesús . Difusión de este culto . . . . . . . . . . . . . . . . Penas actuales de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . Un culto providencial . . . . . . . . . . . . . . . . Final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . caeli reginam Introducción . . . . . . Tradición . . . . . . . Liturgia . . . . . . . . Razones teológicas . . Institución de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 386 388 388 389 391 . . . . . . . . . . . . . . . 393 394 395 398 399 404 10.Mysterium fidei 407 10.1. Motivos de solicitud pastoral y de preocupación . . . . . . . . 409 10.2. La sagrada Eucaristı́a es un Misterio de fe . . . . . . . . . . . 410 10.3. El misterio eucarı́stico se realiza en el sacrificio de la misa . . 412 10.4. En el sacrificio de la misa, Cristo se hace sacramentalmente presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 10.5. Cristo Señor está presente en el sacramento de la Eucaristı́a... 418 10.6. Del culto latréutico debido al sacramento eucarı́stico . . . . . 421 10.7. Exhortación para promover el culto eucarı́stico . . . . . . . . . 422 11.Musicae sacrae 11.1. Música, don de Dios 11.2. Música - Iglesia . . . 11.3. Música sagrada . . . 11.4. Medios prácticos . . IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DOCTRINA SOCIAL 443 12.Rerum novarum 13.Quadragesimo anno 13.1. Ocasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2. Puntos capitales . . . . . . . . . . . . . . 13.3. Finalidad de esta encı́clica . . . . . . . . 13.4. Beneficios de la encı́clica Rerum novarum 13.4.1. La obra de la Iglesia . . . . . . . 13.4.2. Labor del Estado . . . . . . . . . 427 . 428 . 431 . 434 . 440 445 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 . 476 . 477 . 479 . 479 . 480 . 482 ÍNDICE GENERAL vii 13.4.3. Labor de las partes interesadas . . . . . . . . . . . . 13.4.4. Conclusión: La Rerum novarum, carta magna del orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.5. Doctrina económica y social de la Iglesia . . . . . . . . . . . 13.5.1. Del dominio o derecho de propiedad . . . . . . . . . . 13.5.2. Riqueza (((capital))) y trabajo . . . . . . . . . . . . . 13.5.3. La redención del proletariado . . . . . . . . . . . . . 13.5.4. El salario justo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.5.5. Tres puntos que se deben considerar . . . . . . . . . . 13.5.6. Restauración del orden social . . . . . . . . . . . . . 13.6. Cambio profundo operado después de León XIII . . . . . . . 13.6.1. En la economı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.6.2. Transformación del socialismo . . . . . . . . . . . . . 13.6.3. Reforma de las costumbres . . . . . . . . . . . . . . . V IGLESIA Y ESTADO 14.Inmortale Dei 14.1. I. El derecho constitucional católico . . . . . . . . . . 14.1.1. Autoridad, Estado . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.2. El culto público . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.3. Dos sociedades, dos poderes . . . . . . . . . . 14.1.4. Ventajas de esta concepción . . . . . . . . . . 14.2. II. El derecho constitucional moderno . . . . . . . . . 14.2.1. Principios fundamentales . . . . . . . . . . . . 14.2.2. Crı́tica de este derecho constitucional nuevo . 14.2.3. Condenación del derecho nuevo . . . . . . . . 14.3. III. Deberes de los católicos . . . . . . . . . . . . . . 14.3.1. En el orden teórico . . . . . . . . . . . . . . . 14.3.2. En el orden práctico . . . . . . . . . . . . . . 14.3.3. La defensa de la religión católica y del Estado 15.Diuturnum illud 15.1. Doctrina católica sobre el origen de la autoridad . . . 15.1.1. Necesidad de la autoridad . . . . . . . . . . . 15.1.2. El poder viene de Dios . . . . . . . . . . . . . 15.2. Utilidad de la doctrina católica acerca de la autoridad 15.2.1. La concepción cristiana del poder polı́tico . . 15.2.2. Su realización histórica . . . . . . . . . . . . . 15.2.3. Las nuevas teorı́as . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 . . . . . . . . . . . . 486 487 488 492 494 496 497 499 506 506 509 515 525 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 528 528 530 532 534 537 537 538 540 544 544 544 546 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549 . 550 . 550 . 551 . 554 . 554 . 556 . 558 ÍNDICE GENERAL viii 15.3. Necesidad de la doctrina católica . . . . . . . . . . . . . . . . 559 VI VIDA Y FAMILIA 563 16.Evangelium vitae 565 16.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565 16.1.1. Valor incomparable de la persona humana . . . . . . . 566 16.1.2. Nuevas amenazas a la vida humana . . . . . . . . . . . 567 16.1.3. En comunión con todos los Obispos del mundo . . . . . 569 16.2. La sangre de tu hermano clama a mı́ desde el suelo . . . . . . 570 16.2.1. ((Caı́n se lanzó contra su hermano Abel y lo mató)) . . . 570 16.2.2. ((¿Qué has hecho?)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574 16.2.3. ((¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano?)) . . . . . . . 580 16.2.4. ((He de esconderme de tu presencia)) . . . . . . . . . . . 584 16.2.5. ((Os habéis acercado a la sangre de la aspersión)) . . . . 587 16.3. He venido para que tengan vida. Mensaje cristiano sobre la vida592 16.3.1. ((La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto)) . . . 592 16.3.2. ((Mi fortaleza y mi canción es el Señor. Él es mi salvación)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593 16.3.3. ((El nombre de Jesús ha restablecido a este hombre)) . . 594 16.3.4. ((Llamados... a reproducir la imagen de su Hijo)) . . . . 596 16.3.5. ((Todo el que vive y cree en mı́, no morirá jamás)) . . . 599 16.3.6. ((A cada uno pediré cuentas de la vida de su hermano)) 601 16.3.7. ((Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 16.3.8. ((Porque tú mis vı́sceras has formado)) . . . . . . . . . . 606 16.3.9. ((¡Tengo fe, aún cuando digo: ”Muy desdichado soy”!)) . 608 16.3.10.((Todos los que la guardan alcanzarán la vida)) . . . . . 609 16.3.11.((Mirarán al que atravesaron)) . . . . . . . . . . . . . . 612 16.4. No matarás. La Ley Santa de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 614 16.4.1. ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos))614 16.4.2. ((Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre)) . . . 615 16.4.3. ((Mi embrión tus ojos lo veı́an)) . . . . . . . . . . . . . 620 16.4.4. ((Yo doy la muerte y doy la vida)) . . . . . . . . . . . . 627 16.4.5. ((Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres)) . . 631 16.4.6. ((Amarás a tu prójimo como a ti mismo)) . . . . . . . . 639 16.5. A mı́ me lo hicı́steis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 16.5.1. ((Vosotros sois el pueblo adquirido por Dios para anunciar sus alabanzas)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 16.5.2. ((Lo que hemos visto y oı́do, os lo anunciamos)) . . . . 642 ÍNDICE GENERAL ix 16.5.3. ((Te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy)) . . 645 16.5.4. ((¿De qué sirve, hermanos mı́os, que alguien diga: ”Tengo fe”, si no tiene obras?)) . . . . . . . . . . . . . . . . 648 16.5.5. ((La herencia del Señor son los hijos, recompensa el fruto de las entrañas)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654 16.5.6. ((Vivid como hijos de la luz)) . . . . . . . . . . . . . . . 657 16.5.7. ((Os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo))663 16.6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 664 16.6.1. ((Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer vestida del sol)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665 16.6.2. ((El Dragón se detuvo delante de la Mujer... para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz)) . . . . . . . . . 666 16.6.3. ((No habrá ya muerte)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667 17.Arcanum divinae sapientiae 17.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.1.1. Restauración de todas las cosas en Cristo . . . 17.1.2. Influencia de la religión en el orden temporal . 17.2. El matrimonio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2.1. Origen y propiedades . . . . . . . . . . . . . . 17.2.2. Corrupción del matrimonio antiguo . . . . . . 17.2.3. Su ennoblecimiento por Cristo . . . . . . . . . 17.2.4. Transmisión de su doctrina por los apóstoles . 17.2.5. La finalidad del matrimonio en el cristianismo 17.2.6. La potestad de la Iglesia . . . . . . . . . . . . 17.3. Ataques de que es objeto . . . . . . . . . . . . . . . . 17.3.1. Negación de la potestad de la Iglesia . . . . . 17.3.2. Carácter religioso del matrimonio . . . . . . . 17.3.3. Intento de separar contrato y sacramento . . . 17.3.4. Los principios del naturalismo . . . . . . . . . 17.3.5. Frutos del matrimonio cristiano . . . . . . . . 17.3.6. La ausencia de religión en el matrimonio . . . 17.3.7. Males del divorcio . . . . . . . . . . . . . . . . 17.3.8. Su confirmación por los hechos . . . . . . . . 17.3.9. Conducta de la Iglesia frente al divorcio . . . 17.4. Los remedios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.4.1. El poder civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.4.2. El poder eclesiástico . . . . . . . . . . . . . . 17.4.3. Exhortación a los obispos . . . . . . . . . . . 17.4.4. Matrimonios con acatólicos . . . . . . . . . . 17.5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 669 . 669 . 669 . 670 . 670 . 670 . 671 . 672 . 673 . 674 . 674 . 676 . 676 . 677 . 679 . 679 . 680 . 680 . 682 . 682 . 683 . 684 . 684 . 685 . 686 . 687 . 688 x ÍNDICE GENERAL 18.Casti connubii 689 19.Humanae vitae 731 19.1. La transmisión de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731 19.2. I. Nuevos aspectos del problema y competencia del magisterio 732 19.2.1. Nuevo enfoque del problema . . . . . . . . . . . . . . . 732 19.2.2. Competencia del Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . 733 19.2.3. Estudios especiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 733 19.2.4. La respuesta del Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . 734 19.3. II. Principios doctrinales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734 19.3.1. Una visión global del hombre . . . . . . . . . . . . . . 734 19.3.2. El amor conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735 19.3.3. Sus caracterı́sticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735 19.3.4. La paternidad responsable . . . . . . . . . . . . . . . . 736 19.3.5. Respetar la naturaleza y la finalidad del acto matrimonial737 19.3.6. Inseparables los dos aspectos: unión y procreación . . . 737 19.3.7. Fidelidad al plan de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 738 19.3.8. Vı́as ilı́citas para la regulación de los nacimientos . . . 738 19.3.9. Licitud de los medios terapéuticos . . . . . . . . . . . . 739 19.3.10.Licitud del recurso a los periodos infecundos . . . . . . 739 19.3.11.Graves consecuencias de los métodos de regulación artificial de la natalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 740 19.3.12.La Iglesia, garantı́a de los auténticos valores humanos . 741 19.4. III. Directivas pastorales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 742 19.4.1. La Iglesia, Madre y Maestra . . . . . . . . . . . . . . . 742 19.4.2. Posibilidad de observar la ley divina . . . . . . . . . . . 742 19.4.3. Dominio de sı́ mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743 19.4.4. Crear un ambiente favorable a la castidad . . . . . . . 743 19.4.5. Llamamiento a las autoridades públicas . . . . . . . . . 744 19.4.6. A los hombres de ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 744 19.4.7. A los esposos cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745 19.4.8. Apostolado entre los hogares . . . . . . . . . . . . . . . 746 19.4.9. A los médicos y al personal sanitario . . . . . . . . . . 746 19.4.10.A los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747 19.4.11.A los Obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747 19.4.12.Llamamiento final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 748 20.Divini illius magistri 20.1. A quién pertenece la misión educadora . . . . . . . . . . . . 20.1.1. Misión educativa de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . 20.1.2. Misión educativa de la familia . . . . . . . . . . . . . 749 . 752 . 752 . 757 ÍNDICE GENERAL xi 20.1.3. Misión educativa del Estado . . . . . 20.1.4. Relaciones entre la Iglesia y el Estado cativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 20.2. El sujeto de la educación . . . . . . . . . . . 20.2.1. El hombre redimido . . . . . . . . . . 20.2.2. Educación sexual . . . . . . . . . . . 20.2.3. Coeducación . . . . . . . . . . . . . . 20.3. Ambiente de la educación . . . . . . . . . . 20.3.1. La familia cristiana . . . . . . . . . . 20.3.2. La Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . 20.3.3. La escuela . . . . . . . . . . . . . . . 20.3.4. La escuela y la Acción Católica . . . 20.3.5. El mundo y sus peligros . . . . . . . 20.4. Fin y forma de la educación cristiana . . . . VII . . . . . . . . . en materia edu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ESTUDIOS BIBLICOS . 761 . . . . . . . . . . . . 763 766 766 768 769 770 770 772 772 775 777 778 783 21.Providentissimus deus 785 22.Spiritus paraclitus 811 23.Divino afflante spiritu 843 23.1. I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 844 23.2. II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 849 24.Humani generis 24.1. Introducción . . . . . 24.2. Doctrinas erróneas . 24.3. Doctrina de la Iglesia 24.4. Las ciencias . . . . . VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PERSECUCIONES 867 867 871 876 879 883 25.Dilectissima nobis 26.Divini redemptoris 26.1. I. Posición de la Iglesia frente al comunismo . 26.1.1. Condenaciones anteriores . . . . . . . . 26.1.2. Documentos del presente pontificado . 26.1.3. Necesidad de otro documento solemne . . . . 885 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 897 . 898 . 898 . 899 . 899 xii ÍNDICE GENERAL 26.2. II. Doctrina y frutos del comunismo . . . . . . . . . . . . . 26.2.1. Doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.2.2. Difusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.2.3. Efectos dolorosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.3. III. Opuesta y luminosa doctrina de la Iglesia . . . . . . . 26.3.1. Suprema realidad: ¡Dios! . . . . . . . . . . . . . . . 26.3.2. El hombre y la familia según la razón y la fe . . . . 26.3.3. Lo que es la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.3.4. Belleza de esta doctrina de la Iglesia . . . . . . . . 26.3.5. La Iglesia ha obrado conforme a esta doctrina . . . 26.3.6. Necesidad de recurrir a medios de defensa . . . . . 26.3.7. Renovación de la vida cristiana . . . . . . . . . . . 26.3.8. Deberes de estricta justicia . . . . . . . . . . . . . . 26.3.9. Justicia social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.3.10.Estudio y difusión de la doctrina social . . . . . . . 26.3.11.Precaverse contra las insidias que usa el comunismo 26.3.12.Oración y penitencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.4. V. Ministros y auxiliares de esta obra social de la Iglesia . 26.4.1. Los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.4.2. La Acción Católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.4.3. Organizaciones auxiliares . . . . . . . . . . . . . . . 26.4.4. Organizaciones de clase . . . . . . . . . . . . . . . . 26.4.5. Llamamiento a los obreros católicos . . . . . . . . . 26.4.6. Necesidad de concordia entre los católicos . . . . . 26.4.7. Llamamiento a todos los que creen en Dios . . . . . 26.4.8. Deberes del Estado cristiano . . . . . . . . . . . . . 26.4.9. Paterno llamamiento a los extraviados . . . . . . . 26.5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26.5.1. San José, modelo y patrono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 900 900 903 905 907 907 907 908 911 912 913 914 917 918 920 921 922 922 922 924 925 925 926 927 927 928 930 930 930 Prólogo En rigor, no podemos aquı́ prologar lo que en su dı́a promulgaron los Santos Pontı́fices. ¿Qué autoridad nos asistirı́a? Sirvan entonces estas lı́neas únicamente para dar algunas indicaciones sobre el presente documento, en tanto en cuanto ((contenedor)) de las xxvi cartas encı́clicas que presentamos. Estas cartas han sido tomadas directamente del sitio web del Vaticano, sección Archivo de los Pontı́fices. Lo cual presupone ya ciertas limitaciones. En primer lugar, allı́ sólo se encuentran los documentos pontificios desde León XIII en adelante. En segundo lugar, no todos, ni siquiera la mayorı́a, se encuentran traducidos al español. En tercer lugar, de los diversos tipos de documentos pontificios nos hemos restringido a las cartas encı́clicas. Ası́, con esta triple restricción (en el tiempo, en la lengua y en el tipo de documento), hemos formado esta edición, que será representativa sólo hasta donde esas tres restricciones lo permitan. Hemos dividido este documento en varias partes, correspondientes a varios aspectos o áreas donde el lector puede buscar el pronunciamiento de la doctrina, y en cada una de las partes hemos colocado al menos dos cartas encı́clicas representativas, sin pretender, en parte por nuestro desconocimiento de la teologı́a y de la propia doctrina y en parte por las restricciones antes citadas, que las elecciones que hemos hecho sean las mejores. Se observarán diversidad de estilos, como no puede ser de otra forma en textos producidos por personalidades tan diferentes a lo largo de más de un siglo. En primer lugar, refirámonos a las diferencias más puramente formales. Todos los textos han sido tomados tal y como aparecen en las ediciones electrónicas del Vaticano, tipografiados mediante LATEX. Hay por tanto unidad tipográfica en los distintos documentos, bajo la cual se esconden grandes diferencias. La menor de ellas es el estilo, que encontramos relativamente uniforme. La mayor sin duda la extensión de las cartas y, sobre todo, su estructuración en capı́tulos, secciones, subsecciones y párrafos. Mientras que algunas hacen profusión de divisiones y subdivisiones, otras casi se limitan a numerar los párrafos. Algunas exhiben sus fundamentos teológicos apoyándoxiii xiv 0. Prólogo se en multitud de citas de autores cristianos y en el propio evangelio mientras que otras introducen muy pocas citas y las que introducen casi en su totalidad provienen de los evangelios. En consecuencia, el lector observará en primer lugar un extraño ı́ndice, donde de algunas encı́clicas sólo se recoge el tı́tulo mientras que otras se desgranan en todas y cada una de sus partes, por pequeñas que sean. Por otro lado, hemos advertido diferencias significativas entre las distintas traducciones. Ası́, cuando al encontrar algún párrafo de no muy claro significado hemos acudido a la versión inglesa, hemos encontrado en más de una ocasión sustanciales diferencias. Nos preguntamos qué impacto puede tener esto en las interpretaciones de estos textos que se hagan en el futuro. Además, se puede constatar que existen notables diferencias en la estructuración del texto al comparar las ediciones en español e inglés. Compárese por ejemplo la encı́clica Quadragesimo anno. Si existe un texto que debiese ser considerado como el texto de referencia, posiblemente fuese el texto latino, aunque no existe indicación alguna al respecto y aunque muchas de las cartas no tienen versión latina (al menos en su versión electrónica). No obstante, nosotros hemos introducido también algunas variaciones en la estructura. Ası́, puesto que cada encı́clica tiene dedicado un ((capı́tulo)), los ((capı́tulos)) señalados como tales en algunas de las cartas se convierten en esta edición en ((secciones)). Hemos corregido gran cantidad de errores tipográficos, creemos que provenientes de los programas ((ocr)) que se han usado para obtener la versión electrónica de las cartas más antiguas. Al mismo tiempo, es posible que hayamos introducido nosotros alguna errata. Pero, en general, creemos que esta edición es más limpia que la edición electrónica original. Respecto a las diferencias que no son puramente formales, nos ha llamado la atención la forma en que, con el transcurrir del tiempo, se han ido alargando estos documentos al mismo tiempo que, aún guardando un estilo eclesiástico reconocible, se han hecho más frecuentes las reiteraciones y menos claro el mensaje para el lector ocasional, en parte debido a que el mismo mensaje se encuentra disperso a lo largo de muchas páginas, en parte a que distintos aspectos del mismo se tratan en partes muy alejadas dentro del mismo documento, dada su extensión. Compárense algunas de las encı́clicas de León XIII con algunas de las más extensas y recientes, de Juan Pablo II o de Benedicto XVI. Queda a salvo por supuesto el hecho de que en cualquiera de ellas se encuentran muchas y útiles verdades, a veces en párrafos de gran belleza literaria e incluso de cierto aliento poético. El tiempo transcurrido desde las primeras cartas que recogemos ha visto numerosas y profundas transformaciones sociales. Muchas de las afirmaciones que se encuentran en estos textos, a la luz del mundo actual, pueden parecer, xv como nos han parecido a nosotros, radicales. Algunas incluso extrañas. En estos casos, es bueno recordar que todas estas afirmaciones, por brotar de las mismas Escrituras, igual que ostentaban el tı́tulo de verdades hace un siglo siguen ostentándolo hoy. La forma entonces en que las percibimos no son sino indicio del rumbo que tomó el mundo hacia el paganismo, del que incluso los cristianos de hoy participamos. Es por eso que puede ser útil, al menos ası́ lo esperamos, disponer de una edición como ésta, de calidad tipográfica aceptable, cómoda consulta en los sistemas informáticos actuales, fácil de imprimir total o parcialmente y fácil de transmitir y compartir con otras personas. Esperamos que los lectores, muchos de los cuales quizás sólo hayan tenido referencias indirectas a algunas de las más conocidas de estas cartas, encuentren aquı́ una fuente de reflexión, consejo, entendimiento y sabidurı́a, al igual que lo hemos encontrado nosotros. F.J.G., Enero de 2008 xvi 0. Prólogo Parte I FILOSOFIA Y MORAL 1 Capı́tulo 1 Aeterni patris Del Sumo Pontı́fice León XIII sobre la restauración de la filosofı́a cristiana conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino 1 Venerables Hermanos: Salud y bendición apostólica. El Hijo Unigénito del Eterno Padre, que apareció sobre la tierra para traer al humano linaje la salvación y la luz de la divina sabidurı́a hizo ciertamente un grande y admirable beneficio al mundo cuando, habiendo de subir nuevamente a los cielos, mandó a los apóstoles que ((fuesen a enseñar a todas las gentes)) (Mt 28,19), y dejó a la Iglesia por él fundada por común y suprema maestra de los pueblos. Pues los hombres, a quien la verdad habı́a libertado debı́an ser conservados por la verdad; ni hubieran durado por largo tiempo los frutos de las celestiales doctrinas, por los que adquirió el hombre la salud, si Cristo Nuestro Señor no hubiese constituido un magisterio perenne para instruir los entendimientos en la fe. Pero la Iglesia, ora animada con las promesas de su divino autor, ora imitando su caridad, de tal suerte cumplió sus preceptos, que tuvo siempre por mira y fue su principal deseo enseñar la religión y luchar perpetuamente con los errores. A esto tienden los diligentes trabajos de cada uno de los Obispos, a esto las leyes y decretos promulgados 1 León XIII, 4 de agosto de 1879 3 4 1. Aeterni patris de los Concilios y en especial la cotidiana solicitud de los Romanos Pontı́fices, a quienes como a sucesores en el primado del bienaventurado Pedro, Prı́ncipe de los Apóstoles, pertenecen el derecho y la obligación de enseñar y confirmar a sus hermanos en la fe. Pero como, según el aviso del Apóstol, ((por la filosofı́a y la vana falacia)) (Col 2,18) suelen ser engañadas las mentes de los fieles cristianos y es corrompida la sinceridad de la fe en los hombres, los supremos pastores de la Iglesia siempre juzgaron ser también propio de su misión promover con todas sus fuerzas las ciencias que merecen tal nombre, y a la vez proveer con singular vigilancia para que las ciencias humanas se enseñasen en todas partes según la regla de la fe católica, y en especial la filosofı́a, de la cual sin duda depende en gran parte la recta enseñanza de las demás ciencias. Ya Nos, venerables hermanos, os advertimos brevemente, entre otras cosas, esto mismo, cuando por primera vez nos hemos dirigido a vosotros por cartas Encı́clicas; pero ahora, por la gravedad del asunto y la condición de los tiempos, nos vemos compelidos por segunda vez a tratar con vosotros de establecer para los estudios filosóficos un método que no solo corresponda perfectamente al bien de la fe, sino que esté conforme con la misma dignidad de las ciencias humanas. Si alguno fija la consideración en la acerbidad de nuestros tiempos, y abraza con el pensamiento la condición de las cosas que pública y privadamente se ejecutan, descubrirá sin duda la causa fecunda de los males, tanto de aquellos que hoy nos oprimen, como de los que tememos, consiste en que los perversos principios sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace tiempo de las escuelas de los filósofos, se han introducido en todos los órdenes de la sociedad recibidos por el común sufragio de muchos. Pues siendo natural al hombre que en el obrar tenga a la razón por guı́a, si en algo falta la inteligencia, fácilmente cae también en lo mismo la voluntad; y ası́ acontece que la perversidad de las opiniones, cuyo asiento está en la inteligencia, influye en las acciones humanas y las pervierte. Por el contrario, si está sano el entendimiento del hombre y se apoya firmemente en sólidos y verdaderos principios, producirá muchos beneficios de pública y privada utilidad. Ciertamente no atribuimos tal fuerza y autoridad a la filosofı́a humana, que la creamos suficiente para rechazar y arrancar todos los errores; pues ası́ como cuando al principio fue instituida la religión cristiana, el mundo tuvo la dicha de ser restituido a su dignidad primitiva, mediante la luz admirable de la fe, ((no con las persuasivas palabras de la humana sabidurı́a, sino en la manifestación del espı́ritu y de la virtud)) (1 Cor 2,4) ası́ también al presente debe esperarse principalı́simamente del omnipotente poder de Dios y de su auxilio, que las inteligencias de los hombres, disipadas las tinieblas del error, vuelvan a la 5 verdad. Pero no se han de despreciar ni posponer los auxilios naturales, que por beneficio de la divina sabidurı́a, que dispone fuerte y suavemente todas las cosas, están a disposición del género humano, entre cuyos auxilios consta ser el principal el recto uso de la filosofı́a. No en vano imprimió Dios en la mente humana la luz de la razón, y dista tanto de apagar o disminuir la añadida luz de la fe la virtud de la inteligencia, que antes bien la perfecciona, y aumentadas sus fuerzas, la hace hábil para mayores empresas. Pide, pues, el orden de la misma Providencia, que se pida apoyo aun a la ciencia humana, al llamar a los pueblos a la fe y a la salud: industria plausible y sabia que los monumentos de la antigüedad atestiguan haber sido practicada por los precları́simos Padres de la Iglesia. Estos acostumbraron a ocupar la razón en muchos e importantes oficios, todos los que compendió brevı́simamente el grande Agustı́n, ((atribuyendo a esta ciencia... aquello con que la fe salubérrima... se engendra, se nutre, se defiende, se consolida)) 2 . En primer lugar, la filosofı́a, si se emplea debidamente por los sabios, puede de cierto allanar y facilitar de algún modo el camino a la verdadera fe y preparar convenientemente los ánimos de sus alumnos a recibir la revelación; por lo cual, no sin injusticia, fue llamada por los antiguos, ((ora previa institución a la fe cristiana)) 3 , ((ora preludio y auxilio del cristianismo)) 4 , ((ora pedagogo del Evangelio)) 5 . Y en verdad, nuestro benignı́simo Dios, en lo que toca a las cosas divinas no nos manifestó solamente aquellas verdades para cuyo conocimiento es insuficiente la humana inteligencia, sino que manifestó también algunas, no del todo inaccesibles a la razón, para que sobreviniendo la autoridad de Dios al punto y sin ninguna mezcla de error, se hiciesen a todos manifiestas. De aquı́ que los mismos sabios, iluminados tan solo por la razón natural hayan conocido, demostrado y defendido con argumentos convenientes algunas verdades que, o se proponen como objeto de fe divina, o están unidas por ciertos estrechı́simos lazos con la doctrina de la fe. ((Porque las cosas de él invisibles se ven después de la creación del mundo, consideradas por las obras criadas aun su sempiterna virtud y divinidad)) (Rom 1, 20), y ((las gentes que no tienen la ley... sin embargo, muestran la obra de la ley escrita en sus corazones)) (Rom 11. 14, 15). Es, pues, sumamente oportuno que estas verdades, aun reconocidas por los mismos sabios paganos, se conviertan en provecho y 2 De Trin. lib. XIV, c. 1. Clem. Alex. Strom. lib. 1, c. 16; l. VII, c. 3. 4 Orig. ad Greg. Thaum. 5 Clem. Alex., Strom. I, c. 5. 3 6 1. Aeterni patris utilidad de la doctrina revelada, para que, en efecto, se manifieste que también la humana sabidurı́a y el mismo testimonio de los adversarios favorecen a la fe cristiana; cuyo modelo de obrar consta que no ha sido recientemente introducido, sino que es antiguo, y fue usado muchas veces por los Santos Padres de la Iglesia. Aun más: estos venerables testigos y custodios de las tradiciones religiosas reconocen cierta norma de esto, y casi una figura en el hecho de los hebreos que, al tiempo de salir de Egipto, recibieron el mandato de llevar consigo los vasos de oro y plata de los egipcios, para que, cambiado repentinamente su uso, sirviese a la religión del Dios verdadero aquella vajilla, que antes habı́a servido para ritos ignominiosos y para la superstición. Gregorio Neocesarense 6 alaba a Orı́genes, porque convirtió con admirable destreza muchos conocimientos tomados ingeniosamente de las máximas de los infieles, como dardos casi arrebatados a los enemigos, en defensa de la filosofı́a cristiana y en perjuicio de la superstición. Y el mismo modo de disputar alaban y aprueban en Basilio el Grande, ya Gregorio Nacianceno 7 , ya Gregorio Niseno 8 , y Jerónimo le recomienda grandemente en Cuadrato, discı́pulo de los Apóstoles, en Arı́stides, en Justino, en Ireneo y otros muchos 9 . Y Agustı́n dice: ((¿No vemos con cuánto oro y plata, y con qué vestidos salió cargado de Egipto Cipriano, doctor suavı́simo y mártir beatı́simo? ¿Con cuánto Lactancio? ¿Con cuánto Victorino, Optato, Hilario? Y para no hablar de los vivos, ¿con cuánto innumerables griegos?)) 10 . Verdaderamente, si la razón natural dio tan ópima semilla de doctrina antes de ser fecundada con la virtud de Cristo, mucho más abundante la producirá ciertamente después que la gracia del Salvador restauró y enriqueció las fuerzas naturales de la humana mente. ¿Y quién no ve que con este modo de filosofar se abre un camino llano y practicable a la fe? No se circunscribe, no obstante, dentro de estos lı́mites la utilidad que dimana de aquella manera de filosofar. Y realmente, las páginas de la divina sabidurı́a reprenden gravemente la necedad de aquellos hombres ((que de los bienes que se ven no supieron conocer al que es, ni considerando las obras reconocieron quien fuese su artı́fice)) (Sap 13,1). Ası́ en primer lugar el grande y excelentı́simo fruto que se recoge de la razón humana es el demostrar que hay un Dios: ((pues por la grandeza de la hermosura de la criatura se podrá a las claras venir en conocimiento del Criador de ellas)) (Sap 13,5). Después demuestra (la razón) que Dios sobresale singularmente por la reunión de 6 Orat. paneg. ad Orenig. Vit. Moys. 8 Carm. 1, Iamb. 3. 9 Epist. ad Magn. 10 De doctr. christ. I. 11, c. 40. 7 7 todas las perfecciones, primero por la infinita sabidurı́a, a la cual jamás puede ocultarse cosa alguna, y por la suma justicia a la cual nunca puede vencer afecto alguno perverso; por lo mismo que Dios no solo es veraz, sino también la misma verdad, incapaz de engañar y de engañarse. De lo cual se sigue cları́simamente que la razón humana granjea a la palabra de Dios plenı́sima fe y autoridad. Igualmente la razón declara que la doctrina evangélica brilló aun desde su origen por ciertos prodigios, como argumentos ciertos de la verdad, y que por lo tanto todos los que creen en el Evangelio no creen temerariamente, como si siguiesen doctas fábulas (cf. 2 Petr 1, 16), sino que con un obsequio del todo racional, sujetan su inteligencia y su juicio a la divina autoridad. Entiéndase que no es de menor precio el que la razón ponga de manifiesto que la iglesia instituida por Cristo, como estableció el Concilio Vaticano ((por su admirable propagación, eximia santidad e inagotable fecundidad en todas las religiones, por la unidad católica, e invencible estabilidad, es un grande y perenne motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina misión)) 11 . Puestos ası́ estos solidı́simos fundamentos, todavı́a se requiere un uso perpetuo y múltiple de la filosofı́a para que la sagrada teologı́a tome y vista la naturaleza, hábito e ı́ndole de verdadera ciencia. En ésta, la más noble de todas las ciencias, es grandemente necesario que las muchas y diversas partes de las celestiales doctrinas se reúnan como en un cuerpo, para que cada una de ellas, convenientemente dispuesta en su lugar, y deducida de sus propios principios, esté relacionada con las demás por una conexión oportuna; por último, que todas y cada una de ellas se confirmen en sus propios e invencibles argumentos. Ni se ha de pasar en silencio o estimar en poco aquel más diligente y abundante conocimiento de las cosas, que de los mismos misterios de la fe, que Agustı́n y otros Santos Padres alabaron y procuraron conseguir, y que el mismo Concilio Vaticano 12 juzgó fructuosı́sima, y ciertamente conseguirán más perfecta y fácilmente este conocimiento y esta inteligencia aquellos que, con la integridad de la vida y el amor a la fe, reúnan un ingenio adornado con las ciencias filosóficas, especialmente enseñando el Sı́nodo Vaticano, que esta misma inteligencia de los sagrados dogmas conviene tomarla ((ya de la analogı́a de las cosas que naturalmente se conocen, ya del enlace de los mismos misterios entre sı́ y con el fin último del hombre)) 13 . 11 Const. dogm. de Fid. Cath., cap. 3. Const. dogm. de Fid. Cath. cap. 4. 13 ibid. 12 8 1. Aeterni patris Por último, también pertenece a las ciencias filosóficas, defender religiosamente las verdades enseñadas por revelación y resistir a los que se atrevan a impugnarlas. Bajo este respecto es grande alabanza de la filosofı́a el ser considerada baluarte de la fe y como firme defensa de la religión. Como atestigua Clemente Alejandrino, ((es por sı́ misma perfecta la doctrina del Salvador y de ninguno necesita, siendo virtud y sabidurı́a de Dios. La filosofı́a griega, que se le une, no hace más poderosa la verdad; pero haciendo débiles los argumentos de los sofistas contra aquella, y rechazando las engañosas asechanzas contra la misma, fue llamada oportunamente cerca y valla de la viña)) 14 . Ciertamente, ası́ como los enemigos del nombre cristiano para pelear contra la religión toman muchas veces de la razón filosófica sus instrumentos bélicos; ası́ los defensores de las ciencias divinas toman del arsenal de la filosofı́a muchas cosas con que poder defender los dogmas revelados. Ni se ha de juzgar que obtenga pequeño triunfo la fe cristiana, porque las armas de los adversarios, preparadas por arte de la humana razón para hacer daño, sean rechazadas poderosa y prontamente por la misma humana razón. Esta especie de religioso combate fue usado por el mismo Apóstol de las gentes, como lo recuerda San Jerónimo escribiendo a Magno: ((Pablo, capitán del ejército cristiano, es orador invicto, defendiendo la causa de Cristo, hace servir con arte una inscripción fortuita para argumento de la fe; habı́a aprendido del verdadero David a arrancar la espada de manos de los enemigos, y a cortar la cabeza del soberbio Goliat con su espada)) 15 . Y la misma Iglesia no solamente aconseja, sino que también manda que los doctores católicos pidan este auxilio a la filosofı́a. Pues el Concilio Lateranense V, después de establecer que ((toda aserción contraria a la verdad de la fe revelada es completamente falsa, porque la verdad jamás se opuso a la verdad)) 16 , manda a los Doctores de filosofı́a, que se ocupen diligentemente en resolver los engañosos argumentos, pues como testifica Agustino, ((si se da una razón contra la autoridad de las Divinas Escrituras, por más aguda que sea, engañará con la semejanza de verdad, pero no puede ser verdadera)) 17 . Mas para que la filosofı́a sea capaz de producir los preciosos frutos que hemos recibido, es de todo punto necesario que jamás se aparte de aquellos trámites que siguió la veneranda antigüedad de los Padres y aprobó el Sı́nodo Vaticano con el solemne sufragio de la autoridad. En verdad está claramente 14 Strom. lib. 1, c. 20. Epist. ad Magn. 16 Bulla Apostolicis Regiminis. 17 Epist. 143 (al 7) ad Marcellin, n. 7. 15 9 averiguado que se han de aceptar muchas verdades del orden sobrenatural que superan con mucho las fuerzas de todas las inteligencias, la razón humana, conocedora de la propia debilidad, no se atreve a aceptar cosas superiores a ella, ni negar las mismas verdades, ni medirlas con su propia capacidad, ni interpretarlas a su antojo; antes bien debe recibirlas con plena y humilde fe y tener a sumo honor el serla permitido por beneficio de Dios servir como esclava y servidora a las doctrinas celestiales y de algún modo llegarlas a conocer. En todas estas doctrinas principales, que la humana inteligencia no puede recibir naturalmente, es muy justo que la filosofı́a use de su método, de sus principios y argumentos; pero no de tal modo que parezca querer sustraerse a la divina autoridad. Antes constando que las cosas conocidas por revelación gozan de una verdad indisputable, y que las que se oponen a la fe pugnan también con la recta razón, debe tener presente el filósofo católico que violará a la vez los derechos de la fe y la razón, abrazando algún principio que conoce que repugna a la doctrina revelada. Sabemos muy bien que no faltan quienes, ensalzando más de lo justo las facultades de la naturaleza humana, defiendan que la inteligencia del hombre, una vez sometida a la autoridad divina, cae de su natural dignidad, está ligada y como impedida para que no pueda llegar a la cumbre de la verdad y de la excelencia. Pero estas doctrinas están llenas de error y de falacia, y finalmente tienden a que los hombres con suma necedad, y no sin el crimen de ingratitud, repudien las más sublimes verdades y espontáneamente rechacen el beneficio de la fe, de la cual aun para la sociedad civil brotaron las fuentes de todos los bienes. Pues hallándose encerrada la humana mente en ciertos y muy estrechos lı́mites, está sujeta a muchos errores y a ignorar muchas cosas. Por el contrario, la fe cristiana, apoyándose en la autoridad de Dios, es maestra infalible de la verdad, siguiendo la cual ninguno cae en los lazos del error, ni es agitado por las olas de inciertas opiniones. Por lo cual, los que unen el estudio de la filosofı́a con la obediencia a la fe cristiana, razonan perfectamente, supuesto que el esplendor de las divinas verdades, recibido por el alma, auxilia la inteligencia, a la cual no quita nada de su dignidad, sino que la añade muchı́sima nobleza, penetración y energı́a. Y cuando dirigen la perspicacia del ingenio a rechazar las sentencias que repugnan a la fe y a aprobar las que concuerdan con ésta, ejercitan digna y utilı́simamente la razón: pues en lo primero descubren las causas del error y conocen el vicio de los argumentos, y en lo último están en posesión de las razones con que se demuestra sólidamente y se persuade a todo hombre prudente de la verdad de dichas sentencias. El que niegue que con esta industria y ejercicio se aumentan las riquezas de la mente y se desarrollan sus facultades, es 10 1. Aeterni patris necesario que absurdamente pretenda que no conduce al perfeccionamiento del ingenio la distinción de lo verdadero y de lo falso. Con razón el Concilio Vaticano recuerda con estas palabras los beneficios que a la razón presta la fe: ((La fe libra y defiende a la razón de los errores y la instruye en muchos conocimientos)) 18 . Y por consiguiente el hombre, si lo entendiese, no debı́a culpar a la fe de enemiga de la razón, antes bien debı́a dar dignas gracias a Dios, y alegrarse vehementemente de que entre las muchas causas de la ignorancia y en medio de las olas de los errores le haya iluminado aquella fe santı́sima, que como amiga estrella indica el puerto de la verdad, excluyendo todo temor de errar. Porque, Venerables hermanos, si dirigı́s una mirada a la historia de la filosofı́a, comprenderéis que todas las cosas que poco antes hemos dicho se comprueban con los hechos. Y ciertamente de los antiguos filósofos, que carecieron del beneficio de la fe, aun los que son considerados como más sabios, erraron pésimamente en muchas cosas, falsas e indecorosas, cuantas inciertas y dudosas entre algunas verdaderas, enseñaron sobre la verdadera naturaleza de la divinidad, sobre el origen primitivo de las cosas sobre el gobierno del mundo, sobre el conocimiento divino de las cosas futuras, sobre la causa y principio de los males, sobre el último fin del hombre y la eterna bienaventuranza, sobre las virtudes y los vicios y sobre otras doctrinas cuyo verdadero y cierto conocimiento es la cosa más necesaria al género humano. Por el contrario, los primeros Padres y Doctores de la Iglesia, que habı́an entendido muy bien que por decreto de la divina voluntad el restaurador de la ciencia humana era también Jesucristo, que es la virtud de Dios y su sabidurı́a (1 Cor 1,24), y ((en el cual están escondidos los tesoros de la sabidurı́a)) (Col 2,3), trataron de investigar los libros de los antiguos sabios y de comparar sus sentencias con las doctrinas reveladas, y con prudente elección abrazaron las que en ellas vieron perfectamente dichas y sabiamente pensadas, enmendando o rechazando las demás. Pues ası́ como Dios, infinitamente próvido, suscitó para defensa de la Iglesia mártires fortı́simos, pródigos de sus grandes almas, contra la crueldad de los tiranos, ası́ a los falsos filósofos o herejes opuso varones grandı́simos en sabidurı́a, que defendiesen, aun con el apoyo de la razón el depósito de las verdades reveladas. Y ası́ desde los primeros dı́as de la Iglesia la doctrina católica tuvo adversarios muy hostiles que, burlándose de dogmas e instituciones de los cristianos, sostenı́an la pluralidad de los dioses, que la materia del mundo careció de principio y de causa, y que el curso de las cosas se conservaba mediante una fuerza ciega 18 Const. dogm. de Fid. Cath., cap. 4. 11 y una necesidad fatal y no era dirigido por el consejo de la Divina Providencia. Ahora bien; con estos maestros de disparatada doctrina disputaron oportunamente aquellos sabios que llamamos Apologistas, quienes precedidos de la fe usaron también los argumentos de la humana sabidurı́a con los que establecieron que debe ser adorado un sólo Dios, excelentı́simo en todo género de perfecciones, que todas las cosas que han sido sacadas de la nada por su omnipotente virtud, subsisten por su sabidurı́a y cada una se mueve y dirige a sus propios fines. Ocupa el primer puesto entre estos San Justino mártir, quien después de haber recorrido las más célebres academias de los griegos para adquirir experiencia, y de haber visto, como él mismo confiesa a boca llena, que la verdad solamente puede sacarse de las doctrinas reveladas, abrazándolas con todo el ardor de su espı́ritu, las purgó de calumnias, ante los Emperadores romanos, y en no pocas sentencias de los filósofos griegos convino con éstos. Lo mismo hicieron excelentemente por este tiempo Quadrato y Aristides, Hermias y Atenágoras. Ni menos gloria consiguió por el mismo motivo Ireneo, mártir invicto y Obispo de la iglesia de Lyón, quien refutando valerosamente las perversas opiniones de los orientales diseminadas merced a los gnósticos por todo el imperio romano, ((explicó, según San Jerónimo, los principios de cada una de las herejı́as y de qué fuentes filosóficas dimanaron)) 19 . Todos conocen las disputas de Clemente Alejandrino, que el mismo Jerónimo, para honrarlas, recuerda ası́: ((¿Qué hay en ellas de indocto? y más, ¿qué no hay de la filosofı́a media?)) 20 . Él mismo trató con increı́ble variedad de muchas cosas utilı́simas para fundar la filosofı́a de la historia, ejercitar oportunamente la dialéctica, establecer la concordia entre la razón y la fe. Siguiendo a éste Orı́genes, insigne en el magisterio de la iglesia alejandrina, eruditı́simo en las doctrinas de los griegos y de los orientales, dio a luz muchos y eruditos volúmenes para explicar las sagradas letras y para ilustrar los dogmas sagrados, cuyas obras, aunque como hoy existen no carezcan absolutamente de errores, contienen, no obstante, gran cantidad de sentencias, con las que se aumentan las verdades naturales en número y en firmeza. Tertuliano combate contra los herejes con la autoridad de las sagradas letras, y con los filósofos, cambiando el género de armas filosóficamente, y convence a éstos tan sutil y eruditamente que a las claras y con confianza les dice: ((Ni en la ciencia ni el arte somos igualados, como pensáis vosotros)) 21 . Arnovio, en los libros publicados contra los herejes, y Lactancio, especialmente en sus instituciones divinas, se esfuerzan valerosamente por persuadir a los hombres con igual elocuencia y gallardı́a de la verdad de los preceptos 19 Epis. ad Magn. Epist. ad Magn. 21 Apologet. ¶46. 20 12 1. Aeterni patris de la sabidurı́a cristiana, no destruyendo la filosofı́a, como acostumbran los académicos 22 , sino convenciendo a aquellos, en parte con sus propias armas, y en parte con las tomadas de la lucha de los filósofos entre sı́ 23 . Las cosas que del alma humana, de los divinos atributos y otras cuestiones de suma importancia dejaron escritas el gran Atanasio y Crisóstomo el Prı́ncipe de los oradores, de tal manera, a juicio de todos, sobresalen, que parece no poderse añadir casi nada a su ingeniosidad y riqueza. Y para no ser pesados en enumerar cada uno de los apologistas, añadimos el catálogo de los excelsos varones de que se ha hecho mención, a Basilio el Grande y a los dos Gregorios, quienes habiendo salido de Atenas, emporio de las humanas letras, equipados abundantemente con todo el armamento de la filosofı́a, convirtieron aquellas mismas ciencias, que con ardoroso estudio habı́an adquirido, en refutar a los herejes e instruir a los cristianos. Pero a todos arrebató la gloria Agustı́n, quien de ingenio poderoso, e imbuido perfectamente en las ciencias sagradas y profanas, lucho acérrimamente contra todos los errores de sus tiempos con fe suma y no menor doctrina. ¿Qué punto de la filosofı́a no trató y, aun más, cuál no investigó diligentı́simamente, ora cuando proponı́a a los fieles los altı́simos misterios de la fe y los defendı́a contra los furiosos ı́mpetus de los adversarios, ora cuando, reducidas a la nada las fábulas de los maniqueos o académicos, colocaba sobre tierra firme los fundamentos de la humana ciencia y su estabilidad, o indagaba la razón del origen, y las causas de los males que oprimen al género humano? ¿Cuánto no discutió sutilı́simamente acerca de los ángeles, del alma, de la mente humana, de la voluntad y del libre albedrı́o, de la religión y de la vida bienaventurada, y aun de la misma naturaleza de los cuerpos mudables? Después de este tiempo en el Oriente Juan Damasceno, siguiendo las huellas de Basilio y Gregorio de Nacianzo, y en Occidente Boecio y Anselmo, profesando las doctrinas de Agustı́n, enriquecieron muchı́simo el patrimonio de la filosofı́a. Enseguida los Doctores de la Edad Media, llamados escolásticos, acometieron una obra magna, a saber: reunir diligentemente las fecundas y abundantes mieses de doctrina, refundidas en las voluminosas obras de los Santos Padres, y reunidas, colocarlas en un solo lugar para uso y comodidad de los venideros. Cuál sea el origen, la ı́ndole y excelencia de la ciencia escolástica, es útil aquı́, Venerables hermanos, mostrarlo más difusamente con las palabras de sapientı́simo varón, nuestro predecesor, Sixto V: ((Por don divino de Aquél, único que da el espı́ritu de la ciencia, de la sabidurı́a y del entendimiento, y 22 23 Inst. VII, cap. 7. De opif. Dei, cap. 21. 13 que enriquece con nuevos beneficios a su Iglesia en las cadenas de los siglos, según lo reclama la necesidad, y la provee de nuevos auxilios fue hallada por nuestros santı́simos mayores la teologı́a escolástica, la cual cultivaron y adornaron principalı́simamente dos gloriosos Doctores, el angélico Santo Tomás y el seráfico San Buenaventura, cları́simos Profesores de esta facultad... con ingenio excelente, asiduo estudio, grandes trabajos y vigilias, y la legaron a la posteridad, dispuesta óptimamente y explicada con brillantez de muchas maneras. Y, en verdad, el conocimiento y ejercicio de esta saludable ciencia, que fluye de las abundantı́simas fuentes de las diversas letras, Sumos Pontı́fices, Santos Padres y Concilios, pudo siempre proporcionar grande auxilio a la Iglesia, ya para entender e interpretar verdadera y sanamente las mismas Escrituras, ya para leer y explicar más segura y útilmente los Padres, ya para descubrir y rebatir los varios errores y herejı́as; pero en estos últimos dı́as, en que llegaron ya los tiempos peligrosos descritos por el Apóstol, y hombres blasfemos, soberbios, seductores, crecen en maldad, errando e induciendo a otros a error, es en verdad sumamente necesaria para confirmar las dogmas de la fe católica y para refutar las herejı́as.)) 24 Palabras son éstas que, aunque parezcan abrazar solamente la teologı́a escolástica, está claro que deben entenderse también de la filosofı́a y sus alabanzas. Pues las preclaras dotes que hacen tan temible a los enemigos de la verdad la teologı́a escolástica, como dice el mismo Pontı́fice ((aquella oportuna y enlazada coherencia de causas y de cosas entre sı́, aquel orden y aquella disposición como la formación de los soldados en batalla, aquellas claras definiciones y distinciones, aquella firmeza de los argumentos y de las agudı́simas disputas en que se distinguen la luz de las tinieblas, lo verdadero de lo falso, las mentiras de los herejes envueltas en muchas apariencias y falacias, que como si se les quitase el vestido aparecen manifiestas y desnudas)) 25 ; estas excelsas y admirables dotes, decimos, se derivan únicamente del recto uso de aquella filosofı́a que los maestros escolásticos, de propósito y con sabio consejo, acostumbraron a usar frecuentemente aun en las disputas filosóficas. Además, siendo propio y singular de los teólogos escolásticos el haber unido la ciencia humana y divina entre sı́ con estrechı́simo lazo, la teologı́a, en la que sobresalieron, no habrı́a obtenido tantos honores y alabanzas de parte de los hombres si hubiesen empleado una filosofı́a manca e imperfecta o ligera. Ahora bien: entre los Doctores escolásticos brilla grandemente Santo Tomás de Aquino, Prı́ncipe y Maestro de todos, el cual, como advierte Cayetano, 24 25 Bulla Triumphantis, an. 1588. Bulla Triumphantis, an. 1588. 14 1. Aeterni patris ((por haber venerado en gran manera los antiguos Doctores sagrados, obtuvo de algún modo la inteligencia de todos)) 26 . Sus doctrinas, como miembros dispersos de un cuerpo, reunió y congregó en uno Tomás, dispuso con orden admirable, y de tal modo las aumentó con nuevos principios, que con razón y justicia es tenido por singular apoyo de la Iglesia católica; de dócil y penetrante ingenio, de memoria fácil y tenaz, de vida integérrima, amador únicamente de la verdad, riquı́simo en la ciencia divina y humana, comparado al sol, animó al mundo con el calor de sus virtudes, y le iluminó con esplendor. No hay parte de la filosofı́a que no haya tratado aguda y a la vez sólidamente: trató de las leyes del raciocinio, de Dios y de las substancias incorpóreas, del hombre y de otras cosas sensibles, de los actos humanos y de sus principios, de tal modo, que no se echan de menos en él, ni la abundancia de cuestiones, ni la oportuna disposición de las partes, ni la firmeza de los principios o la robustez de los argumentos, ni la claridad y propiedad del lenguaje, ni cierta facilidad de explicar las cosas abstrusas. Añádese a esto que el Doctor Angélico indagó las conclusiones filosóficas en las razones y principios de las cosas, los que se extienden muy latamente, y encierran como en su seno las semillas de casi infinitas verdades, que habı́an de abrirse con fruto abundantı́simo por los maestros posteriores. Habiendo empleado este método de filosofı́a, consiguió haber vencido él solo los errores de los tiempos pasados, y haber suministrado armas invencibles, para refutar los errores que perpetuamente se han de renovar en los siglos futuros. Además, distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, y asociándolas, sin embargo amigablemente, conservó los derechos de una y otra, proveyó a su dignidad de tal suerte, que la razón elevada a la mayor altura en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe puede casi esperar de la razón más y más poderosos auxilios que los que hasta aquı́ ha conseguido por Tomás. Por estas razones, hombres doctı́simos en las edades pasadas, y dignı́simos de alabanza por su saber teológico y filosófico, buscando con indecible afán los volúmenes inmortales de Tomás, se consagraron a su angélica sabidurı́a, no tanto para perfeccionarle en ella, cuanto para ser totalmente por ella sustentados. Es un hecho constante que casi todos los fundadores y legisladores de las órdenes religiosas mandaron a sus compañeros estudiar las doctrinas de Santo Tomás, y adherirse a ellas religiosamente, disponiendo que a nadie fuese lı́cito impunemente separarse, ni aun en lo más mı́nimo, de las huellas de tan gran Maestro. Y dejando a un lado la familia dominicana, que 26 In 2a , 2a , q. 148, a. 4, in fin. 15 con derecho indisputable se glorı́a de este su sumo Doctor, están obligados a esta ley los Benedictinos, los Carmelitas, los Agustinos, los Jesuitas y otras muchas órdenes sagradas, como los estatutos de cada una nos lo manifiestan. Y en este lugar, con indecible placer recuerda el alma aquellas celebérrimas Academias y escuelas que en otro tiempo florecieron en Europa, a saber: la parisiense, la salmanticense, la complutense, la duacense, la tolosana, la lovaniense, la patavina, la boloniana, la napolitana, la coimbricense y otras muchas. Nadie ignora que la fama de éstas creció en cierto modo con el tiempo, y que las sentencias que se les pedı́an cuando se agitaban gravı́simas cuestiones, tenı́an mucha autoridad entre los sabios. Pues bien, es cosa fuera de duda que en aquellos grandes emporios del saber humano, como en su reino, dominó como prı́ncipe Tomás, y que los ánimos de todos, tanto maestros como discı́pulos, descansaron con admirable concordia en el magisterio y autoridad del Doctor Angélico. Pero lo que es más, los Romanos Pontı́fices nuestros predecesores, honraron la sabidurı́a de Tomás de Aquino con singulares elogios y testimonios amplı́simos. Pues Clemente VI 27 , Nicolás V 28 , Benedicto XIII 29 y otros, atestiguan que la Iglesia universal es ilustrada con su admirable doctrina; San Pı́o V 30 , confiesa que con la misma doctrina las herejı́as, confundidas y vencidas, se disipan, y el universo mundo es libertado cotidianamente; otros, con Clemente XII 31 , afirman que de sus doctrinas dimanaron a la Iglesia católica abundantı́simos bienes, y que él mismo debe ser venerado con aquel honor que se da a los Sumos Doctores de la Iglesia Gregorio, Ambrosio, Agustı́n y Jerónimo; otros, finalmente, no dudaron en proponer en las Academias y grandes liceos a Santo Tomás como ejemplar y maestro, a quien debı́a seguirse con pie firme. Respecto a lo que parecen muy dignas de recordarse las palabras del B. Urbano V: ((Queremos, y por las presentes os mandamos, que adoptéis la doctrina del bienaventurado Tomás, como verı́dica y católica, y procuréis ampliarla con todas vuestras fuerzas)) 32 . Renovaron el ejemplo de Urbano en la Universidad de estudios de Lovaina Inocencio XII 33 , y Benedicto XIV 34 , en el Colegio Dionisiano de los Granatenses. Añádase a estos 27 Bulla In Ordine. Breve ad FF. ad. Praedit. 1451. 29 Bulla Pretiosus. 30 Bulla Mirabilis. 31 Bulla Verbo Dei. 32 Const. 5a dat die 3 Aug. 1368 ad Cancell. Univ. Tolos. 33 Litt. in form. Brer., die 6 Febr. 1694. 34 Litt. in form. Brer., die 21 Aug. 1752. 28 16 1. Aeterni patris juicios de los Sumos Pontı́fices, sobre Tomás de Aquino, el testimonio de Inocencio VI, como complemento: ((La doctrina de éste tiene sobre las demás, exceptuada la canónica, propiedad en las palabras, orden en las materias, verdad en las sentencias, de tal suerte, que nunca a aquellos que la siguieren se les verá apartarse del camino de la verdad, y siempre será sospechoso de error el que la impugnare)) 35 . También los Concilios Ecuménicos, en los que brilla la flor de la sabidurı́a escogida en todo el orbe, procuraron perpetuamente tributar honor singular a Tomás de Aquino. En los Concilios de Lyón, de Viene, de Florencia y Vaticano, puede decirse que intervino Tomás en las deliberaciones y decretos de los Padres, y casi fue el presidente, peleando con fuerza ineluctable y faustı́simo éxito contra los errores de los griegos, de los herejes y de los racionalistas. Pero la mayor gloria propia de Tomás, alabanza no participada nunca por ninguno de los Doctores católicos, consiste en que los Padres tridentinos, para establecer el orden en el mismo Concilio, quisieron que juntamente con los libros de la Escritura y los decretos de los Sumos Pontı́fices se viese sobre el altar la Suma de Tomás de Aquino, a la cual se pidiesen consejos, razones y oráculos. ltimamente, también estaba reservada al varón incomparable obtener la palma de conseguir obsequios, alabanzas, admiración de los mismos adversarios del nombre católico. Pues está averiguado que no faltaron jefes de las facciones heréticas que confesasen públicamente que, una vez quitada de en medio la doctrina de Tomás de Aquino, ((podı́an fácilmente entrar en combate con todos los Doctores católicos, y vencerlos y derrotar la Iglesia)) 36 . Vana esperanza, ciertamente, pero testimonio no vano. Por esto, venerables hermanos, siempre que consideramos la bondad, la fuerza y las excelentes utilidades de su ciencia filosófica, que tanto amaron nuestros mayores, juzgamos, que se obró temerariamente no conservando siempre y en todas partes el honor que le es debido; constando especialmente que el uso continuo, el juicio de grandes hombres, y lo que es más el sufragio de la Iglesia, favorecı́an a la filosofı́a escolástica. Y en lugar de la antigua doctrina presentóse en varias partes cierta nueva especie de filosofı́a, de la cual no se recogieron los frutos deseados y saludables que la Iglesia y la misma sociedad civil habı́an anhelado. Procurándolo los novadores del siglo XVI, agradó el filosofar sin respeto alguno a la fe, y fue pedida alternativamente 35 36 Serm. de S. Tom. Beza Bucerus. 17 la potestad de escogitar según el gusto y el genio de cualesquiera cosas. Por cuyo motivo fue ya fácil que se multiplicasen más de lo justo los géneros de filosofı́a y naciesen sentencias diversas y contrarias entre sı́ aun, acerca de las cosas principales en los conocimientos humanos. De la multitud de las sentencias se pasó frecuentı́simamente a las vacilaciones y a las dudas, y desde la lucha, cuán fácilmente caen en error los entendimientos de los hombres, no hay ninguno que lo ignore. Dejándose arrastrar los hombres por el ejemplo, el amor a la novedad pareció también invadir en algunas partes los ánimos de los filósofos católicos, los cuales, desechando el patrimonio de la antigua sabidurı́a, quisieron, mas con prudencia ciertamente poco sabia y no sin detrimento de las ciencias, hacer cosas nuevas, que aumentar y perfeccionar con las nuevas las antiguas. Pues esta múltiple regla de doctrina, fundándose en la autoridad y arbitrio de cada uno de los maestros, tiene fundamento variable, y por esta razón no hace a la filosofı́a firme, estable ni robusta como la antigua, sino fluctuante y movediza, a la cual, si acaso sucede que se la halla alguna vez insuficiente para sufrir el ı́mpetu de los enemigos, sépase que la causa y culpa de esto reside en ella misma. Y al decir esto no condenamos en verdad a aquellos hombres doctos e ingeniosos que ponen su industria y erudición y las riquezas de los nuevos descubrimientos al servicio de la filosofı́a; pues sabemos muy bien que con esto recibe incremento la ciencia. Pero se ha de evitar diligentı́simamente no hacer consistir en aquella industria y erudición todo o el principal ejercicio de la filosofı́a. Del mismo modo se ha de juzgar de la Sagrada Teologı́a, la cual nos agrada que sea ayudada e ilustrada con los múltiples auxilios de la erudición; pero es de todo punto necesario que sea tratada según la grave costumbre de los escolásticos, para que unidas en ella las fuerzas de la revelación y de la razón continúe siendo ((defensa invencible de la fe)) 37 . Con excelente consejo no pocos cultivadores de las ciencias filosóficas intentaron en estos últimos tiempos restaurar últimamente la filosofı́a, renovar la preclara doctrina de Tomás de Aquino y devolverla su antiguo esplendor. Hemos sabido, venerables hermanos, que muchos de vuestro orden, con igual deseo han entrado gallardamente por esta vı́a con grande regocijo de nuestro ánimo. A los cuales alabamos ardientemente y exhortamos a permanecer en el plan comenzado; y a todos los demás de entre vosotros en particular os hacemos saber, que nada nos es más grato ni más apetecible que el que todos suministréis copiosa y abundantemente a la estudiosa juventud los rı́os purı́simos de sabidurı́a que manan en continua y riquı́sima 37 Sixtus V, Bull. cit. top 18 1. Aeterni patris vena del Angélico Doctor. Los motivos que nos mueven a querer esto con grande ardor son muchos. Primeramente, siendo costumbre en nuestros dı́as tempetuosos combatir la fe con las maquinaciones y las astucias de una falsa sabidurı́a, todos los jóvenes, y en especial los que se educan para esperanza de la Iglesia, deben ser alimentados por esto mismo con el poderoso y robusto pacto de doctrina, para que, potentes con sus fuerzas y equipados con suficiente armamento se acostumbren un tiempo a defender fuerte y sabiamente la causa de la religión, dispuesto siempre, según los consejos evangélicos, ((a satisfacer a todo el que pregunte la razón de aquella esperanza que tenemos)) (1 Pet 3,15), y ((exhortar con la sana doctrina y argüir a los que contradicen)) (Tit 1,9). Además, muchos de los hombres que, apartando su espı́ritu de la fe, aborrecen las enseñanzas católicas, profesan que para ella es sólo la razón maestra y guı́a. Y para sanar a éstos y volverlos a la fe católica, además del auxilio sobrenatural de Dios, juzgamos que nada es más oportuno que la sólida doctrina de los Padres y de los escolásticos, los cuales demuestran con tanta evidencia y energı́a los firmı́simos fundamentos de la fe, su divino origen, su infalible verdad, los argumentos con que se prueban, los beneficios que ha prestado al género humano y su perfecta armonı́a con la razón, cuanto basta y aun sobra para doblegar los entendimientos, aun los más opuestos y contrarios. La misma sociedad civil y la doméstica, que se halla en el grave peligro que todos sabemos, a causa de la peste dominante de las perversas opiniones, vivirı́a ciertamente más tranquila y más segura, si en las Academias y en las escuelas se enseñase doctrina más sana y más conforme con el magisterio de la enseñanza de la Iglesia, tal como la contienen los volúmenes de Tomás de Aquino. Todo lo relativo a la genuina noción de la libertad, que hoy degenera en licencia, al origen divino de toda autoridad, a las leyes y a su fuerza, al paternal y equitativo imperio de los Prı́ncipes supremos, a la obediencia a las potestades superiores, a la mutua caridad entre todos; todo lo que de estas cosas y otras del mismo tenor es enseñado por Tomás, tiene una robustez grandı́sima e invencible para echar por tierra los principios del nuevo derecho, que, como todos saben, son peligrosos para el tranquilo orden de las cosas y para el público bienestar. Finalmente, todas las ciencias humanas deben esperar aumento y prometerse grande auxilio de esta restauración de las ciencias filosóficas por Nos propuesta. Porque todas las buenas artes acostumbraron tomar de la filosofı́a, como de la ciencia reguladora, la sana enseñanza y el recto modo, y de aquélla, como de común fuente de vida, sacar 19 energı́a. Una constante experiencia nos demuestra que, cuando florecieron mayormente las artes liberales, permaneció incólume el honor y el sabio juicio de la filosofı́a, y que fueron descuidadas y casi olvidadas, cuando la filosofı́a se inclinó a los errores o se enredó en inepcias. Por lo cual, aún las ciencias fı́sicas que son hoy tan apreciadas y excitan singular admiración con tantos inventos, no recibirán perjuicio alguno con la restauración de la antigua filosofı́a, sino que, al contrario, recibirán grande auxilio. Pues para su fructuoso ejercicio e incremento, no solamente se han de considerar los hechos y se ha de contemplar la naturaleza, sino que de los hechos se ha de subir más alto y se ha de trabajar ingeniosamente para conocer la esencia de las cosas corpóreas, para investigar las leyes a que obedecen, y los principios de donde proceden su orden y unidad en la variedad, y la mutua afinidad en la diversidad. A cuyas investigaciones es maravillosa cuanta fuerza, luz y auxilio da la filosofı́a católica, si se enseña con un sabio método. Acerca de lo que debe advertirse también que es grave injuria atribuir a la filosofı́a el ser contraria al incremento y desarrollo de las ciencias naturales. Pues cuando los escolásticos, siguiendo el sentir de los Santos Padres, enseñaron con frecuencia en la antropologı́a, que la humana inteligencia solamente por las cosas sensibles se elevaba a conocer las cosas que carecı́an de cuerpo y de materia, naturalmente que nada era más útil al filósofo que investigar diligentemente los arcanos de la naturaleza y ocuparse en el estudio de las cosas fı́sicas mucho y por mucho tiempo. Lo cual confirmaron con su conducta, pues Santo Tomás, el bienaventurado Alberto el Grande, y otros prı́ncipes de los escolásticos no se consagraron a la contemplación de la filosofı́a, de tal suerte, que no pusiesen grande empeño en conocer las cosas naturales, y muchos dichos y sentencias suyos en este género de cosas los aprueban los maestros modernos, y confiesan estar conformes con la verdad. Además, en nuestros mismos dı́as muchos y muy insignes Doctores de las ciencias fı́sicas atestiguan clara y manifiestamente que entre las ciertas y aprobadas conclusiones de la fı́sica más reciente y los principios filosóficos de la Escuela, no existe verdadera pugna. Nos, pues, mientras manifestamos que recibiremos con buena voluntad y agradecimiento todo lo que se haya dicho sabiamente, todo lo útil que se haya inventado y escogitado por cualquiera, a vosotros todos, venerables hermanos, con grave empeño exhortamos a que, para defensa y gloria de la fe católica, bien de la sociedad e incremento de todas las ciencias, renovéis 20 1. Aeterni patris y propaguéis latı́simamente la áurea sabidurı́a de Santo Tomás. Decimos la sabidurı́a de Santo Tomás, pues si hay alguna cosa tratada por los escolásticos con demasiada sutileza o enseñada inconsideradamente, si hay algo menos concorde con las doctrinas manifiestas de las últimas edades, o finalmente, no laudable de cualquier modo, de ninguna manera está en nuestro ánimo proponerlo para ser imitado en nuestra edad. Por lo demás procuren los maestros elegidos inteligentemente por vosotros, insinuar en los ánimos de sus discı́pulos la doctrina de Tomás de Aquino, y pongan en evidencia su solidez y excelencia sobre todas las demás. Las Academias fundadas por vosotros, o las que habéis de fundar, ilustren y defiendan la misma doctrina y la usen para la refutación de los errores que circulan. Mas para que no se beba la supuesta doctrina por la verdadera, ni la corrompida por la sincera, cuidad de que la sabidurı́a de Tomás se tome de las mismas fuentes o al menos de aquellos rı́os que, según cierta y conocida opinión de hombres sabios, han salido de la misma fuente y todavı́a corren ı́ntegros y puros; pero de los que se dicen haber procedido de éstos y en realidad crecieron con aguas ajenas y no saludables, procurad apartar los ánimos de los jóvenes. Muy bien conocemos que nuestros propósitos serán de ningún valor si no favorece las comunes empresas, Venerables hermanos, Aquel que en las divinas letras es llamado ((Dios de las ciencias)) (I Reg 2, 3) en las que también aprendemos ((que toda dádiva buena y todo don perfecto viene de arriba, descendiendo del Padre de las luces)) (Iac. 1, 17). Y además; ((si alguno necesita de sabidurı́a, pida a Dios que da a todos abundantemente y no se apresure y se le dará)) (Iac 1, 5). También en esto sigamos el ejemplo del Doctor Angélico, que nunca se puso a leer y escribir sin haberse hecho propicio a Dios con sus ruegos, y el cual confesó cándidamente que todo lo que sabı́a no lo habı́a adquirido tanto con su estudio y trabajo, sino que lo habı́a recibido divinamente; y por lo mismo roguemos todos juntamente a Dios con humilde y concorde súplica que derrame sobre todos los hijos de la Iglesia el espı́ritu de ciencia y de entendimiento y les abra el sentido para entender la sabidurı́a. Y para percibir más abundantes frutos de la divina bondad, interponed también delante de Dios el patrocinio eficacı́simo de la Virgen Marı́a, que es llamada asiento de la sabidurı́a, y a la vez tomad por intercesores al bienaventurado José, purı́simo esposo de la Virgen Marı́a, y a los grandes Apóstoles Pedro y Pablo, que renovaron con la verdad el universo mundo corrompido por el inmundo cieno de los errores y le llenaron con la luz de la celestial sabidurı́a. 21 Por último, sostenidos con la esperanza del divino auxilio y confiados en vuestra diligencia pastoral, os damos amantı́simamente en el Señor a todos vosotros, Venerables hermanos, a todo el Clero y pueblo, a cada uno de vosotros encomendado, la apostólica bendición, augurio de celestiales dones y testimonio de nuestra singular benevolencia. Dado en Roma, en San Pedro a 4 de Agosto de 1879. En el año segundo de nuestro Pontificado. León Papa XIII. 22 1. Aeterni patris Capı́tulo 2 Libertas praestantissimum Del Sumo Pontı́fice León XIII sobre la libertad y el liberalismo 1 l. La libertad, don excelente de la Naturaleza, propio y exclusivo de los seres racionales, confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su albedro 2 y de ser dueño de sus acciones. Pero lo más importante en esta dignidad es el modo de su ejercicio, porque del uso de la libertad nacen los mayores bienes y los mayores males. Sin duda alguna, el hombre puede obedecer a la razón, practicar el bien moral, tender por el camino recto a su último fin. Pero el hombre puede también seguir una dirección totalmente contraria y, yendo tras el espejismo de unas ilusorias apariencias, perturbar el orden debido y correr a su perdición voluntaria. Jesucristo, liberador del género humano, que vino para restaurar y acrecentar la dignidad antigua de la Naturaleza, ha socorrido de modo extraordinario la voluntad del hombre y la ha levantado a un estado mejor, concediéndole, por una parte, los auxilios de su gracia y abriéndole, por otra parte, la perspectiva de una eterna felicidad en los cielos. De modo semejante, la Iglesia ha sido y será siempre benemérita de este preciado don de la Naturaleza, porque su misión es precisamente la conservación, a lo largo de la Historia, de los bienes que hemos adquirido por medio de Jesucristo. Son, sin embargo, muchos los hombres para los cuales la Iglesia es enemiga de la libertad humana. La causa de este perjuicio reside en una errónea y adulterada idea de la libertad. Porque, al alterar su contenido, 1 2 León XIII, 20 de junio de 1888 Eclo 15,14. 23 24 2. Libertas praestantissimum o al darle una extensión excesiva, como le dan, pretenden incluir dentro del ámbito de la libertad cosas que quedan fuera del concepto exacto de libertad. 2. Nos hemos hablado ya en otras ocasiones, especialmente en la encı́clica Immortale Dei 3 , sobre las llamadas libertades modernas, separando lo que en éstas hay de bueno de lo que en ellas hay de malo. Hemos demostrado al mismo tiempo que todo lo bueno que estas libertades presentan es tan antiguo como la misma verdad, y que la Iglesia lo ha aprobado siempre de buena voluntad y lo ha incorporado siempre a la práctica diaria de su vida. La novedad añadida modernamente, si hemos de decir la verdad, no es más que una auténtica corrupción producida por las turbulencias de la época y por la inmoderada fiebre de revoluciones. Pero como son muchos los que se obstinan en ver, aun en los aspectos viciosos de estas libertades, la gloria suprema de nuestros tiempos y el fundamento necesario de toda constitución polı́tica, como si fuera imposible concebir sin estas libertades el gobierno perfecto del Estado, nos ha parecido necesario, para la utilidad de todos, tratar con particular atención este asunto. 2.1. 2.1.1. Doctrina Católica sobre la Libertad Libertad natural 3. El objeto directo de esta exposición es la libertad moral, considerada tanto en el individuo como en la sociedad. Conviene, sin embargo, al principio exponer brevemente algunas ideas sobre la libertad natural, pues si bien ésta es totalmente distinta de la libertad moral, es, sin embargo, la fuente y el principio de donde nacen y derivan espontáneamente todas las especies de libertad. El juicio recto y el sentido común de todos los hombres, voz segura de la Naturaleza, reconoce esta libertad solamente en los seres que tienen inteligencia o razón; y es esta libertad la que hace al hombre responsable de todos sus actos. No podı́a ser de otro modo. Porque mientras los animales obedecen solamente a sus sentidos y bajo el impulso exclusivo de la naturaleza buscan lo que les es útil y huyen lo que les es perjudicial, el hombre tiene a la razón como guı́a en todas y en cada una de las acciones de su vida. Pero la razón, a la vista de los bienes de este mundo, juzga de todos y de cada uno de ellos que lo mismo pueden existir que no existir; y concluyendo, por esto mismo, que ninguno de los referidos bienes es absolutamente necesario, la razón da a la voluntad el poder de elegir lo que ésta quiera. Ahora bien: el hombre puede juzgar de la contingencia de estos bienes que hemos citado, 3 ASS 18 (1885) 161-180. 2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 25 porque tiene un alma de naturaleza simple, espiritual, capaz de pensar; un alma que, por su propia entidad, no proviene de las cosas corporales ni depende de éstas en su conservación, sino que, creada inmediatamente por Dios y muy superior a la común condición de los cuerpos, tiene un modo propio de vida y un modo no menos propio de obrar; esto es lo que explica que el hombre, con el conocimiento intelectual de las inmutables y necesarias esencias del bien y de la verdad, descubra con certeza que estos bienes particulares no son en modo alguno bienes necesarios. De esta manera, afirmar que el alma humana está libre de todo elemento mortal y dotada de la facultad de pensar, equivale a establecer la libertad natural sobre su más sólido fundamento. 4. Ahora bien: ası́ como ha sido la Iglesia católica la más alta propagadora y la defensora más constante de la simplicidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana, ası́ también es la Iglesia la defensora más firme de la libertad. La Iglesia ha enseñado siempre estas dos realidades y las defiende como dogmas de fe. Y no sólo esto. Frente a los ataques de los herejes y de los fautores de novedades, ha sido la Iglesia la que tomó a su cargo la defensa de la libertad y la que libró de la ruina a esta tan excelsa cualidad del hombre. La historia de la teologı́a demuestra la enérgica reacción de la Iglesia contra los intentos alocados de los maniqueos y otros herejes. Y, en tiempos más recientes, todos conocen el vigoroso esfuerzo que la Iglesia realizó, primero en el concilio de Trento y después contra los discı́pulos de Jansenio, para defender la libertad del hombre, sin permitir que el fatalismo arraigue en tiempo o en lugar alguno. 2.1.2. Libertad moral 5. La libertad es, por tanto, como hemos dicho, patrimonio exclusivo de los seres dotados de inteligencia o razón. Considerada en su misma naturaleza, esta libertad no es otra cosa que la facultad de elegir entre los medios que son aptos para alcanzar un fin determinado, en el sentido de que el que tiene facultad de elegir una cosa entre muchas es dueño de sus propias acciones. Ahora bien: como todo lo que uno elige como medio para obtener otra cosa pertenece al género del denomı́nado bien útil, y el bien por su propia naturaleza tiene la facultad de mover la voluntad, por esto se concluye que la libertad es propia de la voluntad, o más exactamente, es la voluntad misma, en cuanto que ésta, al obrar, posee la facultad de elegir. Pero el movimiento de la voluntad es imposible si el conocimiento intelectual no la precede iluminándola como una antorcha, o sea, que el bien deseado por la voluntad es necesariamente bien en cuanto conocido previamente por la razón. Tanto más cuanto que en todas las voliciones humanas la elección es posterior al juicio 26 2. Libertas praestantissimum sobre la verdad de los bienes propuestos y sobre el orden de preferencia que debe observarse en éstos. Pero el juicio es, sin duda alguna, acto de la razón, no de la voluntad. Si la libertad, por tanto, reside en la voluntad, que es por su misma naturaleza un apetito obediente a la razón, sı́guese que la libertad, lo mismo que la voluntad, tiene por objeto un bien conforme a la razón. No obstante, como la razón y la voluntad son facultades imperfectas, puede suceder, y sucede muchas veces, que la razón proponga a la voluntad un objeto que, siendo en realidad malo, presenta una engañosa apariencia de bien, y que a él se aplique la voluntad. Pero ası́ como la posibilidad de errar y el error de hecho es un defecto que arguye un entendimiento imperfecto, ası́ tambien adherirse a un bien engañoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedrı́o, como la enfermedad es señal de la vida, constituye, sin embargo, un defecto de la libertad. De modo parecido, la voluntad, por el solo hecho de su dependencia de la razón, cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razón, incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la libertad. Y ésta es la causa de que Dios, infinitamente perfecto, y que por ser sumamente inteligente y bondad por esencia es sumamente libre, no pueda en modo alguno querer el mal moral; como tampoco pueden quererlo los bienaventurados del cielo, a causa de la contemplación del bien supremo. Esta era la objeción que sabiamente ponı́an San Agustı́n y otros autores contra los pelagianos. Si la posibilidad de apartarse del bien perteneciera a la esencia y a la perfección de la libertad, entonces Dios, Jesucristo, los ángeles y los bienaventurados, todos los cuales carecen de ese poder, o no serı́an libres o, al menos, no lo serı́an con la misma perfección que el hombre en estado de prueba e imperfección. El Doctor Angélico se ha ocupado con frecuencia de esta cuestión, y de sus exposiciones se puede concluir que la posibilidad de pecar no es una libertad, sino una esclavitud. Sobre las palabras de Cristo, nuestro Señor, el que comete pecado es siervo del pecado 4 , escribe con agudeza: ((Todo ser es lo que le conviene ser por su propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es movido por un agente exterior, no obra por su propia naturaleza, sino por un impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo. Ahora bien: el hombre, por su propia naturaleza, es un ser racional. Por tanto, cuando obra según la razón, actúa en virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza, en lo cual consiste precisamente la libertad; pero cuando peca, obra al margen de la razón, y actúa entonces lo mismo que si fuese movido por otro y estuviese sometido al domimo ajeno; y por esto, el que comete el pecado es siervo del pecado)) 5 . Es lo que habı́a visto con bastante claridad la filosofia antigua, especialmente los que enseñaban que sólo el sabio era libre, entendiendo por 4 5 Jn 8,34. Santo Tomás, In Ioannem 8 lect.4 n.3. 2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 27 sabio, como es sabido, aquel que habı́a aprendido a vivir según la naturaleza, es decir, de acuerdo con la moral y la virtud. 2.1.3. La ley 6. Siendo ésta la condición de la libertad humana, le hacı́a falta a la libertad una protección y un auxilio capaces de dirigir todos sus movimientos hacia el bien y de apartarlos del mal. De lo contrario, la libertad habrı́a sido gravemente perjudicial para el hombre. En primer lugar, le era necesaria una ley, es decir, una norma de lo que hay que hacer y de lo que hay que evitar. La ley, en sentido propio, no puede darse en los animales, que obran por necesidad, pues realizan todos sus actos por instinto natural y no pueden adoptar por sı́ mismos otra manera de acción. En cambio, los seres que gozan de libertad tienen la facultad de obrar o no obrar, de actuar de esta o de aquella manera, porque la elección del objeto de su volición es posterior al juicio de la razón, a que antes nos hemos referido. Este juicio establece no sólo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino además lo que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún dı́a alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones. Y precisamente esta ordenación de la razón es lo que se llama ley. Por lo cual la justificación de la necesidad de la ley para el hombre ha de buscarse primera y radicalmente en la misma libertad, es decir, en la necesidad de que la voluntad humana no se aparte de la recta razón. No hay afirmación más absurda y peligrosa que ésta: que el hombre, por ser naturalmente libre, debe vivir desligado de toda ley. Porque si esta premisa fuese verdadera, la conclusión lógica serı́a que es esencial a la libertad andar en desacuerdo con la razón, siendo ası́ que la afirmación verdadera es la contradictoria, o sea, que el hombre, precisamente por ser libre, ha de vivir sometido a la ley. De este modo es la ley la que guı́a al hombre en su acción y es la ley la que mueve al hombre, con el aliciente del premio y con el temor del castigo, a obrar el bien y a evitar el mal. Tal es la principal de todas las leyes, la ley natural, escrita y grabada en el corazón de cada hombre, por ser la misma razón humana que manda al hombre obrar el bien y prohı́be al hombre hacer el mal. Pero este precepto de la razón humana no podria tener fuerza de ley si no fuera órgano e intérprete de otra razón más alta, a la que deben estar sometidos nuestro entendimiento y nuestra libertad. Porque siendo la función de la ley imponer obligaciones y atribuir derechos, la ley se apoya por entero en la autoridad, esto es, en un poder capaz de establecer obligaciones, atribuir 28 2. Libertas praestantissimum derechos y sancionar además, por medio de premios y castigos, las órdenes dadas; cosas todas que evidentemente resultan imposibles si fuese el hombre quien como supremo legislador se diera a sı́ mismo la regla normativa de sus propias acciones. Sı́guese, pues, de lo dicho que la ley natural es la misma ley eterna, que, grabada en los seres racionales, inclina a éstos a las obras y al fin que les son propios; ley eterna que es, a su vez, la razón eterna de Dios, Creador y Gobernador de todo el universo. 2.1.4. La gracia sobrenatural A esta regla de nuestras acciones, a este freno del pecado, la bondad divina ha añadido ciertos auxilios especiales, aptı́simos para dirigir y confirmar la voluntad del hombre. El principal y más eficaz auxilio de todos estos socorros es la gracia divina, la cual, iluminando el entendimiento y robusteciendo e impulsando la voluntad hacia el bien moral, facilita y asegura al mismo tiempo, con saludable constancia, el ejercicio de nuestra libertad natural. Es totalmente errónea la afirmación de que las mociones de la voluntad, a causa de esta intervención divina, son menos libres. Porque la influencia de la gracia divina alcanza las profundidades más ı́ntimas del hombre y se armoniza con las tendencias naturales de éste, porque la gracia nace de aquel que es autor de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad y mueve todos los seres de un modo adecuado a la naturaleza de cada uno. Como advierte el Doctor Angélico, la gracia divina, por proceder del Creador de la Naturaleza, está admirablemente capacitada para defender todas las naturalezas individuales y para conservar sus caracteres, sus facultades y su eficacia. 2.1.5. La libertad moral social 7. Lo dicho acerca de la libertad de cada individuo es fácilmente aplicable a los hombres unidos en sociedad civil. Porque lo que en cada hombre hacen la razón y la ley natural, esto mismo hace en los asociados la ley humana, promulgada para el bien común de los ciudadanos. Entre estas leyes humanas hay algunas cuyo objeto consiste en lo que es bueno o malo por naturaleza, añadiendo al precepto de practicar el bien y de evitar el mal la sanción conveniente. El origen de estas leyes no es en modo alguno el Estado; porque ası́ como la sociedad no es origen de la naturaleza humana, de la misma manera la sociedad no es fuente tampoco de la concordancia del bien y de la discordancia del mal con la naturaleza. Todo lo contrario. Estas leyes son anteriores a la misma sociedad, y su origen hay que buscarlo en la ley natural y, por tanto, en la ley eterna. Por consiguiente, los preceptos de derecho natural incluidos en las leyes humanas no tienen simplemente el 2.1. Doctrina Católica sobre la Libertad 29 valor de una ley positiva, sino que además, y principalmente, incluyen un poder mucho más alto y augusto que proviene de la misma ley natural y de la ley eterna. En esta clase de leyes la misión del legislador civil se limita a lograr, por medio de una disciplina común, la obediencia de los ciudadanos, castigando a los perversos y viciosos, para apartarlos del mal y devolverlos al bien, o para impedir, al menos, que perjudiquen a la sociedad y dañen a sus conciudadanos. Existen otras disposiciones del poder civil que no proceden del derecho natural inmediata y próximamente, sino remota e indirectamente, determinando una variedad de cosas que han sido reguladas por la naturaleza de un modo general y en conjunto. Ası́, por ejemplo, la naturaleza ordena que los ciudadanos cooperen con su trabajo a la tranquilidad y prosperidad públicas. Pero la medida, el modo y el objeto de esta colaboración no están determinados por el derecho natural, sino por la prudencia humana. Estas reglas peculiares de la convivencia social, determinadas según la razón y promulgadas por la legı́tima potestad, constituyen el ámbito de la ley humana propiamente dicha. Esta ley ordena a todos los ciudadanos colaborar en el fin que la comunidad se propone y les prohı́be desertar de este servicio; y mientras sigue sumisa y se conforma con los preceptos de la naturaleza, esa ley conduce al bien y aparta del mal. De todo lo cual se concluye que hay que poner en la ley eterna de Dios la norma reguladora de la libertad, no sólo de los particulares, sino también de la comunidad social. Por consiguiente, en una sociedad humana, la verdadera libertad no consiste en hacer el capricho personal de cada uno; esto provocarı́a una extrema confusión y una perturbación, que acabarı́an destruyendo al propio Estado; sino que consiste en que, por medio de las leyes civiles, pueda cada cual fácilmente vivir según los preceptos de la ley eterna. Y para los gobernantes la libertad no está en que manden al azar y a su capricho, proceder criminal que implicarı́a, al mismo tiempo, grandes daños para el Estado, sino que la eficacia de las leyes humanas consiste en su reconocida derivación de la ley eterna y en la sanción exclusiva de todo lo que está contenido en esta ley eterna, como en fuente radical de todo el derecho. Con suma sabidurı́a lo ha expresado San Agustı́n: ((Pienso que comprendes que nada hay justo y legı́timo en la (ley) temporal que no lo hayan tomado los hombres de la (ley) eterna)) 6 . Si, por consiguiente, tenemos una ley establecida por una autoridad cualquiera, y esta ley es contraria a la recta razón y perniciosa para el Estado, su fuerza legal es nula, porque no es norma de justicia y porque aparta a los hombres del bien para el que ha sido establecido el Estado. 6 San Agustı́n, De libero arbitrio 1,6,15: PL 32,1229. 30 2. Libertas praestantissimum 8. Por tanto, la naturaleza de la libertad humana, sea el que sea el campo en que la consideremos, en los particulares o en la comunidad, en los gobernantes o en los gobernados, incluye la necesidad de obedecer a una razón suprema y eterna, que no es otra que la autoridad de Dios imponiendo sus mandamientos y prohibiciones. Y este justı́simo dominio de Dios sobre los hombres está tan lejos de suprimir o debilitar siquiera la libertad humana, que lo que hace es precisamente todo lo contrario: defenderla y perfeccionarla; porque la perfección verdadera de todo ser creado consiste en tender a su propio fin y alcanzarlo. Ahora bien: el fin supremo al que debe aspirar la libertad humana no es otro que el mismo Dios. 2.1.6. La Iglesia, defensora de la verdadera libertad social 9. La Iglesia, aleccionada con las enseñanzas y con los ejemplos de su divino Fundador, ha defendido y propagado por todas partes estos preceptos de profunda y verdadera doctrina, conocidos incluso por la sola luz de la razón. Nunca ha cesado la Iglesia de medir con ellos su misión y de educar en ellos a los pueblos cristianos. En lo tocante a la moral, la ley evangélica no sólo supera con mucho a toda la sabidurı́a pagana, sino que además llama abiertamente al hombre y le capacita para una santidad desconocida en la antigüedad, y, acercándolo más a Dios, le pone en posesión de una libertad más perfecta. De esta manera ha brillado siempre la maravillosa eficacia de la Iglesia en orden a la defensa y mantenimiento de la libertad civil y polı́tica de los pueblos. No es necesario enumerar ahora los méritos de la Iglesia en este campo. Basta recordar la esclavitud, esa antigua vergüenza del paganismo, abolida principalmente por la feliz intervención de la Iglesia. Ha sido Jesucristo el primero en proclamar la verdadera igualdad jurı́dica y la auténtica fraternidad de todos los hombres. Eco fiel de esta enseñanza fue la voz de los dos apóstoles que declaraba suprimidas las diferencias entre judı́os y griegos, bárbaros y escitas 7 , y proclamaba la fraternidad de todos en Cristo. La eficacia de la Iglesia en este punto ha sido tan honda y tan evidente, que dondequiera que la Iglesia quedó establecida la experiencia ha comprobado que desaparece en poco tiempo la barbarie de las costumbres. A la brutalidad sucede rápidamente la dulzura; a las tinieblas de la barbarie, la luz de la verdad. Igualmente nunca ha dejado la Iglesia de derramar beneficios en los pueblos civilizados, resistiendo unas veces el capricho de los hombres perversos, alejando otras veces de los inocentes y de los débiles las injusticias, procurando, por último, que los pueblos tuvieran una constitución polı́tica 7 Cf. Gál 3,28. 2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad 31 que se hiciera amar de los ciudadanos por su justicia y se hiciera temer de los extraños por su poder. 10. Es, además, una obligación muy seria respetar a la autoridad y obedecer las leyes justas, quedando ası́ los ciudadanos defendidos de la injusticia de los criminales gracias a la eficacia vigilante de la ley. El poder legı́timo viene de Dios, y el que resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios 8 . De esta manera, la obediencia queda dignificada de un modo extraordinario, pues se presta obediencia a la más justa y elevada autoridad. Pero cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a la ley eterna, a la autoridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los hombres para obedecer a Dios. Cerrada ası́ la puerta a la tiranı́a, no lo absorberá todo el Estado. Quedarán a salvo los derechos de cada ciudadano, los derechos de la familia, los derechos de todos los miembros del Estado, y todos tendrán amplia participación en la libertad verdadera, que consiste, como hemos demostrado, en poder vivir cada uno según las leyes y según la recta razón. 2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad 11. Si los que a cada paso hablan de la libertad entendieran por tal la libertad buena y legı́tima que acabamos de describir, nadie osarı́a acusar a la Iglesia, con el injusto reproche que le hacen, de ser enemiga de la libertad de los individuos y de la libertad del Estado. Pero son ya muchos los que, imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal expresión: ((No serviré)) 9 , entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia. Tales son los partidarios de ese sistema tan extendido y poderoso, y que, tomando el nombre de la misma libertad, se llaman a sı́ mismos liberales. 2.2.1. Liberalismo de primer grado 12. El naturalismo o racionalismo en la filosofia coincide con el liberalismo en la moral y en la polı́tica, pues los seguidores del liberalismo aplican a la moral y a la práctica de la vida los mismos principios que establecen los defensores del naturalismo. Ahora bien: el principio fundamental de todo el racionalismo es la soberanı́a de la razón humana, que, negando la obediencia 8 9 Rom 13,2. Jer 2,20. 32 2. Libertas praestantissimum debida a la divina y eterna razón y declarándose a sı́ misma independiente, se convierte en sumo principio, fuente exclusiva y juez único de la verdad. Esta es la pretensión de los referidos seguidores del liberalismo; según ellos no hay en la vida práctica autoridad divina alguna a la que haya que obedecer; cada ciudadano es ley de sı́ mismo. De aquı́ nace esa denominada moral independiente, que, apartando a la voluntad, bajo pretexto de libertad, de la observancia de los mandamientos divinos, concede al hombre una licencia ilimitada. Las consecuencias últimas de estas afirmaciones, sobre todo en el orden social, son fáciles de ver. Porque, cuando el hombre se persuade que no tiene sobre si superior alguno, la conclusión inmediata es colocar la causa eficiente de la comunidad civil y polı́tica no en un principio exterior o superior al hombre, sino en la libre voluntad de cada uno; derivar el poder polı́tico de la multitud como de fuente primera. Y ası́ como la razón individual es para el individuo en su vida privada la única norma reguladora de su conducta, de la misma manera la razón colectiva debe ser para todos la única regla normativa en la esfera de la vida pública. De aquı́ el número como fuerza decisiva y la mayorı́a como creadora exclusiva del derecho y del deber. Todos estos principios y conclusiones están en contradicción con la razón. Lo dicho anteriormente lo demuestra. Porque es totalmente contraria a la naturaleza la pretensión de que no existe vı́nculo alguno entre el hombre o el Estado y Dios, creador y, por tanto, legislador supremo y universal. Y no sólo es contraria esa tendencia a la naturaleza humana, sino también a toda la naturaleza creada. Porque todas las cosas creadas tienen que estar forzosamente vinculadas con algún lazo a la causa que las hizó. Es necesario a todas las naturalezas y pertenece a la perfección propia de cada una de ellas mantenerse en el lugar y en el grado que les asigna el orden natural; esto es, que el ser inferior se someta y obedezca al ser que le es superior. Pero además esta doctrina es en extremo perniciosa, tanto para los particulares como para los Estados. Porque, si el juicio sobre la verdad y el bien queda exclusivamente en manos de la razón humana abandonada a sı́ sola, desaparece toda diferencia objetiva entre el bien y el mal; el vicio y la virtud no se distinguen ya en el orden de la realidad, sino solamente en el juicio subjetivo de cada individuo; será lı́cito cuanto agrade, y establecida una moral impotente para refrenar y calmar las pasiones desordenadas del alma, quedará espontáneamente abierta la puerta a toda clase de corrupciones. En cuanto a la vida pública, el poder de mandar queda separado de su verdadero origen natural, del cual recibe toda la eficacia realizadora del bien común; y la ley, reguladora de lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, queda abandonada al capricho de una mayorı́a numérica, verdadero plano inclinado que lleva a la 2.2. Doctrina del liberalismo sobre la libertad 33 tiranı́a. La negación del dominio de Dios sobre el hombre y sobre el Estado arrastra consigo como consecuencia inevitable la ausencia de toda religión en el Estado, y consiguientemente el abandono más absoluto en todo la referente a la vida religiosa. Armada la multitud con la idea de su propia soberanı́a, fácilmente degenera en la anarquı́a y en la revolución, y suprimidos los frenos del deber y de la conciencia, no queda más que la fuerza; la fuerza, que es radicalmente incapaz para dominar por sı́ solas las pasiones desatadas de las multitudes. Tenemos pruebas convincentes de todas estas consecuencias en la diaria lucha contra los socialistas y revolucionarios, que desde hace ya mucho tiempo se esfuerzan por sacudir los mismos cimientos del Estado. Analicen, pues, y determinen los rectos enjuiciadores de la realidad si esta doctrina es provechosa para la verdadera libertad digna del hombre o si es más bien una teorı́a corruptora y destructora de esta libertad. 2.2.2. Liberalismo de segundo grado 13. Es cierto que no todos los defensores del liberalismo están de acuerdo con estas opiniones, terribles por su misma monstruosidad, contrarias abiertamente a la verdad y causa, como hemos visto, de los mayores males. Obligados por la fuerza de la verdad, muchos liberales reconocen sin rubor e incluso afirman espontáneamente que la libertad, cuando es ejercida sin reparar en exceso alguno y con desprecio de la verdad y de la justicia, es una libertad pervertida que degenera en abierta licencia; y que, por tanto, la libertad debe ser dirigida y gobernada por la recta razón, y consiguientemente debe quedar sometida al derecho natural y a la ley eterna de Dios. Piensan que esto basta y niegan que el hombre libre deba someterse a las leyes que Dios quiera imponerle por un camino distinto al de la razón natural. Pero al poner esta limitación no son consecuentes consigo mismos. Porque si, como ellos admiten y nadie puede razonablemente negar, hay que obedecer a la voluntad de Dios legislador, por la total dependencia del hombre respecto de Dios y por la tendencia del hombre hacia Dios, la consecuencia es que nadie puede poner lı́mites o condiciones a este poder legislativo de Dios sin quebrantar al mismo tiempo la obediencia debida a Dios. Más aún: si la razón del hombre llegara a arrogarse el poder de establecer por sı́ misma la naturaleza y la extensión de los derechos de Dios y de sus propias obligaciones, el respeto a las leyes divinas serı́a una apariencia, no una realidad, y el juicio del hombre valdrı́a más que la autoridad y la providencia del mismo Dios. Es necesario, por tanto, que la norma de nuestra vida se ajuste continua y religiosamente no sólo a la ley eterna, sino también a todas y cada una de las demás leyes que Dios, en su infinita sabiduria, en su infinito poder y por los medios que le ha parecido, nos ha comunicado; leyes que podemos 34 2. Libertas praestantissimum conocer con seguridad por medio de señales claras e indubitables. Necesidad acentuada por el hecho de que esta clase de leyes, al tener el mismo principio y el mismo autor que la ley eterna, concuerdan enteramente con la razón, perfeccionan el derecho natural e incluyen además el magisterio del mismo Dios, quien, para que nuestro entendimiento y nuestra voluntad no caigan en error, rige a entrambos benignamente con su amorosa dirección. Manténgase, pues, santa e inviolablemente unido lo que no puede ni debe ser separado, y sı́rvase a Dios en todas las cosas, como lo ordena la misma razón natural, con toda sumisión y obediencia. 2.2.3. Liberalismo de tercer grado 14. Hay otros liberales algo más moderados, pero no por esto más consecuentes consigo mismos; estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado; es lı́cito en la vida polı́tica apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta noble afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado. Es fácil de comprender el absurdo error de estas afirmaciones. Es la misma naturaleza la que exige a voces que la sociedad proporcione a los ciudadanos medios abundantes y facilidades para vivir virtuosamente, es decir, según las leyes de Dios, ya que Dios es el principio de toda virtud y de toda justicia. Por esto, es absolutamente contrario a la naturaleza que pueda lı́citamente el Estado despreocuparse de esas leyes divinas o establecer una legislación positiva que las contradiga. Pero, además, los gobernantes tienen, respecto de la sociedad, la obligación estricta de procurarle por medio de una prudente acción legislativa no sólo la prosperidad y los bienes exteriores, sino también y principalmente los bienes del espı́ritu. Ahora bien: en orden al aumento de estos bienes espirituales, nada hay ni puede haber más adecuado que las leyes establecidas por el mismo Dios. Por esta razón, los que en el gobierno de Estado pretenden desentenderse de las leyes divinas desvı́an el poder polı́tico de su propia institución y del orden impuesto por la misma naturaleza. Pero hay otro hecho importante, que Nos mismo hemos subrayado más de una vez en otras ocasiones: el poder polı́tico y el poder religioso, aunque tienen fines y medios especı́ficamente distintos, deben, sin embargo, necesariamente, en el ejercicio de sus respectivas funciones, encontrarse algunas 2.3. Las conquistas del liberalismo 35 veces. Ambos poderes ejercen su autoridad sobre los mismos hombres, y no es raro que uno y otro poder legislen acerca de una misma materia, aunque por razones distintas. En esta convergencia de poderes, el conflicto serı́a absurdo y repugnarı́a abiertamente a la infinita sabidurı́a de la voluntad divina; es necesario, por tanto, que haya un medio, un procedimiento para evitar los motivos de disputas y luchas y para establecer un acuerdo en la práctica. Acertadamente ha sido comparado este acuerdo a la unión del alma con el cuerpo, unión igualmente provechosa para ambos, y cuya desunión, por el contrario, es perniciosa particularmente para el cuerpo, que con ella pierde la vida. 2.3. 2.3.1. Las conquistas del liberalismo Libertad de cultos 15. Para dar mayor claridad a los puntos tratados es conveniente examinar por separado las diversas clases de libertad, que algunos proponen como conquistas de nuestro tiempo. En primer lugar examinemos, en relación con los particulares, esa libertad tan contraria a la virtud de la religión, la llamada libertad de cultos, libertad fundada en la tesis de que cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna. Esta tesis es contraria a la verdad. Porque de todas las obligaciones del hombre, la mayor y más sagrada es, sin duda alguna, la que nos manda dar a Dios el culto de la religión y de la piedad. Este deber es la consecuencia necesaria de nuestra perpetua dependencia de Dios, de nuestro gobierno por Dios y de nuestro origen primero y fin supremo, que es Dios. Hay que añadir, además, que sin la virtud de la religión no es posible virtud auténtica alguna, porque la virtud moral es aquella virtud cuyos actos tienen por objeto todo lo que nos lleva a Dios, considerado como supremo y último bien del hombre; y por esto, la religión, cuyo oficio es realizar todo lo que tiene por fin directo e inmediato el honor de Dios 10 , es la reina y la regla a la vez de todas las virtudes. Y si se pregunta cuál es la religión que hay que seguir entre tantas religiones opuestas entre sı́, la respuesta la dan al unı́sono la razón y naturaleza: la religión que Dios ha mandado, y que es fácilmente reconocible por medio de ciertas notas exteriores con las que la divina Providencia ha querido distinguirla, para evitar un error, que, en asunto de tanta trascendencia, implicarı́a desastrosas consecuencias. Por esto, conceder al hombre esta libertad de cultos de que estamos hablando equivale a concederle el derecho de desnaturalizar impunemente una obligación santı́sima y de ser infiel a ella, abandonando el 10 Cf. Santo Tomás, Sum. Theol. II-II q.81 a.6 c. 36 2. Libertas praestantissimum bien para entregarse al mal. Esto, lo hemos dicho ya, no es libertad, es una depravación de la libertad y una esclavitud del alma entregada al pecado. 16. Considerada desde el punto de vista social y polı́tico, esta libertad de cultos pretende que el Estado no rinda a Dios culto alguno o no autorice culto público alguno, que ningún culto sea preferido a otro, que todos gocen de los mismos derechos y que el pueblo no signifique nada cuando profesa la religión católica. Para que estas pretensiones fuesen acertadas harı́a falta que los deberes del Estado para con Dios fuesen nulos o pudieran al menos ser quebrantados impunemente por el Estado. Ambos supuestos son falsos. Porque nadie puede dudar que la existencia de la sociedad civil es obra de la voluntad de Dios, ya se considere esta sociedad en sus miembros, ya en su forma, que es la autoridad; ya en su causa, ya en los copiosos beneficios que proporciona al hombre. Es Dios quien ha hecho al hombre sociable y quien le ha colocado en medio de sus semejantes, para que las exigencias naturales que él por sı́ solo no puede colmar las vea satisfechas dentro de la sociedad. Por esto es necesario que el Estado, por el mero hecho de ser sociedad, reconozca a Dios como Padre y autor y reverencie y adore su poder y su dominio. La justicia y la razón prohı́ben, por tanto, el ateı́smo del Estado, o, lo que equivaldrı́a al ateı́smo, el indiferentismo del Estado en materia religiosa, y la igualdad jurı́dica indiscriminada de todas las religiones. Siendo, pues, necesaria en el Estado la profesión pública de una religión, el Estado debe profesar la única religión verdadera, la cual es reconocible con facilidad, singularmente en los pueblos católicos, puesto que en ella aparecen como grabados los caracteres distintivos de la verdad. Esta es la religión que deben conservar y proteger los gobernantes, si quieren atender con prudente utilidad, como es su obligación, a la comunidad polı́tica. Porque el poder polı́tico ha sido constituido para utilidad de los gobernados. Y aunque el fin próximo de su actuación es proporcionar a los ciudadanos la prosperidad de esta vida terrena, sin embargo, no debe disminuir, sino aumentar, al ciudadano las facilidades para conseguir el sumo y último bien, en que está la sempiterna bienaventuranza del hombre, y al cual no puede éste llegar si se descuida la religión. 17. Ya en otras ocasiones hemos hablado ampliamente de este punto 11 . Ahora sólo queremos hacer una advertencia: la libertad de cultos es muy perjudicial para la libertad verdadera, tanto de los gobernantes como de los gobernados. La religión, en cambio, es sumamente provechosa para esa libertad, porque coloca en Dios el origen primero del poder e impone con la 11 Véase la Enc. Immortale Dei: ASS 18 ( 1885) 161-180 2.3. Las conquistas del liberalismo 37 máxima autoridad a los gobernantes la obligación de no olvidar sus deberes, de no mandar con injusticia o dureza y de gobernar a los pueblos con benignidad y con un amor casi paterno. Por otra parte, la religión manda a los ciudadanos la sumisión a los poderes legı́timos como a representantes de Dios y los une a los gobernantes no solamente por medio de la obediencia, sino también con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolución y todo conato que pueda turbar el orden y la tranquilidad pública, y que al cabo son causa de que se vea sometida a mayores limitaciones la libertad de los ciudadanos. Dejamos a un lado la influencia de la religión sobre la sana moral y la influencia de esta moral sobre la misma libertad. La razón demuestra y la historia confirma este hecho: la libertad, la prosperidad y la grandeza de un Estado están en razón directa de la moral de sus hombres. 2.3.2. Libertad de expresión y libertad de imprenta 18. Digamos ahora algunas palabras sobre la libertad de expresión y la libertad de imprenta. Resulta casi innecesario afirmar que no existe el derecho a esta libertad cuando se ejerce sin moderación alguna, traspasando todo freno y todo lı́mite. Porque el derecho es una facultad moral que, como hemos dicho ya y conviene repetir con insistencia, no podemos suponer concedida por la naturaleza de igual modo a la verdad y al error, a la virtud y al vicio. Existe el derecho de propagar en la sociedad, con libertad y prudencia, todo lo verdadero y todo lo virtuoso para que pueda participar de las ventajas de la verdad y del bien el mayor número posible de ciudadanos. Pero las opiniones falsas, máxima dolencia mortal del entendimiento humano, y los vicios corruptores del espı́ritu y de la moral pública deben ser reprimidos por el poder público para impedir su paulatina propagación, dañosa en extremo para la misma sociedad. Los errores de los intelectuales depravados ejercen sobre las masas una verdadera tiranı́a y deben ser reprimidos por la ley con la misma energı́a que otro cualquier delito inferido con violencia a los débiles. Esta represión es aún más necesaria, porque la inmensa mayorı́a de los ciudadanos no puede en modo alguno, o a lo sumo con mucha dificultad, prevenirse contra los artificios del estilo y las sutilezas de la dialéctica, sobre todo cuando éstas y aquéllos son utilizados para halagar las pasiones. Si se concede a todos una licencia ilimitada en el hablar y en el escribir, nada quedará ya sagrado e inviolable. Ni siquiera serán exceptuadas esas primeras verdades, esos principios naturales que constituyen el más noble patrimonio común de toda la humanidad. Se oscurece ası́ poco a poco la verdad con las tiniebias y, como muchas veces sucede, se hace dueña del campo una numerosa plaga de perniciosos errores. Todo lo que la licencia gana lo pierde la libertad. La grandeza y la seguridad de la libertad están en razón directa 38 2. Libertas praestantissimum de los frenos que se opongan a la licencia. Pero en las materias opinables, dejadas por Dios a la libre discusión de los hombres, está permitido a cada uno tener la opinión que le agrade y exponer libremente la propia opinión. La naturaleza no se opone a ello, porque esta libertad nunca lleva al hombre a oprimir la verdad. Por el contrario, muchas veces conduce al hallazgo y manifestación de la verdad. 2.3.3. Libertad de enseñanza 19. Respecto a la llamada libertad de enseñanza, el juicio que hay que dar es muy parecido. Solamente la verdad debe penetrar en el entendimiento, porque en la verdad encuentran las naturalezas racionales su bien, su fin y su perfección; por esta razón, la doctrina dada tanto a los ignorantes como a los sabios debe tener por objeto exclusivo la verdad, para dirigir a los primeros hacia el conocimiento de la verdad y para conservar a los segundos en la posesión de la verdad. Este es el fundamento de la obligación principal de los que enseñan: extirpar el error de los entendimientos y bloquear con eficacia el camino a las teorı́as falsas. Es evidente, por tanto, que la libertad de que tratamos, al pretender arrogarse el derecho de enseñarlo todo a su capricho, está en contradicción flagrante con la razón y tiende por su propia naturaleza a la pervesión más completa de los espı́ritus. El poder público no puede conceder a la sociedad esta libertad de enseñanza sin quebrantar sus propios deberes. Prohibición cuyo rigor aumenta por dos razones: porque la autoridad del maestro es muy grande ante los oyentes y porque son muy pocos los discı́pulos que pueden juzgar por sı́ mismos si es verdadero o falso lo que el maestro les explica. 20. Por lo cual es necesario que también esta libertad, si ha de ser virtuosa, quede circunscrita dentro de ciertos lı́mites, para evitar que la enseñanza se trueque impunemente en instrumento de corrupción. Ahora bien: la verdad, que debe ser el objeto único de la enseñanza, es de dos clases: una, natural; otra, sobrenatural. Las verdades naturales, a las cuales pertenecen los principios naturales y las conclusiones inmediatas derivadas de éstos por la razón, constituyen el patrimonio común del género humano y el firme fundamento en que se apoyan la moral, la justicia, la religión y la misma sociedad. Por esto, no hay impiedad mayor, no hay locura más inhumana que permitir impunemente la violación y la desintegración de este patrimonio. Con no menor reverencia debe ser conservado el precioso y sagrado tesoro de las verdades que Dios nos ha dado a conocer por la revelación. Los principales capı́tulos de esta revelación se demuestran con muchos argumentos de extraordinario valor, utilizados con frecuencia por los apologistas. Tales son: el hecho de la 2.3. Las conquistas del liberalismo 39 revelación divina de algunas verdades, la encarnación del Hijo unigénito de Dios para dar testimonio de la verdad, la fundación por el mismo Jesucristo de una sociedad perfecta, que es la Iglesia, cuya cabeza es Él mismo, y con la cual prometió estar hasta la consumación de los siglos. A esta sociedad ha querido encomendar todas las verdades por Él enseñadas, con el encargo de guardarlas, defenderlas y enseñarlas con autoridad legı́tima. A1 mismo tiempo, ha ordenado a todos los hombres que obedezcan a la Iglesia igual que a Él mismo, amenazando con la ruina eterna a todos los que desobedezcan este mandato. Consta, pues, claramente que el mejor y más seguro maestro del hombre es Dios, fuente y principio de toda verdad; y también el Unigénito, que está en el seno del Padre y es camino, verdad, vida, luz verdadera que ilumina a todo hombre, a cuya enseñanza deben prestarse todos los hombres dócilmente: ((y serán todos enseñados por Dios)) 12 . Ahora bien: en materia de fe y de moral, Dios mismo ha hecho a la Iglesia partı́cipe del magisterio divino y le ha concedido el privilegio divino de no conocer el error. Por esto la Iglesia es la más alta y segura maestra de los mortales y tiene un derecho inviolable a la libertad de magisterio. Por otra parte, la Iglesia, apoyándose en el firme fundamento de la doctrina revelada, ha antepuesto, de hecho, a todo el cumplimiento exacto de esta misión que Dios le ha confiado. Superior a las dificultades que por todas partes la envuelven, no ha dejado jamás de defender la libertad de su magisterio. Por este camino el mundo entero, liberado de la calamidad de las supersticiones, ha encontrado en la sabidurı́a cristiana su total renovación. Y como la razón por sı́ sola demuestra claramente que entre las verdades reveladas y las verdades naturales no puede existir oposición verdadera y todo lo que se oponga a las primeras es necesariamente falso, por esto el divino magisterio de la Iglesia, lejos de obstaculizar el deseo de saber y el desarrollo en las ciencias o de retardar de alguna manera el progreso de la civilización, ofrece, por el contrario, en todos estos campos abundante luz y segura garantı́a. Y por la misma razón el magisterio eclesiástico es sumamente provechoso para el desenvolvimiento de la libertad humana, porque es sentencia de Jesucristo, Salvador nuestro, que el hombre se hace libre por la verdad: ((conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres)) 13 . No hay, pues, motivo para que la libertad legı́tima se indigne o la verdadera ciencia lleve a mal las justas y debidas leyes que la Iglesia y la razón exigen igualmente para regular las ciencias humanas. Más aún: la Iglesia, como lo demuestra la experiencia a cada paso, al obrar ası́ con la finalidad primordial de defender la fe cristiana, procura también el fomento y el adelanto de todas las ciencias humanas. Buenos son en sı́ mismos y loables 12 13 Jn 6,45. Jn 8,32. 40 2. Libertas praestantissimum y deseables la belleza y la elegancia del estilo. Y todo conocimiento cientı́fico que provenga de un recto juicio y esté de acuerdo con el orden objetivo de las cosas, presta un gran servicio al esclarecimiento de las verdades reveladas. De hecho, el mundo es deudor a la Iglesia de estos insignes beneficios: la conservación cuidadosa de los monumentos de la sabidurı́a antigua; la fundación por todas partes de universidades cientı́ficas; el estı́mulo constante de la actividad de los ingenios, fomentando con todo empeño las mismas artes que embellecen la variada cultura de nuestro siglo. Por último, no debemos olvidar que queda un campo inmenso abierto a los hombres; en el que pueden éstos extender su industria y ejercitar libremente su ingenio; todo ese conjunto de materias que no tienen conexión necesaria con la fe y con la moral cristianas, o que la Iglesia, sin hacer uso de su autoridad, deja enteramente libre al juicio de los sabios. De estas consideraciones se desprende la naturaleza de la libertad de enseñanza que exigen y propagan con igual empeño los seguidores del liberalismo. Por una parte, se conceden a sı́ mismos y conceden al Estado una libertad tan grande, que no dudan dar paso libre a los errores más peligrosos. Y, por otra parte, ponen mil estorbos a la Iglesia y restringen hasta el máximo la libertad de ésta, siendo ası́ que de la doctrina de la Iglesia no hay que temer daño alguno, sino que, por el contrario se pueden esperar de ella toda clase de bienes. 2.3.4. Libertad de conciencia 21. Mucho se habla también de la llamada libertad de conciencia. Si esta libertad se entiende en el sentido de que es lı́cito a cada uno, según le plazca, dar o no dar culto a Dios, queda suficientemente refutada con los argumentos expuestos anteriormente. Pero puede entenderse también en el sentido de que el hombre en el Estado tiene el derecho de seguir, según su conciencia, la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin impedimento alguno. Esta libertad, la libertad verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios, que protege tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, está por encima de toda violencia y de toda opresión y ha sido siempre el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia. Esta es la libertad que reivindicaron constantemente para sı́ los apóstoles, ésta es la libertad que confirmaron con sus escritos los apologistas, ésta es la libertad que consagraron con su sangre los innumerables mártires cristianos. Y con razón, porque la suprema autoridad de Dios sobre los hombres y el supremo deber del hombre para con Dios encuentran en esta libertad cristiana un testimonio definitivo. Nada tiene de común esta libertad cristiana con el espı́ritu de sedición y de desobediencia. 2.4. La tolerancia 41 Ni pretende derogar el respeto debido al poder público, porque el poder humano en tanto tiene el derecho de mandar y de exigir obediencia en cuanto no se aparta del poder divino y se mantiene dentro del orden establecido por Dios. Pero cuando el poder humano manda algo claramente contrario a la voluntad divina, traspasa los lı́mites que tiene fijados y entra en conflicto con la divina autoridad. En este caso es justo no obedecer. 22. Por el contrario, los partidarios del liberalismo, que atribuyen al Estado un poder despótico e ilimitado y afirman que hemos de vivir sin tener en cuenta para nada a Dios, rechazan totalmente esta libertad de que hablamos, y que está tan ı́ntimamente unida a la virtud y a la religión. Y califican de delito contra el Estado todo cuanto se hace para conservar esta libertad cristiana. Si fuesen consecuentes con sus principios el hombre estarı́a obligado, según ellos, a obedecer a cualquier gobierno, por muy tiránico que fuese. 2.4. La tolerancia 23. La Iglesia desea ardientemente que en todos los órdenes de la sociedad penetren y se practiquen estas enseñanzas cristianas que hemos expuesto sumariamente. Todas estas enseñanzas poseen una eficacia maravillosa para remediar los no escasos ni leves males actuales, nacidos en gran parte de esas mismas libertades que, pregonadas con tantos ditirambos, parecı́an albergar dentro de sı́ las semillas del bienestar y de la gloria. Estas esperanzas han quedado defraudadas por los hechos. En lugar de frutos agradables y sanos hemos recogido frutos amargos y corrompidos. Si se busca el remedio, búsquese en el restablecimiento de los sanos principios, de los que sola y exclusivamente puede esperarse con confianza la conservación del orden y la garantı́a, por tanto, de la verdadera libertad. Esto no obstante, la Iglesia se hace cargo maternalmente del grave peso de las debilidades humanas. No ignora la Iglesia la trayectoria que describe la historia espiritual y polı́tica de nuestros tiempos. Por esta causa, aun concediendo derechos sola y exclusivamente a la verdad y a la virtud no se opone la Iglesia, sin embargo, a la tolerancia por parte de los poderes públicos de algunas situaciones contrarias a la verdad y a la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conservar un mayor bien. Dios mismo, en su providencia, aun siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte para que no se sigan mayores males. Justo es imitar en el gobierno polı́tico al que gobierna el mundo. Más aún: no pudiendo la autoridad humana impedir todos los males, debe ((permitir y dejar impunes muchas cosas que 42 2. Libertas praestantissimum son, sin embargo, castigadas justamente por la divina Providencia)) 14 . Pero en tales circunstancias, si por causa del bien común, y únicamente por ella, puede y aun debe la ley humana tolerar el mal, no puede, sin embargo, ni debe jamás aprobarlo ni quererlo en sı́ mismo. Porque siendo el mal por su misma esencia privación de un bien, es contrario al bien común, el cual el legislador debe buscar y debe defender en la medida de todas sus posibilidades. También en este punto la ley humana debe proponerse la imitación de Dios, quien al permitir la existencia del mal en el mundo, ((ni quiere que se haga el mal ni quiere que no se haga; lo que quiere es permitir que se haga, y esto es bueno)) 15 . Sentencia del Doctor Angélico, que encierra en pocas palabras toda la doctrina sobre la tolerancia del mal. Pero hay que reconocer, si queremos mantenernos dentro de la verdad, que cuanto mayor es el mal que a la fuerza debe ser tolerado en un Estado, tanto mayor es la distancia que separa a este Estado del mejor régimen polı́tico. De la misma manera, al ser la tolerancia del mal un postulado propio de la prudencia polı́tica, debe quedar estrictamente circunscrita a los lı́mites requeridos por la razón de esa tolerancia, esto es, el bien público. Por este motivo, si la tolerancia daña al bien público o causa al Estado mayores males, la consecuencia es su ilicitud, porque en tales circunstancias la tolerancia deja de ser un bien. Y si por las condiciones particulares en que se encuentra la Iglesia permite ésta algunas de las libertades modernas, lo hace no porque las prefiera en sı́ mismas, sino porque juzga conveniente su tolerancia; y una vez que la situación haya mejorado, la Iglesia usará su libertad, y con la persuasión, las exhortaciones y la oración procurará, como debe, cumplir la misión que Dios le ha encomendado de procurar la salvación eterna de los hombres. Sin embargo, permanece siempre fija la verdad de este principio: la libertad concedida indistintamente a todos y para todo, nunca, como hemos repetido varias veces, debe ser buscada por sı́ misma, porque es contrario a la razón que la verdad y el error tengan los mismos derechos. En lo tocante a la tolerancia, es sorprendente cuán lejos están de la prudencia y de la justicia de la Iglesia los seguidores del liberalismo. Porque al conceder al ciudadano en todas las materias que hemos señalado una libertad ilimitada, pierden por completo toda norma y llegan a colocar en un mismo plano de igualdad jurı́dica la verdad y la virtud con el error y el vicio. Y cuando la Iglesia, columna y firmamento de la verdad, maestra incorrupta de la moral verdadera, juzga que es su obligación protestar sin descanso contra una tolerancia tan licenciosa y desordenada, es entonces acusada por los liberales de falta de paciencia 14 15 San Agustn, De libero arbitrio 1,6,14: PL 32,1228. Santo Toms, Sum. Theol. 1 q.19 a.9 ad 3. 2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas de liberalismo 43 y mansedumbre. No advierten que al hablar ası́ califican de vicio lo que es precisamente una virtud de la Iglesia. Por otra parte, es muy frecuente que estos grandes predicadores de la tolerancia sean, en la práctica, estrechos e intolerantes cuando se trata del catolicismo. Los que son pródigos en repartir a todos libertades sin cuento, niegan continuamente a la Iglesia su libertad. 2.5. Juicio crı́tico sobre las distintas formas de liberalismo 24. Para mayor claridad, recapitularemos brevemente la exposición hecha y deduciremos las consecuencias prácticas. El núcleo esencial es el siguiente: es absolutamente necesario que el hombre quede todo entero bajo la dependencia efectiva y constante de Dios. Por consiguiente, es totalmente inconcebible una libertad humana que no esté sumisa a Dios y sujeta a su voluntad. Negar a Dios este dominio supremo o negarse a aceptarlo no es libertad, sino abuso de la libertad y rebelión contra Dios. Es ésta precisamente la disposición de espı́ritu que origina y constituye el mal fundamental del liberalismo. Sin embargo, son varias las formas que éste presenta, porque la voluntad puede separarse de la obediencia debida a Dios o de la obediencia debida a los que participan de la autoridad divina, de muchas formas y en grados muy diversos. 25. La perversión mayor de la libertad, que constituye al mismo tiempo la especie peor de liberalismo, consiste en rechazar por completo la suprema autoridad de Dios y rehusarle toda obediencia, tanto en la vida pública como en la vida privada y dosméstica. Todo lo que Nos hemos expuesto hasta aquı́ se refiere a esta especie de liberalismo. 26. La segunda clase es el sistema de aquellos liberales que, por una parte, reconocen la necesidad de someterse a Dı́os, creador, señor del mundo y gobernador providente de la naturaleza; pero, por otra parte, rechazan audazmente las normas de dogma y de moral que, superando la naturaleza, son comunicadas por el mismo Dios, o pretenden por lo menos que no hay razón alguna para tenerlas en cuenta sobre todo en la vida polı́tica del Estado. Ya expusimos anteriormente las dimensiones de este error y la gran inconsecuencia de estos liberales. Esta doctrina es la fuente principal de la perniciosa teorı́a de la separación entre la Iglesia y el Estado; cuando, por el contrario, es evidente que ambas potestades, aunque diferentes en misión y desiguales por su dignidad, deben colaborar una con otra y completarse mutuamente. 44 2. Libertas praestantissimum 27. Dos opiniones especı́ficamente distintas caben dentro de este error genérico. Muchos pretenden la separación total y absoluta entre la Iglesia y el Estado, de tal forma que todo el ordenamiento jurı́dico, las instituciones, las costumbres, las leyes, los cargos del Estado, la educación de la juventud, queden al margen de la Iglesia, como si ésta no existiera. Conceden a los ciudadanos, todo lo más, la facultad, si quieren, de ejercitar la religión en privado. Contra estos liberales mantienen todo su vigor los argumentos con que hemos rechazado la teorı́a de la separación entre la Iglesia y el Estado, con el agravante de que es un completo absurdo que la Iglesia sea respetada por el ciudadano y al mismo tiempo despreciada por el Estado. 28. Otros admiten la existencia de la Iglesia -negarla serı́a imposible-, pero le niegan la naturaleza y los derechos propios de una sociedad perfecta y afirman que la Iglesia carece del poder legislativo, judicial y coactivo, y que sólo le corresponde la función exhortativa, persuasiva y rectora respecto de los que espontánea y voluntariamente se le sujetan. Esta teorı́a falsea la naturaleza de esta sociedad divina, debilita y restringe su autoridad, su magisterio; en una palabra: toda su eficacia, exagerando al mismo tiempo de tal manera la influencia y el poder del Estado, que la Iglesia de Dios queda sometida a la jurisdicción y al poder del Estado como si fuera una mera asociación civil. Los argumentos usados por los apologistas, que Nos hemos recordado singularmente en la encı́clica Immortale Dei, son más que suficientes para demostrar el error de esta teorı́a. La apologética demuestra que por voluntad de Dios la Iglesia posee todos los caracteres y todos los derechos propios de una sociedad legı́tima, suprema y totalmente perfecta. 29. Por último, son muchos los que no aprueban la separación entre la Iglesia y el Estado, pero juzgan que la Iglesia debe amoldarse a los tiempos, cediendo y acomodándose a las exigencias de la moderna prudencia en la administración pública del Estado. Esta opinión es recta si se refiere a una condescendencia razonable que pueda conciliarse con la verdad y con la justicia; es decir, que la Iglesia, con la esperanza comprobada de un bien muy notable, se muestre indulgente y conceda a las circunstancias lo que puede concederles sin violar la santidad de su misión. Pero la cosa cambia por completo cuando se trata de prácticas y doctrinas introducidas contra todo derecho por la decadencia de la moral y por la aberración intelectual de los espı́ritus. Ningún perı́odo histórico puede vivir sin religión, sin verdad, sin justicia. Y como estas supremas realidades sagradas han sido encomendadas por el mismo Dios a la tutela de la Iglesia, nada hay tan contrario a la Iglesia como pretender de ella que tolere con disimulo el error y la injusticia o 2.6. Aplicaciones prácticas de carácter general 45 favorezca con su connivencia lo que perjudica a la religión. 2.6. Aplicaciones prácticas de carácter general 30. De las consideraciones expuestas se sigue que es totalmente ilı́cito pedir, defender, conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseñanza, de cultos, como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre. Porque si el hombre hubiera recibido realmente estos derechos de la naturaleza, tendrı́a derecho a rechazar la autoridad de Dios y la libertad humana no podrı́a ser limitada por ley alguna. Sı́guese, además, que estas libertades, si existen causas justas, pueden ser toleradas, pero dentro de ciertos lı́mites para que no degeneren en un insolente desorden. Donde estas libertades estén vigentes, usen de ellas los ciudadanos para el bien, pero piensen acerca de ellas lo mismo que la Iglesia piensa. Una libertad no debe ser considerada legı́tima más que cuando supone un aumento en la facilidad para vivir según la virtud. Fuera de este caso, nunca. 31. Donde exista ya o donde amenace la existencia de un gobierno que tenga a la nación oprimida injustamente por la violación o prive por la fuerza a la Iglesia de la libertad debida, es lı́cito procurar al Estado otra organización polı́tica más moderada, bajo la cual se pueda obrar libremente. No se pretende, en este caso, una libertad inmoderada y viciosa; se busca un alivio para el bien común de todos; con ello únicamente se pretende que donde se concede licencia para el mal no se impida el derecho de hacer el bien. 32. Ni está prohibido tampoco en sı́ mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder polı́tico. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sı́ misma la utilidad de los ciudadanos. Pero exige, de acuerdo con la naturaleza, que cada una de esas formas quede establecida sin lesionar a nadie y, sobre todo, respetando ı́ntegramente los derechos de la Iglesia. 33. Es bueno participar en la vida polı́tica, a menos que en algunos lugares, por circunstancias de tiempo y situación, se imponga otra conducta. Más todavı́a: la Iglesia aprueba la colaboración personal de todos con su trabajo al bien común y que cada uno, en las medidas de sus fuerzas, procure la defensa, la conservación y la prosperidad del Estado. 46 2. Libertas praestantissimum 34. No condena tampoco la Iglesia el deseo de liberarse de la dominación de una potencia extranjera o de un tirano, con tal que ese deseo pueda realizarse sin violar la justicia. Tampoco reprende, finalmente, a los que procuran que los Estados vivan de acuerdo con su propia legislación y que los ciudadanos gocen de medios más amplios para aumentar su bienestar. Siempre fue la Iglesia fidelı́sima defensora de las libertades cı́vicas moderadas. Lo demuestran sobre todo las ciudades de Italia, que lograron, bajo el régimen municipal, prosperidad, riqueza y nombre glorioso en aquellos tiempos en que la influencia saludable de la Iglesia habı́a penetrado sin oposición de nadie en todas las partes del Estado. 35. Estas enseñanzas, venerables hermanos, que, dictadas por la fe y la razón al mismo tiempo, os hemos transmitido en cumplimiento de nuestro oficio apostólico, confiamos que habrán de ser fructuosas para muchos, principalmente al unir vuestros esfuerzos a los nuestros. Nos, con humildad de corazón, alzamos a Dios nuestros ojos suplicantes y con todo fervor le pedimos que se digne conceder benignamente a los hombres la luz de su sabidurı́a y de su consejo, para que, fortalecidos con su virtud, puedan en cosas tan importantes ver la verdad y vivir según la verdad, tanto en la vida privada como en la vida pública, en todos los tiempos y con inquebrantable constancia. Como prenda de estos celestiales dones y testimonio de nuestra benevolencia, a vosotros, venerables hermanos, y al clero y pueblo que gobernáis, damos con todo afecto en el Señor la bendición apostólica. Dado en Roma, junto a San Pedro, el dı́a 20 de junio de 1888, año undécimo de nuestro pontificado. Capı́tulo 3 Veritatis splendor a todos los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas cuestiones fundamentales de la Enseñanza Moral de la Iglesia 1 3.1. Bendición Venerables hermanos en el episcopado, salud y bendición apostólica. El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26), pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es ayudado a conocer y amar al Señor. Por esto el salmista exclama: ((¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!)) (Sal 4, 7). 3.2. Introducción Jesucristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre. 1. Llamados a la salvación mediante la fe en Jesucristo, ((luz verdadera que ilumina a todo hombre)) (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser ((luz en el Señor)) e ((hijos de la luz)) (Ef 5, 8), y se santifican ((obedeciendo a la verdad)) (1 P 1, 22). 1 Juan Pablo II, 6 de agosto de 1993 47 48 3. Veritatis splendor Mas esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es ((mentiroso y padre de la mentira)) (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ı́dolos (cf. 1 Ts 1, 9), cambiando ((la verdad de Dios por la mentira)) (Rm 1, 25); de esta manera, su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y ası́, abandonándose al relativismo y al escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma. Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios creador. Por esto, siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda del sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la técnica -testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres-, no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales, sino que más bien la estimula a afrontar las luchas más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la conciencia moral. 2. Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?, ¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible sólo gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más ı́ntimo del espı́ritu humano, como dice el salmista: ((Muchos dicen: ”¿Quién nos hará ver la dicha?”. ¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!)) (Sal 4, 7). La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, ((imagen de Dios invisible)) (Col 1, 15), ((resplandor de su gloria)) (Hb 1, 3), ((lleno de gracia y de verdad)) (Jn 1, 14): él es ((el camino, la verdad y la vida)) (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún, como recuerda el concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: ((Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que habı́a de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación)) 2 . 2 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22. 3.2. Introducción 49 Jesucristo, ((luz de los pueblos)), ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15) 3 . Ası́ la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones 4 , mientras mira atentamente a los nuevos desafı́os de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio. En la Iglesia está siempre viva la conciencia de su ((deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera adecuada a cada generación, pueda responder a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relación mutua entre ambas)) 5 . 3. Los pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, están siempre cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompañan y guı́an con su magisterio, hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para dirigirse no sólo a los creyentes sino también a todos los hombres de buena voluntad. El concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio privilegiado de esta actitud de la Iglesia que, ((experta en humanidad)) 6 , se pone al servicio de cada hombre y de todo el mundo 7 . La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en cada hombre; implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y ni siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda de la vida moral está abierto a todos el camino de la salvación, como lo ha recordado claramente el concilio Vaticano II: ((Los que sin culpa suya no conocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna)). Y prosigue: ((Dios, en su providencia, tampoco niega la ayuda necesaria a los que, sin culpa, todavı́a no han llegado a conocer claramente a Dios, pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que hay en ellos, como una preparación al Evangelio y como un don de Aquel que ilumina a todos los hombres para que puedan 3 Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 1. Cf. ibid., 9. 5 Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 4. 6 Pablo VI, Alocución a la Asamblea general de las Naciones Unidas (4 octubre 1965), 1: AAS 57 (1965), 878; cf. Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 13: AAS 59 (1967), 263-264). 7 Cf. Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 33. 4 50 3. Veritatis splendor tener finalmente vida)) 3.3. 8 . Objeto de la presente encı́clica 4. Siempre, pero sobre todo en los dos últimos siglos, los Sumos Pontı́fices, ya sea personalmente o junto con el Colegio episcopal, han desarrollado y propuesto una enseñanza moral sobre los múltiples y diferentes ámbitos de la vida humana. En nombre y con la autoridad de Jesucristo, han exhortado, denunciado, explicado; por fidelidad a su misión, y comprometiéndose en la causa del hombre, han confirmado, sostenido, consolado; con la garantı́a de la asistencia del Espı́ritu de verdad han contribuido a una mejor comprensión de las exigencias morales en los ámbitos de la sexualidad humana, de la familia, de la vida social, económica y polı́tica. Su enseñanza, dentro de la tradición de la Iglesia y de la historia de la humanidad, representa una continua profundización del conocimiento moral 9 . Sin embargo, hoy se hace necesario reflexionar sobre el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia, con el fin preciso de recordar algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas. En efecto, ha venido a crearse una nueva situación dentro de la misma comunidad cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y psicológico, social y cultural, religioso e incluso especı́ficamente teológico, sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad. Y ası́, se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y permanente validez de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables algunas enseñanzas morales de la Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no debe intervenir en cuestiones morales más que para ((exhortar a las conciencias)) y ((proponer los valores)) en los que cada uno basará después autónomamente sus decisiones y opciones de vida. 8 Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 16. Pı́o XII ya habı́a puesto de relieve este desarrollo doctrinal: cf. Radiomensaje en ocasión del cincuenta aniversario de la carta enc. Rerum novarum de León XIII (1 junio 1941): ASS 33 (1941), 195-205. También Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra (15 mayo 1961): AAS 53 (1961), 410-413. 9 3.3. Objeto de la presente encı́clica 51 Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la respuesta tradicional de la Iglesia y algunas posiciones teológicas -difundidas incluso en seminarios y facultades teológicas- sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos, ası́ como para la misma convivencia humana. En particular, se plantea la cuestión de si los mandamientos de Dios, que están grabados en el corazón del hombre y forman parte de la Alianza, son capaces verdaderamente de iluminar las opciones cotidianas de cada persona y de la sociedad entera. ¿Es posible obedecer a Dios y, por tanto, amar a Dios y al prójimo, sin respetar en todas las circunstancias estos mandamientos? Está también difundida la opinión que pone en duda el nexo intrı́nseco e indivisible entre fe y moral, como si sólo en relación con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad interna, mientras que se podrı́a tolerar en el ámbito moral un pluralismo de opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales. 5. En ese contexto -todavı́a actual- he tomado la decisión de escribir -como ya anuncié en la carta apostólica Spiritus Domini, publicada el 1 de agosto de 1987 con ocasión del segundo centenario de la muerte de san Alfonso Marı́a de Ligorio- una encı́clica destinada a tratar, ((más amplia y profundamente, las cuestiones referentes a los fundamentos mismos de la teologı́a moral)) 10 , fundamentos que sufren menoscabo por parte de algunas tendencias actuales. Me dirijo a vosotros, venerables hermanos en el episcopado, que compartı́s conmigo la responsabilidad de custodiar la ((sana doctrina)) (2 Tm 4, 3), con la intención de precisar algunos aspectos doctrinales que son decisivos para afrontar la que sin duda constituye una verdadera crisis, por ser tan graves las dificultades derivadas de ella para la vida moral de los fieles y para la comunión en la Iglesia, ası́ como para una existencia social justa y solidaria. Si esta encı́clica -esperada desde hace tiempo- se publica precisamente ahora, se debe también a que ha parecido conveniente que la precediera el Catecismo de la Iglesia católica, el cual contiene una exposición completa y sistemática de la doctrina moral cristiana. El Catecismo presenta la vida moral de los creyentes en sus fundamentos y en sus múltiples contenidos como vida de ((los hijos de Dios)). En él se afirma que ((los cristianos, reconociendo en la fe su nueva dignidad, son llamados a llevar en adelante una ”vida digna del evangelio de Cristo” (Flp 1, 27). Por los sacramentos y la oración reciben la gracia de Cristo y los dones de su Espı́ritu que les capacitan para 10 Carta ap. Spiritus Domini (1 agosto 1987): AAS 79 (1987), 1374. 52 3. Veritatis splendor ello)) 11 . Por tanto, al citar el Catecismo como ((texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica)) 12 , la encı́clica se limitará a afrontar algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia, bajo la forma de un necesario discernimiento sobre problemas controvertidos entre los estudiosos de la ética y de la teologı́a moral. Éste es el objeto especı́fico de la presente encı́clica, la cual trata de exponer, sobre los problemas discutidos, las razones de una enseñanza moral basada en la sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia 13 , poniendo de relieve, al mismo tiempo, los presupuestos y consecuencias de las contestaciones de que ha sido objeto tal enseñanza. ((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno...?)) (Mt 19,16) Cristo y la respuesta a la pregunta moral. ((Se le acercó uno...)) (Mt 19, 16) 6. El diálogo de Jesús con el joven rico, relatado por san Mateo en el capı́tulo 19 de su evangelio, puede constituir un elemento útil para volver a escuchar de modo vivo y penetrante su enseñanza moral: ((Se le acercó uno y le dijo: ”Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?”. Él le dijo: ”¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas, si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos”. ”¿Cuáles?” le dice él. Y Jesús dijo: ”No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Dı́cele el joven: ”Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?”. Jesús le dijo: ”Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sı́gueme”)) (Mt 19, 16-21) 14 . 7. ((Se le acercó uno...)). En el joven, que el evangelio de Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente o no, se acerca a Cristo, redentor del hombre, y le formula la pregunta moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, ésta es la aspiración 11 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1692. Const. ap. Fidei depositum (11 octubre 1992), 4. 13 Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 10. 14 Cf. Carta ap. Parati semper a los Jóvenes y a las Jóvenes del mundo con ocasión del Año internacional de la Juventud (31 marzo 1985), 2-8: AAS 77 (1985), 581-600. 12 3.3. Objeto de la presente encı́clica 53 central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso ı́ntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia sı́; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. Precisamente con esta perspectiva, el concilio Vaticano II ha invitado a perfeccionar la teologı́a moral, de manera que su exposición ponga de relieve la altı́sima vocación que los fieles han recibido en Cristo 15 , única respuesta que satisface plenamente el anhelo del corazón humano. Para que los hombres puedan realizar este ((encuentro)) con Cristo, Dios ha querido su Iglesia. En efecto, ella ((desea servir solamente para este fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida)) 16 . ((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)) (Mt 19, 16). 8. Desde la profundidad del corazón surge la pregunta que el joven rico dirige a Jesús de Nazaret: una pregunta esencial e ineludible para la vida de todo hombre, pues se refiere al bien moral que hay que practicar y a la vida eterna. El interlocutor de Jesús intuye que hay una conexión entre el bien moral y el pleno cumplimiento del propio destino. Él es un israelita piadoso que ha crecido, dirı́amos, a la sombra de la Ley del Señor. Si plantea esta pregunta a Jesús, podemos imaginar que no lo hace porque ignora la respuesta contenida en la Ley. Es más probable que la fascinación por la persona de Jesús haya hecho que surgieran en él nuevos interrogantes en torno al bien moral. Siente la necesidad de confrontarse con aquel que habı́a iniciado su predicación con este nuevo y decisivo anuncio: ((El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertı́os y creed en la buena nueva)) (Mc 1, 15). Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sı́ mismo la vida y que está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es él quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economı́a de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condición del hombre y su vocación integral. Por esto, ((el hombre que quiere 15 16 Cf. Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS 71 (1979), 282). 54 3. Veritatis splendor comprenderse hasta el fondo a sı́ mismo -y no sólo según pautas y medidas de su propio ser, que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes-, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo ası́, entrar en Él con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sı́ mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sı́ mismo)) 17 . Si queremos, pues, penetrar en el núcleo de la moral evangélica y comprender su contenido profundo e inmutable, debemos escrutar cuidadosamente el sentido de la pregunta hecha por el joven rico del evangelio y, más aún, el sentido de la respuesta de Jesús, dejándonos guiar por Él. En efecto, Jesús, con delicada solicitud pedagógica, responde llevando al joven como de la mano, paso a paso, hacia la verdad plena. ((Uno solo es el Bueno)) (Mt 19, 17). 9. Jesús dice: ((¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17). En las versiones de los evangelistas Marcos y Lucas la pregunta es formulada ası́: ((¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios)) (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Antes de responder a la pregunta, Jesús quiere que el joven se aclare a sı́ mismo el motivo por el que lo interpela. El ((Maestro bueno)) indica a su interlocutor -y a todos nosotros- que la respuesta a la pregunta, ((¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)), sólo puede encontrarse dirigiendo la mente y el corazón al único que es Bueno: ((Nadie es bueno sino sólo Dios)) (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque él es el Bien. En efecto, interrogarse sobre el bien significa, en último término, dirigirse a Dios, que es plenitud de la bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven es, en realidad, una pregunta religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios mismo: el único que es digno de ser amado ((con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente)) (cf. Mt 22, 37), 17 Ibid., 10: l. c., 274. 3.3. Objeto de la presente encı́clica 55 Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con sus raı́ces religiosas, con el reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del obrar humano, felicidad perfecta. 10. La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espı́ritu Santo, tiene como fin último de su vida ser ((alabanza de la gloria)) de Dios (cf. Ef 1, 12), haciendo ası́ que cada una de sus acciones refleje su esplendor. ((Conócete a ti misma, alma hermosa: tú eres la imagen de Dios -escribe san Ambrosio-. Conócete a ti mismo, hombre: tú eres la gloria de Dios (1 Co 11, 7). Escucha de qué modo eres su gloria. Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para mı́ (Sal 138, 6), es decir: tu majestad es más admirable en mi obra, tu sabidurı́a es exaltada en la mente del hombre. Mientras me considero a mı́ mismo, a quien tú escrutas en los secretos pensamientos y en los sentimientos ı́ntimos, reconozco los misterios de tu ciencia. Por tanto, conócete a ti mismo, hombre, lo grande que eres y vigila sobre ti...)) 18 . Aquello que es el hombre y lo que debe hacer se manifiesta en el momento en el cual Dios se revela a sı́ mismo. En efecto, el Decálogo se fundamenta sobre estas palabras: ((Yo soy el Señor, tu Dios, que te he sacado del paı́s de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mı́)) (Ex 20, 2-3). En las ((diez palabras)) de la Alianza con Israel, y en toda la Ley, Dios se hace conocer y reconocer como el único que es ((Bueno)); como aquel que, a pesar del pecado del hombre, continúa siendo el modelo del obrar moral, según su misma llamada: ((Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo)) (Lv 19, 2); como Aquel que, fiel a su amor por el hombre, le da su Ley (cf. Ex 19, 9-24; 20, 18-21) para restablecer la armonı́a originaria con el Creador y todo lo creado, y aún más, para introducirlo en su amor: ((Caminaré en medio de vosotros, y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo)) (Lv 26, 12). La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor, según el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: ((Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los 18 Exameron, dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241. 56 3. Veritatis splendor repetirás a tus hijos)) (Dt 6, 4-7). Ası́, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, está llamada a reflejar su gloria: ((Para quien ama a Dios es suficiente agradar a Aquel que él ama, ya que no debe buscarse ninguna otra recompensa mayor al mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal manera que Dios mismo es caridad)) 19 . 11. La afirmación de que ((uno solo es el Bueno)) nos remite ası́ a la ((primera tabla)) de los mandamientos, que exige reconocer a Dios como Señor único y absoluto, y a darle culto solamente a Él porque es infinitamente santo (cf. Ex 20, 2-11). El bien es pertenecer a Dios, obedecerle, caminar humildemente con Él practicando la justicia y amando la piedad (cf. Mi 6, 8). Reconocer al Señor como Dios es el núcleo fundamental, el corazón de la Ley, del que derivan y al que se ordenan los preceptos particulares. Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de Israel al Señor, porque sólo Dios es aquel que es ((Bueno)). Éste es el testimonio de la sagrada Escritura, cuyas páginas están penetradas por la viva percepción de la absoluta santidad de Dios: ((Santo, santo, santo, Señor de los ejércitos)) (Is 6, 3). Pero si Dios es el Bien, ningún esfuerzo humano, ni siquiera la observancia más rigurosa de los mandamientos, logra cumplir la Ley, es decir, reconocer al Señor como Dios y tributarle la adoración que a él solo es debida (cf. Mt 4, 10). El ((cumplimiento)) puede lograrse sólo como un don de Dios: es el ofrecimiento de una participación en la bondad divina que se revela y se comunica en Jesús, aquel a quien el joven rico llama con las palabras ((Maestro bueno)) (Mc 10, 17; Lc 18, 18). Lo que quizás en ese momento el joven logra solamente intuir será plenamente revelado al final por Jesús mismo con la invitación ((ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21). ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17) 12. Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque él es el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenándolo a su fin con sabidurı́a y amor, mediante la ley inscrita en su corazón (cf. Rm 2, 15), la ((ley natural)). Ésta ((no es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la 19 S. León Magno, Sermo XCII, cap. III: PL 54, 454. 3.3. Objeto de la presente encı́clica 57 creación)) 20 . Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las ((diez palabras)), o sea, con los mandamientos del Sinaı́, mediante los cuales Él fundó el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llamó a ser su ((propiedad personal entre todos los pueblos)), ((una nación santa)) (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones (cf. Sb 18, 4; Ez 20, 41). La entrega del Decálogo es promesa y signo de la alianza nueva, cuando la ley será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf. Jr 31, 31-34), para sustituir la ley del pecado, que habı́a desfigurado aquel corazón (cf. Jr 17, 1). Entonces será dado ((un corazón nuevo)) porque en él habitará ((un espı́ritu nuevo)), el Espı́ritu de Dios (cf. Ez 36, 24-28) 21 . Por esto, y tras precisar que ((uno solo es el Bueno)), Jesús responde al joven: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17). De este modo, se enuncia una estrecha relación entre la vida eterna y la obediencia a los mandamientos de Dios: los mandamientos indican al hombre el camino de la vida eterna y a ella conducen. Por boca del mismo Jesús, nuevo Moisés, los mandamientos del Decálogo son nuevamente dados a los hombres; Él mismo los confirma definitivamente y nos los propone como camino y condición de salvación. El mandamiento se vincula con una promesa: en la antigua alianza el objeto de la promesa era la posesión de la tierra en la que el pueblo gozarı́a de una existencia libre y según justicia (cf. Dt 6, 20-25); en la nueva alianza el objeto de la promesa es el ((reino de los cielos)), tal como lo afirma Jesús al comienzo del ((Sermón de la montaña)) -discurso que contiene la formulación más amplia y completa de la Ley nueva (cf. Mt 5-7)-, en clara conexión con el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaı́. A esta misma realidad del reino se refiere la expresión vida eterna, que es participación en la vida misma de Dios; aquélla se realiza en toda su perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente participación de una plenitud en el seguimiento de Cristo. En efecto, Jesús dice a sus discı́pulos después del encuentro con el joven rico: ((Todo aquel que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna)) (Mt 19, 29). 13. La respuesta de Jesús no le basta todavı́a al joven, que insiste preguntando al Maestro sobre los mandamientos que hay que observar: ((¿‘Cuáles?”, 20 S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Tauriens. (1954), 245; cf. Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1955. 21 Cf. Máximo el Confesor, Quaestiones ad Thalassium, Q. 64: PG 90, 723-728. 58 3. Veritatis splendor le dice él)) (Mt 19, 18). Le interpela sobre qué debe hacer en la vida para dar testimonio de la santidad de Dios. Tras haber dirigido la atención del joven hacia Dios, Jesús le recuerda los mandamientos del Decálogo que se refieren al prójimo: ((No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo)). (Mt 19, 18-19). Por el contexto del coloquio y, especialmente, al comparar el texto de Mateo con las perı́copas paralelas de Marcos y de Lucas, aparece que Jesús no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para ((entrar en la vida)) sino, más bien, indicar al joven la ((centralidad)) del Decálogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo que para el hombre significa ((Yo soy el Señor tu Dios)). Sin embargo, no nos pueden pasar desapercibidos los mandamientos de la Ley que el Señor recuerda al joven: son determinados preceptos que pertenecen a la llamada ((segunda tabla)) del Decálogo, cuyo compendio (cf. Rm 13, 8-10) y fundamento es el mandamiento del amor al prójimo: ((Ama a tu prójimo como a ti mismo)) (Mt 19, 19; cf. Mc 12, 31). En este precepto se expresa precisamente la singular dignidad de la persona humana, la cual es la ((única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sı́ misma)) 22 . En efecto, los diversos mandamientos del Decálogo no son más que la refracción del único mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los múltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en relación con Dios, con el prójimo y con el mundo material. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia católica, ((los diez mandamientos pertenecen a la revelación de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana)) 23 . Los mandamientos, recordados por Jesús a su joven interlocutor, están destinados a tutelar el bien de la persona humana, imagen de Dios, a través de la tutela de sus bienes particulares. El ((no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio)), son normas morales formuladas en términos de prohibición. Los preceptos negativos expresan con singular fuerza la exigencia indeclinable de proteger la vida humana, la comunión de las personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y la buena fama. 22 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24. 23 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2070. 3.3. Objeto de la presente encı́clica 59 Los mandamientos constituyen, pues, la condición básica para el amor al prójimo y al mismo tiempo son su verificación. Constituyen la primera etapa necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. ((La primera libertad -dice san Agustı́n- consiste en estar exentos de crı́menes..., como serı́an el homicidio, el adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el sacrilegio y pecados como éstos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos crı́menes (y ningún cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la libertad, pero esto no es más que el inicio de la libertad, no la libertad perfecta...)) 24 . 14. Todo ello no significa que Cristo pretenda dar la precedencia al amor al prójimo o separarlo del amor a Dios. Esto lo confirma su diálogo con el doctor de la ley, el cual hace una pregunta muy parecida a la del joven. Jesús le remite a los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo (cf. Lc 10, 25-27) y le invita a recordar que sólo su observancia lleva a la vida eterna: ((Haz eso y vivirás)) (Lc 10, 28). Es, pues, significativo que sea precisamente el segundo de estos mandamientos el que suscite la curiosidad y la pregunta del doctor de la ley: ((¿Quién es mi prójimo?)) (Lc 10, 29). El Maestro responde con la parábola del buen samaritano, la parábola clave para la plena comprensión del mandamiento del amor al prójimo (cf. Lc 10, 30-37). Los dos mandamientos, de los cuales ((penden toda la Ley y los profetas)) (Mt 22, 40), están profundamente unidos entre sı́ y se compenetran recı́procamente. De su unidad inseparable da testimonio Jesús con sus palabras y su vida: su misión culmina en la cruz que redime (cf. Jn 3, 14-15), signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. Jn 13, 1). Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explı́citos en afirmar que sin el amor al prójimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos, no es posible el auténtico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordinario vigor: ((Si alguno dice: ”Amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve)) (Jn 4, 20). El evangelista se hace eco de la predicación moral de Cristo, expresada de modo admirable e inequı́voco en la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-37) y en el ((discurso)) sobre el juicio final (cf. Mt 25, 31-46). 24 In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 9-10: CCL 36, 363. 60 3. Veritatis splendor 15. En el ((Sermón de la montaña)), que constituye la carta magna de la moral evangélica 25 , Jesús dice: ((No penséis que he venido a abolir la Ley y los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento)) (Mt 5, 17). Cristo es la clave de las Escrituras: ((Vosotros investigáis las Escrituras, ellas son las que dan testimonio de mı́)) (cf. Jn 5, 39); Él es el centro de la economı́a de la salvación, la recapitulación del Antiguo y del Nuevo Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; Él es el vı́nculo viviente y eterno entre la antigua y la nueva alianza. Por su parte, san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: ((el fin de la ley es Cristo)) (Rm 10, 4), afirma que es ((fin no en cuanto defecto, sino en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis in Christo est), porque él no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual que, aunque existe un Antiguo Testamento, toda verdad está contenida en el Nuevo, ası́ ocurre con la ley: la que fue dada por medio de Moisés es figura de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es imagen de la verdad)) 26 . Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios -en particular, el mandamiento del amor al prójimo-, interiorizando y radicalizando sus exigencias: el amor al prójimo brota de un corazón que ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto a vivir las mayores exigencias. Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un lı́mite mı́nimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral y espiritual de perfección, cuyo impulso interior es el amor (cf. Col 3, 14). Ası́, el mandamiento ((No matarás)), se transforma en la llamada a un amor solı́cito que tutela e impulsa la vida del prójimo; el precepto que prohı́be el adulterio, se convierte en la invitación a una mirada pura, capaz de respetar el significado esponsal del cuerpo: ((Habéis oı́do que se dijo a los antepasados: No matarás; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal... Habéis oı́do que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón)) (Mt 5, 21-22. 27-28). Jesús mismo es el ((cumplimiento)) vivo de la Ley, ya que Él realiza su auténtico significado con el don total de sı́ mismo; Él mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espı́ritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 34-35). 25 Cf. S. Agustı́n, De Sermone Domini in Monte, I, 1, 1: CCL 35, 1-2. In Psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541; cf. S. Cromacio de Aquileya, Tractatus in Matthaeum, XX, I, 1-4: CCL 9/A, 291-292. 26 3.3. Objeto de la presente encı́clica 61 ((Si quieres ser perfecto)) (Mt 19, 21) 16. La respuesta sobre los mandamientos no satisface al joven, que de nuevo pregunta a Jesús: ((Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?)) (Mt 19, 20). No es fácil decir con la conciencia tranquila ((todo eso lo he guardado)), si se comprende todo el alcance de las exigencias contenidas en la Ley de Dios. Sin embargo, aunque el joven rico sea capaz de dar una respuesta tal; aunque de verdad haya puesto en práctica el ideal moral con seriedad y generosidad desde la infancia, él sabe que aún está lejos de la meta; en efecto, ante la persona de Jesús se da cuenta de que todavı́a le falta algo. Jesús, en su última respuesta, se refiere a esa conciencia de que aún falta algo: comprendiendo la nostalgia de una plenitud que supere la interpretación legalista de los mandamientos, el Maestro bueno invita al joven a emprender el camino de la perfección: ((Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21). Al igual que el fragmento anterior, también éste debe ser leı́do e interpretado en el contexto de todo el mensaje moral del Evangelio y, especialmente, en el contexto del Sermón de la montaña, de las bienaventuranzas (cf. Mt 5, 3-12), la primera de las cuales es precisamente la de los pobres, los ((pobres de espı́ritu)), como precisa san Mateo (Mt 5, 3), esto es, los humildes. En este sentido, se puede decir que también las bienaventuranzas pueden ser encuadradas en el amplio espacio que se abre con la respuesta que da Jesús a la pregunta del joven: ((¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)). En efecto, cada bienaventuranza, desde su propia perspectiva, promete precisamente aquel bien que abre al hombre a la vida eterna; más aún, que es la misma vida eterna. Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas particulares de comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposiciones básicas de la existencia y, por consiguiente, no coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay separación o discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida eterna. El Sermón de la montaña comienza con el anuncio de las bienaventuranzas, pero hace también referencia a los mandamientos (cf. Mt 5, 20-48). Además, el Sermón muestra la apertura y orientación de los mandamientos con la perspectiva de la perfección que es propia de las bienaventuranzas. Éstas son, ante todo, promesas de las que también se derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para la vida moral. En su profundidad original 62 3. Veritatis splendor son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con él 27 . 17. No sabemos hasta qué punto el joven del evangelio comprendió el contenido profundo y exigente de la primera respuesta dada por Jesús: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)); sin embargo, es cierto que la afirmación manifestada por el joven de haber respetado todas las exigencias morales de los mandamientos constituye el terreno indispensable sobre el que puede brotar y madurar el deseo de la perfección, es decir, la realización de su significado mediante el seguimiento de Cristo. El coloquio de Jesús con el joven nos ayuda a comprender las condiciones para el crecimiento moral del hombre llamado a la perfección: el joven, que ha observado todos los mandamientos, se muestra incapaz de dar el paso siguiente sólo con sus fuerzas. Para hacerlo se necesita una libertad madura (((si quieres))) y el don divino de la gracia (((ven, y sı́gueme))). La perfección exige aquella madurez en el darse a sı́ mismo, a que está llamada la libertad del hombre. Jesús indica al joven los mandamientos como la primera condición irrenunciable para conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el joven posee y el seguimiento del Señor asumen, en cambio, el carácter de una propuesta: ((Si quieres...)). La palabra de Jesús manifiesta la dinámica particular del crecimiento de la libertad hacia su madurez y, al mismo tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino, al contrario, se reclaman mutuamente. El discı́pulo de Cristo sabe que la suya es una vocación a la libertad. ((Hermanos, habéis sido llamados a la libertad)) (Ga 5, 13), proclama con alegrı́a y decisión el apóstol Pablo. Pero, a continuación, precisa: ((No toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servı́os por amor los unos a los otros)) (ib.). La firmeza con la cual el Apóstol se opone a quien confı́a la propia justificación a la Ley, no tiene nada que ver con la ((liberación)) del hombre con respecto a los preceptos, los cuales, en verdad, están al servicio del amor: ((Pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás, y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo)) (Rm 13, 8-9). El mismo san Agustı́n, después de haber hablado de la observancia de los mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue ası́: ((¿Por qué, preguntará alguno, no perfecta todavı́a? Porque ”siento en mis miembros otra ley en conflicto con la ley de mi razón”... Libertad parcial, parcial 27 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1717. 3.3. Objeto de la presente encı́clica 63 esclavitud: la libertad no es aún completa, aún no es pura ni plena porque todavı́a no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados en el bautismo, pero ¿acaso ha desaparecido la debilidad después de que la iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se vivirı́a sin pecado en la tierra. ¿Quién osará afirmar esto sino el soberbio, el indigno de la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad, me atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres, mientras que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos)) 28 . 18. Quien ((vive según la carne)) siente la ley de Dios como un peso, más aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la propia libertad. En cambio, quien está movido por el amor y ((vive según el Espı́ritu)) (Ga 5, 16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más aún, siente la urgencia interior -una verdadera y propia necesidad, y no ya una constricción- de no detenerse ante las exigencias mı́nimas de la ley, sino de vivirlas en su plenitud. Es un camino todavı́a incierto y frágil mientras estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al darnos la plena ((libertad de los hijos de Dios)) (cf. Rm 8, 21) y, consiguientemente, la capacidad de poder responder en la vida moral a la sublime vocación de ser ((hijos en el Hijo)). Esta vocación al amor perfecto no está reservada de modo exclusivo a una élite de personas. La invitación: ((anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres)), junto con la promesa: ((tendrás un tesoro en los cielos)), se dirige a todos, porque es una radicalización del mandamiento del amor al prójimo. De la misma manera, la siguiente invitación: ((ven y sı́gueme)), es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a Dios. Los mandamientos y la invitación de Jesús al joven rico están al servicio de una única e indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección, cuya medida es Dios mismo: ((Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial)) (Mt 5, 48). En el evangelio de Lucas, Jesús precisa aún más el sentido de esta perfección: ((Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso)) (Lc 6, 36). ((Ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21) 28 In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363. 64 3. Veritatis splendor 19. El camino y, a la vez, el contenido de esta perfección consiste en la sequela Christi, en el seguimiento de Jesús, después de haber renunciado a los propios bienes y a sı́ mismos. Precisamente ésta es la conclusión del coloquio de Jesús con el joven: ((luego ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21). Es una invitación cuya profundidad maravillosa será entendida plenamente por los discı́pulos después de la resurrección de Cristo, cuando el Espı́ritu Santo los guiará hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13). Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confı́a una misión particular, empezando por los Doce; pero también es cierto que la condición de todo creyente es ser discı́pulo de Cristo (cf.Hch 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo de Israel seguı́a a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. Ex 13, 21), ası́ el discı́pulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44). No se trata aquı́ solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discı́pulo de Jesús, siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabidurı́a encarnada, se hace verdaderamente discı́pulo de Dios (cf. Jn 6, 45). En efecto, Jesús es la luz del mundo, la luz de la vida (cf. Jn 8, 12); es el pastor que guı́a y alimenta a las ovejas (cf. Jn 10, 11-16), es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14, 6), es aquel que lleva hacia el Padre, de tal manera que verle a él, al Hijo, es ver al Padre (cf. Jn 14, 6-10). Por eso, imitar al Hijo, ((imagen de Dios invisible)) (Col 1, 15), significa imitar al Padre. 20. Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: ((Éste es el mandamiento mı́o: que os améis los unos a los otros como yo os he amado)) (Jn 15, 12). Este ((como)) exige la imitación de Jesús, la imitación de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: ((Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros)) (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo particular, el acto supremo de su pasión y muerte en la cruz, son la revelación viva de su amor al Padre y a 3.3. Objeto de la presente encı́clica 65 los hombres. Éste es el amor que Jesús pide que imiten cuantos le siguen. Es el mandamiento ((nuevo)): ((Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, ası́ os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discı́pulos mı́os: si os tenéis amor los unos a los otros)) (Jn 13, 34-35). Este ((como)) indica también la medida con la que Jesús ha amado y con la que deben amarse sus discı́pulos entre sı́. Después de haber dicho: ((Éste es el mandamiento mı́o: que os améis los unos a los otros como yo os he amado)) (Jn 15, 12), Jesús prosigue con las palabras que indican el don sacrificial de su vida en la cruz, como testimonio de un amor ((hasta el extremo)) (Jn 13, 1): ((Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos)) (Jn 15, 13). Jesús, al llamar al joven a seguirle en el camino de la perfección, le pide que sea perfecto en el mandamiento del amor, en su mandamiento: que se inserte en el movimiento de su entrega total, que imite y reviva el mismo amor del Maestro bueno, de aquel que ha amado hasta el extremo. Esto es lo que Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo: ((Si alguno quiere venir en pos de mı́, niéguese a sı́ mismo, tome su cruz y sı́game)) (Mt 16, 24). 21. Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discı́pulo de Jesús significa hacerse conforme a Él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sı́ mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discı́pulo se asemeja a su Señor y se configura con Él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espı́ritu Santo en nosotros. Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espı́ritu, el bautismo configura radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurrección, lo ((reviste)) de Cristo (cf. Ga 3, 27): ((Felicitémonos y demos gracias -dice san Agustı́n dirigiéndose a los bautizados-: hemos llegado a ser no solamente cristianos, sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos: ¡hemos sido hechos Cristo!)) 29 . El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rm 6, 3-11): viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el Espı́ritu y a manifestar sus frutos en la vida (cf. Ga 5, 16-25). La participación sucesiva en la Eucaristı́a, sacramento de la nueva 29 Ibid., 21, 8: CCL 36, 216. 66 3. Veritatis splendor alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilación a Cristo, fuente de ((vida eterna)) (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de sı́ mismo, del cual Jesús -según el testimonio dado por Pablo- manda hacer memoria en la celebración y en la vida: ((Cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga)) (1 Co 11, 26). ((Para Dios todo es posible)) (Mt 19, 26) 22. La conclusión del coloquio de Jesús con el joven rico es amarga: ((Al oı́r estas palabras, el joven se marchó entristecido, porque tenı́a muchos bienes)) (Mt 19, 22). No sólo el hombre rico, sino también los mismos discı́pulos se asustan de la llamada de Jesús al seguimiento, cuyas exigencias superan las aspiraciones y las fuerzas humanas: ((Al oı́r esto, los discı́pulos, llenos de asombro, decı́an: ”Entonces, ¿quién se podrá salvar?”)) (Mt 19, 25). Pero el Maestro pone ante los ojos el poder de Dios: ((Para los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible)) (Mt 19, 26). En el mismo capı́tulo del evangelio de Mateo (19, 3-10), Jesús, interpretando la ley mosaica sobre el matrimonio, rechaza el derecho al repudio, apelando a un principio más originario y autorizado respecto a la ley de Moisés: el designio primordial de Dios sobre el hombre, un designio al que el hombre se ha incapacitado después del pecado: ((Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue ası́)) (Mt 19, 8). La apelación al principio asusta a los discı́pulos, que comentan con estas palabras: ((Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse)) (Mt 19, 10). Y Jesús, refiriéndose especı́ficamente al carisma del celibato ((por el reino de los cielos)) (Mt 19, 12), pero enunciando ahora una ley general, remite a la nueva y sorprendente posibilidad abierta al hombre por la gracia de Dios: ((Él les dijo: ”No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido”)) (Mt 19, 11). Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un don recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, ası́, a su vez, lo comunica gratuitamente a los discı́pulos: ((Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor)) (Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espı́ritu, cuyo primer ((fruto)) (cf. Ga 5, 22) es la caridad: ((El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espı́ritu Santo que nos ha sido dado)) (Rm 5, 5). San Agustı́n se pregunta: ((¿Es el amor el que nos hace 3.3. Objeto de la presente encı́clica 67 observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?)). Y responde: ((Pero ¿quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos)) 30 . 23. ((La ley del Espı́ritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte)) (Rm 8, 2). Con estas palabras el apóstol Pablo nos introduce a considerar en la perspectiva de la historia de la salvación que se cumple en Cristo la relación entre la ley (antigua) y la gracia (ley nueva). Él reconoce la función pedagógica de la ley, la cual, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle la presunción de la autosuficiencia, lo abre a la invocación y a la acogida de la ((vida en el Espı́ritu)). Sólo en esta vida nueva es posible practicar los mandamientos de Dios. En efecto, es por la fe en Cristo como somos justificados (cf. Rm 3, 28): la justicia que la ley exige, pero que ella no puede dar, la encuentra todo creyente manifestada y concedida por el Señor Jesús. De este modo san Agustı́n sintetiza admirablemente la dialéctica paulina entre ley y gracia: ((Por esto, la ley ha sido dada para que se implorase la gracia; la gracia ha sido dada para que se observase la ley)) 31 . El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categorı́a de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Sólo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma el corazón del hombre por medio de su gracia: ((Porque la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo)) (Jn 1, 17). Por esto, la promesa de la vida eterna está vinculada al don de la gracia, y el don del Espı́ritu que hemos recibido es ya ((prenda de nuestra herencia)) (Ef 1, 14). 24. De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfección a la que está ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apóstol san Juan en su primera carta: ((Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido 30 31 Ibid., 82, 3: CCL 36, 533. De spiritu et littera, 19, 34: CSEL 60, 187. 68 3. Veritatis splendor a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque Él nos amó primero)) (1 Jn 4, 7-8. 11. 19). Esta relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del hombre, entre el don y la tarea, ha sido expresada en términos sencillos y profundos por san Agustı́n, que oraba de esta manera: ((Da quod iubes et iube quod vis)) (Da lo que mandas y manda lo que quieras) 32 . El don no disminuye, sino que refuerza la exigencia moral del amor: ((Éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó)) (1 Jn 3, 23). Se puede permanecer en el amor sólo bajo la condición de que se observen los mandamientos, como afirma Jesús: ((Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor)) (Jn 15, 10). Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable sı́ntesis la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente -en particular san Agustı́n 33 -, santo Tomás afirma que la Ley nueva es la gracia del Espı́ritu Santo dada mediante la fe en Cristo 34 . Los preceptos externos, de los que también habla el evangelio, preparan para esta gracia o difunden sus efectos en la vida. En efecto, la Ley nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino que otorga también la fuerza para ((obrar la verdad)) (cf. Jn 3, 21). Al mismo tiempo, san Juan Crisóstomo observa que la Ley nueva fue promulgada precisamente cuando el Espı́ritu Santo bajó del cielo el dı́a de Pentecostés y que los Apóstoles ((no bajaron del monte llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que volvı́an llevando al Espı́ritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un libro animado)) 35 . ((He aquı́ que yo estoy con vosotros todos los dı́as hasta el fin del mundo)) (Mt 28, 20) 32 Confesiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899. Cf. De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 189-190; 200-201. 34 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, conclus. y ad. um. 35 In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15. 33 3.3. Objeto de la presente encı́clica 69 25. El coloquio de Jesús con el joven rico continúa, en cierto sentido, en cada época de la historia; también hoy. La pregunta: ((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)) brota en el corazón de todo hombre, y es siempre y sólo Cristo quien ofrece la respuesta plena y definitiva. El Maestro que enseña los mandamientos de Dios, que invita al seguimiento y da la gracia para una vida nueva, está siempre presente y operante en medio de nosotros, según su promesa: ((He aquı́ que yo estoy con vosotros todos los dı́as hasta el fin del mundo)) (Mt 28, 20). La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia. Por esto el Señor prometió a sus discı́pulos el Espı́ritu Santo, que les ((recordarı́a)) y les harı́a comprender sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al mismo tiempo, serı́a el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. Jn 3, 5-8; Rm 8, 1-13). Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la antigua alianza y perfeccionadas en la nueva y eterna en la persona misma del Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiadas fielmente y actualizadas permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia. La tarea de su interpretación ha sido confiada por Jesús a los Apóstoles y a sus sucesores, con la asistencia especial del Espı́ritu de la verdad: ((Quien a vosotros os escucha, a mı́ me escucha)) (Lc 10, 16). Con la luz y la fuerza de este Espı́ritu, los Apóstoles cumplieron la misión de predicar el Evangelio y señalar el ((camino)) del Señor (cf. Hch 18, 25), enseñando ante todo el seguimiento y la imitación de Cristo: ((Para mı́ la vida es Cristo)) (Flp 1, 21). 26. En la catequesis moral de los Apóstoles, junto a exhortaciones e indicaciones relacionadas con el contexto histórico y cultural, hay una enseñanza ética con precisas normas de comportamiento. Es cuanto emerge en sus cartas, que contienen la interpretación -bajo la guı́a del Espı́ritu Santo- de los preceptos del Señor que hay que vivir en las diversas circunstancias culturales (cf. Rm 12, 15; 1 Co 11-14; Ga 5-6; Ef 4-6; Col 3-4; 1 P y St ). Encargados de predicar el Evangelio, los Apóstoles, en virtud de su responsabilidad pastoral, vigilaron, desde los orı́genes de la Iglesia, sobre la recta conducta de los cristianos 36 , a la vez que vigilaron sobre la pureza de la fe y la transmisión de los dones divinos mediante los sacramentos 37 . Los primeros cristianos, provenientes tanto del pueblo judı́o como de la gentilidad, se diferenciaban de los paganos no sólo por su fe y su liturgia, sino también por el testimonio 36 37 Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SCh 100/2, 718-729. Cf. S. Justino, Apologı́a, I 66: PG 6, 427-430. 70 3. Veritatis splendor de su conducta moral, inspirada en la Ley nueva 38 . En efecto, la Iglesia es a la vez comunión de fe y de vida; su norma es ((la fe que actúa por la caridad)) (Ga 5, 6). Ninguna laceración debe atentar contra la armonı́a entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también por aquellos que desconocen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cf. 1 Co 5, 9-13). Los Apóstoles rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón y las acciones que lo expresan y demuestran (cf. 1 Jn 2, 3-6). Y desde los tiempos apostólicos, los pastores de la Iglesia han denunciado con claridad los modos de actuar de aquellos que eran instigadores de divisiones con sus enseñanzas o sus comportamientos 39 . 27. Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misión confiada por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se continúa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la Tradición viva, mediante la cual -como afirma el concilio Vaticano II- ((la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espı́ritu Santo)) 40 . En el Espı́ritu, la Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de las maravillas que Dios ha hecho en la historia (cf. Lc 1, 49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los labios de los Padres y de los doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de los santos y de las santas, y en el sacrificio de los mártires, celebra su esperanza en la liturgia. Mediante la Tradición los cristianos reciben ((la voz viva del Evangelio)) 41 , como expresión fiel de la sabidurı́a y de la voluntad divina. Dentro de la Tradición se desarrolla, con la asistencia del Espı́ritu Santo, la interpretación auténtica de la ley del Señor. El mismo Espı́ritu, que está en el origen de la Revelación, de los mandamientos y de las enseñanzas de Jesús, garantiza que sean custodiados santamente, expuestos fielmente y 38 Cf. 1 Pe 2, 12ss.; Didajé, II, 2: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 6-9; Clemente de Alejandrı́a, Paedagogus, I, 10; II, 10: PG 8, 355-364; 497-536; Tertuliano, Apologeticum, IX, 8: CSEL, 69, 24. 39 Cf. S. Ignacio de Antioiquı́a, Ad Magnesios, VI, 1-2: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 234-235; S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 33, 1.6.7: SCh 100/2, 802-805; 814-815; 816-819. 40 Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 8. 41 Cf. Ibid. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 71 aplicados correctamente en el correr de los tiempos y las circunstancias. Esta actualización de los mandamientos es signo y fruto de una penetración más profunda de la Revelación y de una comprensión de las nuevas situaciones históricas y culturales bajo la luz de la fe. Sin embargo, aquélla no puede más que confirmar la validez permanente de la revelación e insertarse en la estela de la interpretación que de ella da la gran tradición de enseñanzas y vida de la Iglesia, de lo cual son testigos la doctrina de los Padres, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia y la enseñanza del Magisterio. Además, como afirma de modo particular el Concilio, ((el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo)) 42 . De este modo, la Iglesia, con su vida y su enseñanza, se presenta como ((columna y fundamento de la verdad)) (1 Tm 3, 15), también de la verdad sobre el obrar moral. En efecto, ((compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, ası́ como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas)) 43 . Precisamente sobre los interrogantes que caracterizan hoy la discusión moral y en torno a los cuales se han desarrollado nuevas tendencias y teorı́as, el Magisterio, en fidelidad a Jesucristo y en continuidad con la tradición de la Iglesia, siente más urgente el deber de ofrecer el propio discernimiento y enseñanza, para ayudar al hombre en su camino hacia la verdadera libertad. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) La iglesia y el discernimiento de algunas tendencias de la teologia moral actual Enseñar lo que es conforme a la sana doctrina (cf. Tt 2, 1) 28. La meditación del diálogo entre Jesús y el joven rico nos ha permitido recoger los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y del Nuevo 42 43 Ibid., 10. Código de Derecho Canónico, can. 747 2. 72 3. Veritatis splendor Testamento sobre el comportamiento moral. Son: la subordinación del hombre y de su obrar a Dios, el único que es ((Bueno)); la relación, indicada de modo claro en los mandamientos divinos, entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna; el seguimiento de Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; y finalmente, el don del Espı́ritu Santo, fuente y fuerza de la vida moral de la ((nueva criatura)) (cf. 2 Co 5, 17). La Iglesia, en su reflexión moral, siempre ha tenido presentes las palabras que Jesús dirigió al joven rico. En efecto, la sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el concilio Vaticano II: ((El Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta)) 44 . La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la palabra de Dios enseña no sólo sobre las verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Ts 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado en el ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espı́ritu Santo que la guı́a hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el ((misterio del Verbo encarnado)), pues sólo en él ((se esclarece el misterio del hombre)) 45 . 29. La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el ((Maestro bueno)), se ha desarrollado también en la forma especı́fica de la ciencia teológica llamada teologı́a moral; ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana. La teologı́a moral es una reflexión que concierne a la ((moralidad)), o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teologı́a, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en el único que es Bueno y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina. El concilio Vaticano II invitó a los estudiosos a poner ((una atención especial en perfeccionar la teologı́a moral; su exposición cientı́fica, alimentada en mayor grado con la doctrina de la sagrada Escritura, ha de iluminar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en el amor para la vida del mundo)) 46 . El mismo Concilio invitó a los 44 Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 7. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22. 46 Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16. 45 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 73 teólogos a observar los métodos y exigencias propios de la ciencia teológica, y ((a buscar continuamente un modo más adecuado de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo sentido y significado)) 47 . De ahı́ la ulterior invitación dirigida a todos los fieles, pero de manera especial a los teólogos: ((Los fieles deben vivir estrechamente unidos a los demás hombres de su tiempo y procurar comprender perfectamente su forma de pensar y sentir, lo cual se expresa por medio de la cultura)) 48 . El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio, ya ha dado sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades de fe que hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia y particularmente los obispos, a los cuales Cristo ha confiado ante todo el servicio de enseñar, acogen con gratitud este esfuerzo y alientan a los teólogos a un ulterior trabajo, animado por un profundo y auténtico temor del Señor, que es el principio de la sabidurı́a (cf. Pr 1, 7). Al mismo tiempo, en el ámbito de las discusiones teológicas posconciliares se han dado, sin embargo, algunas interpretaciones de la moral cristiana que no son compatibles con la ((doctrina sana)) (2 Tm 4, 3). Ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico particular y menos filosófico, sino que, para ((custodiar celosamente y explicar fielmente)) la palabra de Dios 49 , tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teológico, y de algunas afirmaciones filosóficas, con la verdad revelada 50 . 30. Al dirigirme con esta encı́clica a vosotros, hermanos en el episcopado, deseo enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es contrario a la ((doctrina sana)), recordando aquellos elementos de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a la ambigüedad o al olvido. Por otra parte, son elementos de los cuales depende la ((respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que, hoy como ayer, conmueven ı́ntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre?, ¿cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?, ¿qué es el bien y qué el pecado?, 47 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 62. Ibid. 49 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 10. 50 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4: DS, 3018. 48 74 3. Veritatis splendor ¿cuál es el origen y el fin del dolor?, ¿cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad?, ¿qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la muerte?, ¿cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?)) 51 . Estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál es su relación con la verdad contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la conciencia en la formación de la concepción moral del hombre?, ¿cómo discernir, de acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes concretos de la persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que el joven del evangelio hizo a Jesús: ((Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?)). Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y a ((hacer discı́pulos a todas las gentes..., enseñándoles a guardar todo)) lo que él ha mandado (cf. Mt 28, 19-20), la Iglesia propone nuevamente, todavı́a hoy, la respuesta del Maestro. Ésta tiene una luz y una fuerza capaces de resolver incluso las cuestiones más discutidas y complejas. Esta misma luz y fuerza impulsan a la Iglesia a desarrollar constantemente la reflexión no sólo dogmática, sino también moral en un ámbito interdisciplinar, y en la medida en que sea necesario para afrontar los nuevos problemas 52 . Siempre bajo esta misma luz y fuerza, el Magisterio de la Iglesia realiza su obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la exhortación que el apóstol Pablo dirigı́a a Timoteo: ((Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jesús, que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su manifestación y por su reino: proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por el prurito de oı́r novedades; apartarán sus oı́dos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio)) (2 Tm, 4, 1-5; cf. Tt 1, 10.13-14). ((Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32) 51 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 1. 52 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 43-44. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 75 31. Los problemas humanos más debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre. No hay duda de que hoy dı́a existe una concientización particularmente viva sobre la libertad. ((Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona humana)), como constataba ya la declaración conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa 53 . De ahı́ la reivindicación de la posibilidad de que los hombres ((actúen según su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del deber)) 54 . En concreto, el derecho a la libertad religiosa y al respeto de la conciencia en su camino hacia la verdad es sentido cada vez más como fundamento de los derechos de la persona, considerados en su conjunto 55 . De este modo, el sentido más profundo de la dignidad de la persona humana y de su unicidad, ası́ como del respeto debido al camino de la conciencia, es ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna. Esta percepción, auténtica en sı́ misma, ha encontrado múltiples expresiones, más o menos adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas o purificadas a la luz de la fe 56 . 32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que serı́a la fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explı́citamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido 53 Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, , remitiendo a Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 279; Ibid., 265, y a Pı́o XII, Radiomensaje (24 diciembre 1944): AAS 37 (1945), 14. 54 Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1. 55 Cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71 (1979), 295-300; Discurso a los participantes en el V Coloquio Internacional de Estudios Jurı́dicos (10 marzo 1984), 4 Insegnamenti VII, 1 (1984), 656; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia (22 marzo 1986), 19: AAS 79 (1987), 561. 56 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 11. 76 3. Veritatis splendor indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de ((acuerdo con uno mismo)), de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral. Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar ası́ un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquı́ y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás. El individualismo, llevado a sus extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza humana. Estas diferentes concepciones están en la base de las corrientes de pensamiento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre naturaleza y libertad. 33. Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de ((ciencias humanas)), han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogı́a o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legı́timamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso a negar la realidad misma de la libertad humana. Hay que recordar también algunas interpretaciones abusivas de la investigación cientı́fica en el campo de la antropologı́a. Basándose en la gran variedad de costumbres, hábitos e instituciones presentes en la humanidad, 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 77 se llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos universales, sı́ llevan a una concepción relativista de la moral. 34. ((Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?)). La pregunta moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo considera central, porque no existe moral sin libertad: ((El hombre puede convertirse al bien sólo en la libertad)) 57 . Pero, ¿qué libertad? El Concilio -frente a aquellos contemporáneos nuestros que ((tanto defienden)) la libertad y que la ((buscan ardientemente)), pero que ((a menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lı́cito todo con tal de que guste, incluso el mal))-, presenta la verdadera libertad: ((La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios ”dejar al hombre en manos de su propia decisión” (cf. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección)) 58 . Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida 59 . En este sentido el cardenal J. H. Newman, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba con decisión: ((La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes)) 60 . Algunas tendencias de la teologı́a moral actual, bajo el influjo de las corrientes subjetivistas e individualistas a que acabamos de aludir, interpretan de manera nueva la relación de la libertad con la ley moral, con la naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de valoración moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad. Si queremos hacer un discernimiento crı́tico de estas tendencias -capaz de reconocer cuanto hay en ellas de legı́timo, útil y valioso y de indicar, al 57 Ibid., 17. Ibid. 59 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 2; cf. también Gregorio XVI, Carta enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Pı́o IX, Carta enc. Quanta cura (8 diciembre 1864): Pii IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; León XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246. 60 A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Dificulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching (Uniform Edition: Longman, Grenn and Company, London, 1868-1881), vol. 2, p. 250. 58 78 3. Veritatis splendor mismo tiempo, sus ambigüedades, peligros y errores-, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera lı́mpida y autorizada por las palabras de Cristo: ((Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32). I. La libertad y la ley ((Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás)) (Gn 2, 17) 35. Leemos en el libro del Génesis: ((Dios impuso al hombre este mandamiento: ”De cualquier árbol del jardı́n puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el dı́a que comieres de él, morirás sin remedio”)) (Gn 2, 16-17). Con esta imagen, la Revelación enseña que el poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer ((de cualquier árbol del jardı́n)). Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el árbol de la ciencia del bien y del mal, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación. Dios, el único que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos. La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al contrario, la garantiza y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas tendencias culturales contemporáneas abogan por determinadas orientaciones éticas, que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre la libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la libertad humana podrı́a ((crear los valores)) y gozarı́a de una primacı́a sobre la verdad, hasta el punto de que la verdad misma serı́a considerada una creación de la libertad; la cual reivindicarı́a tal grado de autonomı́a moral que prácticamente significarı́a su soberanı́a absoluta. 36. La demanda de autonomı́a que se da en nuestros dı́as no ha dejado de ejercer su influencia incluso en el ámbito de la teologı́a moral católica. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 79 En efecto, si bien ésta nunca ha intentado contraponer la libertad humana a la ley divina, ni poner en duda la existencia de un fundamento religioso último de las normas morales, ha sido llevada, no obstante, a un profundo replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la fijación de las normas morales que se refieren a especı́ficos comportamientos ((intramundanos)), es decir, con respecto a sı́ mismos, a los demás y al mundo de las cosas. Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se encuentran algunas demandas positivas, que, por otra parte, pertenecen, en su mayorı́a, a la mejor tradición del pensamiento católico. Interpelados por el concilio Vaticano II 61 , se ha querido favorecer el diálogo con la cultura moderna, poniendo de relieve el carácter racional -y por lo tanto universalmente comprensible y comunicable- de las normas morales correspondientes al ámbito de la ley moral y natural 62 . Se ha querido reafirmar, además, el carácter interior de las exigencias éticas que derivan de esa misma ley y que no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia personal. Algunos, sin embargo, olvidando que la razón humana depende de la Sabidurı́a divina y que, en el estado actual de naturaleza caı́da, existe la necesidad y la realidad efectiva de la divina Revelación para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural 63 , han llegado a teorizar una completa autonomı́a de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas constituirı́an el ámbito de una moral solamente ((humana)), es decir, serı́an la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sı́ mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana. Dios en modo alguno podrı́a ser considerado autor de esta ley, a no ser en el sentido de que la razón humana ejerce su autonomı́a legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios al hombre. Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a negar, contra la sagrada Escritura (cf. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley eterna, que no ha sido establecida por él. 61 Cf. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 40-43. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; ver también ad 5um. 63 Cf. Pı́o XII, Carta enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 561-562. 62 80 3. Veritatis splendor 37. Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un contexto cristiano, ha sido introducida por algunos teólogos moralistas una clara distinción, contraria a la doctrina católica 64 , entre un orden ético -que tendrı́a origen humano y valor solamente mundano-, y un orden de la salvación, para el cual tendrı́an importancia sólo algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prójimo. En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral especı́fico y determinado, universalmente válido y permanente: la Palabra de Dios se limitarı́a a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendrı́a el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente ((objetivas)), es decir, adecuadas a la situación histórica concreta. Naturalmente una autonomı́a concebida ası́ comporta también la negación de una competencia doctrinal especı́fica por parte de la Iglesia y de su magisterio sobre normas morales determinadas relativas al llamado ((bien humano)). Éstas no pertenecerı́an al contenido propio de la Revelación y no serı́an en sı́ mismas importantes en orden a la salvación. No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la autonomı́a de la razón humana comporta tesis incompatibles con la doctrina católica. En este contexto es absolutamente necesario aclarar, a la luz de la palabra de Dios y de la tradición viva de la Iglesia, las nociones fundamentales sobre la libertad humana y la ley moral, ası́ como sus relaciones profundas e internas. Sólo ası́ será posible corresponder a las justas exigencias de la racionalidad humana, incorporando los elementos válidos de algunas corrientes de la teologı́a moral actual, sin prejuzgar el patrimonio moral de la Iglesia con tesis basadas en un erróneo concepto de autonomı́a. Dios quiso dejar al hombre ((en manos de su propio albedrı́o)) (Si 15, 14) 38. Citando las palabras del Eclesiástico, el concilio Vaticano II explica ası́ la ((verdadera libertad)) que en el hombre es ((signo eminente de la imagen divina)): ((Quiso Dios ”dejar al hombre en manos de su propio albedrı́o”, de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección)) 65 . Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la participación en la soberanı́a divina, a la que el 64 Cf. Conc. Ecum. de Trento, Ses. VI, decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cann. 19-21: DS, 1569-1571. 65 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,17. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 81 hombre ha sido llamado; indican que la soberanı́a del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo. Éste es un aspecto puesto de relieve constantemente en la reflexión teológica sobre la libertad humana, interpretada en los términos de una forma de realeza. Dice, por ejemplo, san Gregorio Niseno: ((El ánimo manifiesta su realeza y excelencia... en su estar sin dueño y libre, gobernándose autocráticamente con su voluntad. ¿De quién más es propio esto sino del rey?... Ası́ la naturaleza humana, creada para ser dueña de las demás criaturas, por la semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partı́cipe de la dignidad y del nombre del Arquetipo)) 66 . Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de responsabilidad, que compromete su libertad a obedecer al Creador: ((Henchid la tierra y sometedla)) (Gn 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre, ası́ como la comunidad humana, tiene una justa autonomı́a, a la cual la constitución conciliar Gaudium et spes dedica una especial atención. Es la autonomı́a de las realidades terrenas, la cual significa que ((las cosas creadas y las sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar paulatinamente)) 67 . 39. No sólo el mundo, sino también el hombre mismo ha sido confiado a su propio cuidado y responsabilidad. Dios lo ha dejado ((en manos de su propio albedrı́o)) (Si 15, 14), para que busque a su creador y alcance libremente la perfección. Alcanzar significa edificar personalmente en sı́ mismo esta perfección. En efecto, igual que gobernando el mundo el hombre lo configura según su inteligencia y voluntad, ası́ realizando actos moralmente buenos, el hombre confirma, desarrolla y consolida en sı́ mismo la semejanza con Dios. El Concilio, no obstante, llama la atención ante un falso concepto de autonomı́a de las realidades terrenas: el que considera que ((las cosas creadas no dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al Creador)) 68 . De cara al hombre, semejante concepto de autonomı́a produce efectos particularmente perjudiciales, asumiendo en última instancia un carácter ateo: ((Pues sin el Creador la criatura se diluye... Además, por el olvido de Dios la criatura misma queda oscurecida)) 69 . 66 De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 36. 68 Ibid. 69 Ibid. 67 82 3. Veritatis splendor 40. La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidurı́a divina 70 . La vida moral se basa, pues, en el principio de una ((justa autonomı́a)) 71 del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la sabidurı́a divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural, como se ha visto, ((no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación)) 72 . La justa autonomı́a de la razón práctica significa que el hombre posee en sı́ mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonomı́a de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales 73 . Si esta autonomı́a implicase una negación de la participación de la razón práctica en la sabidurı́a del Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas morales, según las contingencias históricas o las diversas sociedades y culturas, tal pretendida autonomı́a contradirı́a la enseñanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre 74 . Serı́a la muerte de la verdadera libertad: ((Mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque, el dı́a que comieres de él, morirás sin remedio)) (Gn 2, 17). 41. La verdadera autonomı́a moral del hombre no significa en absoluto el rechazo, sino la aceptación de la ley moral, del mandato de Dios: ((Dios impuso al hombre este mandamiento...)) (Gn 2, 16). La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sı́, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre. Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomı́a, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la 70 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um, citado por Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 271. 71 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 41. 72 S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens (1954), 245. 73 Cf. Discurso a un grupo de Obispos de los Estados Unidos de América en visita ((ad limina)) (15 octubre 1988), 6: Insegnamenti, XI, 3 (1988), 1228. 74 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 47. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 83 afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomı́a de la moral significase negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomı́a estarı́a en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no serı́a más que una forma de alienación, contraria a la sabidurı́a divina y a la dignidad de la persona humana. Algunos hablan justamente de teonomı́a, o de teonomı́a participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabidurı́a y de la providencia de Dios. Al prohibir al hombre que coma ((del árbol de la ciencia del bien y del mal)), Dios afirma que el hombre no tiene originariamente este ((conocimiento)), sino que participa de él solamente mediante la luz de la razón natural y de la revelación divina, que le manifiestan las exigencias y las llamadas de la sabidurı́a eterna. Por tanto, la ley debe considerarse como una expresión de la sabidurı́a divina. Sometiéndose a ella, la libertad se somete a la verdad de la creación. Por esto conviene reconocer en la libertad de la persona humana la imagen y cercanı́a de Dios, que está ((presente en todos)) (cf. Ef 4, 6); asimismo, conviene proclamar la majestad del Dios del universo y venerar la santidad de la ley de Dios infinitamente trascendente. Deus semper maior 75 . Dichoso el hombre que se complace en la ley del Señor (cf. Sal 1, 1-2) 42. La libertad del hombre, modelada según la de Dios, no sólo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: ((La dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre elección del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello)) 76 . El hombre, en su tender hacia Dios -((el único Bueno))-, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. A 75 76 Cf. S. Agustı́n, Enarratio in Psalmum LXII, 16: CCL 39, 804. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17. 84 3. Veritatis splendor este respecto, comentando un versı́culo del Salmo 4, afirma santo Tomás: ((El salmista, después de haber dicho: ”sacrificad un sacrificio de justicia” (Sal 4, 6), añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: ”Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?”; y, respondiendo a esta pregunta, dice: ”La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes”, como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo -tal es el fin de la ley natural-, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en nosotros)) 77 . De esto se deduce el motivo por el cual esta ley se llama ley natural: no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana 78 . 43. El concilio Vaticano II recuerda que ((la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabidurı́a y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partı́cipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable)) 79 . El Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley eterna de Dios. San Agustı́n la define como ((la razón o la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohı́be perturbarlo)) 80 ; santo Tomás la identifica con ((la razón de la sabidurı́a divina, que mueve todas las cosas hacia su debido fin)) 81 . Pero la sabidurı́a de Dios es providencia, amor solı́cito. Es, pues, Dios mismo quien ama y, en el sentido más literal y fundamental, se cuida de toda la creación (cf. Sb 7, 22; 8-11). Sin embargo, Dios provee a los hombres de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas: no desde fuera, mediante las leyes inmutables de la naturaleza fı́sica, sino desde dentro, mediante la razón que, conociendo con la luz natural la ley eterna de Dios, es por esto mismo capaz de indicar al hombre la justa dirección de su libre actuación 82 . De esta manera, Dios llama al hombre a participar de su providencia, queriendo por medio del hombre mismo, o sea, a través de su cuidado razonable y responsable, dirigir el mundo: no sólo el mundo de la naturaleza, sino también el de las personas humanas. En este contexto, como expresión humana de la ley eterna de Dios, se sitúa la ley natural: ((La criatura 77 Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1955. 79 Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3. 80 Contra Faustum, lib. 22, cap. 27: PL 42, 418. 81 Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 1.. 82 Cf. ibid., I-II, q. 90, a. 4, ad 1um. 78 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 85 racional, entre todas las demás -afirma santo Tomás-, está sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace partı́cipe de esa providencia, siendo providente para sı́ y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción y al fin debidos. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural)) 83 . 44. La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, asumiéndola en su enseñanza moral. Ası́, mi venerado predecesor León XIII ponı́a de relieve la esencial subordinación de la razón y de la ley humana a la sabidurı́a de Dios y a su ley. Después de afirmar que ((la ley natural está escrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar)), León XIII se refiere a la ((razón más alta)) del Legislador divino. ((Pero tal prescripción de la razón humana no podrı́a tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espı́ritu y nuestra libertad deben estar sometidos)). En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ((Ahora bien, todo esto no podrı́a darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones)). Y concluye: ((De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ı́nsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo)) 84 . El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel discernimiento del bien y del mal que él mismo realiza mediante su razón iluminada por la revelación divina y por la fe, en virtud de la ley que Dios ha dado al pueblo elegido, empezando por los mandamientos del Sinaı́. Israel fue llamado a recibir y vivir la ley de Dios como don particular y signo de la elección y de la alianza divina, y a la vez como garantı́a de la bendición de Dios. Ası́ Moisés podı́a dirigirse a los hijos de Israel y preguntarles: ((¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está el Señor nuestro Dios siempre que le invocamos? Y ¿cuál es la gran nación cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy?)) (Dt 4, 7-8). Es en los Salmos donde encontramos los sentimientos de alabanza, gratitud y veneración que el pueblo elegido está llamado a tener hacia la ley 83 Ibid., I-II, q. 91, a. 2. León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 219. 84 86 3. Veritatis splendor de Dios, junto con la exhortación a conocerla, meditarla y traducirla en la vida: ((¡Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impı́os, ni en la senda de los pecadores se detiene, ni en el banco de los burlones se sienta, mas se complace en la ley del Señor, su ley susurra dı́a y noche!)) (Sal 1, 1-2). ((La ley del Señor es perfecta, consolación del alma, el dictamen del Señor, veraz, sabidurı́a del sencillo. Los preceptos del Señor son rectos, gozo del corazón; claro el mandamiento del Señor, luz de los ojos)) (Sal 19, 8-9). 45. La Iglesia acoge con reconocimiento y custodia con amor todo el depósito de la Revelación, tratando con religioso respeto y cumpliendo su misión de interpretar la ley de Dios de manera auténtica a la luz del Evangelio. Además, la Iglesia recibe como don la Ley nueva, que es el ((cumplimiento)) de la ley de Dios en Jesucristo y en su Espı́ritu. Es una ley ((interior)) (cf. Jr 31, 31-33), ((escrita no con tinta, sino con el Espı́ritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones)) (2 Co 3, 3); una ley de perfección y de libertad (cf. 2 Co 3, 17); es ((la ley del espı́ritu que da la vida en Cristo Jesús)) (Rm 8, 2). Sobre esta ley dice santo Tomás: ((Ésta puede llamarse ley en doble sentido. En primer lugar, ley del espı́ritu es el Espı́ritu Santo... que, por inhabitación en el alma, no sólo enseña lo que es necesario realizar iluminando el entendimiento sobre las cosas que hay que hacer, sino también inclina a actuar con rectitud... En segundo lugar, ley del espı́ritu puede llamarse el efecto propio del Espı́ritu Santo, es decir, la fe que actúa por la caridad (Ga 5, 6), la cual, por eso mismo, enseña interiormente sobre las cosas que hay que hacer... e inclina el afecto a actuar)) 85 . Aunque en la reflexión teológico-moral se suele distinguir la ley de Dios positiva o revelada de la natural, y en la economı́a de la salvación se distingue la ley antigua de la nueva, no se puede olvidar que éstas y otras distinciones útiles se refieren siempre a la ley cuyo autor es el mismo y único Dios, y cuyo destinatario es el hombre. Los diversos modos con que Dios se cuida del mundo y del hombre, no sólo no se excluyen entre sı́, sino que se sostienen y se compenetran recı́procamente. Todos tienen su origen y confluyen en el eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina a los hombres ((a reproducir la imagen de su Hijo)) (Rm 8, 29). En este designio no hay ninguna amenaza para la verdadera libertad del hombre; al contrario, la aceptación de este designio es la única vı́a para la consolidación de dicha libertad. ((Como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón)) (Rm 2, 15) 85 In Epistulam ad Romanos, c. VIII, lect. 1. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 87 46. El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con una fuerza singular en relación con la ley natural y, en particular, en relación con la naturaleza. En realidad los debates sobre naturaleza y libertad siempre han acompañado la historia de la reflexión moral, asumiendo tonos encendidos con el Renacimiento y la Reforma, como se puede observar en las enseñanzas del concilio de Trento 86 . La época contemporánea está marcada, si bien en un sentido diferente, por una tensión análoga. El gusto de la observación empı́rica, los procedimientos de objetivación cientı́fica, el progreso técnico, algunas formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos términos, como si la dialéctica -e incluso el conflicto- entre libertad y naturaleza fuera una caracterı́stica estructural de la historia humana. En otras épocas parecı́a que la ((naturaleza)) sometiera totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. Aún hoy dı́a las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes fı́sico-quı́micas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psı́quicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su especificidad, son considerados a menudo como si fueran datos estadı́sticamente constatables, como comportamientos observables o explicables sólo con las categorı́as de los mecanismos psico-sociales. Y ası́ algunos estudiosos de ética, que por profesión examinan los hechos y los gestos del hombre, pueden sentir la tentación de valorar su saber, e incluso sus normas de actuación, según un resultado estadı́stico sobre los comportamientos humanos concretos y las opiniones morales de la mayorı́a. En cambio, otros moralistas, preocupados por educar en los valores, son sensibles al prestigio de la libertad, pero a menudo la conciben en oposición o contraste con la naturaleza material y biológica, sobre la que deberı́a consolidarse progresivamente. A este respecto, diferentes concepciones coinciden en olvidar la dimensión creatural de la naturaleza y en desconocer su integridad. Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la actuación humana y para su poder. Esta naturaleza deberı́a ser transformada profundamente, es más, superada por la libertad, dado que constituye su lı́mite y su negación. Para otros, es en la promoción sin lı́mites del poder del hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores económicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estarı́a representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprenderı́a en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su dinamismo. A este aspecto fı́sico se opondrı́a lo que se ha construido, es decir, 86 Cf. Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 1: DS, 1521. 88 3. Veritatis splendor la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida ası́, podrı́a reducirse y ser tratada como material biológico o social siempre disponible. Esto significa, en último término, definir la libertad por medio de sı́ misma y hacer de ella una instancia creadora de sı́ misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendrı́a naturaleza y serı́a para sı́ mismo su propio proyecto de existencia. ¡El hombre no serı́a nada más que su libertad! 47. En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la concepción tradicional de la ley natural. Ésta presentarı́a como leyes morales las que en sı́ mismas serı́an sólo leyes biológicas. Ası́, muy superficialmente, se atribuirı́a a algunos comportamientos humanos un carácter permanente e inmutable, y, sobre esa base, se pretenderı́a formular normas morales universalmente válidas. Según algunos teólogos, semejante argumento biologista o naturalista estarı́a presente incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos al ámbito de la ética sexual y matrimonial. Basados en una concepción naturalı́stica del acto sexual, se condenarı́an como moralmente inadmisibles la contracepción, la esterilización directa, el autoerotismo, las relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, ası́ como la fecundación artificial. Ahora bien, según el parecer de estos teólogos, la valoración moralmente negativa de tales actos no considerarı́a de manera adecuada el carácter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada norma moral. Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no sólo puede, sino que incluso debe decidir libremente el sentido de sus comportamientos. Este decidir el sentido deberı́a tener en cuenta, obviamente, los múltiples lı́mites del ser humano, que tiene una condición corpórea e histórica. Además, deberı́a considerar los modelos de comportamiento y el significado que éstos tienen en una cultura determinada. Y, sobre todo, deberı́a respetar el mandamiento fundamental del amor a Dios y al prójimo. Afirman también que, sin embargo, Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado ((en manos de su propio albedrı́o)) y de él espera una propia y racional formación de su vida. El amor al prójimo significarı́a sobre todo o exclusivamente un respeto a su libre decisión sobre sı́ mismo. Los mecanismos de los comportamientos propios del hombre, ası́ como las llamadas inclinaciones naturales, establecerı́an al máximo -como suele decirse- una orientación general del comportamiento correcto, pero no podrı́an determinar la valoración moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las situaciones. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 89 48. Ante esta interpretación conviene mirar con atención la recta relación que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural. Una libertad que pretenda ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano como un ser en bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta que ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente necesarios para la decisión de la libertad, pero extrı́nsecos a la persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrı́an constituir puntos de referencia para la opción moral, desde el momento que las finalidades de esas inclinaciones serı́an sólo bienes ((fı́sicos)), llamados por algunos pre-morales. Hacer referencia a los mismos, para buscar indicaciones racionales sobre el orden de la moralidad, deberı́a ser tachado de fisicismo o de biologismo. En semejante contexto la tensión entre la libertad y una naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una división dentro del hombre mismo. Esta teorı́a moral no está conforme con la verdad sobre el hombre y sobre su libertad. Contradice las enseñanzas de la Iglesia sobre la unidad del ser humano, cuya alma racional es ((per se et essentialiter)) la forma del cuerpo 87 . El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo -((corpore et anima unus)) 88 - en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurrección, participará también de la gloria; recuerdan, igualmente, el vı́nculo de la razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas y sensibles. La persona -incluido el cuerpo- está confiada enteramente a sı́ misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don de sı́ misma, según el sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana -que debe afirmarse por sı́ misma- como la razón descubre el valor moral especı́fico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y 87 Cf. Conc. Ecum. de Vienne, Const. Fidei catholicae: DS, 902; Conc. Ecum. V de Letrán, Bula Apostolici regiminis: DS, 1440. 88 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 14. 90 3. Veritatis splendor nunca como un simple medio, implica también, intrı́nsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caerı́a en el relativismo y en el arbitrio. 49. Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, puramente formal. Esta reducción ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Co 6, 19). El apóstol Pablo declara excluidos del reino de los cielos a los ((impuros, idólatras, adúlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores y rapaces)) (cf. 1 Co 6, 9-10). Esta condena -citada por el concilio de Trento 89 - enumera como pecados mortales, o prácticas infames, algunos comportamientos especı́ficos cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes tener parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, están o se pierden juntos. 50. Es ası́ como se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, la cual se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la ((naturaleza de la persona humana)) 90 , que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y biológico, ası́ como de todas las demás caracterı́sticas especı́ficas, necesarias para alcanzar su fin. ((La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo)) 91 . Por ejemplo, el origen y el fundamento del deber de respetar 89 Cf. Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544. La Exhortación apostólica post-sinodal sobre la reconciliación y la penitencia en la misión de la Iglesia hoy, cita otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, que condenan como pecados mortales algunos comportamientos referidos al cuerpo: cf. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223. 90 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 51. 91 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación Donum vitae (22 febrero 1987), Introd. 3: AAS 80 (1988), 74; cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 10: AAS 60 (1968), 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 91 absolutamente la vida humana están en la dignidad propia de la persona y no simplemente en el instinto natural de conservar la propia vida fı́sica. De este modo, la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral en relación con el bien de la persona que siempre debe ser afirmada por sı́ misma: mientras siempre es moralmente ilı́cito matar un ser humano inocente, puede ser lı́cito, loable e incluso obligatorio dar la propia vida (cf. Jn 15, 13) por amor al prójimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad sólo con referencia a la persona humana en su ((totalidad unificada)), es decir, ((alma que se expresa en el cuerpo informado por un espı́ritu inmortal)) 92 , se puede entender el significado especı́ficamente humano del cuerpo. En efecto, las inclinaciones naturales tienen una importancia moral sólo cuando se refieren a la persona humana y a su realización auténtica, la cual se verifica siempre y solamente en la naturaleza humana. La Iglesia, al rechazar las manipulaciones de la corporeidad que alteran su significado humano, sirve al hombre y le indica el camino del amor verdadero, único medio para poder encontrar al verdadero Dios. La ley natural, ası́ entendida, no deja espacio de división entre libertad y naturaleza. En efecto, éstas están armónicamente relacionadas entre sı́ e ı́ntima y mutuamente aliadas. ((Pero al principio no fue ası́)) (Mt 19, 8) 51. El presunto conflicto entre libertad y naturaleza repercute también sobre la interpretación de algunos aspectos especı́ficos de la ley natural, principalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. ((¿Dónde, pues, están escritas estas reglas -se pregunta san Agustı́n- ...sino en el libro de aquella luz que se llama verdad? De aquı́, pues, deriva toda ley justa y actúa rectamente en el corazón del hombre que obra la justicia, no saliendo de él, sino como imprimiéndose en él, como la imagen pasa del anillo a la cera, pero sin abandonar el anillo)) 93 . Precisamente gracias a esta ((verdad)) la ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su orden especı́fico, la persona debe realizar el bien y evitar el mal, preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas 487-488. 92 Exhort. ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 11: AAS 74 (1982), 92. 93 De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451. 92 3. Veritatis splendor del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza 94 . La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la naturaleza común a todos, como emerge de algunas teorı́as filosóficas de gran resonancia en la cultura contemporánea, ofusca la percepción de la universalidad de la ley moral por parte de la razón. Pero, en la medida en que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la unicidad y a la irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien. Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, ((que es el vı́nculo de la perfección)) (Col 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión de las personas, causando daño. 52. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan universalmente; son inmutables 95 ; unen en el mismo bien común a todos los hombres de cada época de la historia, creados para ((la misma vocación y destino divino)) 96 . Estas leyes universales y permanentes corresponden a conocimientos de la razón práctica y se aplican a los actos particulares mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que actúa asimila personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las correspondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que vedan 94 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 10; S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 4: AAS 68 (1976), 80: ((Cuando la Revelación divina y, en su orden propio, la sabidurı́a filosófica, ponen de relieve exigencias auténticas de la humanidad, están manifestando necesariamente, por el mismo hecho, la existencia de leyes inmutables, inscritas en los elementos constitutivos de la naturaleza humana; leyes que se revelen idénticas en todos los seres dotados de razón)). 96 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 29. 95 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 93 una determinada acción ((semper et pro semper)), sin excepciones, porque la elección de ese comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo. Está prohibido a cada uno y siempre infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste, y dañar en otros y, ante todo, en sı́ mismos, la dignidad personal y común a todos. Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral, las prohibiciones sean más importantes que el compromiso de hacer el bien, como indican los mandamientos positivos. La razón es, más bien, la siguiente: el mandamiento del amor a Dios y al prójimo no tiene en su dinámica positiva ningún lı́mite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se viola el mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada situación depende de las circunstancias, las cuales no se pueden prever todas con antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de la persona. En último término, siempre es posible que al hombre, debido a presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones, sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal. La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger comportamientos prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera negativa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jesús mismo afirma la inderogabilidad de estas prohibiciones: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos...: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás testimonio falso)) (Mt 19, 17-18). 53. La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de ((normas objetivas de moralidad)) 97 válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible afirmar como universalmente válidas para todos y siempre permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el pasado, cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habrı́a hecho sucesivamente? 97 Cf. Ibid., 16. 94 3. Veritatis splendor No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las transciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos estructurales permanentes del hombre, relacionados también con la misma dimensión corpórea, no sólo entrarı́a en conflicto con la experiencia común, sino que harı́a incomprensible la referencia que Jesús hizo al ((principio)), precisamente allı́ donde el contexto social y cultural del tiempo habı́a deformado el sentido originario y el papel de algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido ((afirma, además, la Iglesia que en todos los cambios subsisten muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento último en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y por los siglos)) 98 . Él es el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo 99 . Ciertamente, es necesario buscar y encontrar la formulación de las normas morales universales y permanentes más adecuada a los diversos contextos culturales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad histórica y de hacer comprender e interpretar auténticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral -igual que la del depósito de la fe- se desarrolla a través de los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas ((eodem sensu eademque sententia)) 100 según las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida y va acompañada por el esfuerzo de lectura y formulación propio de la razón de los creyentes y de la reflexión teológica 101 . 98 Ibid., 10. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1. Santo Tomás fundamenta el carácter, no meramente formal sino determinado en el contenido, de las normas morales, incluso en el ámbito de la Ley Nueva, en la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo. 100 S. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, c. 23: PL 50, 668. 101 El desarrollo de la doctrina moral de la Iglesia es semejante al de la doctrina de la fe: cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4: DS, 3020, y can. 4: DS 3024. También se aplican a la doctrina moral las palabras pronunciadas por Juan XXIII con ocasión de la inauguración del Concilio Vaticano II (11 octubre 1962): ((Esta doctrina (la doctrina cristiana en su integridad) es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades 99 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 95 II. Conciencia y verdad El sagrario del hombre 54. La relación que hay entre libertad del hombre y ley de Dios tiene su base en el corazón de la persona, o sea, en su conciencia moral: ((En lo profundo de su conciencia -afirma el concilio Vaticano II-, el hombre descubre una ley que él no se da a sı́ mismo, pero a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oı́dos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rm 2, 14-16))) 102 . Por esto, el modo como se conciba la relación entre libertad y ley está ı́ntimamente vinculado con la interpretación que se da a la conciencia moral. En este sentido, las tendencias culturales recordadas más arriba, que contraponen y separan entre sı́ libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación ((creativa)) de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su Magisterio. 55. Según la opinión de algunos teólogos, la función de la conciencia se habrı́a reducido, al menos en un cierto pasado, a una simple aplicación de normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. Pero semejantes normas -afirman- no son capaces de acoger y respetar toda la irrepetible especificidad de todos los actos concretos de las personas; de alguna manera, pueden ayudar a una justa valoración de la situación, pero no pueden sustituir a las personas en tomar una decisión personal sobre cómo comportarse en determinados casos particulares. Es más, la citada crı́tica a la interpretación tradicional de la naturaleza humana y de su importancia para la vida moral induce a algunos autores a afirmar que estas normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de conciencia, sino más bien una perspectiva general que, en un primer momento, ayuda al hombre a dar un planteamiento ordenado a su vida personal y social. Además, revelan la complejidad tı́pica del fenómeno de la conciencia: ésta se relaciona profundamente con toda la esfera psicológica y afectiva, ası́ como con los múltiples que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se enuncian estas verdades, conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado)): AAS 54 (1962); cf. L’Osservatore Romano, 12 octubre 1962, p. 2. 102 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 96 3. Veritatis splendor influjos del ambiente social y cultural de la persona. Por otra parte, se exalta al máximo el valor de la conciencia, que el Concilio mismo ha definido ((el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más ı́ntimo de ella)) 103 . Esta voz -se dice- induce al hombre no tanto a una meticulosa observancia de las normas universales, cuanto a una creativa y responsable aceptación de los cometidos personales que Dios le encomienda. Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter creativo de la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino con el de decisiones. Sólo tomando autónomamente estas decisiones el hombre podrı́a alcanzar su madurez moral. No falta quien piensa que este proceso de maduración serı́a obstaculizado por la postura demasiado categórica que, en muchas cuestiones morales, asume el Magisterio de la Iglesia, cuyas intervenciones originarı́an, entre los fieles, la aparición de inútiles conflictos de conciencia. 56. Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto, serı́a necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podrı́a establecer legı́timamente unas excepciones a la regla general y permitir ası́ la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrı́nsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidirı́a de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia moral no estarı́a obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular. Con estos planteamientos se pone en discusión la identidad misma de la conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de Dios. Sólo la clarificación hecha anteriormente sobre la relación entre libertad y ley basada en la verdad hace posible el discernimiento sobre esta interpretación creativa de la conciencia. El juicio de la conciencia 103 Ibid. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 97 57. El mismo texto de la carta a los Romanos, que nos ha presentado la esencia de la ley natural, indica también el sentido bı́blico de la conciencia, especialmente en su vinculación especı́fica con la ley: ((Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sı́ mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que los acusan y también los defienden)) (Rm 2, 14-15). Según las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la ley, siendo ella misma ((testigo)) para el hombre: testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez, sólo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia. 58. Nunca se valorará adecuadamente la importancia de este ı́ntimo diálogo del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, éste es el diálogo del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del hombre. ((La conciencia -dice san Buenaventura- es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por sı́ misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar)) 104 . Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes aún, es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las raı́ces de su alma, invitándolo ((fortiter et suaviter)) a la obediencia: ((La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto, y no en otra cosa, reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre)) 105 . 59. San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de testigo, sino que manifiesta también el modo como ella realiza semejante función. Se trata de razonamientos que acusan o defienden a los paganos en relación con sus comportamientos (cf. Rm 2, 15). El término razonamientos evidencia el carácter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Es un juicio de absolución o de condena según que los 104 105 In II Librum Sentent., dist. 39, a. 1, q.3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b. Discurso (Audiencia general, 17 agosto 1983), 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256. 98 3. Veritatis splendor actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazón. Precisamente, del juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el apóstol Pablo en el mismo texto: ası́ será ((en el dı́a en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús)) (Rm 2, 16). El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabidurı́a creadora de Dios, que, como una chispa indestructible (((scintilla animae))), brilla en el corazón de cada hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se convierte ası́ para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. La conciencia formula ası́ la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es señalado aquı́ y ahora. El carácter universal de la ley y de la obligación no es anulado, sino más bien reconocido, cuando la razón determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra en última instancia la conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando it ((la aplicación de la ley objetiva a un caso particular)) 106 . 60. Igual que la misma ley natural y todo conocimiento práctico, también el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma próxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta verdad está indicada por la it ((ley divina)), norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien supremo, cuyo atractivo acepta y 106 Suprema S. Congregación del Santo Oficio, Instrucción sobre la ((ética de situación)) Contra doctrinam (2 febrero 1956): AAS 48 (1956), 144. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 99 cuyos mandamientos acoge la persona humana: it ((La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano)) 107 . 61. La verdad sobre el bien moral, manifestada en la ley de la razón, es reconocida práctica y concretamente por el juicio de la conciencia, el cual lleva a asumir la responsabilidad del bien realizado y del mal cometido; si el hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es en él testigo de la verdad universal del bien, ası́ como de la malicia de su decisión particular. Pero el veredicto de la conciencia queda en el hombre incluso como un signo de esperanza y de misericordia. Mientras demuestra el mal cometido, recuerda también el perdón que se ha de pedir, el bien que hay que practicar y las virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios. Ası́, en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la obligación de realizar un determinado acto, se manifiesta el vı́nculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios -y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto- se demuestran no con la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomı́a de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar. Buscar la verdad y el bien 62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. ((Sin embargo, -dice el Concilio- muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega)) 108 . Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una sı́ntesis de la 107 Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), 43: AAS 78 (1986), 859; Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16; Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3. 108 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 100 3. Veritatis splendor doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errónea. Ciertamente, para tener una ((conciencia recta)) (1 Tm 1, 5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar ((iluminada por el Espı́ritu Santo)) (cf. Rm 9, 1), debe ser ((pura)) (2 Tm 1, 3), no debe ((con astucia falsear la palabra de Dios)) sino ((manifestar claramente la verdad)) (cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte, el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: ((No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto)) (Rm 12, 2). La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sı́ mismo. En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable -nos recuerda el Concilio- la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente. 63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea 109 . El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. 109 Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 101 Ası́, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras del salmo: ((¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas lı́mpiame)) (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41). La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea ((cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado)) 110 . Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte: ((La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!)) (Mt 6, 22-23). 64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a ((transformarse renovando nuestra mente)) (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder ((distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto)) (Rm 12, 2), sı́ es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de ((connaturalidad)) entre el hombre y el verdadero bien 111 . Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: ((El que obra la verdad, va a la luz)) (Jn 3, 21). Los cristianos tienen -como afirma el Concilio- en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia: ((Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los 110 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 111 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45. 102 3. Veritatis splendor principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana)) 112 . Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya deberı́a poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquı́ y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difı́ciles, la verdad y a mantenerse en ella. III. La elección fundamental y los comportamientos concretos ((Sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne)) (Gál 5, 13) 65. El interés por la libertad, hoy agudizado particularmente, induce a muchos estudiosos de ciencias humanas o teológicas a desarrollar un análisis más penetrante de su naturaleza y sus dinamismos. Justamente se pone de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sı́ y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el cauce en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares. Sin embargo, algunos autores proponen una revisión mucho más radical de la relación entre persona y actos. Hablan de una libertad fundamental, más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya consideración no se podrı́an comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Según estos autores, la función clave en la vida moral habrı́a que atribuirla a una opción fundamental, actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre sı́ misma, no a través de una elección determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma transcendental y 112 Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 103 atemática. Los actos particulares derivados de esta opción constituirı́an solamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla, serı́an solamente signos o sı́ntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos -se diceno es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresarı́a a nivel transcendental), sino que son los bienes particulares (llamados también categoriales). Ahora bien, según la opinión de algunos teólogos, ninguno de estos bienes, parciales por su naturaleza, podrı́a determinar la libertad del hombre como persona en su totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia opción fundamental mediante la realización o el rechazo de aquéllos. De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en cuanto circunscriben expresamente el bien y el mal moral a la dimensión transcendental propia de la opción fundamental, calificando como rectas o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados haciéndolo depender sólo de un cálculo técnico de la proporción entre bienes y males pre-morales o fı́sicos, que siguen efectivamente a la acción. Y esto hasta el punto de que un comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un proceso simplemente fı́sico, y no según los criterios propios de un acto humano. El resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola -o atenuándola- a la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos. 66. No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raı́ces bı́blicas, reconoce la especı́fica importancia de una elección fundamental que califica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rm 16, 26), por la que ((el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece ”el homenaje total de su entendimiento y voluntad”)) 113 . Esta fe, que actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6), proviene de lo más ı́ntimo del hombre, de su 113 Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 3: DS, 3008. 104 3. Veritatis splendor ((corazón)) (cf. Rm 10, 10), y desde aquı́ viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5, 22). En el Decálogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la cláusula fundamental: ((Yo, el Señor, soy tu Dios)) (Ex 20, 2), la cual, confiriendo el sentido original a las múltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomı́a de totalidad, unidad y profundidad. La elección fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8; Mi 6, 8). También la moral de la nueva alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su seguimiento -al joven le dice: ((Si quieres ser perfecto... ven, y sı́gueme)) (Mt 19, 21)-; y el discı́pulo responde a esa llamada con una decisión y una elección radical. Las parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical e incondicionado de la elección que exige el reino de Dios. La radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus palabras: ((Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mı́ y por el Evangelio, la salvará)) (Mc 8, 35). La llamada de Jesús ((ven y sı́gueme)) marca la máxima exaltación posible de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la verdad y la obligación de los actos de fe y de decisiones que se pueden calificar de opción fundamental. Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en las palabras de san Pablo: ((Hermanos, habéis sido llamados a la libertad)) (Ga 5, 13). Pero el Apóstol añade inmediatamente una grave advertencia: ((Con tal de que no toméis de esa libertad pretexto para la carne)). En esta exhortación resuenan sus palabras precedentes: ((Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud)) (Ga 5, 1). El apóstol Pablo nos invita a la vigilancia, pues la libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud. Tal es precisamente el caso de un acto de fe -en el sentido de una opción fundamental- que es disociado de la elección de los actos particulares según las corrientes anteriormente mencionadas. 67. Por tanto, dichas teorı́as son contrarias a la misma enseñanza bı́blica, que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia elección de la libertad y vincula profundamente esta elección a los actos particulares. Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y -con la ayuda de la gracia- tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 105 con la voluntad, la sabidurı́a y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que la llamada opción fundamental, en la medida en que se diferencia de una intención genérica y, por ello, no determinada todavı́a en una forma vinculante de la libertad, se actúa siempre mediante elecciones conscientes y libres. Precisamente por esto, la opción fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave. Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar explı́citamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar del hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una intención vacı́a de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males, indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar. En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir, los que prohiben algunos actos o comportamientos concretos como intrı́nsecamente malos, no admiten ninguna excepción legı́tima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la creatividad de alguna determinación contraria. Una vez reconocida concretamente la especie moral de una acción prohibida por una norma universal, el acto moralmente bueno es sólo aquel que obedece a la ley moral y se abstiene de la acción que dicha ley prohı́be. 68. Con todo, es necesario añadir una importante consideración pastoral. En la lógica de las teorı́as mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de una opción fundamental, podrı́a permanecer fiel a Dios independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones y de sus actos concretos con las normas o reglas morales especı́ficas. En virtud de una opción primordial por la caridad, el hombre -según estas corrientes- podrı́a 106 3. Veritatis splendor mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación, aunque algunos de sus comportamientos concretos sean contrarios deliberada y gravemente a los mandamientos de Dios. En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado ((entera y libremente a Dios)) 114 . Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. St 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la ((gracia santificante)), la ((caridad)) y la ((bienaventuranza eterna)) 115 . ((La gracia de la justificación que se ha recibido -enseña el concilio de Trento- no sólo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal)) 116 . Pecado mortal y venial 69. Las consideraciones en torno a la opción fundamental, como hemos visto, han inducido a algunos teólogos a someter también a una profunda revisión la distinción tradicional entre los pecados mortales y los pecados veniales; subrayan que la oposición a la ley de Dios, que causa la pérdida de la gracia santificante -y, en el caso de muerte en tal estado de pecado, la condenación eterna-, solamente puede ser fruto de un acto que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de opción fundamental. Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificarı́a solamente en el rechazo de Dios, que se realiza a un nivel de libertad no identificable con un acto de elección ni al que se puede llegar con un conocimiento sólo reflejo. En este sentido -añaden- es difı́cil, al menos psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fácil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma de sus actos. Igualmente, serı́a difı́cil aceptar que el hombre sea capaz, en un breve perı́odo de tiempo, de romper radicalmente el vı́nculo de comunión con Dios y de convertirse sucesivamente a él mediante una penitencia sincera. Por tanto, es necesario -se afirma- medir la gravedad del pecado según el grado 114 Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 10: AAS 68 (1976), 88-90. 115 Cf. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223. 116 Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544; can. 19: DS, 1569. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 107 de compromiso de libertad de la persona que realiza un acto, y no según la materia de dicho acto. 70. La exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha confirmado la importancia y la actualidad permanente de la distinción entre pecados mortales y veniales, según la tradición de la Iglesia. Y el Sı́nodo de los obispos de 1983, del cual ha emanado dicha exhortación, ((no sólo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento)) 117 . La afirmación del concilio de Trento no considera solamente la materia grave del pecado mortal, sino que recuerda también, como una condición necesaria suya, el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por lo demás, tanto en la teologı́a moral como en la práctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete. Por otra parte, ((se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de ”opción fundamental” -como hoy se suele decircontra Dios)), concebido ya sea como explı́cito y formal desprecio de Dios y del prójimo, ya sea como implı́cito y no reflexivo rechazo del amor. ((Se comete, en efecto, un pecado mortal también cuando el hombre, sabiéndolo y queriéndolo, elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación fundamental puede, pues, ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una categorı́a teológica, como es concretamente la ”opción fundamental” entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción tradicional de pecado mortal)) 118 . 117 Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221. 118 Ibid.:l.c.,223. 108 3. Veritatis splendor De este modo, la disociación entre opción fundamental y decisiones deliberadas de comportamientos determinados, desordenados en sı́ mismos o por las circunstancias, que podrı́an no cuestionarla, comporta el desconocimiento de la doctrina católica sobre el pecado mortal: ((Siguiendo la tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a sı́ mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (”conversio ad creaturam”). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatrı́a, apostası́a y ateı́smo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave)) 119 . IV. El acto moral Teleologı́a y teleologismo 71. La relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, que encuentra su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se manifiesta y realiza en los actos humanos. Es precisamente mediante sus actos como el hombre se perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a buscar espontáneamente a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su adhesión a él, la perfección feliz y plena 120 . Los actos humanos son actos morales, porque expresan y deciden la bondad o malicia del hombre mismo que realiza esos actos 121 . Éstos no producen sólo un cambio en el estado de cosas externas al hombre, sino que, en cuanto decisiones deliberadas, califican moralmente a la persona misma que los realiza y determinan su profunda fisonomı́a espiritual, como pone de relieve, de modo sugestivo, san Gregorio Niseno: ((Todos los seres sujetos al devenir no permanecen idénticos a sı́ mismos, sino que pasan continuamente de un estado a otro mediante un cambio que se traduce siempre en bien o en mal... Ası́ pues, ser sujeto sometido a cambio es nacer continuamente... Pero aquı́ el nacimiento no se produce por una intervención ajena, como es el caso de los seres corpóreos... sino que es el resultado de una decisión libre y, ası́, nosotros somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, creándonos como queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos)) 122 . 119 Ibid.:l.c., 222 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17. 121 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 3: ((Idem sunt actus morales et actus humani)). 122 De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328. 120 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 109 72. La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. Dicho bien es establecido, como ley eterna, por la sabidurı́a de Dios que ordena todo ser a su fin. Esta ley eterna es conocida tanto por medio de la razón natural del hombre (y, de esta manera, es ley natural), cuanto -de modo integral y perfecto- por medio de la revelación sobrenatural de Dios (y por ello es llamada ley divina). El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan ası́ la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual el hombre encuentra su plena y perfecta felicidad. La pregunta inicial del diálogo del joven con Jesús: ((¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)) (Mt 19, 16) evidencia inmediatamente el vı́nculo esencial entre el valor moral de un acto y el fin último del hombre. Jesús, en su respuesta, confirma la convicción de su interlocutor: el cumplimiento de actos buenos, mandados por el único que es ((Bueno)), constituye la condición indispensable y el camino para la felicidad eterna: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17). La respuesta de Jesús remitiendo a los mandamientos manifiesta también que el camino hacia el fin está marcado por el respeto de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Sólo el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida. La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad y la búsqueda voluntaria de este bien, conocido por la razón, constituyen la moralidad. Por tanto, el obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno sólo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue, o simplemente porque la intención del sujeto sea buena 123 . El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien humano, tal y como es reconocido en su verdad por la razón. Si el objeto de la acción concreta no está en sintonı́a con el verdadero bien de la persona, la elección de tal acción hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros mismos y, por consiguiente, nos pone en contradicción con nuestro fin último, el bien supremo, es decir, Dios mismo. 73. El cristiano, gracias a la revelación de Dios y a la fe, conoce la novedad que marca la moralidad de sus actos; éstos están llamados a expresar la mayor o menor coherencia con la dignidad y vocación que le han sido dadas por la gracia: en Jesucristo y en su Espı́ritu, el cristiano es creatura nueva, hijo de Dios, y mediante sus actos manifiesta su conformidad o divergencia con la 123 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 148, a. 3. 110 3. Veritatis splendor imagen del Hijo que es el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm 8, 29), vive su fidelidad o infidelidad al don del Espı́ritu y se abre o se cierra a la vida eterna, a la comunión de visión, de amor y beatitud con Dios Padre, Hijo y Espı́ritu Santo 124 . Cristo ((nos forma según su imagen -dice san Cirilo de Alejandrı́a-, de modo que los rasgos de su naturaleza divina resplandecen en nosotros a través de la santificación y la justicia y la vida buena y virtuosa... La belleza de esta imagen resplandece en nosotros que estamos en Cristo, cuando, por las obras, nos manifestamos como hombres buenos)) 125 . En este sentido, la vida moral posee un carácter ((teleológico)) esencial, porque consiste en la ordenación deliberada de los actos humanos a Dios, sumo bien y fin (telos) último del hombre. Lo testimonia, una vez más, la pregunta del joven a Jesús: ((¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?)). Pero esta ordenación al fin último no es una dimensión subjetivista que dependa sólo de la intención. Aquélla presupone que tales actos sean en sı́ mismos ordenables a este fin, en cuanto son conformes al auténtico bien moral del hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que Jesús mismo recuerda en la respuesta al joven: ((Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos)) (Mt 19, 17). Evidentemente debe ser una ordenación racional y libre, consciente y deliberada, en virtud de la cual el hombre es responsable de sus actos y está sometido al juicio de Dios, juez justo y bueno que premia el bien y castiga el mal, como nos lo recuerda el apóstol Pablo: ((Es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal)) (2 Co 5, 10). 74. Pero, ¿de qué depende la calificación moral del obrar libre del hombre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia Dios? ¿Sólamente depende de la intención que sea conforme al fin último, al bien supremo, o de las circunstancias -y, en particular, de las consecuencias- que 124 El Concilio Vaticano II, en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, precisa: ((Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todo los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa la gracia de modo visible. Cristo murió por todos, y la vocación última del hombre es realmente una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos mantenerque el Espı́ritu Santo ofrece a todos la posibiliad de que, de un modo conocido sólo por Dios, se asocien a este misterio pascual)): Gaudium et spes, 22. 125 Tractatus ad Tiberium Diaconum sociosque, II. Responsiones ad Tiberium Diaconum sociosque: S. Cirilo de Alejandrı́a, In D. Johannis Evangelium, vol. III, ed. Philip Edward Pusey, Bruxelles, Culture et Civilisation (1965), 590. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 111 contradistinguen el obrar del hombre, o no depende también -y sobre tododel objeto mismo de los actos humanos? Éste es el problema llamado tradicionalmente de las ((fuentes de la moralidad)). Precisamente con relación a este problema, en las últimas décadas se han manifestado nuevas -o renovadas- tendencias culturales y teológicas que exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia. Algunas teorı́as éticas, denominadas ((teleológicas)), dedican especial atención a la conformidad de los actos humanos con los fines perseguidos por el agente y con los valores que él percibe. Los criterios para valorar la rectitud moral de una acción se toman de la ponderación de los bienes que hay que conseguir o de los valores que hay que respetar. Para algunos, el comportamiento concreto serı́a recto o equivocado según pueda o no producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: serı́a recto el comportamiento capaz de maximalizar los bienes y minimizar los males. Muchos de los moralistas católicos que siguen esta orientación, buscan distanciarse del utilitarismo y del pragmatismo, para los cuales la moralidad de los actos humanos serı́a juzgada sin hacer referencia al verdadero fin último del hombre. Con razón, se dan cuenta de la necesidad de encontrar argumentos racionales, cada vez más consistentes, para justificar las exigencias y fundamentar las normas de la vida moral. Dicha búsqueda es legı́tima y necesaria por el hecho de que el orden moral, establecido por la ley natural, es, en lı́nea de principio, accesible a la razón humana. Se trata, además, de una búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colaboración con los no-católicos y los no-creyentes, especialmente en las sociedades pluralistas. 75. Pero en el ámbito del esfuerzo por elaborar esa moral racional -a veces llamada por esto moral autónoma-, existen falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensión inadecuada del objeto del obrar moral. Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad está implicada en las elecciones concretas que realiza: esas son condiciones de su bondad moral y de su ordenación al fin último de la persona. Otros se inspiran además en una concepción de la libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad sobre el bien, de su determinación mediante elecciones de comportamientos concretos. Y ası́, según estas teorı́as, la voluntad libre no estarı́a ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de 112 3. Veritatis splendor no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Este ((teleologismo)), como método de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado -según terminologı́as y aproches tomados de diferentes corrientes de pensamiento- ((consecuencialismo)) o ((proporcionalismo)). El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sı́ los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente posibles en una situación determinada. Las teorı́as éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores. El sujeto que obra serı́a responsable de la consecución de los valores que se persiguen, pero según un doble aspecto: en efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano, serı́a, desde un punto de vista, de orden moral (con relación a valores propiamente morales, como el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc) y, desde otro, de orden pre-moral, llamado también no-moral, fı́sico u óntico (con relación a las ventajas e inconvenientes originados sea a aquel que actúa, sea a toda persona implicada antes o después, como por ejemplo la salud o su lesión, la integridad fı́sica, la vida, la muerte, la pérdida de bienes materiales, etc). En un mundo en el que el bien estarı́a siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estarı́a vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto se juzgarı́a de modo diferenciado: su bondad moral, sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales; y su rectitud, sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serı́an calificados como rectos o equivocados, sin que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente buena o mala. De este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales negativas viola directamente bienes considerados como pre-morales, podrı́a ser calificado como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra, según una responsable ponderación de los bienes implicados en la acción concreta, sobre el valor moral considerado decisivo en la circunstancia. La valoración de las consecuencias de la acción, en virtud de la proporción del acto con sus efectos y de los efectos entre sı́, sólo afectarı́a al orden pre-moral. Sobre la 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 113 especificidad moral de los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidirı́a exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores más altos de la caridad y de la prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente con decisiones contrarias a ciertos preceptos morales particulares. Incluso en materia grave, estos últimos deberán ser considerados como normas operativas siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta perspectiva, el consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados ilı́citos por la moral tradicional no implicarı́a una malicia moral objetiva. El objeto del acto deliberado 76. Estas teorı́as pueden adquirir una cierta fuerza persuasiva por su afinidad con la mentalidad cientı́fica, preocupada, con razón, de ordenar las actividades técnicas y económicas según el cálculo de los recursos y los beneficios, de los procedimientos y los efectos. Pretenden liberar de las imposiciones de una moral de la obligación, voluntarista y arbitraria, que resultarı́a inhumana. Sin embargo, semejantes teorı́as no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teorı́as no pueden apelar a la tradición moral católica, pues, si bien es verdad que en esta última se ha desarrollado una casuı́stica atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se referı́a solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no ponı́a en discusión la validez absoluta de los preceptos morales negativos, que obligan sin excepción. Los fieles están obligados a reconocer y respetar los preceptos morales especı́ficos, declarados y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Señor 126 . Cuando el apóstol Pablo recapitula el cumplimiento de la Ley en el precepto de amar al prójimo como a sı́ mismo (cf. Rm 13, 8-10), no atenúa los mandamientos, sino que, sobre todo, los confirma, desde el momento en que revela sus exigencias y gravedad. El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables de la observancia de los mandamientos de la Alianza, renovada en la sangre de Jesucristo y en el don del Espı́ritu Santo. Es un honor para los cristianos obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hch 4, 19; 5, 29) e incluso aceptar el martirio a causa de ello, como han hecho los santos y 126 Cf. Conc. Ecum. de Trento, ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, can. 19: DS, 1569. Ver también: Clemente XI, Const. Unigenitus Dei Filius (8 septiembre 1713) contra los errores de Pascasio Quesnel, nn. 53-56: DS, 2453-2456. 114 3. Veritatis splendor las santas del Antiguo y del Nuevo Testamento, reconocidos como tales por haber dado su vida antes que realizar este o aquel gesto particular contrario a la fe o la virtud. 77. Para ofrecer los criterios racionales de una justa decisión moral, las mencionadas teorı́as tienen en cuenta la intención y las consecuencias de la acción humana. Ciertamente hay que dar gran importancia ya sea a la intención -como Jesús insiste con particular fuerza en abierta contraposición con los escribas y fariseos, que prescribı́an minuciosamente ciertas obras externas sin atender al corazón (cf. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19)-, ya sea a los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se trata de una exigencia de responsabilidad. Pero la consideración de estas consecuencias -ası́ como de las intenciones- no es suficiente para valorar la calidad moral de una elección concreta. La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, según su especie o en sı́ misma, moralmente buena o mala, lı́cita o ilı́cita. Las consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no pueden cambiar, sin embargo, la especie moral. Por otra parte, cada uno conoce las dificultades o, mejor dicho, la imposibilidad, de valorar todas las consecuencias y todos los efectos buenos o malos -denominados pre-morales- de los propios actos: un cálculo racional exhaustivo no es posible. Entonces, ¿qué hay que hacer para establecer unas proporciones que dependen de una valoración, cuyos criterios permanecen oscuros? ¿Cómo podrı́a justificarse una obligación absoluta sobre cálculos tan discutibles? 78. La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de santo Tomás 127 . Ası́ pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario. Por tanto, no se puede tomar 127 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6. 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 115 como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden fı́sico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. En este sentido, como enseña el Catecismo de la Iglesia católica, ((hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral)) 128 . ((Sucede frecuentemente -afirma el Aquinate- que el hombre actúe con buena intención, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intención es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusión, la buena intención no autoriza a hacer ninguna obra mala. ”Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena” (Rm 3, 8))) 129 . La razón por la que no basta la buena intención, sino que es necesaria también la recta elección de las obras, reside en el hecho de que el acto humano depende de su objeto, o sea si éste es o no es ((ordenable)) a Dios, al único que es ((Bueno)), y ası́ realiza la perfección de la persona. Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleologı́a interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano, bueno según su objeto, es ((ordenable)) también al fin último. El mismo acto alcanza después su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a Dios mediante la caridad. A este respecto, el patrono de los moralistas y confesores enseña: ((No basta realizar obras buenas, sino que es preciso hacerlas bien. Para que nuestras obras sean buenas y perfectas, es necesario hacerlas con el fin puro de agradar a Dios)) 130 . El ((mal intrı́nseco)): no es lı́cito hacer el mal para lograr el bien (cf. Rm 3, 8) 128 Catecismo de la Iglesia Católica n. 1761. In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250. 130 Cf. S. Alfonso Marı́a de Ligorio, Pratica di amar Gesú Cristo, VII, 3. 129 116 3. Veritatis splendor 79. Ası́ pues, hay que rechazar la tesis, caracterı́stica de las teorı́as teleológicas y proporcionalistas, según la cual serı́a imposible calificar como moralmente mala según su especie -su ((objeto))- la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas. El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano, el cual decide sobre su ((ordenabilidad)) al bien y al fin último que es Dios. Tal ((ordenabilidad)) es aprehendida por la razón en el mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en sus inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también tienen siempre una dimensión espiritual: éstos son exactamente los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los bienes para la persona que se ponen al servicio del bien de la persona , del bien que es ella misma y su perfección. Estos son los bienes tutelados por los mandamientos, los cuales, según Santo Tomás, contienen toda la ley natural 131 . 80. Ahora bien, la razón testimonia que existen objetos del acto humano que se configuran como no-ordenables a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados intrı́nsecamente malos (((intrinsece malum))): lo son siempre y por sı́ mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa, y de las circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la Iglesia enseña que ((existen actos que, por sı́ y en sı́ mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilı́citos por razón de su objeto)) 132 . El mismo concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia ejemplificación de tales actos: ((Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y 131 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a.1. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221; cf. pablo VI, Alocución a los miembros de la Congregación del Santı́simo Redentor (septiembre 1967): AAS 59 (1967), 962: ((Se debe evitar el inducir a los fieles a que piensen diferentemente, como si después del Concilio ya estuvieran permitidos algunos comportamientos, que precedentemente la Iglesia habı́a declarado intrı́nsecamente malos. ¿Quién no ve que de ello se derivarı́a un deplorable relativismo moral, que llevarı́a fácilmente a discutir todo el pátrimonio de la doctrina de la Iglesia?)). 132 3.4. ((No os conforméis a la mentalidad de este mundo)) (Rom 12,2) 117 mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador)) 133 . Sobre los actos intrı́nsecamente malos y refiriéndose a las prácticas contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal es realizado intencionalmente infecundo, Pablo VI enseña: ((En verdad, si es lı́cito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lı́cito, ni aun por razones gravı́simas, hacer el mal para conseguir el bien (cf. Rm 3, 8), es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrı́nsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social)) 134 . 81. La Iglesia, al enseñar la existencia de actos intrı́nsecamente malos, acoge la doctrina de la sagrada Escritura. El apóstol Pablo afirma de modo categórico: ((¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el reino de Dios)) (1 Co 6, 9-10). Si los actos son intrı́nsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sı́ y en sı́ mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona: ((En cuanto a los actos que son por sı́ mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) -dice san Agustı́n-, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serı́an pecados o -conclusión más absurda aún- que serı́an pecados justificados?)) 135 . 133 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 27. Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 14: AAS 60 (1968), 490-491. 135 Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1753-1755. 134 118 3. Veritatis splendor Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrı́nsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección. 82. Por otra parte, la intención es buena cuando apunta al verdadero bien de la persona con relación a su fin último. Pero los actos, cuyo objeto es no-ordenable a Dios e indigno de la persona humana, se oponen siempre y en todos los casos a este bien. En este sentido, el respeto a las normas que prohı́ben tales actos y que obligan ((semper et pro semper)), o sea sin excepción alguna, no sólo no limita la buena intención, sino que hasta constituye su expresión fundamental. La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicitación auténtica de la moral bı́blica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes. La calidad moral del obrar humano depende de esta fidelidad a los mandamientos, expresión de obediencia y de amor. Por esto, -volvemos a decirlo-, hay que rechazar como errónea la opinión que considera imposible calificar moralmente como mala según su especie la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados, prescindiendo de la intención por la cual se hace la elección o por la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas. Sin esta determinación racional de la moralidad del obrar humano, serı́a imposible afirmar un orden moral objetivo 136 y establecer cualquier norma determinada, desde el punto de vista del contenido, que obligue sin excepciones; y esto serı́a a costa de la fraternidad humana y de la verdad sobre el bien, ası́ como en detrimento de la comunión eclesial. 83. Como se ve, en la cuestión de la moralidad de los actos humanos y particularmente en la de la existencia de los actos intrı́nsecamente malos, se concentra en cierto sentido la cuestión misma del hombre, de su verdad y de las consecuencias morales que se derivan de ello. Reconociendo y enseñando la existencia del mal intrı́nseco en determinados actos humanos, la Iglesia permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre y, por ello, lo respeta y promueve en su dignidad y vocación. En consecuencia, debe rechazar las teorı́as expuestas más arriba, que contrastan con esta verdad. Sin embargo, es necesario que nosotros, hermanos en el episcopado, no nos limitemos sólo a exhortar a los fieles sobre los errores y peligros de algunas 136 Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 7. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 119 teorı́as éticas. Ante todo, debemos mostrar el fascinante esplendor de aquella verdad que es Jesucristo mismo. En él, que es la Verdad (cf. Jn 14, 6), el hombre puede, mediante los actos buenos, comprender plenamente y vivir perfectamente su vocación a la libertad en la obediencia a la ley divina, que se compendia en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Es cuanto acontece con el don del Espı́ritu Santo, Espı́ritu de verdad, de libertad y amor: en él nos es dado interiorizar la ley y percibirla y vivirla como el dinamismo de la verdadera libertad personal: ((la ley perfecta de la libertad)) (St 1, 25). 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) El bien moral para la vida de la iglesia y del mundo ((Para ser libres nos libertó Cristo)) (Ga 5, 1) 84. La cuestión fundamental que las teorı́as morales recordadas antes plantean con particular intensidad es la relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, es decir, la cuestión de la relación entre libertad y verdad. Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia ((solamente la libertad que se somete a la Verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona consiste en estar en la verdad y en realizar la verdad)) 137 . La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción pastoral por parte de la Iglesia misma: ((La cultura contemporánea ha perdido en gran parte este vı́nculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato: ”¿Qué es la verdad?”, emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y ası́ asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestrucción progresiva. De prestar oı́do a ciertas voces, parece que no se 137 Discurso a los participantes en el Congreso internacional de teologı́a moral (10 abril 1986), 1: Insegnamenti IX, 1 (1986), 970. 120 3. Veritatis splendor debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor moral. Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y aún no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es aún más grave: el hombre ya no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvı́fica de la verdad es contestada y se confı́a sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabidurı́a de Dios, que guı́a al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el único verdadero bien del hombre)) 138 . 85. La obra de discernimiento de estas teorı́as éticas por parte de la Iglesia no se reduce a su denuncia o a su rechazo, sino que trata de guiar con gran amor a todos los fieles en la formación de una conciencia moral que juzgue y lleve a decisiones según verdad, como exhorta el apóstol Pablo: ((No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto)) (Rm 12, 2). Esta obra de la Iglesia encuentra su punto de apoyo -su secreto formativo- no tanto en los enunciados doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la vigilancia, cuanto en tener la ((mirada)) fija en el Señor Jesús. La Iglesia cada dı́a mira con incansable amor a Cristo, plenamente consciente de que sólo en él está la respuesta verdadera y definitiva al problema moral. Concretamente, en Jesús crucificado la Iglesia encuentra la respuesta al interrogante que atormenta hoy a tantos hombres: cómo puede la obediencia a las normas morales universales e inmutables respetar la unicidad e irrepetibilidad de la persona y no atentar a su libertad y dignidad. La Iglesia hace suya la conciencia que el apóstol Pablo tenı́a de la misión recibida: ((Me envió Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judı́os, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judı́os que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidurı́a de Dios)) (1 Co 1, 17. 23-24). Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de sı́ y llama a los discı́pulos a tomar parte en su misma libertad. 138 Ibid., 2: l.c., 970-971. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 121 86. La reflexión racional y la experiencia cotidiana demuestran la debilidad que marca la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente. No tiene su origen absoluto e incondicionado en sı́ misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un lı́mite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad. Es parte constitutiva de la imagen creatural, que fundamenta la dignidad de la persona, en la cual aparece la vocación originaria con la que el Creador llama al hombre al verdadero Bien, y más aún, por la revelación de Cristo, a entrar en amistad con él, participando de su misma vida divina. Es, a la vez, inalienable autoposesión y apertura universal a cada ser existente, cuando sale de sı́ mismo hacia el conocimiento y el amor a los demás 139 . La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión. La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a la Verdad y al Bien, y que demasiado frecuentemente, prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efı́meros. Más aún, dentro de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a rechazar la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de sı́ mismo: ((Seréis como dioses)) (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su libertador: ((para ser libres nos libertó)) él (Ga 5, 1). 87. Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condición para la auténtica libertad: ((Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32) 140 . Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jesús ante Pilato: ((Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad)) (Jn 18, 37). Ası́ los verdaderos adoradores de Dios deben adorarlo ((en espı́ritu y en verdad)) (Jn 4, 23). En virtud de esta adoración llegan a ser libres. Su relación con la verdad y la adoración de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raı́z más profunda de la libertad. Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: ((Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos)) (Jn 15, 13), 139 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24. 140 Cf. carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281. 122 3. Veritatis splendor va libremente al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vı́a maestra por la que la Iglesia debe caminar cada dı́a si quiere comprender el pleno significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos. La comunión con el Señor resucitado es la fuente inagotable de la que la Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir. San Agustı́n, al comentar el versı́culo 2 del salmo 100, ((servid al Señor con alegrı́a)), dice: ((En la casa del Señor libre es la esclavitud. Libre, ya que el servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta en esclavo, ası́ como la verdad te ha hecho libre... Al mismo tiempo tú eres esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre, porque eres amado por Dios, tu creador... Eres esclavo del Señor y eres libre del Señor. ¡No busques una liberación que te lleve lejos de la casa de tu libertador!)) 141 . De este modo, la Iglesia, y cada cristiano en ella, está llamado a participar de la función real de Cristo en la cruz (cf. Jn 12, 32), de la gracia y de la responsabilidad del Hijo del hombre, que ((no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos)) (Mt 20, 28) 142 . Por lo tanto, Jesús es la sı́ntesis viviente y personal de la perfecta libertad en la obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la plena revelación del vı́nculo indisoluble entre libertad y verdad, ası́ como su resurrección de la muerte es la exaltación suprema de la fecundidad y de la fuerza salvı́fica de una libertad vivida en la verdad. Caminar en la luz (cf. 1 Jn 1, 7) 88. La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra dicotomı́a más grave y nociva: la que se produce entre fe y moral. Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más agudas de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos hombres piensan y viven como si Dios no existiera. Nos encontramos ante una mentalidad que abarca -a menudo de manera profunda, vasta y capilar141 Enarratio in Psalmum XCIX, 7: CCL 39, 1397. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36; cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 21: AAS 71 (1979), 316-317. 142 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 123 las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se debilita y pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social. En realidad, los criterios de juicio y de elección seguidos por los mismos creyentes se presentan frecuentemente -en el contexto de una cultura ampliamente descristianizadacomo extraños e incluso contrapuestos a los del Evangelio. Es, pues, urgente que los cristianos descubran la novedad de su fe y su fuerza de juicio ante la cultura dominante e invadiente: ((En otro tiempo fuisteis tinieblas -nos recuerda el apóstol Pablo-; mas ahora sois luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad. Examinad qué es lo que agrada al Señor, y no participéis en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, denunciadlas... Mirad atentamente cómo vivı́s; que no sea como imprudentes, sino como prudentes; aprovechando bien el tiempo presente, porque los dı́as son malos)) (Ef 5, 8-11. 15-16; cf. 1 Ts 5, 4-8). Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de hacer vida. Pero, una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce en hechos, si no es puesta en práctica. La fe es una decisión que afecta a toda la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida del creyente con Jesucristo, camino, verdad y vida (cf. Jn 14, 6). Implica un acto de confianza y abandono en Cristo, y nos ayuda a vivir como él vivió (cf. Ga 2, 20), o sea, en el mayor amor a Dios y a los hermanos. 89. La fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice el evangelista Juan, ((Dios es Luz, en él no hay tinieblas alguna. Si decimos que estamos en comunión con él y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad... En esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos. Quien dice: ”Yo le conozco” y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no está en él. Pero quien guarda su palabra, ciertamente en él el amor de Dios ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en él. Quien dice que permanece en él, debe vivir como vivió él)) (1 Jn 1, 5-6; 2, 3-6). 124 3. Veritatis splendor A través de la vida moral la fe llega a ser confesión, no sólo ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimonio. ((Vosotros sois la luz del mundo -dice Jesús-. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del celemı́n, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa. Brille ası́ vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestra buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos)) (Mt 5, 14-16). Estas obras son sobre todo las de la caridad (cf. Mt 25, 31-46) y de la auténtica libertad, que se manifiesta y vive en el don de uno mismo. Hasta el don total de uno mismo, como hizo Cristo, que en la cruz ((amó a la Iglesia y se entregó a sı́ mismo por ella)) (Ef 5, 25). El testimonio de Cristo es fuente, paradigma y auxilio para el testimonio del discı́pulo, llamado a seguir el mismo camino: ((Si alguno quiere venir en pos de mı́, niéguese a sı́ mismo, tome su cruz cada dı́a, y sı́game)) (Lc 9, 23). La caridad, según las exigencias del radicalismo evangélico, puede llevar al creyente al testimonio supremo del martirio. Siguiendo el ejemplo de Jesús que muere en cruz, escribe Pablo a los cristianos de Efeso: ((Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos y vivid en el amor como Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y vı́ctima de suave aroma)) (Ef 5, 1-2). El martirio, exaltación de la santidad inviolable de la ley de Dios 90. La relación entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohı́ben sin excepción los actos intrı́nsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gn 9, 5-6). El no poder aceptar las teorı́as éticas ((teleológicas)), ((consecuencialistas)) y ((proporcionalistas)) que niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia. 91. Ya en la antigua alianza encontramos admirables testimonios de fidelidad a la ley santa de Dios llevada hasta la aceptación voluntaria de la muerte. Ejemplar es la historia de Susana: a los dos jueces injustos, que la amenazaban con hacerla matar si se negaba a ceder a su pasión impura, responde 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 125 ası́: ((¡Qué aprieto me estrecha por todas partes! Si hago esto, es la muerte para mı́; si no lo hago, no escaparé de vosotros. Pero es mejor para mı́ caer en vuestras manos sin haberlo hecho que pecar delante del Señor)) (Dn 13, 22-23). Susana, prefiriendo morir inocente en manos de los jueces, atestigua no sólo su fe y confianza en Dios sino también su obediencia a la verdad y al orden moral absoluto: con su disponibilidad al martirio, proclama que no es justo hacer lo que la ley de Dios califica como mal para sacar de ello algún bien. Susana elige para sı́ la mejor parte: un testimonio limpidı́simo, sin ningún compromiso, de la verdad y del Dios de Israel, sobre el bien; de este modo, manifiesta en sus actos la santidad de Dios. En los umbrales del Nuevo Testamento, Juan el Bautista, rehusando callar la ley del Señor y aliarse con el mal, murió mártir de la verdad y la justicia 143 y ası́ fue precursor del Mesı́as incluso en el martirio (cf. Mc 6, 17-29). Por esto, ((fue encerrado en la oscuridad de la cárcel aquel que vino a testimoniar la luz y que de la misma luz, que es Cristo, mereció ser llamado lámpara que arde e ilumina... Y fue bautizado en la propia sangre aquel a quien se le habı́a concedido bautizar al Redentor del mundo)) 144 . En la nueva alianza se encuentran numerosos testimonios de seguidores de Cristo -comenzando por el diácono Esteban (cf. Hch 6, 8 - 7, 60) y el apóstol Santiago (cf. Hch 12, 1-2)- que murieron mártires por confesar su fe y su amor al Maestro y por no renegar de él. En esto han seguido al Señor Jesús, que ante Caifás y Pilato, ((rindió tan solemne testimonio)) (1 Tm 6, 13), confirmando la verdad de su mensaje con el don de la vida. Otros innumerables mártires aceptaron las persecuciones y la muerte antes que hacer el gesto idolátrico de quemar incienso ante la estatua del emperador (cf. Ap 13, 7-10). Incluso rechazaron el simular semejante culto, dando ası́ ejemplo del rechazo también de un comportamiento concreto contrario al amor de Dios y al testimonio de la fe. Con la obediencia, ellos confı́an y entregan, igual que Cristo, su vida al Padre, que podı́a liberarlos de la muerte (cf. Hb 5, 7). La Iglesia propone el ejemplo de numerosos santos y santas, que han testimoniado y defendido la verdad moral hasta el martirio o han prefirido la muerte antes que cometer un solo pecado mortal. Elevándolos al honor de los altares, la Iglesia ha canonizado su testimonio y ha declarado verdadero su juicio, según el cual el amor implica obligatoriamente el respeto de 143 144 Missale Romanum, In Passione S. Ioannis Baptistae, Oración Colecta. S. Beda el Venerable, Homeliarum Evangelii Libri, II, 23: CCL 122, 556-557. 126 3. Veritatis splendor sus mandamientos, incluso en las circunstancias más graves, y el rechazo de traicionarlos, aunque fuera con la intención de salvar la propia vida. 92. En el martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. Jesús nos exhorta con la máxima severidad: ((¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?)) (Mc 8, 36). El martirio demuestra como ilusorio y falso todo significado humano que se pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones excepcionales, a un acto en sı́ mismo moralmente malo; más aún, manifiesta abiertamente su verdadero rostro: el de una violación de la ((humanidad)) del hombre, antes aún en quien lo realiza que no en quien lo padece 145 . El martirio es, pues, también exaltación de la perfecta humanidad y de la verdadera vida de la persona, como atestigua san Ignacio de Antioquı́a dirigiéndose a los cristianos de Roma, lugar de su martirio: ((Por favor, hermanos, no me privéis de esta vida, no queráis que muera... dejad que pueda contemplar la luz; entonces seré hombre en pleno sentido. Permitid que imite la pasión de mi Dios)) 146 . 93. Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte es anuncio solemne y compromiso misionero ((usque ad sanguinem)) para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad. Semejante testimonio tiene un valor extraordinario a fin de que no sólo en la sociedad civil sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis más peligrosa que puede afectar al hombre: la confusión del bien y del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades. Los mártires, y de manera más amplia todos los santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinador de una vida transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada época de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche viviente para cuantos trasgreden la ley (cf. Sb 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: ((¡Ay, los que llaman al mal 145 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 27. 146 Ad Romanos, VI, 2-3: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 260-261. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 127 bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo!)) (Is 5, 20). Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada dı́a, incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las múltiples dificultades, que incluso en las circunstancias más ordinarias puede exigir la fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oración la gracia de Dios, está llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la virtud de la fortaleza, que -como enseña san Gregorio Magno- le capacita a ((amar las dificultades de este mundo a la vista del premio eterno)) 147 . 94. En el dar testimonio del bien moral absoluto los cristianos no están solos. Encuentran una confirmación en el sentido moral de los pueblos y en las grandes tradiciones religiosas y sapienciales del Occidente y del Oriente, que ponen de relieve la acción interior y misteriosa del Espı́ritu de Dios. Para todos vale la expresión del poeta latino Juvenal: ((Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el sentido del vivir)) 148 . La voz de la conciencia ha recordado siempre sin ambigüedad que hay verdades y valores morales por los cuales se debe estar dispuestos a dar incluso la vida. En la palabra y sobre todo en el sacrificio de la vida por el valor moral, la Iglesia da el mismo testimonio de aquella verdad que, presente ya en la creación, resplandece plenamente en el rostro de Cristo: ((Sabemos -dice san Justino- que también han sido odiados y matados aquellos que han seguido las doctrinas de los estoicos, por el hecho de que han demostrado sabidurı́a al menos en la formulación de la doctrina moral, gracias a la semilla del Verbo que está en toda raza humana)) 149 . Las normas morales universales e inmutables al servicio de la persona y de la sociedad 95. La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza en defender la validez universal y permanente de los preceptos que prohiben los actos intrı́nsecamente malos, es juzgada no pocas veces como signo de una intransigencia 147 Moralia in Job, VII, 21, 24: PL 75, 778. ((Summum crede nefas animam praeferre pudori/ et propter vitam vivendi perdere causas)): Satirae, VIII, 83-84. 149 Apologia II, 8: PG 6, 457-458. 148 128 3. Veritatis splendor intolerable, sobre todo en las situaciones enormemente complejas y conflictivas de la vida moral del hombre y de la sociedad actual. Dicha intransigencia estarı́a en contraste con la condición maternal de la Iglesia. Ésta -se diceno muestra comprensión y compasión. Pero, en realidad, la maternidad de la Iglesia no puede separarse jamás de su misión docente, que ella debe realizar siempre como esposa fiel de Cristo, que es la verdad en persona: ((Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral... De tal norma la Iglesia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la verdad que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad de la persona humana, la Iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y de perfección)) 150 . En realidad, la verdadera comprensión y la genuina compasión deben significar amor a la persona, a su verdadero bien, a su libertad auténtica. Y esto no se da, ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino proponiéndola con su profundo significado de irradiación de la sabidurı́a eterna de Dios, recibida por medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento de su libertad y a la búsqueda de su felicidad 151 . Al mismo tiempo, la presentación lı́mpida y vigorosa de la verdad moral no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero -animado por el amor paciente y confiado-, del que el hombre necesita siempre en su camino moral, frecuentemente trabajoso debido a dificultades, debilidades y situaciones dolorosas. La Iglesia, que jamás podrá renunciar al ((principio de la verdad y de la coherencia, según el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien)) 152 , ha de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar el pabilo vacilante (cf. Is 42, 3). El Papa Pablo VI ha escrito: ((No disminuir en nada la doctrina salvadora de Cristo es una forma eminente de caridad hacia las almas. Pero ello ha de ir acompañado siempre con la paciencia y la bondad de la que el Señor mismo ha dado ejemplo en su trato con los hombres. Al venir no para juzgar sino para salvar (cf. Jn 3, 17), Él fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las personas)) 153 . 150 Exhort. ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 33: AAS 74 (1982), 120. Cf. ibid., 34: l.c., 123-125. 152 Exhortación ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 34: AAS 77 (1985), 272. 153 Cart. enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 29: AAS 60 (1968), 501. 151 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 129 96. La firmeza de la Iglesia en defender las normas morales universales e inmutables no tiene nada de humillante. Está sólo al servicio de la verdadera libertad del hombre. Dado que no hay libertad fuera o contra la verdad, la defensa categórica -esto es, sin concesiones o compromisos-, de las exigencias absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre, debe considerarse camino y condición para la existencia misma de la libertad. Este servicio está dirigido a cada hombre, considerado en la unicidad e irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia a las normas morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por esto, dicho servicio está dirigido a todos los hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto, estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantı́a de una justa y pacı́fica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que prohı́ben el mal intrı́nseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales. 97. De este modo, las normas morales, y en primer lugar las negativas, que prohı́ben el mal, manifiestan su significado y su fuerza personal y social. Protegiendo la inviolable dignidad personal de cada hombre, ayudan a la conservación misma del tejido social humano y a su desarrollo recto y fecundo. En particular, los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo, recordados también por Jesús al joven del evangelio (cf. Mt 19, 18), constituyen las reglas primordiales de toda vida social. Estos mandamientos están formulados en términos generales. Pero el hecho de que ((el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana)) 154 , permite precisarlos y explicitarlos en un código de comportamiento más detallado. En ese sentido, las reglas morales fundamentales de la vida social comportan unas exigencias determinadas a las que deben atenerse tanto los poderes públicos como los ciudadanos. Más allá de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo difı́ciles, las autoridades civiles y los individuos jamás están autorizados a 154 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 25. 130 3. Veritatis splendor transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Por lo cual, sólo una moral que reconozca normas válidas siempre y para todos, sin ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia social, tanto nacional como internacional. La moral y la renovación de la vida social y polı́tica 98. Ante las graves formas de injusticia social y económica, ası́ como de corrupción polı́tica que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la indignada reacción de muchı́simas personas oprimidas y humilladas en sus derechos humanos fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia. Ciertamente, es largo y fatigoso el camino que hay que recorrer; muchos y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda darse semejante renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y favorecen las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan la experiencia y la historia de cada uno, no es difı́cil encontrar, en el origen de estas situaciones, causas propiamente culturales, relacionadas con una determinada visión del hombre, de la sociedad y del mundo. En realidad, en el centro de la cuestión cultural está el sentido moral, que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso 155 . 99. Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condición insustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en particular los negativos, que prohı́ben siempre y en todo caso el comportamiento y los actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. Ası́, el Bien supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por él. Únicamente sobre esta verdad es posible construir una sociedad renovada y resolver los problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de vencer las formas más diversas de totalitarismo para abrir el camino a la auténtica libertad de la persona. ((El totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la 155 Cf. Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 24: AAS 83 (1991), 821-822. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 131 verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás... La raı́z del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, ni el grupo, ni la clase social, ni la nación, ni el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayorı́a de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minorı́a, marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla)) 156 . Por esto, la relación inseparable entre verdad y libertad -que expresa el vı́nculo esencial entre la sabidurı́a y la voluntad de Dios- tiene un significado de suma importancia para la vida de las personas en el ámbito socioeconómico y sociopolı́tico, tal y como emerge de la doctrina social de la Iglesia -la cual ((pertenece al ámbito... de la teologı́a y especialmentede la teologı́a moral)) 157 ,- y de su presentación de los mandamientos que regulan la vida social, económica y polı́tica, con relación no sólo a actitudes generales sino también a precisos y determinados comportamientos y actos concretos. 100. A este respecto, el Catecismo de la Iglesia católica, después de afirmar: ((en materia económica el respeto de la dignidad humana exige la práctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la virtud de la justicia, para preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo la regla de oro y según la generosidad del Señor, que ”siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza” (2 Co 8, 9))) 158 , presenta una serie de comportamientos y de actos que están en contraste con la dignidad humana: el robo, el retener deliberadamente cosas recibidas como préstamo u objetos perdidos, el fraude comercial (cf. Dt 25, 13-16), los salarios injustos (cf. Dt 24, 14-15; St 5, 4), la subida de precios especulando sobre la ignorancia y las necesidades ajenas (cf. Am 8, 4-6), la apropiación y el uso privado de bienes sociales de una empresa, los trabajos mal realizados, los fraudes fiscales, la falsificación de cheques y de facturas, los gastos excesivos, el derroche, etc. 159 . Y hay que añadir: ((El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razón, egoı́sta o ideológica, mercantil o totalitaria, 156 Ibid., 44: l.c., 848-849; cf. León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII Romae 1889, 224-226. 157 Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987), 41: AAS 80 (1988), 571. 158 Catecismo de la Iglesia Católica n. 2407. 159 Cf. ibid., nn. 2408-2413. 132 3. Veritatis splendor conducen a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancı́a. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos mediante la violencia a la condición de objeto de consumo o a una fuente de beneficios. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano ”no como esclavo, sino... como un hermano... en el Señor” (Flm 16))) 160 . 101. En el ámbito polı́tico se debe constatar que la veracidad en las relaciones entre gobernantes y gobernados; la transparencia en la administración pública; la imparcialidad en el servicio de la cosa pública; el respeto de los derechos de los adversarios polı́ticos; la tutela de los derechos de los acusados contra procesos y condenas sumarias; el uso justo y honesto del dinero público; el rechazo de medios equı́vocos o ilı́citos para conquistar, mantener o aumentar a cualquier costo el poder, son principios que tienen su base fundamental -ası́ como su urgencia singular- en el valor trascendente de la persona y en las exigencias morales objetivas de funcionamiento de los Estados 161 . Cuando no se observan estos principios, se resiente el fundamento mismo de la convivencia polı́tica y toda la vida social se ve progresivamente comprometida, amenazada y abocada a su disolución (cf. Sal 14, 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24). Después de la caı́da, en muchos paı́ses, de las ideologı́as que condicionaban la polı́tica a una concepción totalitaria del mundo -la primera entre ellas el marxismo-, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en la polı́tica de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente del reconocimiento de la verdad. En efecto, ((si no existe una verdad última -que guı́e y oriente la acción polı́tica-, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia)) 162 . Ası́, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y polı́tica, la moral -que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a la auténtica libertad- ofrece un servicio original, insustituible y de enorme valor no sólo para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino también para la 160 Ibid., n. 2414. Cf. Exhort. ap. post-sinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-476. 162 Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 161 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 133 sociedad y su verdadero desarrollo. Gracia y obediencia a la ley de Dios 102. Incluso en las situaciones más difı́ciles, el hombre debe observar la norma moral para ser obediente al sagrado mandamiento de Dios y coherente con la propia dignidad personal. Ciertamente, la armonı́a entre libertad y verdad postula, a veces, sacrificios no comunes y se conquista con un alto precio: puede conllevar incluso el martirio. Pero, como demuestra la experiencia universal y cotidiana, el hombre se ve tentado a romper esta armonı́a: ((No hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco... No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero)) (Rm 7, 15. 19). ¿De dónde proviene, en última instancia, esta división interior del hombre? Éste inicia su historia de pecado cuando deja de reconocer al Señor como a su Creador, y quiere ser él mismo quien decide, con total independencia, sobre lo que es bueno y lo que es malo. ((Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal)) (Gn 3, 5): ésta es la primera tentación, de la que se hacen eco todas las demás tentaciones a las que el hombre está inclinado a ceder por las heridas de la caı́da original. Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar porque, junto con los mandamientos, el Señor nos da la posibilidad de observarlos: ((Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce todas las obras del hombre. A nadie ha mandado ser impı́o, a nadie ha dado licencia de pecar)) (Si 15, 19-20). La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difı́cil, muy difı́cil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza constante de la tradición de la Iglesia, expresada ası́ por el concilio de Trento: ((Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. ”Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas” y te ayuda para que puedas. ”Sus mandamientos no son pesados” (1 Jn 5, 3), ”su yugo es suave y su carga ligera” (Mt 11, 30))) 163 . 163 Ses. VI. Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 11: DS, 1536; cf. can. 18: DS 1568. El conocido texto de san Agustı́n, citado por el Concilio, está tomado del De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270). 134 3. Veritatis splendor 103. El ámbito espiritual de la esperanza siempre está abierto al hombre, con la ayuda de la gracia divina y con la colaboración de la libertad humana. Es en la cruz salvı́fica de Jesús, en el don del Espı́ritu Santo, en los sacramentos que brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn 19, 34), donde el creyente encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la ley santa de Dios, incluso en medio de las dificultades más graves. Como dice san Andrés de Creta, la ley misma ((fue vivificada por la gracia y puesta a su servicio en una composición armónica y fecunda. Cada una de las dos conservó sus caracterı́sticas sin alteraciones y confusiones. Sin embargo, la ley, que antes era un peso gravoso y una tiranı́a, se convirtió, por obra de Dios, en peso ligero y fuente de libertad)) 164 . Sólo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades ((concretas)) del hombre. ((Serı́a un error gravı́simo concluir... que la norma enseñada por la Iglesia es en sı́ misma un ”ideal” que ha de ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las -se dice- posibilidades concretas del hombre: según un ”equilibrio de los varios bienes en cuestión”. Pero, ¿cuáles son las ”posibilidades concretas del hombre”? ¿Y de qué hombre se habla? ¿Del hombre dominado por la concupiscencia, o del redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la redención de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido! Esto significa que él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y si el hombre redimido sigue pecando, esto no se debe a la imperfección del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente está proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a quien se ha dado el Espı́ritu Santo; del hombre que, aunque caı́do en el pecado, puede obtener siempre el perdón y gozar de la presencia del Espı́ritu)) 165 . 104. En este contexto se abre el justo espacio a la misericordia de Dios por el pecador que se convierte, y a la comprensión por la debilidad humana. Esta comprensión jamás significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias. Mientras es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y pida misericordia por las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud de quien hace de su 164 Oratio I: PG 97, 805-806. Discurso a lois participantes en un curso sobre la procreación responsable (1 marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583. 165 3.5. “Para no desvirtuar la luz de Cristo” (1 Cor 1,17) 135 propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de manera que se puede sentir justificado por sı́ mismo, incluso sin necesidad de recurrir a Dios y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de la sociedad entera, porque enseña a dudar de la objetividad de la ley moral en general y a rechazar las prohibiciones morales absolutas sobre determinados actos humanos, y termina por confundir todos los juicios de valor. En cambio, debemos recoger el mensaje contenido en la parábola evangélica del fariseo y el publicano (cf. Lc 18, 9-14). El publicano quizás podı́a tener alguna justificación por los pecados cometidos, que disminuyera su responsabilidad. Pero su petición no se limita solamente a estas justificaciones, sino que se extiende también a su propia indignidad ante la santidad infinita de Dios: ((¡Oh Dios! Ten compasión de mı́, que soy pecador)) (Lc 18, 13). En cambio, el fariseo se justifica él solo, encontrando quizás una excusa para cada una de sus faltas. Nos encontramos, pues, ante dos actitudes diferentes de la conciencia moral del hombre de todos los tiempos. El publicano nos presenta una conciencia penitente que es plenamente consciente de la fragilidad de la propia naturaleza y que ve en las propias faltas, cualesquiera que sean las justificaciones subjetivas, una confirmación del propio ser necesitado de redención. El fariseo nos presenta una conciencia satisfecha de sı́ misma, que cree que puede observar la ley sin la ayuda de la gracia y está convencida de no necesitar la misericordia. 105. Se pide a todos gran vigilancia para no dejarse contagiar por la actitud farisaica, que pretende eliminar la conciencia del propio lı́mite y del propio pecado, y que hoy se manifiesta particularmente con el intento de adaptar la norma moral a las propias capacidades y a los propios intereses, e incluso con el rechazo del concepto mismo de norma. Al contrario, aceptar la desproporción entre ley y capacidad humana, o sea, la capacidad de las solas fuerzas morales del hombre dejado a sı́ mismo, suscita el deseo de la gracia y predispone a recibirla. ((¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?)), se pregunta san Pablo. Y con una confesión gozosa y agradecida responde: ((¡Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!)) (Rm 7, 24-25). Encontramos la misma conciencia en esta oración de san Ambrosio de Milán: ((Nada vale el hombre, si tú no lo visitas. No olvides a quien es débil; acuérdate, oh Señor, que me has hecho débil, que me has plasmado del polvo. ¿Cómo podré sostenerme si tú no me miras sin cesar para fortalecer esta arcilla, de modo que mi consistencia proceda de tu rostro? Si escondes tu 136 3. Veritatis splendor rostro, todo perece (Sal 103, 29): si tú me miras, ¡pobre de mı́! En mı́ no verás más que contaminaciones de delitos; no es ventajoso ser abandonados ni ser vistos, porque, en el acto de ser vistos, somos motivo de disgusto. ))Sin embargo, podemos pensar que Dios no rechaza a quienes ve, porque purifica a quienes mira. Ante él arde un fuego que quema la culpa (cf. Jl 2, 3))) 166 . Moral y nueva evangelización 106. La evangelización es el desafı́o más perentorio y exigente que la Iglesia está llamada a afrontar desde su origen mismo. En realidad, este reto no lo plantean sólo las situaciones sociales y culturales, que la Iglesia encuentra a lo largo de la historia, sino que está contenido en el mandato de Jesús resucitado, que define la razón misma de la existencia de la Iglesia: ((Id por todo el mundo y proclamad la buena nueva a toda la creación)) (Mc 16, 15). El momento que estamos viviendo -al menos en no pocas sociedades-, es más bien el de un formidable desafı́o a la nueva evangelización, es decir, al anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una evangelización que debe ser ((nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión)) 167 . La descristianización, que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta sólo la pérdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino también y necesariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto ya sea por la disolución de la conciencia de la originalidad de la moral evangélica, ya sea por el eclipse de los mismos principios y valores éticos fundamentales. Las tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente difundidas, se presentan no simplemente como posiciones pragmáticas, como usanzas, sino como concepciones consolidadas desde el punto de vista teórico, que reivindican una plena legitimidad cultural y social. 107. La evangelización -y por tanto la ((nueva evangelización))- comporta también el anuncio y la propuesta moral. Jesús mismo, al predicar precisamente el reino de Dios y su amor salvı́fico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf. Mc 1, 15). Y Pedro con los otros Apóstoles, anunciando la resurrección de Jesús de Nazaret de entre los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir para ser discı́pulo del Resucitado (cf. Hch 2, 37-41; 3, 17-20). 166 167 De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, 283-284. Discurso a los Obispos del Celam (9 marzo 1983), III: Insegnamenti, VI, 1 (1983), 698. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 137 De la misma manera -y más aún- que para las verdades de fe, la nueva evangelización, que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana, manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada sino también de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino más simple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad incondicional a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las circunstancias más difı́ciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogı́a moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios llena de gracia y toda santa, el modelo, la fuerza y la alegrı́a para vivir una vida según los mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio. La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios -del único que es ((Bueno))-, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y un impulso para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce ası́ a plenitud de expresión y actuación el triple y unitario ((munus propheticum, sacerdotale et regale)) que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal ((de agua y de Espı́ritu)) (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un ((culto espiritual)) (Rm 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y glorificación de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucaristı́a; en efecto, participando en el sacrificio de la cruz, el cristiano comulga con el amor de entrega de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se realiza también el efectivo servicio del cristiano: cuanto más obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espı́ritu Santo, tanto más crece en la libertad a la cual está llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia. 108. En la raı́z de la nueva evangelización y de la vida moral nueva, que ella propone y suscita en sus frutos de santidad y acción misionera, está el Espı́ritu de Cristo, principio y fuerza de la fecundidad de la santa Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: ((No habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espı́ritu Santo)) 168 . Al Espı́ritu de Jesús, acogido por el corazón humilde y dócil del creyente, se debe, por tanto, el florecer de la 168 Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 diciembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64. 138 3. Veritatis splendor vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en la gran variedad de las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de las condiciones y situaciones de vida. Es el Espı́ritu Santo -afirmaba ya Novaciano, expresando de esta forma la fe auténtica de la Iglesia- ((aquel que ha dado firmeza a las almas y a las mentes de los discı́pulos, aquel que ha iluminado en ellos las cosas divinas; fortalecidos por él, los discı́pulos no tuvieron temor ni de las cárceles ni de las cadenas por el nombre del Señor; más aún, despreciaron a los mismos poderes y tormentos del mundo, armados ahora y fortalecidos por medio de él, teniendo en sı́ los dones que este mismo Espı́ritu dona y envı́a como alhajas a la Iglesia, esposa de Cristo. En efecto, es él quien suscita a los profetas en la Iglesia, instruye a los maestros, sugiere las palabras, realiza prodigios y curaciones, produce obras admirables, concede el discernimiento de los espı́ritus, asigna las tareas de gobierno, inspira los consejos, reparte y armoniza cualquier otro don carismático y, por esto, perfecciona completamente, por todas partes y en todo, a la Iglesia del Señor)) 169 . En el contexto vivo de esta nueva evangelización, destinada a generar y a nutrir ((la fe que actúa por la caridad)) (Ga 5, 6) y en relación con la obra del Espı́ritu Santo, podemos comprender ahora el puesto que en la Iglesia, comunidad de los creyentes, corresponde a la reflexión que la teologı́a debe desarrollar sobre la vida moral, de la misma manera que podemos presentar la misión y responsabilidad propia de los teólogos moralistas. El servicio de los teólogos moralistas 109. Toda la Iglesia, partı́cipe del ((munus propheticum)) del Señor Jesús mediante el don de su Espı́ritu, está llamada a la evangelización y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espı́ritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), ((la totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando ”desde los obispos hasta los últimos fieles laicos” presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres)) 170 . Para cumplir su misión profética, la Iglesia debe despertar continuamente o reavivar la propia vida de fe (cf. 2 Tm 1, 6), en especial mediante una reflexión cada vez más profunda, bajo la guı́a del Espı́ritu Santo, sobre el contenido de la fe misma. Es al servicio de esta ((búsqueda creyente de la comprensión de 169 170 De Trinitate, XXIX, 9-10: CCL 4, 70. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 12. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 139 la fe)) donde se sitúa, de modo especı́fico, la vocación del teólogo en la Iglesia: ((Entre las vocaciones suscitadas por el Espı́ritu en la Iglesia -leemos en la Instrucción Donum veritatis- se distingue la del teólogo, que tiene la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. Por su propia naturaleza, la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cf. Ef 3, 19), sin embargo, invita a nuestra razón -don de Dios otorgado para captar la verdad- a entrar en el ámbito de su luz, capacitándola ası́ para comprender en cierta medida lo que ha creı́do. La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del apóstol (cf. 1 P 3, 15), a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden)) 171 . Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misión propia de la teologı́a, es fundamental reconocer su ı́ntimo y vivo nexo con la Iglesia, su misterio, su vida y misión: ((La teologı́a es ciencia eclesial, porque crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia... Está al servicio de la Iglesia y por lo tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética)) 172 . Por su naturaleza y dinamismo, la teologı́a auténtica sólo puede florecer y desarrollarse mediante una convencida y responsable participación y pertenencia a la Iglesia, como comunidad de fe, de la misma manera que el fruto de la investigación y la profundización teológica vuelve a esta misma Iglesia y a su vida de fe. 110. Cuanto se ha dicho hasta ahora acerca de la teologı́a en general, puede y debe ser propuesto de nuevo para la teologı́a moral, entendida en su especificidad de reflexión cientı́fica sobre el Evangelio como don y mandamiento de vida nueva, sobre la vida según ((la verdad en el amor)) (Ef 4, 15), sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la que resplandece la verdad del bien llevado hasta su perfección. No sólo en el ámbito de la fe, sino también y de modo inseparable en el ámbito de la moral, interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es ((discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en sı́ mismos 171 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 6: AAS 82 (1990), 1552. 172 Alocución a los profesores y estudiantes de la Pontificia Universidad Gregoriana (15 diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424. 140 3. Veritatis splendor son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida, como también aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias)) 173 . Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia. Además, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores, incluso sólo implı́citos, cuando la conciencia de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales que enseña el Magisterio. Se inserta aquı́ la función especı́fica de cuantos por mandato de los legı́timos pastores enseñan teologı́a moral en los seminarios y facultades teológicas. Tienen el grave deber de instruir a los fieles -especialmente a los futuros pastores- acerca de todos los mandamientos y las normas prácticas que la Iglesia declara con autoriad 174 . No obstante los eventuales lı́mites de las argumentaciones humanas presentadas por el Magisterio, los teólogos moralistas están llamados a profundizar las razones de sus enseñanzas, a ilustrar los fundamentos de sus preceptos y su obligatoriedad, mostrando su mutua conexión y la relación con el fin último del hombre 175 . Compete a los teólogos moralistas exponer la doctrina de la Iglesia y dar, en el ejercicio de su ministerio, el ejemplo de un asentimiento leal, interno y externo, a la enseñanza del Magisterio sea en el campo del dogma como en el de la moral 176 . Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerárquico, los teólogos se empeñarán por clarificar cada vez mejor los fundamentos bı́blicos, los significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina moral y la visión del hombre propuestas por la Iglesia. 111. El servicio que los teólogos moralistas están llamados a ofrecer en la hora presente es de importancia primordial, no sólo para la vida y la misión de la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura humana. Compete a ellos, en conexión ı́ntima y vital con la teologı́a bı́blica y dogmática, subrayar en la reflexión cientı́fica ((el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvı́fica. De esta forma, la teologı́a moral alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a las exigencias de 173 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557. 174 Cf. C. I. C., can. 252 1; 659 3. 175 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 4. DS, 3016. 176 Cf. pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 28: AAS 60 (1968), 501. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 141 desarrollo pleno de la ”imago Dei” que está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la ascética y mı́stica cristianas)) 177 . Ciertamente, la teologı́a moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente una dimensión normativa, la teologı́a moral no puede reducirse a un saber elaborado sólo en el contexto de las ası́ llamadas ciencias humanas. Mientras éstas se ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho histórico y social, la teologı́a moral, aun sirviéndose necesariamente también de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones empı́rico-formales o de la comprensión fenomenológica. En realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teologı́a moral siempre debe ser valorada con relación a la pregunta primigenia: ¿Qué es el bien o el mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna? 112. El teólogo moralista debe aplicar, por consiguiente, el discernimiento necesario en el contexto de la cultura actual, prevalentemente cientı́fica y técnica, expuesta al peligro del pragmatismo y del positivismo. Desde el punto de vista teológico, los principios morales no son dependientes del momento histórico en el que vienen a la luz. El hecho de que algunos creyentes actúen sin observar las enseñanzas del Magisterio o, erróneamente, consideren su conducta como moralmente justa cuando es contraria a la ley de Dios declarada por sus pastores, no puede constituir un argumento válido para rechazar la verdad de las normas morales enseñadas por la Iglesia. La afirmación de los principios morales no es competencia de los métodos empı́rico-formales. La teologı́a moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe, sin rechazar la validez de tales métodos, -pero sin limitar tampoco a ellos su perspectiva-, mira sobre todo a la dimensión espiritual del corazón humano y su vocación al amor divino. En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empı́rico y estadı́stico de ((normalidad)), la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caı́da del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino del retorno ((al principio)) (cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empı́rica. En este sentido, las ciencias humanas, no obstante todos 177 S. Congregación para la Educación Católica, La formación religiosa de los futuros sacerdotes (22 febrero 1976), n. 100. Véanse los nn. 95-101, que presentan las perspectivas y las condiciones para un fecundo trabajo de renovación teológico-moral. 142 3. Veritatis splendor los conocimientos de gran valor que ofrecen, no pueden asumir la función de indicadores decisivos de las normas morales. El Evangelio es el que revela la verdad integral sobre el hombre y sobre su camino moral y, de esta manera, instruye y amonesta a los pecadores, y les anuncia la misericordia divina, que actúa incesantemente para preservarlos tanto de la desesperación de no poder conocer y observar plenamente la ley divina, cuanto de la presunción de poderse salvar sin mérito. Además, les recuerda la alegrı́a del perdón, sólo el cual da la fuerza para reconocer una verdad liberadora en la ley divina, una gracia de esperanza, un camino de vida. 113. La enseñanza de la doctrina moral implica la asunción consciente de estas responsabilidades intelectuales, espirituales y pastorales. Por esto, los teólogos moralistas, que aceptan la función de enseñar la doctrina de la Iglesia, tienen el grave deber de educar a los fieles en este discernimiento moral, en el compromiso por el verdadero bien y en el recurrir confiadamente a la gracia divina. Si la convergencia y los conflictos de opinión pueden constituir expresiones normales de la vida pública en el contexto de una democracia representativa, la doctrina moral no puede depender ciertamente del simple respeto de un procedimiento; en efecto, ésta no viene determinada en modo alguno por las reglas y formas de una deliberación de tipo democrático. El disenso, mediante contestaciones calculadas y de polémicas a través de los medios de comunicación social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión de la constitución jerárquica del pueblo de Dios. En la oposición a la enseñanza de los pastores no se puede reconocer una legı́tima expresión de la libertad cristiana ni de las diversidades de los dones del Espı́ritu Santo. En este caso, los pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misión apostólica, exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la doctrina católica en su pureza e integridad: ((El teólogo, sin olvidar jamás que también es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseñanza que no lesione en lo más mı́nimo la doctrina de la fe)) 178 . Nuestras responsabilidades como pastores 178 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 11: AAS 82 (1990), 1554; cf. en particular los nn. 32-39 dedicados al problema del disenso ibid., l.c., 1562-1568. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 143 114. La responsabilidad de la fe y la vida de fe del pueblo de Dios pesa de forma peculiar y propia sobre los pastores, como nos recuerda el concilio Vaticano II: ((Entre las principales funciones de los obispos destaca el anuncio del Evangelio. En efecto, los obispos son los predicadores del Evangelio que llevan nuevos discı́pulos a Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar dotados de la autoridad de Cristo. Predican al pueblo que tienen confiado la fe que hay que creer y que hay que llevar a la práctica y la iluminan con la luz del Espı́ritu Santo. Sacando del tesoro de la Revelación lo nuevo y lo viejo (cf. Mt 13, 52), hacen que dé frutos y con su vigilancia alejan los errores que amenazan a su rebaño (cf. 2 Tm 4, 1-4))) 179 . Nuestro común deber, y antes aún nuestra común gracia, es enseñar a los fieles, como pastores y obispos de la Iglesia, lo que los conduce por el camino de Dios, de la misma manera que el Señor Jesús hizo un dı́a con el joven del evangelio. Respondiendo a su pregunta: ((¿Qué he de hacer de bueno para conseguir vida eterna?)), Jesús remitió a Dios, Señor de la creación y de la Alianza; recordó los mandamientos morales, ya revelados en el Antiguo Testamento; indicó su espı́ritu y su radicalidad, invitando a su seguimiento en la pobreza, la humildad y el amor: ((Ven, y sı́gueme)). La verdad de esta doctrina tuvo su culmen en la cruz con la sangre de Cristo: se convirtió, por el Espı́ritu Santo, en la ley nueva de la Iglesia y de todo cristiano. Esta respuesta a la pregunta moral Jesucristo la confı́a de modo particular a nosotros, pastores de la Iglesia, llamados a hacerla objeto de nuestra enseñanza, mediante el cumplimiento de nuestro ((munus propheticum)). Al mismo tiempo, nuestra responsabilidad de pastores, ante la doctrina moral cristiana, debe ejercerse también bajo la forma del ((munus sacerdotale)): esto ocurre cuando dispensamos a los fieles los dones de gracia y santificación como medios para obedecer a la ley santa de Dios, y cuando con nuestra oración constante y confiada sostenemos a los creyentes para que sean fieles a las exigencias de la fe y vivan según el Evangelio (cf. Col 1, 9-12). La doctrina moral cristiana debe constituir, sobre todo hoy, uno de los ámbitos privilegiados de nuestra vigilancia pastoral, del ejercicio de nuestro ((munus regale)). 115. En efecto, es la primera vez que el Magisterio de la Iglesia expone con cierta amplitud los elementos fundamentales de esa doctrina, presentando las razones del discernimiento pastoral necesario en situaciones prácticas y culturales complejas y hasta crı́ticas. 179 Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 25. 144 3. Veritatis splendor A la luz de la Revelación y de la enseñanza constante de la Iglesia y especialmente del concilio Vaticano II, he recordado brevemente los rasgos esenciales de la libertad, los valores fundamentales relativos a la dignidad de la persona y a la verdad de sus actos, hasta el punto de poder reconocer, al obedecer a la ley moral, una gracia y un signo de nuestra adopción en el Hijo único (cf. Ef 1, 4-6). Particularmente, con esta encı́clica se proponen valoraciones sobre algunas tendencias actuales en la teologı́a moral. Las doy a conocer ahora, en obediencia a la palabra del Señor que ha confiado a Pedro el encargo de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22, 32), para iluminar y ayudar nuestro común discernimiento. Cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el núcleo de las enseñanzas de esta encı́clica y que hoy volvemos a recordar con la autoridad del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad de cuanto está en juego, no sólo para cada persona sino también para toda la sociedad, con la reafirmación de la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos morales y, en particular, de aquellos que prohiben siempre y sin excepción los actos intrı́nsecamente malos. Al reconocer tales mandamientos, el corazón cristiano y nuestra caridad pastoral escuchan la llamada de Aquel que ((nos amó primero)) (1 Jn 4, 19). Dios nos pide ser santos como Él es santo (cf. Lv 19, 2), ser perfectos -en Cristo- como Él es perfecto (cf. Mt 5, 48): la exigente firmeza del mandamiento se basa en el inagotable amor misericordioso de Dios (cf. Lc 6, 36), y la finalidad del mandamiento es conducirnos, con la gracia de Cristo, por el camino de la plenitud de la vida propia de los hijos de Dios. 116. Como obispos, tenemos el deber de vigilar para que la palabra de Dios sea enseñada fielmente. Forma parte de nuestro ministerio pastoral, amados hermanos en el episcopado, vigilar sobre la transmisión fiel de esta enseñanza moral y recurrir a las medidas oportunas para que los fieles sean preservados de cualquier doctrina y teorı́a contraria a ello. A todos nos ayudan en esta tarea los teólogos; sin embargo, las opiniones teológicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseñanza. Su autoridad deriva, con la asistencia del Espı́ritu Santo y en comunión ((cum Petro et sub Petro)), de nuestra fidelidad a la fe católica recibida de los Apóstoles. Como obispos tenemos la obligación grave de vigilar personalmente para que la ((sana doctrina)) (1 Tm 1, 10) de la fe y la moral sea enseñada en nuestras diócesis. 3.5. ((Para no desvirtuar la luz de Cristo)) (1 Cor 1,17) 145 Una responsabilidad particular tienen los obispos en lo que se refiere a las instituciones católicas. Ya se trate de organismos para la pastoral familiar o social, o bien de instituciones dedicadas a la enseñanza o a los servicios sanitarios, los obispos pueden erigir y reconocer estas estructuras y delegar en ellas algunas responsabilidades; sin embargo, nunca están exonerados de sus propias obligaciones. A ellos compete, en comunión con la Santa Sede, la función de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo de ((católico)) a escuelas 180 , universidades 181 o clı́nicas, relacionadas con la Iglesia. 117. En el corazón del cristiano, en el núcleo más secreto del hombre, resuena siempre la pregunta que el joven del Evangelio dirigió un dı́a a Jesús: ((Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir vida eterna?)) (Mt 19, 16). Pero es necesario que cada uno la dirija al Maestro ((bueno)), porque es el único que puede responder en la plenitud de la verdad, en cualquier situación, en las circunstancias más diversas. Y cuando los cristianos le dirigen la pregunta que brota de sus conciencias, el Señor responde con las palabras de la nueva alianza confiada a su Iglesia. Ahora bien, como dice el Apóstol de sı́ mismo, nosotros somos enviados ((a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo)) (1 Co 1, 17). Por esto, la respuesta de la Iglesia a la pregunta del hombre tiene la sabidurı́a y la fuerza de Cristo crucificado, la Verdad que se dona. Cuando los hombres presentan a la Iglesia los interrogantes de su conciencia, cuando los fieles se dirigen a los obispos y a los pastores, en su respuesta está la voz de Jesucristo, la voz de la verdad sobre el bien y el mal. En la palabra pronunciada por la Iglesia resuena, en lo ı́ntimo de las personas, la voz de Dios, el ((único que es Bueno)) (Mt 19, 17), único que ((es Amor)) (1 Jn 4, 8. 16). En la unción del Espı́ritu, sus palabras suaves y exigentes se hacen luz y vida para el hombre. El apóstol Pablo nos invita de nuevo a la confianza, porque ((nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espı́ritu... El Señor es el Espı́ritu, y donde está el Espı́ritu del Señor, allı́ está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: ası́ es como actúa el Señor, que es Espı́ritu)) (2 Co 3, 59. 17-18). 180 181 Cf. C. I. C., can. 803 3. Cf. C. I. C., can. 808. 146 3.6. 3. Veritatis splendor Conclusión Marı́a Madre de misericordia 118. Al concluir estas consideraciones, encomendamos a Marı́a, Madre de Dios y Madre de misericordia, nuestras personas, los sufrimientos y las alegrı́as de nuestra existencia, la vida moral de los creyentes y de los hombres de buena voluntad, las investigaciones de los estudiosos de moral. Marı́a es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado por el Padre como revelación de la misericordia de Dios (cf. Jn 3, 16-18). Él ha venido no para condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la misericordia mayor radica en su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha dirigido para encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como ((el Hijo de Dios vivo)) (Mt 16, 16). Ningún pecado del hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Más aún, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo 182 : su misericordia para nosotros es redención. Esta misericordia alcanza la plenitud con el don del Espı́ritu Santo, que genera y exige la vida nueva. Por numerosos y grandes que sean los obstáculos opuestos por la fragilidad y el pecado del hombre, el Espı́ritu, que renueva la faz de la tierra (cf. Sal 104, 30), posibilita el milagro del cumplimiento perfecto del bien. Esta renovación, que capacita para hacer lo que es bueno, noble, bello, grato a Dios y conforme a su voluntad, es en cierto sentido el colofón del don de la misericordia, que libera de la esclavitud del mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante el don de la vida nueva, Jesús nos hace partı́cipes de su amor y nos conduce al Padre en el Espı́ritu. 119. Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual debe su profunda humanidad y su extraordinaria sencillez. A veces, en las discusiones sobre los nuevos y complejos problemas morales, puede parecer como si la moral cristiana fuese en sı́ misma demasiado difı́cil: ardua para ser comprendida y casi imposible de practicarse. Esto es falso, porque -en términos de sencillez evangélica- consiste fundamentalmente en el seguimiento de Jesucristo, en el abandonarse a él, en el dejarse transformar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que se alcanzan en la vida de comunión de su Iglesia. ((Quien quiera vivir -nos recuerda san Agustı́n-, tiene en donde vivir, 182 ((O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium traddisti)): Missale Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium paschale. 3.6. Conclusión 147 tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje incorporar para ser vivificado. No rehuya la compañı́a de los miembros)) 183 . Con la luz del Espı́ritu, cualquier persona puede entenderlo, incluso la menos erudita, sobre todo quien sabe conservar un ((corazón entero)) (Sal 86, 11). Por otra parte, esta sencillez evangélica no exime de afrontar la complejidad de la realidad, pero puede conducir a su comprensión más verdadera porque el seguimiento de Cristo clarificará progresivamente las caracterı́sticas de la auténtica moralidad cristiana y dará, al mismo tiempo, la fuerza vital para su realización. Vigilar para que el dinamismo del seguimiento de Cristo se desarrolle de modo orgánico, sin que sean falsificadas o soslayadas sus exigencias morales -con todas las consecuencias que ello comporta- es tarea del Magisterio de la Iglesia. Quien ama a Cristo observa sus mandamientos (cf. Jn 14, 15). 120. Marı́a es también Madre de misericordia porque Jesús le confı́a su Iglesia y toda la humanidad. A los pies de la cruz, cuando acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el perdón para los que no saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34), Marı́a, con perfecta docilidad al Espı́ritu, experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios, que le dilata el corazón y la capacita para abrazar a todo el género humano. De este modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina. Marı́a es signo luminoso y ejemplo preclaro de vida moral: ((su vida es enseñanza para todos)), escribe san Ambrosio 184 , que, dirigiéndose en especial a las vı́rgenes, pero en un horizonte abierto a todos, afirma: ((El primer deseo ardiente de aprender lo da la nobleza del maestro. Y ¿quién es más noble que la Madre de Dios o más espléndida que aquella que fue elegida por el mismo Esplendor?)) 185 . Vive y realiza la propia libertad entregándose a Dios y acogiendo en sı́ el don de Dios. Hasta el momento del nacimiento, custodia en su seno virginal al Hijo de Dios hecho hombre, lo nutre, lo hace crecer y lo acompaña en aquel gesto supremo de libertad que es el sacrificio total de su propia vida. Con el don de sı́ misma, Marı́a entra plenamente en el designio de Dios, que se entrega al mundo. Acogiendo y meditando en su corazón acontecimientos que no siempre puede comprender (cf. Lc 2, 19), se convierte en el modelo de todos aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen (cf. Lc 11, 28) y merece el tı́tulo de ((Sede de la Sabidurı́a)). Esta Sabidurı́a es Jesucristo mismo, el Verbo eterno de Dios, que revela y cumple 183 In Iohannis Evangelium Tractatus, 26, 13: CCL, 36, 266. De Virginibus, lib. II, cap. II, 15: PL 16, 222. 185 Ibid., lib. II, cap. II, 7: PL 16, 220. 184 148 3. Veritatis splendor perfectamente la voluntad del Padre (cf. Hb 10, 5-10). Marı́a invita a todo ser humano a acoger esta Sabidurı́a. También nos dirige la orden dada a los sirvientes en Caná de Galilea durante el banquete de bodas: ((Haced lo que él os diga)) (Jn 2, 5). Marı́a comparte nuestra condición humana, pero con total transparencia a la gracia de Dios. No habiendo conocido el pecado, está en condiciones de compadecerse de toda debilidad. Comprende al hombre pecador y lo ama con amor de Madre. Precisamente por esto se pone de parte de la verdad y comparte el peso de la Iglesia en el recordar constantemente a todos las exigencias morales. Por el mismo motivo, no acepta que el hombre pecador sea engañado por quien pretende amarlo justificando su pecado, pues sabe que, de este modo, se vaciarı́a de contenido el sacrificio de Cristo, su Hijo. Ninguna absolución, incluso la ofrecida por complacientes doctrinas filosóficas o teológicas, puede hacer verdaderamente feliz al hombre: sólo la cruz y la gloria de Cristo resucitado pueden dar paz a su conciencia y salvación a su vida. Marı́a, Madre de misericordia, cuida de todos para que no se haga inútil la cruz de Cristo, para que el hombre no pierda el camino del bien, no pierda la conciencia del pecado y crezca en la esperanza en Dios, ((rico en misericordia)) (Ef 2, 4), para que haga libremente las buenas obras que él le asignó (cf. Ef 2, 10) y, de esta manera, toda su vida sea ((un himno a su gloria)) (Ef 1, 12). Dado en Roma, junto a san Pedro, el 6 de agosto -fiesta de la Transfiguración del Señor- del año 1993, décimo quinto de mi Pontificado. Parte II FE, ESPERANZA, CARIDAD 149 Capı́tulo 4 Fides et ratio a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre Fe y Razón 1 4.1. Bendición Venerables Hermanos en el Episcopado, salud y Bendición Apostólica 4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espı́ritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sı́ mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2). 1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado -no podı́a ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más 1 Juan Pablo II, 14 de septiembre de 1998 151 152 4. Fides et ratio se conoce a sı́ mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación ((Conócete a tı́ mismo)) estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mı́nima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como ((hombre)) precisamente en cuanto ((conocedor de sı́ mismo)). Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e LaoTze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurı́pides y Sófocles, ası́ como en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia. 2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es ((el camino, la verdad y la vida)) (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconı́a de la verdad 2 . Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partı́cipe del esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 3 y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa 2 Ya lo escribı́ en mi primera Encı́clica Redemptor hominis: (( hemos sido hechos partı́cipes de esta misión de Cristo-profeta, y en virtud de la misma misión, junto con Él servimos la misión divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa también amarla y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos y a los demás en toda su fuerza salvı́fica, en su esplendor, en su profundidad y sencillez juntamente)), 19: AAS 71 (1979), 306. 3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 16. 4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) 153 hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última de Dios: ((Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido)) (1 Co 13, 12). 3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofı́a, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad. El término filosofı́a según la etimologı́a griega significa ((amor a la sabidurı́a)). De hecho, la filosofı́a nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre. La gran incidencia que la filosofı́a ha tenido en la formación y en el desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia también en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabidurı́a originaria y autóctona que, como auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas puramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma básica del saber filosófico, presente hasta nuestros dı́as, es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social. 4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada término se esconden significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación preliminar. Movido por el deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y progresar en la realización de sı́ mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquı́ arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caerı́a en la repetitividad y, poco a poco, serı́a incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal. 154 4. Fides et ratio La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a construir ası́, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de pensamiento. Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta ((soberbia filosófica)) que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema filosófico, aun con respeto siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente. En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofı́a implı́cita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberı́an ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra intuir y formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, entonces puede considerarse una razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos, recta ratio. 5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofı́a el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofı́a como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen. 4.2. Introducción. ((Conócete a tı́ mismo)) 155 Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofı́a moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquı́, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropologı́a, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser dominado por la técnica. Ası́ ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sı́ misma haciéndose, dı́a tras dı́a, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofı́a moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus lı́mites y condicionamientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legı́tima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los sı́ntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sı́. En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha 156 4. Fides et ratio logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingüı́sticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaı́do, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofı́a respuestas definitivas a tales preguntas. 6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misión de anunciar ((abiertamente la verdad)) (2 Co 4, 2), como también a los teólogos y filósofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre la vı́a que conduce a la verdadera sabidurı́a, a fin de que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual. Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las palabras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son ((testigos de la verdad divina y católica)) 4 . Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofı́a un estı́mulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad. Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la Encı́clica Veritatis splendor he llamado la atención sobre ((algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas)) 5 . Con la presente Encı́clica deseo continuar aquella reflexión centrando la atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relación con la fe. No se puede negar, en efecto, 4 5 3 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25. 4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136. 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 157 que este perı́odo de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que elevan lo efı́mero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el lı́mite de la ruina, sin saber bien lo que les espera. Esto depende también del hecho de que, a veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofı́a, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria. Por eso he sentido no sólo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez más clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa su historia. 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios Jesús revela al Padre 7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. ((Quiso Dios, con su bondad y sabidurı́a, revelarse a sı́ mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espı́ritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina)) 6 . Ésta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre 6 5 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2. 158 4. Fides et ratio tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar. 8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseanzas bı́blicas y de toda la tradición patrı́stica. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habı́an puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crı́tica racionalista, que en aquel perı́odo atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, consistı́a en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar 7 . 9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: ((Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia)) 8 . La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofı́a y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espı́ritu, reconoce en el mensaje de la salvación la ((plenitud de gracia y de verdad)) (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32). 7 Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008. Ibı́d., cap. IV: DS 3015; citado también en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59. 8 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 159 10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús revelador, han ilustrado el carácter salvı́fico de la revelación de Dios en la historia y han expresado su naturaleza del modo siguiente: ((En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaı́a. El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrı́nsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación )) 9 . 11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la ((plenitud de los tiempos)) (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que ((en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental)) 10 . En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2). La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sı́ mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la Constitución Dei Verbum: ((Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, ”hombre enviado a los hombres”, habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envı́o del Espı́ritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación )). 11 9 10 Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2. Cart. ap. Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994), 10: AAS 87 (1995), 11. 11 N. 4. 160 4. Fides et ratio La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acción incesante del Espı́ritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo ensea asimismo la Constitución Dei Verbum cuando afirma que ((la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios)) 12 . 12. Ası́ pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegarı́amos a comprendernos. La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la sı́ntesis definitiva que la mente humana, partiendo de sı́ misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina que el primer Adán habı́a rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: ((Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado )), afirma la Constitución Gaudium et spes 13 . Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble. ?’Dónde podrı́a el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo? La razón ante el misterio 13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios 14 ; sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto 12 N. 8. N. 22. 14 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4. 13 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 161 fragmentario y por el lı́mite de nuestro entendimiento. Sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente. El Concilio enseña que ((cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe)) 15 . Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confı́a en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno 16 . En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podrı́a considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sı́ mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma. Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el sig15 Ibı́d., 5. El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación mencionada, enseña que la obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia y de la voluntad: ((Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad)) (Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III; DS 3008). 16 162 4. Fides et ratio nificado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone. Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en particular, en el signo eucarı́stico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristı́a está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espı́ritu, pero como acertadamente decı́a Santo Tomás, ((lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes)) 17 . A este respecto escribe el filósofo Pascal: ((Como Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Ası́ queda la Eucaristı́a entre el pan común)) 18 . El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Seor, ((en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación)) 19 , que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios 20 . 14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero horizonte de novedad para el saber filosófico. La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio caracterı́stico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios. Ası́ pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la 17 Secuencia de la solemnidad del Santı́simo Cuerpo y Sangre de Cristo. Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg). 19 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 22. 20 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2. 18 4.3. La revelación de la sabidurı́a de Dios 163 empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podı́a, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofı́a como la teologı́a: San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa ası́: ((Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este problema, a veces me parecı́a poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible encontrar. Pero cuando quise alejar de mı́ ese pensamiento porque, ocupando mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar algún provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importunación (...). Pero, pobre de mı́, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro? (...). Oh Seor, tú no eres solamente aquel de quien no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino que eres más grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Si tu no fueses ası́, se podrı́a pensar alguna cosa más grande que tú, pero esto no puede ser )) 21 . 15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de Nazaret, permite a todos acoger el ((misterio)) de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonomı́a de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquı́ la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende en su totalidad la palabra del Seor: (( Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres)) (Jn 8, 32). La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sı́ mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta situación: ((Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que no hayas de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro 21 Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235. 164 4. Fides et ratio lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica)) (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del santo filósofo y teólogo Agustı́n: ((Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas)) 22 . A la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la caracterı́stica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor. Esta verdad revelada es anticipación, en nuestra historia, de la visión última y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último de la existencia personal, pues, es objeto de estudio tanto de la filosofı́a como de la teologı́a. Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este ((sendero de la vida)) (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta última en el gozo pleno y duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino. 4.4. Credo ut intellegam ((La sabidurı́a todo lo sabe y entiende)) (Sb 9, 11) 16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vı́nculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oı́r de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas. No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: ((Feliz el hombre que se ejercita en la sabidurı́a, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa 22 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234. 4.4. Credo ut intellegam 165 y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga)) (Si 14, 20-27). Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una caracterı́stica común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el ((agua profunda)) (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fenómenos no se alcanzaba por el camino de la abstracción, como para el filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen israelita concebı́a el conocimiento con los parámetros propios de la época moderna, orientada principalmente a la división del saber. Sin embargo, el mundo bı́blico ha hecho desembocar en el gran mar de la teorı́a del conocimiento su aportación original. ¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bı́blico consiste en la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la autonomı́a de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos. Ası́ mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: ((El corazón del hombre medita su camino, pero es el Seor quien asegura sus pasos)) (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sı́ mismo, al mundo y a Dios. 17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: ((Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla)) (25, 2). 166 4. Fides et ratio Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran ası́ en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: ((Mas para mı́, ¡qué arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavı́a estoy contigo!)) (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la experiencia de su lı́mite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta. 18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir a la razón el camino hacia el misterio. En la revelación de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razón pretendı́a alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento más profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razón debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el ((temor de Dios)), del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo. Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en la situación del ((necio)). Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: ((Dios no existe)) (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino. 19. El libro de la Sabidurı́a tiene algunos textos importantes que aportan más luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidı́a en gran parte con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en condiciones ((de 4.4. Credo ut intellegam 167 conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos (...), los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras)) (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofı́a griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: ((de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analogı́a, a contemplar a su Autor)) (Sb 13, 5). Se reconoce ası́ un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso ((libro de la naturaleza)), con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado. 20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: ((Del Seor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino?)) (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: ((El temor del Señor es el principio de la sabidurı́a)) (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). ((Adquiere la sabidurı́a, adquiere la inteligencia)) (Pr 4, 5) 21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una observación atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone también una indispensable relación con la fe y con los contenidos de la Revelación. En esto consisten los desafı́os que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condición, el hombre bı́blico ha descubierto que no puede comprenderse sino como ((ser en relación)): con sı́ mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo ası́ posibilidades de compresión 168 4. Fides et ratio hasta entonces insospechadas. Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lı́mites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un ((explorador)) (cf. Qo 1, 13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero. 22. San Pablo, en el primer capı́tulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los ((ojos de la mente)) pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su ((potencia)) y su ((divinidad)) (cf. Rm 1, 20). Ası́ pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos lı́mites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar crı́ticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminologı́a filosófica podrı́amos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafı́sica del hombre. Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenı́a la capacidad de superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomı́a respecto a Aquel que lo habı́a creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador. El Libro del Génesis describe de modo plástico esta condición del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardı́n del Edén, en cuyo centro estaba situado el ((árbol de la ciencia del bien y del mal)) (2, 17). El sı́mbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por sı́ mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que debı́a apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y autónomos, y que podı́an prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En 4.4. Credo ut intellegam 169 su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razón heridas que a partir de entonces obstaculizarı́an el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apóstol sigue mostrando cómo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron ((vanos)) y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado prisionera de sı́ misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvación que ha redimido a la razón de su debilidad, librándola de los cepos en los que ella misma se habı́a encadenado. 23. La relación del cristiano con la filosofı́a, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposición entre ((la sabidurı́a de este mundo)) y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabidurı́a revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada. El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafı́a toda filosofı́a, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado al fracaso. ((¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabidurı́a del mundo?)) (1 Co 1, 20) se pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabidurı́a del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: ((Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios (...) lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es)) (1 Co 1, 27-28). La sabidurı́a del hombre rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: (( pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte)) (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvación precisamente lo que la razón considera ((locura)) y ((escándalo)). Hablando el lenguaje de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza y de la paradoja que quiere 170 4. Fides et ratio expresar: ((Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son)) (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el lenguaje más radical que los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca. No es la sabidurı́a de las palabras, sino la Palabra de la Sabidurı́a lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación. La sabidurı́a de la Cruz, pues, supera todo lı́mite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafı́o más grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde! La filosofı́a, que por sı́ misma es capaz de reconocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la ((locura)) de la Cruz la auténtica crı́tica de los que creen poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación entre fe y filosofı́a encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin lı́mites de la verdad. Aquı́ se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse. 4.5. Intellego ut credam Caminando en busca de la verdad 24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que representaban diversos ı́dolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: ((Atenienses -dijo-, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: ”Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar)) (Hch 17, 22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este modo: ((Él creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los lı́mites del lugar donde habı́an de habitar, con 4.5. Intellego ut credam 171 el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros)) (Hch 17, 26-27). El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen, nos hace decir: ((Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti)) 23 . Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más allá de lo contingente para ir hacia lo infinito. De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo ı́ntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda. La filosofı́a ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus medios y según sus propias modalidades cientı́ficas, este deseo universal del hombre. 25. ((Todos los hombres desean saber)) 24 y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oı́das, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustı́n cuando escribe: ((He encontrado muchos que querı́an engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar)) 25 . Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad. 23 ((Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent)): Missale Romanum. Aristóteles, Metafı́sica, I, 1. 25 Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173. 24 172 4. Fides et ratio No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encı́clica Veritatis splendor: ((No existe moral sin libertad (...). Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida)) 26 . Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sı́ mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición necesaria para que cada uno llegue a ser sı́ mismo y crezca como persona adulta y madura. 26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podrı́a presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido 27 . A esto se debe añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere -y debe- conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad. 26 27 N. 34: AAS 85 (1993), 1161. Cf. Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero de 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210. 4.5. Intellego ut credam 173 27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la respuesta que se dé a las mismas depende una etapa decisiva de la investigación: si es posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por sı́, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Además de esta universalidad, sin embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Algo que sea último y fundamento de todo lo demás. En otras palabras, busca una explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda. Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más allá de los sistemas filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia ((filosofı́a)). Se trata de convicciones o experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confı́a en la autoridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto. Diversas facetas de la verdad en el hombre 28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se presenta con esa trasparencia ni de manera consecuente. El lı́mite originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvı́an la búsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca podrı́a fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia estarı́a continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquél que busca la verdad. 29. No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzarı́a a buscar lo que desconociese del todo o considerase 174 4. Fides et ratio absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigación cientı́fica. Cuando un cientı́fico, siguiendo una intuición suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y verificable de un fenómeno determinado, confı́a desde el principio que encontrará una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera inútil la intuición originaria sólo porque no ha alcanzado el objetivo; más bien dirá con razón que no ha encontrado aún la respuesta adecuada. Esto mismo es válido también para la investigación de la verdad en el ámbito de las cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón del hombre que tener que prescindir de ella comprometerı́a la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada uno de nosotros lleva en sı́ mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en lı́nea de máxima, a la verdad. 30. En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. Éste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación cientı́fica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin están las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus raı́ces también en la filosofı́a. Éstas están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones últimas 28 . En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas veces efı́meras, de los filósofos de profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es 28 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 2. 4.5. Intellego ut credam 175 aquı́ donde deberı́a plantearse la pregunta sobre la relación entre las verdades filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofı́a. 31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse más tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crı́tica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean ((recuperadas)) sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creı́das son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal. En efecto, ¿quién serı́a capaz de discutir crı́ticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? ¿quién podrı́a controlar por su cuenta el flujo de informaciones que dı́a a dı́a se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en lı́nea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podrı́a reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidurı́a y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que vive de creencias. 32. Cada uno, al creer, confı́a en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando ası́ en una relación más estable e ı́ntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende, más que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta 176 4. Fides et ratio fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confı́a en la verdad que el otro le manifiesta. ¡Cuántos ejemplos se podrı́an poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo más auténtico de la verdad sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán apartar de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros dı́as. Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que él ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que también quisiéramos tener la fuerza de expresar. 33. Se puede ver ası́ que los términos del problema van completándose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o cientı́ficas; no busca sólo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto 29 . Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede 29 Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto en diversas ocasiones: ((¿Qué es el hombre y de qué sirve? ¿qué tiene de bueno y qué de malo? (Si 18, 8) (...). Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecı́a de la humanidad propone continuamente la ”pregunta seria” que hace al hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qué a la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, ası́ como a sus momentos más comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solución capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresión más alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el ”por qué de las cosas” con totalidad en la búsqueda de la respuesta última y más exhaustiva, entonces la razón humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresión más elevada de la persona 4.5. Intellego ut credam 177 encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vı́a racional, sino también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos. No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen filosofar. De todo lo que he dicho hasta aquı́ resulta que el hombre se encuentra en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Ası́, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia. 34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el principio de no contradicción. La Revelación da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios de la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los cientı́ficos confiados, 30 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino)): Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815. 30 (((Galileo) declaró explı́citamente que las dos verdades, la de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. ”La Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino, la primera en cuanto dictada por el Espı́ritu Santo, y la segunda en cuanto ejecutora fidelı́sima de las órdenes de Dios”, según escribió en la carta al P. Benedetto 178 4. Fides et ratio unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo, como nos recuerda el Apóstol: ((Habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús)) (Ef 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona 31 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana busca ((sin conocerlo)) (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la ((plena verdad)) (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud (cf. Col 1, 17). 35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de modo más directo la relación entre la verdad revelada y la filosofı́a. Esta relación impone una doble consideración, en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble acepción, en efecto, es posible precisar la justa relación de la verdad revelada con el saber filosófico. Consideramos, por tanto, en primer lugar la relación entre la fe y la filosofı́a en el curso de la historia. Desde aquı́ será posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia en los que basarse para establecer la correcta relación entre los dos órdenes de conocimiento. 4.6. Relación entre la fe y la razón Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón 36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con ((algunos filósofos epicúreos y estoicos)) (17, 18). El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando ensea: ”La investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de forma auténticamente cientı́fica y conforme a las normas morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios” (Gaudium et spes, 36). En su investigación cientı́fica Galileo siente la presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su espı́ritu)). Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112. 31 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 4. 4.6. Relación entre la fe y la razón 179 cristianos para hacerse comprender por los paganos no podı́an referirse sólo a ((Moisés y los profetas)); debı́an también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural habı́a degenerado en idolatrı́a en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habı́an opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenı́an de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las religiones cósmicas, era politeı́sta, llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en la poesı́a. Las teogonı́as permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofı́a mostrar el vı́nculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició ası́ un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abrı́a a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crı́tica de aquello en lo que se creı́a. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo. 37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofı́a, es obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofı́a, en cuanto sabidurı́a práctica y escuela de vida, podı́a ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: ((Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofı́a, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo)) (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, 180 4. Fides et ratio carentes del debido sentido crı́tico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendı́a subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos. 38. El encuentro del cristianismo con la filosofı́a no fue pues inmediato ni fácil. La práctica de la filosofı́a y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la crı́tica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente ((iletrada y ruda)) 32 . La explicación de su desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecı́a una respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecı́a como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado. Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo habı́a anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista que su búsqueda tenı́a entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vı́as para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvı́fico, cualquiera de estas vı́as puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo. Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de la conversión una gran estima por la filosofı́a griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo habı́a encontrado ((la única filosofı́a segura y provechosa)) 33 . De modo parecido, Clemente de Alejandrı́a llamaba al Evangelio ((la verdadera filosofı́a)) 34 , e interpretaba la filosofı́a en analogı́a 32 Orı́genes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130. Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492. 34 Stromata I, 18, 90,1: SC 30, 115. 33 4.6. Relación entre la fe y la razón 181 con la ley mosaica como una instrucción propedéutica a la fe cristiana 35 y una preparación para el Evangelio 36 . Puesto que ((esta es la sabidurı́a que desea la filosofı́a; la rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida. La filosofı́a está en una actitud de amor ardoroso a la sabidurı́a y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la sabidurı́a del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios)) 37 . La filosofı́a griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien, la defensa de la fe: ((La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabidurı́a de Dios; en cambio, la filosofı́a griega con su tributo no hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofı́stica e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la viña)) 38 . 39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crı́tica del pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orı́genes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orı́genes asume la filosofı́a platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera forma de teologı́a cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teologı́a en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavı́a hasta ese momento a su origen griego. En la filosofı́a aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referı́an a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definı́a la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacı́a uso de la filosofı́a, pero al mismo tiempo tendı́a a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la teologı́a sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del mal. 35 Cf. ibı́d., I, 16, 80, 5: SC 30, 108. Ibı́d., I, 5, 28, 1: SC 30, 65. 37 Ibı́d., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277. 38 Ibı́d., I, 20, 100, 1: SC 30, 124. 36 182 4. Fides et ratio 40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico, merecen una mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustı́n. El gran Doctor occidental habı́a tenido contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas le habı́an decepcionado. Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversión radical a la que los filósofos frecuentados anteriormente no habı́an conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: ((Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica, porque me parecı́a que aquı́ se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que no se demostraba -fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no habı́a sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen-, que no allı́, en donde se despreciaba la fe y se prometı́a con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdı́simas que no podı́an demostrar)) 39 . A los mismos platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustı́n reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habı́an ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado 40 . El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran sı́ntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluı́an las corrientes del pensamiento griego y latino. En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bı́blico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La sı́ntesis llevada a cabo por san Agustı́n serı́a durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas. 41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacı́an referencia. La pregunta de Tertuliano: ((¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?)) 41 , es claro indicio de la conciencia crı́tica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación entre la fe y la filosofı́a, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus lı́mites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivı́an con intensidad el contenido de la fe, sabı́an llegar a 39 S. Agustı́n, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78. Cf. ibı́d., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102. 41 De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. ((Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?)). 40 4.6. Relación entre la fe y la razón 183 las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposición de las verdades de la fe en categorı́as filosóficas. Hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavı́a permanecı́a implı́cito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos 42 . Estos, como ya he dicho, habı́an mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podı́a salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. Ası́ pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo absoluto. Justamente aquı́ está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espı́ritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tendı́a por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofı́as, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias. 42. En la teologı́a escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavı́a todo lo que desearı́a: ((Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum)) 43 . El deseo de la verdad mueve, pues, 42 Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr. sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal (10 de noviembre de 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618. 43 S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226. 184 4. Fides et ratio a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino: ((Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su existencia (...). Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones necesarias, aunque el espı́ritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) el modo en que la suprema sabidurı́a sabe lo que ha hecho (...), ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada)) 44 . Se confirma una vez más la armonı́a fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta. Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino 43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofı́a antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonı́a que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sı́ 45 . Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofı́a, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confı́a en ella. Como la gracia 44 45 Id., Monologio, 64: PL 158, 210. Cf. Summa contra Gentiles, I, VII. 4.6. Relación entre la fe y la razón 185 supone la naturaleza y la perfecciona 46 , ası́ la fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lı́mites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo ((ejercicio del pensamiento)); la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente 47 . Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teologı́a. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: ((No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espı́ritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofı́a pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofı́a. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofı́a y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose ası́ a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural)) 48 . 44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que el Espı́ritu Santo realiza haciendo madurar en sabidurı́a la ciencia humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae 49 el Aquinate quiere mostrar la primacı́a de aquella sabidurı́a que es don del Espı́ritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teologı́a permite comprender la peculiaridad de la sabidurı́a en su estrecho vı́nculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y 46 Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: ((Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat)). 47 Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional (29 de septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771. 48 Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680. 49 Cf. I, 1, 6: ((Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur)). 186 4. Fides et ratio formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: ((La sabidurı́a, don del Espı́ritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sı́ misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabidurı́a)) 50 . La prioridad reconocida a esta sabidurı́a no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabidurı́a complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus lı́mites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios. Convencido profundamente de que ((omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est)) 51 , santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allı́ donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó ((cotas que la inteligencia humana jamás podrı́a haber pensado)) 52 . Con razón, pues, se le puede llamar ((apóstol de la verdad)) 53 . Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofı́a es verdaderamente la filosofı́a del ser y no del simple parecer. El drama de la separación entre fe y razón 45. Con la aparición de las primeras universidades, la teologı́a se confrontaba más directamente con otras formas de investigación y del saber cientı́fico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vı́nculo orgánico entre la teologı́a y la filosofı́a, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomı́a que la filosofı́a y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legı́tima distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espı́ritu 50 Ibı́d., II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2. Ibı́d., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión del Ambrosiastro, In prima Cor 12,3 : PL 17, 258. 52 León XIII, Enc. Aeterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 109. 53 Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), 8: AAS 66 (1974), 683. 51 4.6. Relación entre la fe y la razón 187 racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofı́a separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el pensamiento patrı́stico y medieval habı́a concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella. 46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explı́citas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano polı́tico y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad. En el ámbito de la investigación cientı́fica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafı́sica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cientı́ficos, carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo. Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofı́a de la nada, logra tener cierto atractivo 188 4. Fides et ratio entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sı́ misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacı́a lo efı́mero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional. 47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofı́a. De sabidurı́a y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están orientadas -o, al menos, pueden orientarse- como ((razón instrumental)) al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder. Desde mi primera Encı́clica he sealado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: ((El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de -alienación-, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la lı́nea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capı́tulo principal del drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo)) 54 . En la lı́nea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando la búsqueda de la verdad por sı́ misma, han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquı́ se des54 Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286. 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 189 prende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto. 48. En este último perı́odo de la historia de la filosofı́a se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sı́ mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sı́ una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofı́a recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recı́proca autonomı́a. A la parresı́a de la fe debe corresponder la audacia de la razón. 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas El discernimiento del Magisterio como diaconı́a de la verdad 49. La Iglesia no propone una filosofı́a propia ni canoniza una filosofı́a en particular con menoscabo de otras 55 . El motivo profundo de esta cau55 Cf. Pı́o XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566. 190 4. Fides et ratio tela está en el hecho de que la filosofı́a, incluso cuando se relaciona con la teologı́a, debe proceder según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no habrı́a garantı́as de que permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda serı́a una filosofı́a que no procediese a la luz de la razón según sus propios principios y metodologı́as especı́ficas. En el fondo, la raı́z de la autonomı́a de la que goza la filosofı́a radica en el hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sı́ misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofı́a consciente de este ((estatuto constitutivo)) suyo respeta necesariamente también las exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada. La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorı́as falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios. 50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crı́tico en relación con las filosofı́as y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana 56 . Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando ası́ las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofı́a. Además, en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexión teológica. La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser 56 Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la Iglesia de Cristo, DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25 c. 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 191 ((testigos de la verdad)) en el cumplimiento de una diaconı́a humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberı́an apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad. 51. Este discernimiento no debe entenderse en primer término de forma negativa, como si la intención del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediación. Al contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento filosófico. Por otra parte, los filósofos son los primeros que comprenden la exigencia de la autocrı́tica, de la corrección de posible errores y de la necesidad de superar los lı́mites demasiado estrechos en los que se enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y, aún más, sean obra de una razón humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que ninguna forma histórica de filosofı́a puede legı́timamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios. Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos filosóficos, con frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor urgencia un discernimiento crı́tico a la luz de la fe. Este discernimiento no es fácil, porque si ya es difı́cil reconocer las capacidades propias e inalienables de la razón con sus lı́mites constitutivos e históricos, más problemático aún puede resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que ((los tesoros de la sabidurı́a y de la ciencia)) están ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexión filosófica, para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio. 52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en relación con determinadas doctrinas filosóficas no son sólo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre las teorı́as que sostenı́an la preexistencia de las almas 57 , como también sobre las diversas formas de idolatrı́a y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis astrológicas 58 ; sin olvidar los textos más sistemáticos 57 Cf. Sı́nodo de Constantinopla, DS 403. Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga I, DS 459-460; Sixto V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de enero de 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de abril de 1631): Bullarium Romanum 6/1, 58 192 4. Fides et ratio contra algunas tesis del averroı́smo latino, incompatibles con la fe cristiana 59 . Si la palabra del Magisterio se ha hecho oı́r más frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel perı́odo muchos católicos sintieron el deber de contraponer una filosofı́a propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofı́as no se desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron ası́ censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideı́smo 60 y el tradicionalismo radical 61 , por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; y por otra, el racionalismo 62 y el ontologismo 63 , porque atribuı́an a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenı́a solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavı́a hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular. 53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosóficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio habı́a propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partı́a de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad naRomae 1758, 268-270. 59 Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum. Laterano V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440. 60 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 de septiembre de 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de abril de 1844), DS 2765-2769. 61 Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 de junio de 1855), DS 2811-2814. 62 Cf. Pı́o IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 de diciembre de 1862), DS 2850-2861. 63 Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum (18 de septiembre de 1861), DS 2841-2847. 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 193 tural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas 64 , y concluı́a con la afirmación solemne ya citada: ((Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto)) 65 . Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, ası́ como la trascendencia y precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones fideı́stas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: ((Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sı́ mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad)) 66 . 54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones llamando la atención contra la tentación racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del Papa san Pı́o X, que puso de relieve cómo en la base del modernismo se hallan aserciones filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista 67 . Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la filosofı́a marxista y del comunismo ateo 68 . Posteriormente el Papa Pı́o XII hizo oı́r su voz cuando, en la Encı́clica Humani generis, llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas relacionadas con las tesis del evolucionismo, del existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habı́an sido elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que tenı́an su origen ((fuera del redil de Cristo )) 69 ; ası́ mismo, añadı́a que estas desviaciones debı́an ser no sólo rechazadas, sino además examinadas crı́ticamente: ((Ahora bien, a los teólogos y filósofos católicos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla en las almas de los hombres, no les es lı́cito ni ignorar ni descuidar esas opiniones que se apartan más o menos del recto camino. Más aún, es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan 64 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, II: DS 3004; y can. 2.1: DS 3026. 65 Ibı́d., IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59. 66 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS 3017. 67 Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907): AAS 40 (1907), 596-597. 68 Cf. Pı́o XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937): AAS 29 (1937), 65-106. 69 Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 562-563. 194 4. Fides et ratio bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas)) 70 . Por último, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su especı́fica tarea al servicio del magisterio universal del Romano Pontı́fice 71 , ha debido intervenir para sealar el peligro que comporta asumir acrı́ticamente, por parte de algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologı́as derivadas del marxismo 72 . Ası́ pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas modalidades el discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis Venerados Predecesores han enseñado es una preciosa contribución que no se puede olvidar. 55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del ((final de la metafı́sica)): se pretende que la filosofı́a se contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras. En la teologı́a misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teologı́as contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la investigación filosófica afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrı́tica por afirmaciones que han entrado ya 70 Ibı́d., l.c., 563-564. Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-49:AAS 80 (1988), 873; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558. 72 Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la ((teologı́a de la liberación)) (6 de agosto de 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903. 71 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 195 en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional 73 . Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideı́smo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideı́sta difundida hoy es el ((biblicismo)), que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede ası́ que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando ası́ de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición 74 , afirma claramente: ((La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica)) 75 . La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la ((suprema norma de su fe)) 76 proviene de la unidad que el Espı́ritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente 77 . No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola metodologı́a para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con 73 El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes habı́a ya condenado estos errores, afirmando de una parte que ((esta fe (...) la Iglesia católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrı́nseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos)): Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008, y can. 3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca ((se vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto)): ibı́d., IV: DS 3016. De aquı́ sacaba la conclusión práctica: ((No sólo se prohibe a todos los fieles cristianos defender como legı́timas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad)): ibı́d., IV: DS 3018. 74 Cf. nn. 9-10. 75 Ibı́d., 10. 76 Ibı́d., 21. 77 Cf. ibı́d., 10. 196 4. Fides et ratio toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologı́as hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados. Otras formas latentes de fideı́smo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a la teologı́a especulativa, como también en el desprecio de la filosofı́a clásica, de cuyas nociones han extraı́do sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pı́o XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologı́as tradicionales 78 . 56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en muchos campos de especialización, resulte difı́cil reconocer el sentido total y último de la vida que la filosofı́a ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido último, debo animar a los filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la historia del milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino a seguir: es preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Ası́, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razón. El interés de la Iglesia por la filosofı́a 57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los errores y las desviaciones de las doctrinas filosóficas. Con la misma atención ha querido reafirmar los principios fundamentales para una genuina renovación del pensamiento filosófico, indicando también las vı́as concretas a seguir. En este sentido, el Papa León XIII con su Encı́clica Aeterni Patris dio un paso de gran alcance histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el único documento pontificio de esa categorı́a dedicado ı́ntegramente a la filosofı́a. 78 Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573. 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 197 El gran Pontı́fice recogió y desarrolló las enseanzas del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación fundamental para la fe y la ciencia teológica 79 . Más de un siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofı́a de santo Tomás. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso de la filosofı́a conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que santo Tomás, ((distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y proveyó a su dignidad)) 80 . 58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y de otros autores escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos, con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicación de la metodologı́a histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradición tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos más influyentes de este siglo, a cuya reflexión e investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filosofı́a tomista. La Iglesia ha podido ası́ disponer, a lo largo del siglo XX, de un número notable de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico. 59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de León XIII, habı́an surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodologı́a propia. Hubo quienes lograron sı́ntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofı́a que, partiendo del análisis de la inmanencia, abrı́a el camino hacia la trascendencia; y quienes, por último, 79 80 Cf. Enc. terni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115. Ibı́d., l.c., 109. 198 4. Fides et ratio intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodologı́a fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón. 60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseanza muy rica y fecunda en relación con la filosofı́a. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encı́clica, que un capı́tulo de la Constitución Gaudium et spes es casi un compendio de antropologı́a bı́blica, fuente de inspiración también para la filosofı́a. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón 81 . También el problema del ateı́smo es considerado en la Gaudium et spes, exponiendo bien los errores de esta visión filosófica, sobre todo en relación con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad 82 . Ciertamente tiene también un profundo significado filosófico la expresión culminante de aquellas páginas, que he citado en mi primera Encı́clica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseñanza: ((Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que habı́a de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación)) 83 . El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofı́a, al que deben dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles más en general a la enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: ((Las asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre, teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada tiempo)) 84 . Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales con el fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre 81 Cf. nn. 14-15. Cf. ibı́d., 20-21. 83 Ibı́d., 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272. 84 Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15. 82 4.7. Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas 199 todo para quienes se preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en varias ocasiones he señalado la importancia de esta formación filosófica para los que deberán un dı́a, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo contemporáneo y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta adecuada 85 . 61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad. En muchas escuelas católicas, en los años que siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta decadencia debido a una menor estima, no sólo de la filosofı́a escolástica, sino más en general del mismo estudio de la filosofı́a. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos comparten este desinterés por el estudio de la filosofı́a. Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofı́a contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda metafı́sica sobre las preguntas últimas del hombre, para concentrar su atención en los problemas particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añadir además el equı́voco que se ha creado sobre todo en relación con las ((ciencias humanas)). El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo de la investigación cientı́fica para un conocimiento más profundo del misterio del hombre 86 . La invitación a los teólogos para que conozcan estas ciencias y, si es menester, las apliquen correctamente en su investigación no debe, sin embargo, ser interpretada como una autorización implı́cita a marginar la filosofı́a o a sustituirla en la formación pastoral y en la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por último, el renovado interés por la inculturación de la fe. De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir, 85 84 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), arts. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Véanse también algunos comentarios sobre la filosofı́a de Santo Tomás: Discurso al Pontificio Ateneo Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad ((Santo Tomás)) sobre la doctrina del alma en S. Tomás (4 de enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Además, S. Congr. para la Educación Católica, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 de enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586. 86 Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57 y 62. 200 4. Fides et ratio junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples expresiones de sabidurı́a popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la sabidurı́a popular, creando su necesaria relación con el anuncio del Evangelio 87 . 62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofı́a tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teológicos vaya precedido por un perı́odo de tiempo en el cual está previsto una especial dedicación al estudio de la filosofı́a. Esta opción, confirmada por el Concilio Laterano V 88 , tiene sus raı́ces en la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso en evidencia la importancia de una armonı́a constructiva entre el saber filosófico y el teológico. Esta ordenación de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosofı́a moderna. Un ejemplo significativo es la influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta metodologı́a causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la investigación teológica. Téngase en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma de diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofı́a. Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente formación filosófica y teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia. 63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta Encı́clica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofı́a; más aún, el vı́nculo ı́ntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la verdad. De aquı́ deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filosófico que no sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teologı́a y la filosofı́a. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación que 87 Cf. ibı́d., 44. Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesión: VIII, Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606. 88 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 201 la teologı́a debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filosóficas, que presenta el mundo actual. 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica 64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teologı́a, en cuanto elaboración refleja y cientı́fica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofı́as elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr sus tareas especı́ficas. Sin querer indicar a los teólogos metodologı́as particulares, cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teologı́a, en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada. 65. La teologı́a se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia 89 . Con el segundo, la teologı́a quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa. En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofı́a ofrece a la teologı́a su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la filosofı́a para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teologı́a. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminologı́a, para llegar ası́ a interpretaciones correctas y coherentes. 89 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 10. 202 4. Fides et ratio 66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, ((como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia )) 90 , goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe. Por su parte, la teologı́a dogmática debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economı́a de la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crı́tico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la filosofı́a no se podrı́an ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teologı́a moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica. Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavı́a, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teologı́a dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofı́a del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva. 67. La teologı́a fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), habı́a llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto 90 S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2. 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 203 necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologı́a fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vı́a realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomı́a 91 . Del mismo modo, la teologı́a fundamental debe mostrar la ı́ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Ası́, la fe sabrá mostrar ((plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podrı́a llegar por sı́ misma)) 92 . 68. La teologı́a moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espı́ritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teologı́a moral debe acudir a una 91 ((La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se plantea a sı́ mismo sus primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le espera después de la muerte, constituye para la teologı́a fundamental el preámbulo necesario para que, también hoy, la fe muestre plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad)). Juan Pablo II, Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teologı́a Fundamental a 125 años de la ((Dei Filius)) (30 de septiembre de 1995), 4: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 13 de octubre de 1995, p. 2. 92 Ibı́d. 204 4. Fides et ratio visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética. 69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo deberı́a acudir, más que a la filosofı́a, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonı́a con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas, que la teologı́a deberı́a dirigirse preferentemente a las sabidurı́as tradicionales, más que a una filosofı́a de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepción errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia. Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares 93 , tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos porque permite un conocimiento más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión tı́picamente filosófica, crı́tica y dirigida a lo universal, exigida además por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las diversas concepciones de la vida como en las culturas, ((no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva)) 94 . Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teologı́a. 70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión especı́fica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El proceso de encuentro y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El mandato de Cristo a los discı́pulos de ir a todas partes ((hasta los confines de la tierra)) (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender cómo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: ((Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro 93 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 22. 94 S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22. 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 205 tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba)) (2, 13-14). A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser ((uno)). Aquellos que eran ((los alejados)) se hicieron ((los cercanos)) gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: ((Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios)) (Ef 2, 19). En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tı́pica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez más humana su existencia 95 . Como además las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo aunque de manera implı́cita, pero no por ello menos real- la referencia a la manifestación de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo. 71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recı́procos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. 95 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 53-59. 206 4. Fides et ratio ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sı́ misma la posibilidad de acoger la revelación divina. La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus caracterı́sticas. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el dı́a de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: ((¿Es que no son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oı́mos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judı́os y prosélitos, cretenses y árabes, todos les oı́mos hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios)) (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implı́cito hacia su plena explicitación en la verdad. De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas extrı́nsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos. 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 207 72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofı́a griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos. Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia que, liberando el espı́ritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas metafı́sicos. Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del espı́ritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no habı́a llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia serı́a ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar confundir la legı́tima reivindicación de lo especı́fico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espı́ritu humano. Lo que se ha dicho aquı́ de la India vale también para el patrimonio de las grandes culturas de la China, el Japón y de los demás paı́ses de Asia, ası́ como para las riquezas de las culturas tradicionales de frica, transmitidas sobre todo por vı́a oral. 208 4. Fides et ratio 73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teologı́a y la filosofı́a debe estar marcada por la circularidad. Para la teologı́a, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrı́an conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vı́as que por sı́ sola no habrı́a siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofı́a sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes. 74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que destacaron también como grandes filósofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofı́a antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustı́n, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran trı́ada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda relación entre filosofı́a y palabra de Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental, a estudiosos de la categorı́a de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales podrı́an citarse otros nombres, no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 209 en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad. Diferentes estados de la filosofı́a 75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofı́a, señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofı́a respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofı́a totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofı́a tal como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofı́a manifiesta su legı́tima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves lı́mites debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implı́citamente abierto a lo sobrenatural. Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomı́a del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantı́a para lograr resultados universalmente válidos. Se confirma también aquı́ el principio según el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado. La teorı́a de la llamada filosofı́a ((separada)), seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomı́a del filosofar, dicha filosofı́a reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegı́tima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofı́a. 76. Una segunda posición de la filosofı́a es la que muchos designan con la expresión filosofı́a cristiana. La denominación es en sı́ misma legı́tima, 210 4. Fides et ratio pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofı́a oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofı́a. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofı́a hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofı́a cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofı́a cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación tı́pica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros dı́as, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difı́cilmente podrı́a resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafı́sica radical: ((¿Por qué existe algo?)). Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofı́a del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofı́a el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofı́a de la historia, que se presenta como un nuevo capı́tulo de la búsqueda humana de la verdad. 4.8. Interacción entre Teologı́a y Filosofı́a 211 Entre los elementos objetivos de la filosofı́a cristiana está también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tenderı́a a encerrarse. Estos temas amplı́an de hecho el ámbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se han convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodologı́a puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofı́a moderna y contemporánea no existirı́a. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos últimos siglos. 77. Otra posición significativa de la filosofı́a se da cuando la teologı́a misma recurre a la filosofı́a. En realidad, la teologı́a ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crı́tica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teologı́a necesita de la filosofı́a como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofı́as no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomı́a que la filosofı́a conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofı́a ya desde la edad patrı́stica, fue llamada ((ancilla theologiae)). El tı́tulo no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofı́a en relación con la teologı́a. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ((siervas)) de la ((filosofı́a primera)). La expresión, hoy difı́cilmente utilizable debido a los principios de autonomı́a mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación. 212 4. Fides et ratio Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofı́a, correrı́a el riesgo de hacer filosofı́a sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teologı́a, deberı́a llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomı́a que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados. La posición de la filosofı́a aquı́ considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teologı́a más directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofı́a debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teologı́a. 78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guı́a y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la sı́ntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón. 79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones que la teologı́a -y aún antes la palabra de Dios- pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofı́as actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legı́tima autonomı́a; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico 4.9. Exigencias y cometidos actuales 213 y el teológico en su recı́proca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofı́a en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofı́a ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: ((El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad (...) Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando (...) Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula)) 96 . Además: ((Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada)) 97 4.9. Exigencias y cometidos actuales Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios 80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explı́cita o implı́cita, una serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas páginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espı́ritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomı́a que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura incluido el hombre- lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonı́a y del sentido de la existencia humana. Incluso el problema del mal moral -la forma más trágica de mal- es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestación desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud 96 97 S. Agustı́n, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963. Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61. 214 4. Fides et ratio la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrı́an explicitar también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de panteı́smo. La convicción fundamental de esta ((filosofı́a)) contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la filosofı́a son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin embargo, sólo aquı́ alcanza su culmen el sentido de la existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia ı́ntima de Dios y del hombre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva autonomı́a, y a la vez se manifiesta el vı́nculo único que las pone en recı́proca relación sin confusión 98 81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes de nuestra condición actual es la ((crisis del sentido)). Los puntos de vista, a menudo de carácter cientı́fico, sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar como se produce el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difı́cil y a menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún más dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavı́a tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorı́as que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda radical, que fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo. La consecuencia de esto es que a menudo el espı́ritu humano está sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavı́a más en sı́ mismo, dentro de los lı́mites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofı́a carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurrirı́a en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad. 98 Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 215 Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofı́a encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es para la filosofı́a un estı́mulo utilı́simo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo ası́, la filosofı́a no sólo será la instancia crı́tica decisiva que señala a las diversas ramas del saber cientı́fico su fundamento y su lı́mite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrı́an revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano 99 La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofı́a a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofı́a que quisiera negar la posibilidad de un sentido último y global serı́a no sólo inadecuada, sino errónea. 82. Por otro lado, esta función sapiencial no podrı́a ser desarrollada por una filosofı́a que no fuese un saber auténtico y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos particulares y relativos de lo real -sean éstos funcionales, formales o útiles-, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento. Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la verdad objetiva, mediante aquella ((adaequatio rei et intellectus)) a la que se refieren los Doctores de la Escolástica 100 . Esta exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: ((La inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada)) 101 . Una filosofı́a radicalmente fenoménica o relativista serı́a inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagra99 Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289. Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1; S. Buenaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1. 101 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15. 100 216 4. Fides et ratio da Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad lı́mpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un error al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teologı́a, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportación de una filosofı́a que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos 102 83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofı́a de alcance auténticamente metafı́sico, capaz de trascender los datos empı́ricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implı́cita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analı́tico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquı́ de la metafı́sica como si fuera una escuela especı́fica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empı́rico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafı́sica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafı́sica no se ha de considerar como alternativa a la antropologı́a, ya que la metafı́sica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafı́sica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafı́sica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual 102 Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 217 y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafı́sica serı́a radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación. La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este ((misterio)) no podrı́a ser revelado, ni la teologı́a podrı́a hacerlo inteligible de modo alguno 103 , si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafı́sica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Una teologı́a sin un horizonte metafı́sico no conseguirı́a ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitirı́a al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada. Si insisto tanto en el elemento metafı́sico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofı́a y para corregir ası́ algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad. 84. La importancia de la instancia metafı́sica se hace aún más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones apriorı́sticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sı́ mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal -aunque en términos analógicos, pero no por ello menos significativos- la realidad divina y trascendente 104 . Si no fuera ası́, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no serı́a capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir 103 104 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, IV: DS 3016. Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806. 218 4. Fides et ratio una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habrı́a revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros. 85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofı́a por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan la situación actual de la investigación filosófica. Precisamente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pontı́fices desde algún tiempo no dejan de enseñar y el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber. Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podrı́a no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo. Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberı́an elaborar su razonamiento basándose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradición que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo. Si el filósofo sabe aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia de autonomı́a del pensamiento filosófico. En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos filósofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la tradición para una forma correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es más, se podrı́a decir que nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raı́ces en la tradición es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre todo para la teologı́a. No sólo porque tiene la Tradición viva de la Iglesia como fuente originaria 105 , sino también porque, gracias a esto, debe ser 105 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 24; Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 16. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 219 capaz de recuperar tanto la profunda tradición teológica que ha marcado las épocas anteriores, como la perenne tradición de aquella filosofı́a que ha sabido superar por su verdadera sabidurı́a los lı́mites del espacio y del tiempo. 86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación de continuidad de la reflexión filosófica contemporánea con la elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica. La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de quien, en la investigación, en la enseñanza y en la argumentación, incluso teológica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosofı́as, sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en su contexto histórico. De este modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de erróneo o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también en el abuso retórico de los términos filosóficos al que se abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda de la verdad y no educa la razón -tanto teológica como filosófica- para argumentar de manera seria y cientı́fica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filosóficas, de su lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integración en la argumentación teológica. 87. El eclecticismo es un error de método, pero podrı́a ocultar también las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofı́a sobre la base de su adecuación a un determinado perı́odo y a un determinado objetivo histórico. De este modo, al menos implı́citamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar además que, aunque la formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal. 220 4. Fides et ratio En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de ((modernismo)). Con la justa preocupación de actualizar la temática teológica y hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las observaciones crı́ticas que se deberı́an hacer eventualmente a la luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la que la teologı́a debe dar respuesta. 88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de carácter metafı́sico. La crı́tica epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de la investigación cientı́fica y de la tecnologı́a contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar lı́mites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios radicales. Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la filosofı́a que, o son ignorados o se afrontan con análisis basados en analogı́as superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el ((animal rationale)) se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crı́tica proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 221 89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayorı́a parlamentaria 106 . Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más aún, la misma antropologı́a está fuertemente condicionada por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte. 90. Las tesis examinadas hasta aquı́ llevan, a su vez, a una concepción más general, que actualmente parece constituir el horizonte común para muchas filosofı́as que se han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente 107 . 106 Cf. Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), 69: AAS 87 (1995), 481. En este mismo sentido escribı́a en mi primera Encı́clica, comentando la expresión de san Juan: (( ”Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (8, 32). Estas palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de una relación honesta con respecto a la verdad, como condición de una auténtica libertad; y la advertencia, además, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. También hoy, después de dos mil años, Cristo aparece a nosotros como Aquél que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquél que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas raı́ces, en el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia)): Redemptor hominis, (4 de marzo de 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281. 107 222 4. Fides et ratio 91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intención presentar un cuadro completo de la situación actual de la filosofı́a, que, por otra parte, serı́a difı́cil de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabidurı́a se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógica, la filosofı́a del lenguaje, la epistemologı́a, la filosofı́a de la naturaleza, la antropologı́a, el análisis profundo de las vı́as afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron ası́ corrientes irracionalistas, mientras la crı́tica ponı́a de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundación absoluta de la razón. Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de la ((postmodernidad)). Este término, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores nuevos, que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos. Ası́, el término se ha empleado primero a propósito de fenómenos de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama ((postmoderno)) es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre deberı́a ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crı́tica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe. Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que veı́a en la historia el avance victorioso de la razón, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentación de la desesperación. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 223 Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas cientı́ficas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sı́ solo a conseguir el pleno dominio de su destino. Cometidos actuales de la teologı́a 92. Como inteligencia de la Revelación, la teologı́a en las diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias metodologı́as para un servicio más eficaz a la evangelización. En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras pronunciadas por el Sumo Pontı́fice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decı́a entonces: ((Es necesario, además, como lo desean ardientemente todos los que promueven sinceramente el espı́ritu cristiano, católico y apostólico, conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo)) 108 . Por otra parte, la teologı́a debe mirar hacia la verdad última que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde que su trabajo corresponde ((al dinamismo presente en la fe misma)) y que el objeto propio de su investigación es ((la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo)) 109 . Este cometido, que afecta en primer lugar a la teologı́a, atañe igualmente a la filosofı́a. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo común, aunque realizado con metodologı́as diversas, para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teologı́a como la filosofı́a. Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas. Sólo bajo 108 Discurso en la inauguración del Concilio (11 de octubre de 1962): AAS 54 (1962), 792. Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553. 109 224 4. Fides et ratio esta condición es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia la verdad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el Espı́ritu del Señor resucitado 110 . Deseo indicar ahora cómo la exigencia de unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teologı́a. 93. El objetivo fundamental al que tiende la teologı́a consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará el Espı́ritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teologı́a es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturı́sticos; después, los de la Tradición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de la filosofı́a. 94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también las fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la 110 He escrito en la Encı́clica Dominum et vivificantem, comentando Jn 16, 12-13: ((Jesús presenta el Paráclito, el Espı́ritu de la verdad, como el que ”enseñará” y ”recordará”, como el que ”dará testimonio” de él; luego dice: ”Os guiará hasta la verdad completa”. Este ”guiar hasta la verdad completa”, con referencia a lo que dice a los apóstoles ”pero ahora no podéis con ello”, está necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente. Después, sin embargo, resulta claro que aquel ”guiar hasta la verdad completa” se refiere también, además del escándalo de la cruz, a todo lo que Cristo ”hizo y enseñó” (Hch 1, 1). En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe, ya que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El ”guiar hasta la verdad completa” se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espı́ritu de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espı́ritu Santo debe ser en esto la guı́a suprema del hombre y la luz del espı́ritu humano)), 6: AAS 78 (1986), 815-816. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 225 admirable ((condescendencia)) que refleja la lógica de la Encarnación 111 . Al interpretar las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los lı́mites del lenguaje. En cuanto a los textos bı́blicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos o a la revelación de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista 112 . Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va más allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para la historia de la salvación. Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye el sentido especı́fico de la historia. 95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura del perı́odo en que se formulan, presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafı́sica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos. Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lingüı́stico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma. 96. Esta consideración permite entrever la solución de otro problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones 111 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 13. Cf. Pontificia Comisión Bı́blica, Instr. sobre la verdad histórica de los Evangelios (21 de abril de 1964): AAS 56 (1964), 713. 112 226 4. Fides et ratio conciliares. Mi predecesor Pı́o XII ya afrontó esta cuestión en la Encı́clica Humani generis 113 . Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas culturas y en épocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento enseña que a través de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan 114 . Si no fuera ası́, la filosofı́a y las ciencias no podrı́an comunicarse entre ellas, ni podrı́an ser asumidas por culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte, el valor objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea imperfecto. La especulación filosófica podrı́a ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la relación entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vı́as adecuadas para su correcta comprensión. 97. Si un cometido importante de la teologı́a es la interpretación de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofı́a del ser, que permita ante todo a la teologı́a dogmática desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según el cual las verdades de fe no serı́an más que reglas de comportamiento, ha sido 113 ((Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún sistema filosófico efı́mero; pero las nociones y los términos que los doctores católicos, con general aprobación, han ido reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún conocimiento del dogma, no se fundan, sin duda en cimientos deleznables. Se fundan realmente en principios y nociones deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas; deducción realizada a la luz de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente humana. Pero no hay que extrañarse que algunas de estas nociones hayan sido no sólo empleadas, sino también aprobadas por los concilios ecuménicos, de tal suerte que no es lı́cito apartarse de ellas)): Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. Comisión Teológica Internacional, Doc. Interpretationis problema (octubre 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811. 114 ((En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáticas, éste es siempre verdadero y coherente en la Iglesia, incluso cuando es principalmente aclarado y comprendido mejor. Por tanto, los fieles deben evitar la opinión que considera que las fórmulas dogmáticas (o cualquier tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de manera determinada, sino sólo sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo, deformaciones y alteraciones de la misma)): S. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la defensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973), 5: AAS 65 (1973), 403. 4.9. Exigencias y cometidos actuales 227 ya descartado y rechazado 115 ; a pesar de esto, queda siempre la tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caerı́a en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologı́a que se estructurara unilateralmente ((desde abajo)), como hoy suele decirse, o una eclesiologı́a elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difı́cilmente podrı́an evitar el peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofı́a del ser. Ésta debe poder replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafı́sica cristiana, la filosofı́a del ser es una filosofı́a dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier lı́mite hasta llegar a Aquél que lo perfecciona todo 116 . En la teologı́a, que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la ı́ntima relación entre fe y racionalidad metafı́sica. 98. Consideraciones análogas se pueden hacer también por lo que se refiere a la teologı́a moral. La recuperación de la filosofı́a es urgente asimismo para la comprensión de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo social, económico, polı́tico y cientı́fico, la conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encı́clica Veritatis splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una ((crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar ası́ un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquı́ y ahora; sino que más bien se está orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su 115 Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de 1907), 26: ASS 40 (1907), 473. Cf. Discurso al Pontificio Ateneo ((Angelicum)) (17 de noviembre de 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185. 116 228 verdad, diversa de la verdad de los demás)) 4. Fides et ratio 117 . En toda la Encı́clica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teologı́a moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teologı́a moral debe recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropologı́a filosófica y una metafı́sica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teologı́a moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia -como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural- del modo más adecuado y eficaz. 99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la catequesis 118 . El anuncio o kerigma llama a la conversión, proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En efecto, sólo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6). En este contexto se comprende bien por qué, además de la teologı́a, tiene también un notable interés la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas que deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis, que es también comunicación lingüı́stica, debe presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad 119 , mostrando su relación con la vida de los creyentes 120 . Se da ası́ una unión especial entre enseñanza y vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo 121 . La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la re117 N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160. Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 13021303; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553. 119 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303. 120 Cf. ibı́d., 22, l.c., 1295-1296. 121 Cf. ibı́d., 7, l.c., 1282. 118 4.10. Conclusión 229 lación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible 122 . La reciprocidad que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y de su comprensión más profunda. 4.10. Conclusión 100. Pasados más de cien años de la publicación de la Encı́clica Aeterni Patris de León XIII, a la que me he referido varias veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer de nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la relación entre fe y filosofı́a. Es evidente la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientación de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso sobre la teologı́a y sobre sus diversas ramas, que no siempre se percibe de manera explı́cita. Por esto, he considerado justo y necesario subrayar el valor que la filosofı́a tiene para la comprensión de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En efecto, la Iglesia está profundamente convencida de que fe y razón ((se ayudan mutuamente)) 123 , ejerciendo recı́procamente una función tanto de examen crı́tico y purificador, como de estı́mulo para progresar en la búsqueda y en la profundización. 101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia del pensamiento, sobre todo en Occidente, es fácil ver la riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofı́a y teologı́a, y el intercambio de sus respectivos resultados. La teologı́a, que ha recibido como don una apertura y una originalidad que le permiten existir como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofı́a, que ası́ ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos que la razón está llamada a estudiar. Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que he reafirmado la necesidad de que la teologı́a recupere su legı́tima relación con la filosofı́a, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofı́a, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la 122 123 Cf. ibı́d., 59, l.c., 1325. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe católica, IV: DS 3019. 230 4. Fides et ratio teologı́a. En ésta la filosofı́a no encontrará la reflexión de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los lı́mites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una reflexión común. En efecto, en la reflexión sobre la verdad la teologı́a está apoyada, por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 124 y en la tradición del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad de la fe. 102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evangélico. Ante tales cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad 125 y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más clara el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediación de una filosofı́a que ha llegado a ser también verdadera sabidurı́a, el hombre contemporáneo llegará ası́ a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo. 103. La filosofı́a, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofı́a que, impulsada por las exigencias de la teologı́a, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la ((evangelización de la cultura)) que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelización 126 . A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización, me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación fundamental y original en el camino de la nueva evangelización. 124 ((Nadie, pues, puede hacer de la teologı́a una especie de colección de los propios conceptos personales; sino que cada uno debe ser consciente de permanecer en estrecha unión con esta misión de enseñar la verdad, de la que es responsable la Iglesia)) . Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 19: AAS 71 (1979), 308. 125 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, 1-3. 126 Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19. 4.10. Conclusión 231 104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento y competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problemáticas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al argumentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con más urgencia a la humanidad -como el problema ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas- encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: ((El deseo de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espı́ritu humano, pero no reconocen todavı́a a su Autor, ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras)) 127 . Una filosofı́a en la que resplandezca algo de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del hombre 128 , será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad. 105. Al concluir esta Encı́clica quiero dirigir una ulterior llamada ante todo a los teólogos, a fin de que dediquen particular atención a las implicaciones filosóficas de la palabra de Dios y realicen una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de la ciencia teológica. Deseo agradecerles su servicio eclesial. La relación ı́ntima entre la sabidurı́a teológica y el saber filosófico es una de las riquezas más originales de la tradición cristiana en la profundización de la verdad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar más la dimensión metafı́sica de la verdad para entrar ası́ en diálogo crı́tico y exigente tanto con el pensamiento filosófico contemporáneo como con toda la tradición filosófica, ya esté en sintonı́a o en contraposición con la palabra de Dios. Que tengan siempre presente la indicación de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum lo invitaba a darse cuenta de que ((no es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el 127 128 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 92. Cf. ibı́d., 10. 232 4. Fides et ratio conocimiento sin la devoción, la búsqueda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegrı́a, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexión sin la sabidurı́a inspirada por Dios)) 129 . 128 Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación sacerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuiden con particular atención la preparación filosófica de los que habrán de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la enseñanza de la teologı́a. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano II 130 y de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contribuir a una auténtica y profunda comunicación de las verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una previa y adecuada preparación de los profesores destinados a la enseñanza de la filosofı́a en los Seminarios y en las Facultades eclesiásticas 131 . Es necesario que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente preparación cientı́fica, que se ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran patrimonio de la tradición cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las exigencias actuales de la Iglesia y del mundo. 106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los profesores de filosofı́a, para que tengan la valentı́a de recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabidurı́a y de verdad, incluso metafı́sica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia sigue con atención y simpatı́a sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonomı́a de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofı́a, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe. 129 Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296. Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15. 131 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), art. 67-68: ASS 71 (1979), 491-492. 130 4.10. Conclusión 233 Finalmente, dirijo también unas palabras a los cientı́ficos, que con sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad increı́blemente rica de sus elementos, animados e inanimados, con sus complejas estructuras atómicas y moleculares. El camino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigación cientı́fica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros cientı́ficos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación caracterı́stica e imprescindible de la persona humana. El cientı́fico es muy consciente de que ((la búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio)) 132 . 107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en su permanente búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos, engañándolo, lo han convencido de que es dueño absoluto de sı́ mismo, que puede decidir autónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sı́ mismo y en sus propias fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabidurı́a y en coherencia con ella, será determinante para su realización. Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sı́ mismo. 108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración de la Iglesia invoca como Trono de la Sabidurı́a. Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la vocación de la Santı́sima Virgen y la de la auténtica filosofı́a. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, ası́ la filosofı́a está llamada a prestar su aportación, racional y crı́tica, para que la teologı́a, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que Marı́a, en el consentimiento dado al anuncio 132 Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de la Universidad Jaguellónica (8 de junio de 1997), 4: L’Osservatore Romano, Ed. semanal en lengua española, 27 de junio de 1997, 10-11. 234 4. Fides et ratio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, ası́ el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomı́a, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la habı́an comprendido muy bien los santos monjes de la antigëdad cristiana, cuando llamaban a Marı́a ((la mesa intelectual de la fe)) 133 . En ella veı́an la imagen coherente de la verdadera filosofı́a y estaban convencidos de que debı́an ((philosophari in Maria)). Que el Trono de la Sabidurı́a sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la búsqueda de la sabidurı́a. Que el camino hacia ella, último y auténtico fin de todo verdadero saber, se vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aquella que, engendrando la Verdad y conservándola en su corazón, la ha compartido con toda la humanidad para siempre. Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado. 133 ((’e noerà tes pı̀steos tràpeza)): Homilı́a en honor de Santa Marı́a Madre de Dios, del pseudo Epifanio: PG 43, 493. Capı́tulo 5 Spe salvi Del Sumo Pontı́fice Benedicto XVI a los obispos a los presbı́teros y diáconos a las personas consagradas y a todos los fieles laicos sobre la esperanza cristiana 1 5.1. Introducción 1. ((SPE SALVI facti sumus)), en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la ((redención)), la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata? 1 Benedicto XVI, 30 de noviembre de 2007 235 236 5. Spe salvi 5.2. La fe es esperanza 2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavı́a con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, ((esperanza)) es una palabra central de la fe bı́blica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras ((fe)) y ((esperanza)) parecen intercambiables. Ası́, la Carta a los Hebreos une estrechamente la ((plenitud de la fe)) (10,22) con la ((firme confesión de la esperanza)) (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos -el sentido y la razón- de su esperanza (cf. 3,15), ((esperanza)) equivale a ((fe)). El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenı́an en el mundo ((ni esperanza ni Dios)) (Ef 2,12). Naturalmente, él sabı́a que habı́an tenido dioses, que habı́an tenido una religión, pero sus dioses se habı́an demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgı́a esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban ((sin Dios)) y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrı́o. ((In nihilo ab nihilo quam cito recidimus)) (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos) 2 , dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se referı́a. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: ((No os aflijáis como los hombres sin esperanza)) (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacı́o. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una ((buena noticia)), una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se dirı́a: el mensaje cristiano no era sólo ((informativo)), sino ((performativo)). Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva. 2 Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003. 5.2. La fe es esperanza 237 3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es ((redención))? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo ((sin Dios)). Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 -ni ella misma sabı́a la fecha exactaen Darfur, Sudán. Cuando tenı́a nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada dı́a era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquı́, después de los terribles ((dueños)) de los que habı́a sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un ((dueño)) totalmente diferente -que llamó ((paron)) en el dialecto veneciano que ahora habı́a aprendido-, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo habı́a conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oı́a decir que habı́a un ((Paron)) por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocı́a, que la habı́a creado también a ella; más aún, que la querı́a. También ella era amada, y precisamente por el ((Paron)) supremo, ante el cual todos los demás no son más que mı́seros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño habı́a afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba ((a la derecha de Dios Padre)). En este momento tuvo ((esperanza)); no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue ((redimida)), ya no se sentı́a esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo querı́a decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Ası́, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su ((Paron)). El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos 238 5. Spe salvi del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces -junto con sus labores en la sacristı́a y en la porterı́a del claustro- intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentı́a el deber de extender la liberación que habı́a recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debı́an recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella habı́a nacido y la habı́a ((redimido)) no podı́a guardársela para sı́ sola; esta esperanza debı́a llegar a muchos, llegar a todos. 5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 3 4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo ((informativo)), sino también ((performativo)), es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traı́a un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación polı́tica como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús habı́a traı́do, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, ası́, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sı́, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que habı́a huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: ((Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión (...). Te lo envı́o como algo de mis entrañas (...). Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido)) (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sı́ como dueños y esclavos, en cuanto 3 El tı́tulo completo es ”El concetpo de esperanza basada en la fe, en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva”. Lo hemos abreviado por la dificultad tipográfica de acomodarlo en la lı́nea de encabezamiento de la página 5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 239 miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: ası́ se llamaban mutuamente los cristianos. Habı́an sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espı́ritu y recibı́an juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación. 5. Hemos de añadir todavı́a otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecı́a a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivı́an en el mundo ((sin esperanza y sin Dios)). El mito habı́a perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se habı́a esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplı́a escrupulosamente pero ya reducido sólo a una ((religión polı́tica)). El racionalismo filosófico habı́a relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veı́a lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existı́a un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida ((según Cristo)) contrapone una vida bajo el señorı́o de los ((elementos del mundo)) (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrologı́a, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo 4 . En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y 4 Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429. 240 5. Spe salvi de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espı́ritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacı́o. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espı́ritu que en Jesús se ha revelado como Amor 5 . 6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofı́a no se entendı́a entonces una difı́cil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabı́a enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacı́a tiempo los hombres se habı́an percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querı́an ganar dinero, mientras que no tenı́an nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacı́a que se buscase con más ahı́nco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habı́an buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurrı́a para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podı́a referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenı́a nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: ((El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, 5 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821. 5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 241 nada temo, porque tú vas conmigo... )) (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su ((vara y su cayado me sosiega)), de modo que ((nada temo)) (cf. Sal 22,4), era la nueva ((esperanza)) que brotaba en la vida de los creyentes. 7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capı́tulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice ası́: ((La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve)). Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega ((hypostasis)) se traducı́a al latı́n con el término ((substantia)). Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice ası́: ((Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium)), la fe es la ((sustancia)) de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino 6 , usando la terminologı́a de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un ((habitus)), es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Ası́ pues, el concepto de ((sustancia)) queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podrı́amos decir ((en germen)) -por tanto según la ((sustancia))- ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta ((realidad)) que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no ((aparece))), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenı́a mucha simpatı́a por la Carta a los Hebreos en sı́ misma, el concepto de ((sustancia)) no le decı́a nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido sub6 Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1. 242 5. Spe salvi jetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término ((argumentum)) como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX -al menos en Alemania- de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: ((Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht)) (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sı́ mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de ((convicción)), sino el significado objetivo de ((prueba)). Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: ((Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible)) 7 . La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavı́a totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una ((prueba)) de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro ((todavı́a-no)). El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y ası́ las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras. 8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versı́culo 34 del capı́tulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüı́stico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquı́, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: ((Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegrı́a que os confiscaran los bienes -(hyparchonton Vg: bonorum)-, sabiendo que tenı́ais bienes mejores y permanentes -(hyparxin Vg: substantiam)-)). ((Hyparchonta)) son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la ((sustancia)) con la que se cuenta para la vida. Esta ((sustancia)), la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podı́an dejarla porque habı́an encontrado una ((base)) mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de ((sustancia)), entre sustento o base material y la afirmación de la fe como ((base)), como ((sustancia)) que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede 7 5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585. 5.3. El concepto de esperanza basada en la fe 243 apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva ((sustancia)) que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideologı́a y de sus órganos polı́ticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Ası́s, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva ((sustancia)) es realmente ((sustancia)); de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivı́an en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente ((sustancia)) y es una ((sustancia)) que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una ((prueba)) de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el ((filósofo)) y el ((pastor)) que nos indica qué es y dónde está la vida. 9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias ((hypostasis)) e ((hyparchonta)) y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavı́a que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capı́tulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras ((hypomone)) (10,36) e ((hypostole)) (10,39). ((Hypomone)) se traduce normalmente por ((paciencia)), perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder ((alcanzar la promesa)) (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaı́smo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios caracterı́stica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Ası́, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la ((sustancia)) de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuer- 244 5. Spe salvi po se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espı́ritu de temor ante ellos lleva a la ((perdición)) (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: ((Dios no nos ha dado un espı́ritu cobarde, sino un espı́ritu de energı́a, amor y buen juicio)) (1,7). 5.4. La vida eterna, ¿qué es? 10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquı́ y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explı́cita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros ((performativa)), un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo ((información)) que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habı́an elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: ((¿Qué pedı́s a la Iglesia?)). Se respondı́a: ((La fe)). Y ((¿Qué te da la fe?)). ((La vida eterna)). Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veı́an en la fe la llave para ((la vida eterna)) . En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre -sin fin- parece más una condena que un don. Ciertamente, se querrı́a aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo serı́a a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es 5.4. La vida eterna, ¿qué es? 245 lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: ((Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio (...). En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida habı́a perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia)) 8 . Y Ambrosio ya habı́a dicho poco antes: ((No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación)) 9 . 11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondrı́a a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportarı́a beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la ((vida))? Y ¿qué significa verdaderamente ((eternidad))? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sı́, esto serı́a precisamente la verdadera ((vida)), ası́ deberı́a ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos ((vida)), en verdad no lo es. Agustı́n, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la ((vida bienaventurada)), la vida que simplemente es vida, simplemente ((felicidad)). A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustı́n dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. ((No sabemos pedir lo que nos conviene)), reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. ((Ası́, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia))), escribe. No sabemos lo que queremos realmente; 8 9 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. Ibı́d., II, 46: CSEL 73, 273. 246 5. Spe salvi no conocemos esta ((verdadera vida)) y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados 10 . 12. Pienso que Agustı́n describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta ((realidad)) desconocida es la verdadera ((esperanza)) que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, ası́ como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión ((vida eterna)) trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, ((eterno)) suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; ((vida)) nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de dı́as del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Serı́a el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo -el antes y el despuésya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegrı́a. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa ası́: ((Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegrı́a)) (16,22). Tenemos que pensar en esta lı́nea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo 11 . 10 11 Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025. 5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 5.5. 247 ¿Es individualista la esperanza cristiana? 13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del ((cielo)) que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus ((hyparchonta)), las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capı́tulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crı́tica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistirı́a en puro individualismo, que habrı́a abandonado el mundo a su miseria y se habrı́a amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios caracterı́sticos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: ((¿He encontrado la alegrı́a? No... He encontrado mi alegrı́a. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegrı́a de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegrı́a no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano)) 12 . 14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teologı́a de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una ((ciudad)) (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raı́z. Por eso, la ((redención)) se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquı́ de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta 12 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. 248 5. Spe salvi a Proba, en la cual Agustı́n intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión ((vida bienaventurada (feliz))). Después cita el Salmo 144 [143],15: ((Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor)). Y continúa: ((Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar (...) a vivir con Dios eternamente, ” el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera” (1 Tm 1,5))) 13 . Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un ((pueblo)) y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este ((nosotros)). Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio ((yo)), porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegrı́a, hacia el amor mismo, hacia Dios. 15. Esta concepción de la ((vida bienaventurada)) orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustı́n, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual habı́a una cierta garantı́a de derecho y de vida en una comunidad jurı́dica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecı́an como lugares para huir del mundo (((contemptus mundi))) y eludir ası́ la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenı́a una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: ((El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecerı́a)) 14 . Los contemplativos -contemplantes- han de convertirse en trabajadores agrı́colas -laborantes-, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaı́smo, habı́a aparecido ya en las reglas monásticas de Agustı́n y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas 13 14 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67. Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215. 5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 249 que acudı́an a sus monasterios debı́an someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explı́citamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraı́so, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraı́so. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y ası́ se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma 15 . ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allı́ donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo? La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno 16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la ((salvación del alma)) como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoı́sta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que -gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo- ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir ası́, finalmente, ((la victoria del arte sobre la naturaleza)) (victoria cursus artis super naturam) 16 . La novedad -según la visión de Bacon- consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significarı́a que se restablecerı́a el dominio sobre la creación, que Dios habı́a dado al hombre y que se perdió por el pecado original 17 . 17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre habı́a perdido al ser expulsado del paraı́so terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veı́a la ((redención)). Ahora, esta ((redención)), 15 Cf. ibı́d., III, 71: CCL 6/2,107-108. Novum Organum I, 117. 17 Cf. ibı́d., I, 129. 16 250 5. Spe salvi el restablecimiento del ((paraı́so)) perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel -el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas- al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre 18 . Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideologı́a del progreso, la alegrı́a por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal. 18. Al mismo tiempo, hay dos categorı́as que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos -libertad y razón- hay un aspecto polı́tico. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones polı́ticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sı́, en virtud de su bondad intrı́nseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, ((razón)) y ((libertad)) , el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vı́nculos de la fe y de la Iglesia, ası́ como con los vı́nculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sı́ mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva. 19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción polı́tica de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, 18 Cf. New Atlantis. 5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 251 en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera polı́ticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: ((Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden)) (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: ((El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios)) 19 . Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El ((reino de Dios)), del que habı́a hablado Jesús, recibe aquı́ una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por ası́ decirlo, una nueva ((espera inmediata)): el ((reino de Dios)) llega allı́ donde la ((fe eclesiástica)) es superada y reemplazada por la ((fe religiosa)), es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra ((Das Ende aller Dinge)) (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: ((Si llegara un dı́a en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres deberı́a convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo (...) inaugurarı́a su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoı́smo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habrı́a sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podrı́a ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas)) 20 . 20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guı́a que se debı́a seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el ası́ llamado ((proletariado industrial)), cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debı́a estar claro: 19 20 En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190. 252 5. Spe salvi esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondrı́a la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 habı́a llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podı́a avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacı́a falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant habı́a calificado como el ((reino de Dios)). Al haber desaparecido la verdad del más allá, se tratarı́a ahora de establecer la verdad del más acá. La crı́tica del cielo se transforma en la crı́tica de la tierra, la crı́tica de la teologı́a en la crı́tica de la polı́tica. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la polı́tica; de una polı́tica pensada cientı́ficamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y ası́ indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analı́tica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavı́a hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia. 21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se deberı́a proceder después. Suponı́a simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caı́da del poder polı́tico y con la socialización de los medios de producción, se establecerı́a la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anuları́an todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrı́an visto claramente en sı́ mismos. Entonces todo podrı́a proceder por sı́ mismo por el recto camino, porque todo pertenecerı́a a todos y todos querrı́an lo mejor unos para otros. Ası́, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no habı́a ninguna indicación sobre cómo proceder. Habı́a hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habrı́a demostrado caduca por sı́ misma. Esta ((fase intermedia)) la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sı́ una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; 5.5. ¿Es individualista la esperanza cristiana? 253 en éste, en efecto, ya no habrı́a necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economı́a, todo quedarı́a solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables. 22. Ası́, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrı́tica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrı́tica de la edad moderna confluya también una autocrı́tica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sı́ mismo a partir de sus propias raı́ces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquı́ alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente ((progreso)); qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX habı́a una crı́tica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, serı́a el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existı́an. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo. 23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas ((razón)) y ((libertad)), aquı́ sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si 254 5. Spe salvi el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sı́ misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sı́ mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrı́nseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un ((reino de Dios)) instaurado sin Dios -un reino, pues, sólo del hombredesemboca inevitablemente en ((el final perverso)) de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión. 5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquı́, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada dı́a más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no serı́amos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada 5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 255 generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, ası́ como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que: a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sı́ misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo. b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que durarı́a irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sı́ misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada -buena- condición del mundo, se negarı́a la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serı́an estructuras buenas. 25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también ası́, siempre dentro de los lı́mites humanos, una cierta garantı́a también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sı́ solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban 256 5. Spe salvi al considerar que el hombre serı́a redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren. 26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de ((redención)) que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sı́ solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: ((Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro)) (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces -sólo entoncesel hombre es ((redimido)) , suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha ((redimido)) . Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana ((causa primera)) del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: ((Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mı́)) (Ga 2,20). 27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando ((hasta el extremo)), ((hasta el total cumplimiento)) (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que serı́a propiamente ((vida)). Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la ((vida eterna)), la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sı́ mismo 5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 257 que habı́a venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa ((vida)): ((Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo)) (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sı́, ni tampoco sólo por sı́ mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces ((vivimos)). 28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaı́do quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mı́ que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sı́ mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser ((para todos)), hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor (662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: ((Quien ama a Dios no puede guardar para sı́ el dinero, sino que lo reparte ”según Dios” (...), a imitación de Dios, sin discriminación alguna)) 21 . Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro 22 . En la vida de san Agustı́n podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofı́a griega, eligiendo de este modo ((la mejor parte)) (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en 21 22 Capı́tulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965. Cf. ibı́d.: PG 90, 962-966. 258 5. Spe salvi aquel momento, escribe en sus Confesiones: ((Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, habı́a meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: ”Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sı́, sino para él que murió por ellos” (cf. 2 Co 5,15))) 23 . Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su ((ser-para)) . 29. Esto supuso para Agustı́n una vida totalmente nueva. Ası́ describió una vez su vida cotidiana: ((Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y (¡pobre de mı́!) amar a todos)) 24 . ((Es el Evangelio lo que me asusta)) 25 , ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustı́n: en la difı́cil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustı́n, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venı́a de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capı́tulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso ((para todos)), dice también: Cristo ((intercede por nosotros; de otro modo desesperarı́a. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sı́, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros)) 26 . Gracias a su esperanza, Agustı́n se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla. 30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los perı́odos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor 23 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279. Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustı́n pastor de almas, Madrid (1965), 351. 25 Sermo 339, 4: PL 38, 1481. 26 Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. 24 5.6. La verdadera fisonomı́a de la esperanza cristiana 259 grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecı́a poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una polı́tica fundada cientı́ficamente. Ası́, la esperanza bı́blica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que serı́a el verdadero ((reino de Dios)). Esta esperanza parecı́a ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta serı́a capaz de movilizar -por algún tiempo- todas las energı́as del hombre; este gran objetivo parecı́a merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mı́. Y aunque el ((para todos)) forme parte de la gran esperanza -no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros-, es verdad que una esperanza que no se refiera a mı́ personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no serı́a bueno, porque un mundo sin libertad no serı́a en absoluto un mundo bueno. Ası́, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es ((mejor)) el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vı́as se puede alcanzar esta ((bondad))? 31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas -más grandes o más pequeñas-, que dı́a a dı́a nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sı́ solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad 260 5. Spe salvi en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allı́ donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar dı́a a dı́a con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantı́a de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más ı́ntimo de nuestro ser: la vida que es ((realmente)) vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos ((lugares)) de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza. 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza I. La oración como escuela de la esperanza 32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavı́a me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme -cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar-, Él puede ayudarme 27 . Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad. 33. Agustı́n ilustró de forma muy bella la relación ı́ntima entre oración y esperanza en una homilı́a sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. ((Dios, retardando (su don), ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz (de su don))). Agustı́n 27 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657. 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 261 se refiere a san Pablo, el cual dice de sı́ mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. ((Imagı́nate que Dios quiere llenarte de miel (sı́mbolo de la ternura y la bondad de Dios); si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel?)) El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo ası́ se logra la capacitación para lo que estamos destinados 28 . Aunque Agustı́n habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sı́ mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. ((¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta)), ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mı́ el mal en cuanto tal, es culpa mı́a. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mı́ mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo. 34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo 28 Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s. 262 5. Spe salvi largos perı́odos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave Marı́a y las oraciones de la Liturgia 29 . En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Ası́ podemos hablar a Dios, y ası́ Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Ası́ nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un ((final perverso)). Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo ası́ permanece también como esperanza verdaderamente humana. II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza 35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que ası́ tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran ası́ también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades polı́ticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavı́a puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza ası́ puede en ese caso dar todavı́a ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no ((podemos construir)) el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los lı́mites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta 29 Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s. 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 263 a la esperanza. Y no podemos -por usar la terminologı́a clásica- ((merecer)) el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo ((merecido)), sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la ((plusvalı́a)) del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como ((colaboradores de Dios)), han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrı́an destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y ası́, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Ası́, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios. 36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psı́quicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor fı́sico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psı́quicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que -lo vemos- es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podrı́a hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que ((quita el pecado del mundo)) (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la 264 5. Spe salvi salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro. 37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podrı́a significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacı́a en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin (1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. ((Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada dı́a, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarı́an a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegrı́a, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo (...). ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada dı́a cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles (...). Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegrı́a, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 265 misericordia (...). Os escribo todo esto para que se unan vuestra fe y la mı́a. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón...)) 30 . Ésta es una carta ((desde el infierno)). Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las vı́ctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el ((infierno)), pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: ((Si escalo el cielo, allı́ estás tú; si me acuesto en el abismo, allı́ te encuentro... Si digo: ”Que al menos la tiniebla me encubra ...”, ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el dı́a)) (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al ((infierno)) y ası́ está cerca de quien ha sido arrojado allı́, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento -sin dejar de ser sufrimiento- se convierte a pesar de todo en canto de alabanza. 38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mı́o. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un ((sercon)) en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad 30 Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre. 266 5. Spe salvi e incolumidad fı́sica, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira. Y también el ((sı́)) al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mı́, de otro modo se convierte en puro egoı́smo y, con ello, se anula a sı́ mismo como amor. 39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruirı́a al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mı́ la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mı́ mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios -la Verdad y el Amor en persona- ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 31 , Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahı́ se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y ası́ aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren dı́a tras dı́a. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente ası́ vivimos 31 Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906. 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 267 realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza. 40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada dı́a que no es del todo insignificante. La idea de poder ((ofrecer)) las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles ası́ un sentido, eran parte de una forma de devoción todavı́a muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción habı́a sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir ((ofrecer))? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que ası́ entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrı́an encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podrı́a volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros. III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza 41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen Marı́a, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: ((de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos)). Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor habı́a preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que querı́a hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey -imagen de la 268 5. Spe salvi esperanza-, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografı́a, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza. 42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaı́do: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateı́smo de los siglos XIX y XX, por sus raı́ces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo ası́ no serı́a un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrı́nsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrı́nseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sı́ mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder -bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presenteno siga dominando despóticamente 32 ”mangoneando” en el texto español tomado del sitio de la Santa Sede. Nos parece sin embargo una traducción desafortunada, por ser término vulgar. Hemos preferido sustituirlo por una de las acepciones que aparecen en el diccionario de la Real Academia. en el mundo. Ası́, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateı́smo como el teı́smo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición vetero32 * 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 269 testamentaria de las imágenes, él habla de la ((nostalgia del totalmente Otro)), que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la ((imagen)) del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica ((negativa)) y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requerirı́a un mundo ((en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado)) 33 . Pero esto significarı́a -expresado en sı́mbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados- que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportarı́a ((la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espı́ritu absoluto )) 34 . 43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teologı́a negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explı́citamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos 35 . Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrı́an Horkheimer y Adorno, en el ((no)) a ambas tesis, el teı́smo y el ateı́smo. Dios mismo se ha dado una ((imagen)): en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanzacerteza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sı́, existe la resurrección de la carne 36 . Existe una justicia 37 . Existe la ((revocación)) del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfac33 Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395. 34 Ibı́d., Segunda parte, 207. 35 Cf. DS, 806. 36 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004. 37 Cf. ibı́d., n. 1004. 270 5. Spe salvi ción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva. 44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorı́fica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo dirı́a: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor 38 . Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas -justicia y gracia- han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoievski en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las vı́ctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequı́voco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. ((Ahora (el juez) tiene quizás ante sı́ el alma de un rey (...) o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia (...) y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos (...). Pero a veces ve ante sı́ un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa 38 Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 271 y sincera (...), se complace y la manda a la isla de los bienaventurados)) 39 . En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sı́ y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquı́ que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaı́smo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última. 45. Esta visión del antiguo judaı́smo de la condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquı́ el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sı́ mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habrı́a ya nada remediable y la destrucción del bien serı́a irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno 40 . Por otro lado, puede haber personas purı́simas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son 41 . 39 Gorgias 525a-526c. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037. 41 Cf. ibı́d., nn. 1023-1029. 40 272 5. Spe salvi 46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres -eso podemos suponer- queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podrı́a ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: ((Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el dı́a del juicio lo manifestará, porque ese dı́a despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego)) (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el ((fuego)) en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno. 47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronerı́a, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, 5.7. ((Lugares)) de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza 273 el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, ((como a través del fuego)). Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Ası́ se entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegrı́a. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la ((duración)) de éste arder que transforma. El ((momento)) transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del ((paso)) a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo 42 . El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguirı́a debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podrı́a ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra -juicio y gracia- de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación ((con temor y temblor )) (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro ((abogado)), parakletos (cf. 1 Jn 2,1). 48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaı́smo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el ((más allá)), pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos ((consuelo y alivio)) por medio de la Eucaristı́a, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recı́proco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con 42 Cf. ibı́d., nn. 1030-1032. 274 5. Spe salvi vı́nculos de afecto más allá del confı́n de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podrı́amos hacer una pregunta más: si el ((purgatorio)) es simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberı́amos darnos cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en sı́ misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sı́, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Ası́, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Ası́ se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo ası́ es realmente esperanza también para mı́ 43 . Como cristianos, nunca deberı́amos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberı́amos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal. 5.8. Marı́a, estrella de la esperanza 49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a Marı́a, la Madre de Dios, como ((estrella del mar)): Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas 43 Cf. ibı́d., n. 1032. 5.8. Marı́a, estrella de la esperanza 275 de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo ası́ orientación para nuestra travesı́a. Y ¿quién mejor que Marı́a podrı́a ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su ((sı́)) abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)? 50. Ası́, pues, la invocamos: Santa Marı́a, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó ((el consuelo de Israel)) (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, ((la redención de Jerusalén)) (Lc 2,38). Tú viviste en contacto ı́ntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Ası́ comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darı́as a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu ((sı́)), la esperanza de milenios debı́a hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho ((sı́)): ((Aquı́ está la esclava del Señor, hágase en mı́ según tu palabra)) (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegrı́a fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegrı́a que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocı́as también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasarı́a tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo serı́a en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él habı́a venido a instituir y que se desarrolları́a con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegrı́a de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el ((signo de contradicción)) (cf. Lc 4,28ss). Ası́ has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: ((Mujer, ahı́ tienes a tu hijo)) 276 5. Spe salvi (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Habı́a muerto la esperanza? ¿Se habı́a quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: ((No temas, Marı́a)) (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discı́pulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oı́ste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discı́pulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: ((Tened valor: Yo he vencido al mundo)) (Jn 16,33). ((No tiemble vuestro corazón ni se acobarde)) (Jn 14,27). ((No temas, Marı́a)) . En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: ((Su reino no tendrá fin)) (Lc 1,33). ¿Acaso habı́a terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegrı́a de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discı́pulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Ası́, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los dı́as después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espı́ritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el dı́a de Pentecostés. El ((reino)) de Jesús era distinto de como lo habı́an podido imaginar los hombres. Este ((reino)) comenzó en aquella hora y ya nunca tendrı́a fin. Por eso tú permaneces con los discı́pulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa Marı́a, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indı́canos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guı́anos en nuestro camino. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado. Capı́tulo 6 Deus caritas est Del Sumo Pontı́fice Benedicto XVI a los obispos a los presbı́teros y diáconos a las personas consagradas y a todos los fieles laicos sobre el amor cristiano 1 6.1. Introducción 1. ((Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él)) (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versı́culo, Juan nos ofrece, por ası́ decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: ((Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creı́do en él)). Hemos creı́do en el amor de Dios: ası́ puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan habı́a expresado este acontecimiento con las 1 Benedicto XVI, 25 de diciembre de 2005 277 278 6. Deus caritas est siguientes palabras: ((Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna)) (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada dı́a con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: ((Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas)) (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levı́tico: ((Amarás a tu prójimo como a ti mismo)) (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un ((mandamiento)), sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro. En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encı́clica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan ası́ delineadas las dos grandes partes de esta Carta, ı́ntimamente relacionadas entre sı́. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar -al comienzo de mi pontificado- algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrı́nseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una ı́ndole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el propósito de la Encı́clica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino. Primera parte 6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 6.2.1. 279 Un problema de lenguaje 2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término ((amor)) se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encı́clica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual. En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra ((amor)): se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes? 6.2.2. ((Eros)) y ((agapé)), diferencia y unidad 3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor -eros, philia (amor de amistad) y agapé-, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discı́pulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crı́tica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según 280 6. Deus caritas est Friedrich Nietzsche, habrı́a dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio 2 . El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allı́ donde la alegrı́a, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino? 4. Pero, ¿es realmente ası́? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos -sin duda análogamente a otras culturas- consideraban el eros ante todo como un arrebato, una ((locura divina)) que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: ((Omnia vincit amor)), dice Virgilio en las Bucólicas -el amor todo lo vence-, y añade: ((et nos cedamus amori)), rindámonos también nosotros al amor 3 . En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución ((sagrada)) que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad. A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debı́an proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la ((locura divina)): en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, ((éxtasis)) hacia lo divino, sino caı́da, degradación del hombre. Resulta ası́ evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser. 2 3 Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168. X, 69. 6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 281 5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni ((envenenarlo)), sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ı́ntima; el desafı́o del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espı́ritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espı́ritu y cuerpo perderı́an su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espı́ritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: ((¡Oh Alma!)). Y Descartes replicó: ((¡Oh Carne!)) 4 . Pero ni la carne ni el espı́ritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor -el eros- puede madurar hasta su verdadera grandeza. Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro ((sexo)), se convierte en mercancı́a, en simple ((objeto)) que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancı́a. En realidad, éste no es propiamente el gran sı́ del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede 4 Cf. R. Descartes, Ouvres, ed. V. Cousin, vol. 12, Parı́s, 1824, pp. 95ss. 282 6. Deus caritas est convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espı́ritu y materia se compenetran recı́procamente, adquiriendo ambos, precisamente ası́, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos ((en éxtasis)) hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación. 6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los mı́sticos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesı́as contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debı́a exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el ((amor)). Primero, la palabra ((dodim)), un plural que expresa el amor todavı́a inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término ((ahabá)), que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, ((agapé)), el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión caracterı́stica para la concepción bı́blica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoı́sta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sı́ mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansı́a más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca. El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más ı́ntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad -sólo esta persona-, y en el sentido del ((para siempre)). El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podrı́a ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es ((éxtasis)), pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sı́ mismo hacia su liberación en la entrega de sı́ y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: ((El que pretenda 6.2. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación 283 guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará)) (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando ası́ fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general. 7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bı́blica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor ((mundano)) y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor ((ascendente)), y como amor ((descendente)) la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho. A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sı́: lo tı́picamente cristiano serı́a el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizarı́a por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedarı́a desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituirı́a un mundo del todo singular, que tal vez podrı́a considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé -amor ascendente y amor descendente- nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente -fascinación por la gran promesa de felicidad-, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sı́ misma, para 284 6. Deus caritas est buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará ((ser para)) el otro. Ası́, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto -como nos dice el Señor- que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan rı́os de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente ası́, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34). En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bı́blico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servı́a de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subı́an y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: ((per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat )) 5 . En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 24; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. ((Dentro [del tabernáculo] se extası́a en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur)) 6 . 8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavı́a más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el ((amor)) es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma 5 6 II, 5: SCh 381, 196. Ibı́d., 198. 6.3. La novedad de la fe bı́blica 285 mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bı́blica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bı́blica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre. 6.3. La novedad de la fe bı́blica 9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de Dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en sı́ misma. En el camino de la fe bı́blica, por el contrario, resulta cada vez más claro y unı́voco lo que se resume en las palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: ((Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es solamente uno)) (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe también en otros lugares, pero sólo aquı́ queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha ((hecho)). Y ası́ se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofı́a griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser -como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo 7 -, pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé 8 . Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel 7 Cf. Metafı́sica, XII, 7. Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a Dios eros y agapé al mismo tiempo. 8 286 6. Deus caritas est es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatrı́a es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente -como hemos visto- a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sı́ mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegrı́a en la verdad y en la justicia; la alegrı́a en Dios que se convierte en su felicidad esencial: ((¿No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mı́ lo bueno es estar junto a Dios)) (Sal 73 [72], 25. 28). 10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido ((adulterio)), ha roto la Alianza; Dios deberı́a juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: ((¿Cómo voy a dejarte, Efraı́m, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraı́m; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti)) (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sı́ mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre Él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor. El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafı́sica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas -el Logos, la razón primordial- es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Ası́, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la judı́a, el Cantar de los Cantares se 6.3. La novedad de la fe bı́blica 287 ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mı́stica, en la cual se expresa la esencia de la fe bı́blica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios -sueño originario del hombre-, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos -Dios y el hombre- siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: ((El que se une al Señor, es un espı́ritu con él)), dice san Pablo (1 Co 6, 17). 11. La primera novedad de la fe bı́blica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La narración bı́blica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incorporándolos ası́ a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: ((¡Ésta sı́ que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!)) (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sı́ mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad 9 . En la narración bı́blica no se habla de castigo; pero sı́ aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse ((completo)). Ası́, pues, el pasaje bı́blico concluye con una profecı́a sobre Adán: ((Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne)) (Gn 2, 24). En esta profecı́a hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y ((abandona a su padre y a su madre)) para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en ((una sola carne)). No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vı́nculo marcado por su carácter único y definitivo; ası́, y sólo ası́, se realiza su destino ı́ntimo. A la imagen del Dios monoteı́sta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono 9 Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d. 288 6. Deus caritas est de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella. 6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado 12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado entrever la ı́ntima compenetración de los dos Testamentos como única Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bı́blica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la ((oveja perdida)), la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sı́ mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encı́clica: ((Dios es amor)) (1 Jn 4, 8). Es allı́, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allı́ se debe definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar. 13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la Eucaristı́a durante la Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y resurrección, dándose a sı́ mismo a sus discı́pulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo habı́a soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre -aquello por lo que el hombre vive- era el Logos, la sabidurı́a eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristı́a nos adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. 6.4. Jesucristo, el amor de Dios encarnado 289 La ((mı́stica)) del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto de lo que cualquier elevación mı́stica del hombre podrı́a alcanzar. 14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la ((mı́stica)) del Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los demás que comulgan: ((El pan es uno, y ası́ nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan)), dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mı́; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mı́ mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos ((un cuerpo)), aunados en una única existencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia sı́. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un nombre de la Eucaristı́a: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a partir de este fundamento cristológico-sacramental se puede entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podrı́a darse autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recı́procamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de Dios. Ası́, la contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el culto mismo, en la comunión eucarı́stica, está incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristı́a que no comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sı́ misma. Viceversa -como hemos de considerar más detalladamente aún-, el ((mandamiento)) del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser ((mandado)) porque antes es dado. 15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir de este principio. El rico epulón (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frı́volamente al pobre necesitado. Jesús, por decirlo ası́, acoge este grito de ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de ((prójimo)) hasta entonces se referı́a esencialmente a los conciudadanos y 290 6. Deus caritas est a los extranjeros que se establecı́an en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un paı́s o de un pueblo, ahora este lı́mite desaparece. Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mı́ y que yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sı́ misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquı́ y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relación entre lejanı́a y proximidad, con vistas a la vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parábola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana. Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. ((Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis)) (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sı́: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios. 6.5. Amor a Dios y amor al prójimo 16. Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bı́blica, queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás, ¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objeción cuando afirma: ((Si alguno dice: ”amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve)) (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido explı́citamente. Lo que se subraya es la inseparable relación entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente entrelazados, que la afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prójimo o incluso lo odia. El versı́culo de Juan se ha de interpretar más bien en el sentido de que el amor del prójimo es un camino para encontrar también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios. 6.5. Amor a Dios y amor al prójimo 291 17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sı́ mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues ((Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de Él)) (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de los hombres en los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucaristı́a. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder también con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este ((antes )) de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta. En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por ası́ decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegrı́a, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vı́a hacia el amor, y el sı́ de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por ((concluido)) y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a sı́ mismo. Idem velle, idem nolle, 10 querer lo mismo y rechazar 10 Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4. 292 6. Deus caritas est lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mı́ algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mı́ que lo más ı́ntimo mı́o 11 . Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegrı́a (cf. Sal 73 [72], 23-28). 18. De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ı́ntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias polı́ticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor al prójimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podré ver siempre en el prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser sólo ((piadoso)) y cumplir con mis ((deberes religiosos)), se marchita también la relación con Dios. Será únicamente una relación ((correcta)), pero sin amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mı́ y a lo mucho que me ama. Los Santos -pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta- han adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarı́stico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un único mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. Ası́, pues, no se trata ya de un 11 Cf. San Agustı́n, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32. 6.6. La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario 293 ((mandamiento)) externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a través del amor. El amor es ((divino)) porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea ((todo para todos)) (cf. 1 Co 15, 28). Segunda parte Caritas. El ejercicio del amor por parte de la Iglesia como ((comunidad de amor)) 6.6. La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario 19. ((Ves la Trinidad si ves el amor)), escribió san Agustı́n 12 . En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz -como narra el evangelista-, Jesús ((entregó el espı́ritu)) (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espı́ritu Santo que otorgarı́a después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumplirı́a ası́ la promesa de los ((torrentes de agua viva)) que, por la efusión del Espı́ritu, manarı́an de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espı́ritu es esa potencia interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discı́pulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13). El Espı́ritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos 12 De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287. 294 6. Deus caritas est ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encı́clica. 6.7. La caridad como tarea de la Iglesia 20. El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el amor necesita también una organización, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: ((Los creyentes vivı́an todos unidos y lo tenı́an todo en común; vendı́an sus posesiones y bienes y lo repartı́an entre todos, según la necesidad de cada uno)) (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión a la ((enseñanza de los Apóstoles)), a la ((comunión)) (koinonia), a la ((fracción del pan)) y a la ((oración)) (cf. Hch 2, 42). La ((comunión)) (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concreta después en los versı́culos antes citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en común y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extendı́a, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunión material. Pero el núcleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa. 21. Un paso decisivo en la difı́cil búsqueda de soluciones para realizar este principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se habı́a producido una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo ((la oración)) (Eucaristı́a y Liturgia) y el ((servicio de la Palabra)), se sintieron excesivamente cargados con el ((servicio de la mesa)); decidieron, pues, reservar para sı́ su oficio principal y crear para el otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco debı́a limitarse 6.7. La caridad como tarea de la Iglesia 295 a un servicio meramente técnico de distribución: debı́an ser hombres ((llenos de Espı́ritu y de sabidurı́a)) (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeñaban era absolutamente concreto, pero sin duda también espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al prójimo. Con la formación de este grupo de los Siete, la ((diaconı́a)) -el servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico- quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma. 22. Con el paso de los años y la difusión progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó como uno de sus ámbitos esenciales, junto con la administración de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino (ca. 155), en el contexto de la celebración dominical de los cristianos, describe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristı́a misma. Los que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, ası́ como también a los presos y forasteros 13 . El gran escritor cristiano Tertuliano (después de 220), cuenta cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos 14 . Y cuando Ignacio de Antioquı́a (ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que ((preside en la caridad (agapé))) 15 , se puede pensar que con esta definición querı́a expresar de algún modo también la actividad caritativa concreta. 23. En este contexto, puede ser útil una referencia a las primitivas estructuras jurı́dicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada ((diaconı́a)); es la estructura que en cada monasterio tenı́a la responsabilidad sobre el conjunto de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporación con plena capacidad jurı́dica, a la que las autoridades civiles confı́an incluso una 13 Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429. Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468. 15 Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801. 14 296 6. Deus caritas est cantidad de grano para su distribución pública. No sólo cada monasterio, sino también cada diócesis llegó a tener su diaconı́a, una institución que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio Magno (604) habla de la diaconı́a de Nápoles; por lo que se refiere a Roma, las diaconı́as están documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial a los pobres y necesitados, según los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo (258). La descripción dramática de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio (397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la auténtica figura de este Santo. A él, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compañeros y el Papa, se le concedió un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero disponible a los pobres y luego presentó a éstos a las autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia 16 . Cualquiera que sea la fiabilidad histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial. 24. Una alusión a la figura del emperador Juliano el Apóstata (363) puede ilustrar una vez más lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis años, Juliano asistió al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los guardias del palacio imperial; él imputó esta brutalidad -con razón o sin ellaal emperador Constancio, que se tenı́a por un gran cristiano. Por eso, para él la fe cristiana quedó desacreditada definitivamente. Una vez emperador, decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana, pero también reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el cristianismo. Estableció una jerarquı́a de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debı́an promover el amor a Dios y al prójimo. Escribı́a en una de sus cartas 17 que el único aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. Ası́ pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religión de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los ((Galileos)) -ası́ los llamaba- habı́an logrado con ello su popularidad. Se les debı́a emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo la caridad era una caracterı́stica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia. 16 17 Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141. Cf. Ep. 83: J. Bidez, L’Empereur Julien. Ouvres complètes, Parı́s 19602, I, 2a, p. 145. 6.8. Justicia y caridad 297 25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales: a) La naturaleza ı́ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también se podrı́a dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia 18 . b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado ((casualmente)) (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor, también se da la exigencia especı́ficamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras de la Carta a los Gálatas: ((Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe)) (6, 10). 6.8. Justicia y caridad 26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad -la limosna- serı́an en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, harı́a falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social 18 Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211. 298 6. Deus caritas est justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual habı́a que rebelarse. 27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia (1877). Para hacer frente a las necesidades concretas surgieron también cı́rculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también el magisterio pontificio con la Encı́clica Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encı́clica de Pı́o XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó la Encı́clica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encı́clica Populorum progressio (1967) y en la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia la problemática social que, entre tanto, se habı́a agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogı́a de Encı́clicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Ası́ pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo habı́a presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolución y la consiguiente colectivización de los medios de producción -se afirmaba en dicha doctrina- todo irı́a repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En la difı́cil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economı́a, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que 6.8. Justicia y caridad 299 propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones -ante el avance del progreso- se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo. 28. Para definir con más precisión la relación entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho: a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la polı́tica. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reducirı́a a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustı́n: ((Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?)) 19 . Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomı́a de las realidades temporales 20 . El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recı́proca. La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrı́nseca de toda polı́tica. La polı́tica es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Ası́, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquı́ y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente. En este punto, polı́tica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza especı́fica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda ası́ a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más 19 20 De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102. Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36. 300 6. Deus caritas est claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquı́ y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica. La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer polı́ticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en la polı́tica y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un quehacer polı́tico, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución especı́fica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y polı́ticamente realizables. La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa polı́tica de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la polı́tica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien. b) El amor -caritas- siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un 6.8. Justicia y caridad 301 amor concreto al prójimo 21 . El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sı́ mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido -cualquier ser humano- necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanı́a a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espı́ritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harı́an superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive ((sólo de pan)) (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más especı́ficamente humano. 29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisión la relación que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la polı́tica, es decir, de la razón auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo. El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están llamados a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no pueden eximirse de la ((multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común)) 22 . La misión de los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su legı́tima autonomı́a y cooperando con los otros ciudadanos según las respectivas competencias y bajo su propia responsa21 Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214. 22 Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472. 302 6. Deus caritas est bilidad 23 . Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad polı́tica, vivida como ((caridad social)) 24 . Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor. 6.9. Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual 30. Antes de intentar definir el perfil especı́fico de la actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera considerar ahora la situación general del compromiso por la justicia y el amor en el mundo actual. a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este ((estar juntos)) suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las necesidades de los hombres es también una llamada sobre todo a compartir situaciones y dificultades. Vemos cada dı́a lo mucho que se sufre en el mundo a causa de tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Ası́ pues, el momento actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras: ((Al ser más rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo (...). La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus necesidades)) 25 . 23 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública (24 noviembre 2002), 1: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (24 enero 2003), 6. 24 Catecismo de la Iglesia Católica, 1939. 25 Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 8. 6.9. Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual303 Por otra parte -y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del proceso de globalización-, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son los modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, ası́ como también para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo, pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que ((entre los signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos)) 26 . Los organismos del Estado y las asociaciones humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a disposición considerables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada por las personas individualmente. b) En esta situación han surgido numerosas formas nuevas de colaboración entre entidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructı́feras. Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestión y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrán animar cristianamente también a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinación mutua que seguramente ayudará a la eficacia del servicio caritativo 27 . También se han formado en este contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrópicos, que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a los problemas sociales y polı́ticos existentes. Un fenómeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de múltiples servicios 28 . A este propósito, quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estas actividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jóvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no sólo algo, sino a sı́ mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a sı́ mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a ((perderse a sı́ mismo)) (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida. 26 Ibı́d., 14. Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212. 28 Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472. 27 304 6. Deus caritas est También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo corroborar aquı́ expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su Encı́clica Sollicitudo rei socialis 29 , cuando declaró la disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos por la misma motivación fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encı́clica Ut unum sint destacó después, una vez más, que para un mejor desarrollo del mundo es necesaria la voz común de los cristianos, su compromiso ((para que triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente de los pobres, los marginados y los indefensos )) 30 . Quisiera expresar mi alegrı́a por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo. 6.10. El perfil especı́fico de la actividad caritativa de la Iglesia 31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La mencionada reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apóstata, es sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organización asistencial genérica, convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero, ¿cuáles son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial? a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inme29 30 Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556. N. 43: AAS 87 (1995), 946. 6.10. El perfil especı́fico de la actividad caritativa de la Iglesia 305 diata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sı́ sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una ((formación del corazón)): se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espı́ritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por ası́ decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6). b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologı́as. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización aquı́ y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofı́a del progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista es la teorı́a del empobrecimiento: quien en una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad -afirma- se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena ası́ el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor. De aquı́ el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador del statu quo. En realidad, ésta es una filosofı́a inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A 306 6. Deus caritas est un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano -el programa del buen Samaritano, el programa de Jesús- es un ((corazón que ve)). Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la previsión, la colaboración con otras instituciones similares. c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos 31 . Pero esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo ası́, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raı́z más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe -volviendo a las preguntas de antesque el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación -ası́ como por su hablar, su silencio, su ejemplo- sean testigos creı́bles de Cristo. 6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia 32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a los responsables de la acción caritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha visto claro que el verdadero sujeto de las diversas organizaciones católicas que desempeñan un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a través de las Iglesias particulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno 31 Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad del Vaticano, 2004, 213. 6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia 307 que mi venerado predecesor Pablo VI instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede responsable para la orientación y coordinación entre las organizaciones y las actividades caritativas promovidas por la Iglesia católica. Además, es propio de la estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de cumplir, también hoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apóstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recı́proca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir también a cuantos fuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el acto de consagración propiamente dicho está precedido por algunas preguntas al candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente que será, en nombre del Señor, acogedor y misericordioso para con los más pobres y necesitados de consuelo y ayuda 32 . El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridad como un ámbito especı́fico de la actividad episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia ı́ndole 33 . Recientemente, no obstante, el Directorio para el ministerio pastoral de los obispos ha profundizado más concretamente el deber de la caridad como cometido intrı́nseco de toda la Iglesia y del Obispo en su diócesis 34 , y ha subrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra y los Sacramentos 35 . 33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica el servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una ideologı́a, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas cuyo corazón ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prójimo. El criterio inspirador de su actuación deberı́a ser lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: ((Nos apremia el amor de Cristo)) (5, 14). La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros 32 Cf. Cf. 34 Cf. 35 Cf. 33 Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43. can. 394; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 203. nn. 193-198: pp. 209-215. ibı́d., 194: p. 210. 308 6. Deus caritas est mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e instrumento del amor que proviene de Él. El colaborador de toda organización caritativa católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación en el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente. 34. La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia ha de predisponer al colaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto debe hacerse respetando la fisonomı́a especı́fica del servicio que Cristo pidió a sus discı́pulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos enseña que ésta es siempre algo más que una simple actividad: ((Podrı́a repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve)) (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial; en él se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta encı́clica. La actuación práctica resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La ı́ntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte ası́ en un darme a mı́ mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mı́o, sino a mı́ mismo; he de ser parte del don como persona. 35. Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo -la cruz-, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: ((Somos unos pobres siervos)) (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del Señor; se liberará ası́ de la presunción de tener que mejorar el mundo -algo siempre necesario- en primera persona y por sı́ solo. Hará con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna 6.11. Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia 309 el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: ((Nos apremia el amor de Cristo)) (2 Co 5, 14). 36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideologı́a que pretende realizar ahora lo que, según parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentación a la inercia ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la resignación, la cual impedirı́a dejarse guiar por el amor y ası́ servir al hombre. La oración se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de emergencia y parezca impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al amor al prójimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beata escribı́a a sus colaboradores laicos: ((Nosotros necesitamos esta unión ı́ntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos conseguirla? A través de la oración)). 37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de su Espı́ritu, en él y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir compasión por sus criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿con quién podrá contar cuando la acción humana se declare impotente? 310 6. Deus caritas est 38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: ((¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabrı́a las palabras de su réplica, comprenderı́a lo que me dijera. ¿Precisarı́a gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado)) (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la cruz: ((Dios mı́o, Dios mı́o, ¿por qué me has abandonado?)) (Mt 27, 46). Deberı́amos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: ((¿Hasta cuándo, Señor, vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz?)) (cf. Ap 6, 10). San Agustı́n da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: ((Si comprehendis, non est Deus )), si lo comprendes, entonces no es Dios 36 . Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o bien que ((tal vez esté dormido)) (1 R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la ((bondad de Dios y su amor al hombre)) (Tt 3, 4). Aunque estén inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo incomprensible para nosotros. 39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fı́a de Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y ası́ suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz -en el fondo la única- que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, ası́, llevar la luz de 36 Sermo 52, 16: PL 38, 360. 6.12. Conclusión 311 Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encı́clica. 6.12. Conclusión 40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martı́n de Tours (397), que primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra el valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se le apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: ((Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis)) (Mt 25, 36. 40) 37 . Pero ¡cuántos testimonios más de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monástico, desde sus comienzos con san Antonio Abad (356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse ((cara a cara)) con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prójimo, además de servir a Dios. Ası́ se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios. Se explican también las innumerables iniciativas de promoción humana y de formación cristiana destinadas especialmente a los más pobres de las que se han hecho cargo las órdenes monásticas y Mendicantes primero, y después los diversos Institutos religiosos masculinos y femeninos a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Ası́s, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa de Marillac, José B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta -por citar sólo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor. 41. Entre los Santos, sobresale Marı́a, Madre del Señor y espejo de toda santidad. El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su prima Isabel, con la cual permaneció ((unos tres meses)) (1, 56) para atenderla durante el embarazo. ((Magnificat anima mea Dominum)), dice con ocasión de esta visita -((proclama mi alma la grandeza del Señor))- (Lc 1, 46), y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sı́ misma en el centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como 37 Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258. 312 6. Deus caritas est en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace bueno. Marı́a es grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a sı́ misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvación del mundo, no con una obra suya, sino sólo poniéndose plenamente a disposición de la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: sólo porque cree en las promesas de Dios y espera la salvación de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: ((¡Dichosa tú, que has creı́do!)), le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magnı́ficat -un retrato de su alma, por decirlo ası́- está completamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Ası́ se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de Dios. Ası́ se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en sintonı́a con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar ı́ntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada. Marı́a es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podrı́a ser de otro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser más que una mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo vemos en la delicadeza con la que en Caná se percata de la necesidad en la que se encuentran los esposos, y lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada en el perı́odo de la vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia y que la hora de la Madre llegará solamente en el momento de la cruz, que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discı́pulos hayan huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más tarde, en el momento de Pentecostés, serán ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del Espı́ritu Santo (cf. Hch 1, 14). 42. La vida de los Santos no comprende sólo su biografı́a terrena, sino también su vida y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en Marı́a. La palabra del Crucificado al discı́pulo -a Juan y, por medio de él, a todos los discı́pulos de Jesús: ((Ahı́ tienes a tu madre )) (Jn 19, 27) se hace de nuevo verdadera en cada generación. Marı́a se ha convertido efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna, ası́ como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes 6.12. Conclusión 313 del mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegrı́as y contratiempos, en su soledad y en su convivencia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo de su corazón. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se busca a sı́ mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devoción de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de cómo es posible este amor: se alcanza merced a la unión más ı́ntima con Dios, en virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sı́ mismo en un manantial ((del que manarán torrentes de agua viva)) (Jn 7, 38). Marı́a, la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el amor y dónde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al servicio del amor: Santa Marı́a, Madre de Dios, tú has dado al mundo la verdadera luz, Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios. Te has entregado por completo a la llamada de Dios y te has convertido ası́ en fuente de la bondad que mana de Él. Muéstranos a Jesús. Guı́anos hacia Él. Enséñanos a conocerlo y amarlo, para que también nosotros podamos llegar a ser capaces de un verdadero amor y ser fuentes de agua viva en medio de un mundo sediento. Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado. 314 6. Deus caritas est Parte III CULTO 315 Capı́tulo 7 Ecclesia de eucharistia Del Sumo Pontı́fice Juan Pablo II a los obispos a los presbı́teros y diáconos a las personas consagradas y a todos los fieles laicos sobre la Eucaristı́a en su relación con la Iglesia 1 7.1. Introducción 1. La Iglesia vive de la Eucaristı́a. Esta verdad no expresa solamente una experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en sı́ntesis el núcleo del misterio de la Iglesia. Ésta experimenta con alegrı́a cómo se realiza continuamente, en múltiples formas, la promesa del Señor: ((He aquı́ que yo estoy con vosotros todos los dı́as hasta el fin del mundo)) (Mt 28, 20); en la sagrada Eucaristı́a, por la transformación del pan y el vino en el cuerpo y en la sangre del Señor, se alegra de esta presencia con una intensidad única. Desde que, en Pentecostés, la Iglesia, Pueblo de la Nueva Alianza, ha empezado su peregrinación hacia la patria celeste, este divino Sacramento ha marcado sus dı́as, llenándolos de confiada esperanza. Con razón ha proclamado el Concilio Vaticano II que el Sacrificio eucarı́stico es ((fuente y cima de toda la vida cristiana)) 2 . ((La sagrada Euca1 2 Juan Pablo II, 17 de abril de 2003 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11. 317 318 7. Ecclesia de eucharistia ristı́a, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan de Vida, que da la vida a los hombres por medio del Espı́ritu Santo)) 3 . Por tanto la mirada de la Iglesia se dirige continuamente a su Señor, presente en el Sacramento del altar, en el cual descubre la plena manifestación de su inmenso amor. 2. Durante el Gran Jubileo del año 2000, tuve ocasión de celebrar la Eucaristı́a en el Cenáculo de Jerusalén, donde, según la tradición, fue realizada la primera vez por Cristo mismo. El Cenáculo es el lugar de la institución de este Santı́simo Sacramento. Allı́ Cristo tomó en sus manos el pan, lo partió y lo dio a los discı́pulos diciendo: ((Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros)) (cf. Mt 26, 26; Lc 22, 19; 1 Co 11, 24). Después tomó en sus manos el cáliz del vino y les dijo: ((Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados )) (cf. Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25). Estoy agradecido al Señor Jesús que me permitió repetir en aquel mismo lugar, obedeciendo su mandato ((haced esto en conmemoración mı́a)) (Lc 22, 19), las palabras pronunciadas por Él hace dos mil años. Los Apóstoles que participaron en la Última Cena, ¿comprendieron el sentido de las palabras que salieron de los labios de Cristo? Quizás no. Aquellas palabras se habrı́an aclarado plenamente sólo al final del Triduum sacrum, es decir, el lapso que va de la tarde del jueves hasta la mañana del domingo. En esos dı́as se enmarca el mysterium paschale; en ellos se inscribe también el mysterium eucharisticum. 3. Del misterio pascual nace la Iglesia. Precisamente por eso la Eucaristı́a, que es el sacramento por excelencia del misterio pascual, está en el centro de la vida eclesial. Se puede observar esto ya desde las primeras imágenes de la Iglesia que nos ofrecen los Hechos de los Apóstoles: ((Acudı́an asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones)) (2, 42).La ((fracción del pan)) evoca la Eucaristı́a. Después de dos mil años seguimos reproduciendo aquella imagen primigenia de la Iglesia. Y, mientras lo hacemos en la celebración eucarı́stica, los ojos del alma se dirigen al Triduo pascual: a lo que ocurrió la tarde del Jueves Santo, durante la Última Cena y después de ella. La institución de la Eucaristı́a, en efecto, anticipaba sacramentalmente los acontecimientos que tendrı́an lugar poco más tarde, a partir de la agonı́a en Getsemanı́. Vemos a Jesús que sale 3 Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbı́teros, 5. 7.1. Introducción 319 del Cenáculo, baja con los discı́pulos, atraviesa el arroyo Cedrón y llega al Huerto de los Olivos. En aquel huerto quedan aún hoy algunos árboles de olivo muy antiguos. Tal vez fueron testigos de lo que ocurrió a su sombra aquella tarde, cuando Cristo en oración experimentó una angustia mortal y ((su sudor se hizo como gotas espesas de sangre que caı́an en tierra)) (Lc 22, 44). La sangre, que poco antes habı́a entregado a la Iglesia como bebida de salvación en el Sacramento eucarı́stico, comenzó a ser derramada; su efusión se completarı́a después en el Gólgota, convirtiéndose en instrumento de nuestra redención: ((Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros [...] penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabrı́os ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna)) (Hb 9, 11-12). 4. La hora de nuestra redención. Jesús, aunque sometido a una prueba terrible, no huye ante su ((hora)): ((¿Qué voy a decir? ¡Padre, lı́brame de esta hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!)) (Jn 12, 27). Desea que los discı́pulos le acompañen y, sin embargo, debe experimentar la soledad y el abandono: ((¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad, para que no caigáis en tentación)) (Mt 26, 40-41). Sólo Juan permanecerá al pie de la Cruz, junto a Marı́a y a las piadosas mujeres. La agonı́a en Getsemanı́ ha sido la introducción a la agonı́a de la Cruz del Viernes Santo. La hora santa, la hora de la redención del mundo. Cuando se celebra la Eucaristı́a ante la tumba de Jesús, en Jerusalén, se retorna de modo casi tangible a su ((hora)), la hora de la cruz y de la glorificación. A aquel lugar y a aquella hora vuelve espiritualmente todo presbı́tero que celebra la Santa Misa, junto con la comunidad cristiana que participa en ella. ((Fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer dı́a resucitó de entre los muertos)). A las palabras de la profesión de fe hacen eco las palabras de la contemplación y la proclamación: ((Ecce lignum crucis in quo salus mundi pependit. Venite adoremus)). Ésta es la invitación que la Iglesia hace a todos en la tarde del Viernes Santo. Y hará de nuevo uso del canto durante el tiempo pascual para proclamar: ((Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Aleluya)). 5. Mysterium fidei! - ¡Misterio de la fe!. Cuando el sacerdote pronuncia o canta estas palabras, los presentes aclaman: ((Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ¡ven Señor Jesús!)). Con éstas o parecidas palabras, la Iglesia, a la vez que se refiere a Cristo en el misterio de su Pasión, revela también su propio misterio: Ecclesia de Eucharistia. Si con el don del Espı́ritu Santo en Pentecostés la Iglesia nace 320 7. Ecclesia de eucharistia y se encamina por las vı́as del mundo, un momento decisivo de su formación es ciertamente la institución de la Eucaristı́a en el Cenáculo. Su fundamento y su hontanar es todo el Triduum paschale, pero éste está como incluido, anticipado, y ((concentrado)) para siempre en el don eucarı́stico. En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa ((contemporaneidad)) entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos. Este pensamiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud. El acontecimiento pascual y la Eucaristı́a que lo actualiza a lo largo de los siglos tienen una ((capacidad)) verdaderamente enorme, en la que entra toda la historia como destinataria de la gracia de la redención. Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarı́stica. Pero, de modo especial, debe acompañar al ministro de la Eucaristı́a. En efecto, es él quien, gracias a la facultad concedida por el sacramento del Orden sacerdotal, realiza la consagración. Con la potestad que le viene del Cristo del Cenáculo, dice: ((Esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros... Éste es el cáliz de mi sangre, que será derramada por vosotros)). El sacerdote pronuncia estas palabras o, más bien, pone su boca y su voz a disposición de Aquél que las pronunció en el Cenáculo y quiso que fueran repetidas de generación en generación por todos los que en la Iglesia participan ministerialmente de su sacerdocio. 6. Con la presente Carta encı́clica, deseo suscitar este ((asombro)) eucarı́stico, en continuidad con la herencia jubilar que he querido dejar a la Iglesia con la Carta apostólica Novo millennio ineunte y con su coronamiento mariano Rosarium Virginis Mariae. Contemplar el rostro de Cristo, y contemplarlo con Marı́a, es el ((programa)) que he indicado a la Iglesia en el alba del tercer milenio, invitándola a remar mar adentro en las aguas de la historia con el entusiasmo de la nueva evangelización. Contemplar a Cristo implica saber reconocerle dondequiera que Él se manifieste, en sus multiformes presencias, pero sobre todo en el Sacramento vivo de su cuerpo y de su sangre. La Iglesia vive del Cristo eucarı́stico, de Él se alimenta y por Él es iluminada. La Eucaristı́a es misterio de fe y, al mismo tiempo, ((misterio de luz)) 4 . Cada vez que la Iglesia la celebra, los fieles pueden revivir de algún modo la experiencia de los dos discı́pulos de Emaús: ((Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron)) (Lc 24, 31). 7. Desde que inicié mi ministerio de Sucesor de Pedro, he reservado siempre para el Jueves Santo, dı́a de la Eucaristı́a y del Sacerdocio, un signo de 4 Cf. Carta ap. Rosarium Virginis Mariae (16 octubre 2002), 21: AAS 95 (2003), 19. 7.1. Introducción 321 particular atención, dirigiendo una carta a todos los sacerdotes del mundo. Este año, para mı́ el vigésimo quinto de Pontificado, deseo involucrar más plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarı́stica, para dar gracias a Dios también por el don de la Eucaristı́a y del Sacerdocio: ((Don y misterio)) 5 . Puesto que, proclamando el año del Rosario, he deseado poner este mi vigésimo quinto año bajo el signo de la contemplación de Cristo con Marı́a, no puedo dejar pasar este Jueves Santo de 2003 sin detenerme ante el rostro eucarı́stico de Cristo, señalando con nueva fuerza a la Iglesia la centralidad de la Eucaristı́a. De ella vive la Iglesia. De este ((pan vivo)) se alimenta. ¿Cómo no sentir la necesidad de exhortar a todos a que hagan de ella siempre una renovada experiencia? 8. Cuando pienso en la Eucaristı́a, mirando mi vida de sacerdote, de Obispo y de Sucesor de Pedro, me resulta espontáneo recordar tantos momentos y lugares en los que he tenido la gracia de celebrarla. Recuerdo la iglesia parroquial de Niegowic donde desempeñé mi primer encargo pastoral, la colegiata de San Florián en Cracovia, la catedral del Wawel, la bası́lica de San Pedro y muchas bası́licas e iglesias de Roma y del mundo entero. He podido celebrar la Santa Misa en capillas situadas en senderos de montaña, a orillas de los lagos, en las riberas del mar; la he celebrado sobre altares construidos en estadios, en las plazas de las ciudades... Estos escenarios tan variados de mis celebraciones eucarı́sticas me hacen experimentar intensamente su carácter universal y, por ası́ decir, cósmico.¡Sı́, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristı́a se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo. Ella une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación. El Hijo de Dios se ha hecho hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél que lo hizo de la nada. De este modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el santuario eterno mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la creación redimida. Lo hace a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia y para gloria de la Santı́sima Trinidad. Verdaderamente, éste es el mysterium fidei que se realiza en la Eucaristı́a: el mundo nacido de las manos de Dios creador retorna a Él redimido por Cristo. 9. La Eucaristı́a, presencia salvadora de Jesús en la comunidad de los fieles y su alimento espiritual, es de lo más precioso que la Iglesia puede tener en su caminar por la historia. Ası́ se explica la esmerada atención que ha prestado siempre al Misterio eucarı́stico, una atención que se manifiesta 5 Éste es el tı́tulo que he querido dar a un testimonio autobiográfico con ocasión del quincuagésimo aniversario de mi sacerdocio. 322 7. Ecclesia de eucharistia autorizadamente en la acción de los Concilios y de los Sumos Pontı́fices. ¿Cómo no admirar la exposición doctrinal de los Decretos sobre la Santı́sima Eucaristı́a y sobre el Sacrosanto Sacrificio de la Misa promulgados por el Concilio de Trento? Aquellas páginas han guiado en los siglos sucesivos tanto la teologı́a como la catequesis, y aún hoy son punto de referencia dogmática para la continua renovación y crecimiento del Pueblo de Dios en la fe y en el amor a la Eucaristı́a. En tiempos más cercanos a nosotros, se han de mencionar tres Encı́clicas: la Mirae Caritatis de León XIII (28 de mayo de 1902) 6 , Mediator Dei de Pı́o XII (20 de noviembre de 1947) 7 y la Mysterium Fidei de Pablo VI (3 de septiembre de 1965) 8 . El Concilio Vaticano II, aunque no publicó un documento especı́fico sobre el Misterio eucarı́stico, ha ilustrado también sus diversos aspectos a lo largo del conjunto de sus documentos, y especialmente en la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Constitución sobre la Sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium. Yo mismo, en los primeros años de mi ministerio apostólico en la Cátedra de Pedro, con la Carta apostólica Dominicae Cenae (24 de febrero de 1980) 9 , he tratado algunos aspectos del Misterio eucarı́stico y su incidencia en la vida de quienes son sus ministros. Hoy reanudo el hilo de aquellas consideraciones con el corazón aún más lleno de emoción y gratitud, como haciendo eco a la palabra del Salmista: ((¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho? Alzaré la copa de la salvación, invocando su nombre)) (Sal 116, 12-13). 10. Este deber de anuncio por parte del Magisterio se corresponde con un crecimiento en el seno de la comunidad cristiana. No hay duda de que la reforma litúrgica del Concilio ha tenido grandes ventajas para una participación más consciente, activa y fructuosa de los fieles en el Santo Sacrificio del altar. En muchos lugares, además, la adoración del Santı́simo Sacramento tiene cotidianamente una importancia destacada y se convierte en fuente inagotable de santidad. La participación devota de los fieles en la procesión eucarı́stica en la solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo es una gracia de Dios, que cada año llena de gozo a quienes toman parte en ella. Y se podrı́an mencionar otros signos positivos de fe y amor eucarı́stico. Desgraciadamente, junto a estas luces, no faltan sombras. En efecto, hay sitios donde se constata un abandono casi total del culto de adoración eucarı́stica. A esto se añaden, en diversos contextos eclesiales, ciertos abusos que 6 Leonis XIII Acta(1903), 115-136. AAS 39 (1947), 521-595. 8 AAS 57 (1965), 753-774. 9 AAS 72 (1980), 113-148. 7 7.2. Misterio de la fe 323 contribuyen a oscurecer la recta fe y la doctrina católica sobre este admirable Sacramento. Se nota a veces una comprensión muy limitada del Misterio eucarı́stico. Privado de su valor sacrificial, se vive como si no tuviera otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno. Además, queda a veces oscurecida la necesidad del sacerdocio ministerial, que se funda en la sucesión apostólica, y la sacramentalidad de la Eucaristı́a se reduce únicamente a la eficacia del anuncio. También por eso, aquı́ y allá, surgen iniciativas ecuménicas que, aun siendo generosas en su intención, transigen con prácticas eucarı́sticas contrarias a la disciplina con la cual la Iglesia expresa su fe. ¿Cómo no manifestar profundo dolor por todo esto? La Eucaristı́a es un don demasiado grande para admitir ambigüedades y reducciones. Confı́o en que esta Carta encı́clica contribuya eficazmente a disipar las sombras de doctrinas y prácticas no aceptables, para que la Eucaristı́a siga resplandeciendo con todo el esplendor de su misterio. 7.2. Misterio de la fe 11. ((El Señor Jesús, la noche en que fue entregado)) (1 Co 11, 23), instituyó el Sacrificio eucarı́stico de su cuerpo y de su sangre. Las palabras del apóstol Pablo nos llevan a las circunstancias dramáticas en que nació la Eucaristı́a. En ella está inscrito de forma indeleble el acontecimiento de la pasión y muerte del Señor. No sólo lo evoca sino que lo hace sacramentalmente presente. Es el sacrificio de la Cruz que se perpetúa por los siglos 10 . Esta verdad la expresan bien las palabras con las cuales, en el rito latino, el pueblo responde a la proclamación del ((misterio de la fe)) que hace el sacerdote: ((Anunciamos tu muerte, Señor)). La Iglesia ha recibido la Eucaristı́a de Cristo, su Señor, no sólo como un don entre otros muchos, aunque sea muy valioso, sino como el don por excelencia, porque es don de sı́ mismo, de su persona en su santa humanidad y, además, de su obra de salvación. Ésta no queda relegada al pasado, pues ((todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina ası́ todos los tiempos...)) 11 . Cuando la Iglesia celebra la Eucaristı́a, memorial de la muerte y resurrección de su Señor, se hace realmente presente este acontecimiento central de salvación y ((se realiza la obra de nuestra redención)) 12 . Este sacrificio es tan 10 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 47: ((Salvator noster [...] Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo Sacrificium Crucis in saecula, donec veniret, perpetuaret...)). 11 Catecismo de la Iglesia Católica, 1085. 12 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 3. 324 7. Ecclesia de eucharistia decisivo para la salvación del género humano, que Jesucristo lo ha realizado y ha vuelto al Padre sólo después de habernos dejado el medio para participar de él, como si hubiéramos estado presentes. Ası́, todo fiel puede tomar parte en él, obteniendo frutos inagotablemente. Ésta es la fe de la que han vivido a lo largo de los siglos las generaciones cristianas. Ésta es la fe que el Magisterio de la Iglesia ha reiterado continuamente con gozosa gratitud por tan inestimable don 13 . Deseo, una vez más, llamar la atención sobre esta verdad, poniéndome con vosotros, mis queridos hermanos y hermanas, en adoración delante de este Misterio: Misterio grande, Misterio de misericordia. ¿Qué más podı́a hacer Jesús por nosotros? Verdaderamente, en la Eucaristı́a nos muestra un amor que llega ((hasta el extremo)) (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida. 12. Este aspecto de caridad universal del Sacramento eucarı́stico se funda en las palabras mismas del Salvador. Al instituirlo, no se limitó a decir ((Éste es mi cuerpo)), (( Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre)), sino que añadió ((entregado por vosotros... derramada por vosotros)) (Lc 22, 19-20). No afirmó solamente que lo que les daba de comer y beber era su cuerpo y su sangre, sino que manifestó su valor sacrificial, haciendo presente de modo sacramental su sacrificio, que cumplirı́a después en la cruz algunas horas más tarde, para la salvación de todos. ((La misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial en que se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la comunión en el Cuerpo y la Sangre del Señor)) 14 . La Iglesia vive continuamente del sacrificio redentor, y accede a él no solamente a través de un recuerdo lleno de fe, sino también en un contacto actual, puesto que este sacrificio se hace presente, perpetuándose sacramentalmente en cada comunidad que lo ofrece por manos del ministro consagrado. De este modo, la Eucaristı́a aplica a los hombres de hoy la reconciliación obtenida por Cristo una vez por todas para la humanidad de todos los tiempos. En efecto, ((el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucaristı́a son, pues, un único sacrificio)) 15 . Ya lo decı́a elocuentemente san Juan Crisóstomo: ((Nosotros ofrecemos siempre el mismo Cordero, y no uno hoy y otro mañana, sino siempre el mismo. Por esta razón el sacrificio es siempre uno sólo [...]. También nosotros ofrecemos ahora aquella vı́ctima, que se ofreció entonces y que jamás se consumirá)) 16 . La Misa hace presente el sacrificio de la Cruz, no se le añade y no lo 13 Cf. Pablo VI, El ((credo)) del Pueblo de Dios (30 junio 1968), 24: AAS 60 (1968), 442; Juan Pablo II, Carta ap. Dominicae Cenae (24 febrero 1980), 9: AAS 72 (1980). 14 Catecismo de la Iglesia Católica, 1382. 15 Catecismo de la Iglesia Católica, 1367. 16 Homilı́as sobre la carta a los Hebreos, 17, 3: PG 63, 131. 7.2. Misterio de la fe 325 multiplica 17 . Lo que se repite es su celebración memorial, la ((manifestación memorial)) (memorialis demonstratio) 18 , por la cual el único y definitivo sacrificio redentor de Cristo se actualiza siempre en el tiempo. La naturaleza sacrificial del Misterio eucarı́stico no puede ser entendida, por tanto, como algo aparte, independiente de la Cruz o con una referencia solamente indirecta al sacrificio del Calvario. 13. Por su ı́ntima relación con el sacrificio del Gólgota, la Eucaristı́a es sacrificio en sentido propio y no sólo en sentido genérico, como si se tratara del mero ofrecimiento de Cristo a los fieles como alimento espiritual. En efecto, el don de su amor y de su obediencia hasta el extremo de dar la vida (cf. Jn 10, 17-18), es en primer lugar un don a su Padre. Ciertamente es un don en favor nuestro, más aún, de toda la humanidad (cf. Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; Jn 10, 15), pero don ante todo al Padre: ((sacrificio que el Padre aceptó, correspondiendo a esta donación total de su Hijo que se hizo -obediente hasta la muerte- (Fl 2, 8) con su entrega paternal, es decir, con el don de la vida nueva e inmortal en la resurrección)) 19 . Al entregar su sacrificio a la Iglesia, Cristo ha querido además hacer suyo el sacrificio espiritual de la Iglesia, llamada a ofrecerse también a sı́ misma unida al sacrificio de Cristo. Por lo que concierne a todos los fieles, el Concilio Vaticano II enseña que ((al participar en el sacrificio eucarı́stico, fuente y cima de la vida cristiana, ofrecen a Dios la Vı́ctima divina y a sı́ mismos con ella)) 20 . 14. La Pascua de Cristo incluye, con la pasión y muerte, también su resurrección. Es lo que recuerda la aclamación del pueblo después de la consagración: ((Proclamamos tu resurrección)). Efectivamente, el sacrificio eucarı́stico no sólo hace presente el misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrección, que corona su sacrificio. En cuanto viviente y resucitado, Cristo se hace en la Eucaristı́a ((pan de vida)) (Jn 6, 35.48), ((pan vivo)) (Jn 6, 51). San Ambrosio lo recordaba a los neófitos, como una aplicación del acontecimiento de la resurrección a su vida: ((Si hoy Cristo está en ti, Él resucita para ti cada dı́a )) 21 . San Cirilo de Alejandrı́a, a su 17 Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 2: DS 1743: ((En efecto, se trata de una sola e idéntica vı́ctima y el mismo Jesús la ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes, Él que un dı́a se ofreció a sı́ mismo en la cruz: sólo es diverso el modo de ofrecerse)). 18 Cf. Pı́o XII, Carta enc. Mediator Dei (20 noviembre 1947): AAS 39 (1947), 548. 19 Carta enc. Redemptor hominis (15 marzo 1979), 20: AAS 71 (1979), 310. 20 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11. 21 De sacramentis, V, 4, 26: CSEL 73, 70. 326 7. Ecclesia de eucharistia vez, subrayaba que la participación en los santos Misterios ((es una verdadera confesión y memoria de que el Señor ha muerto y ha vuelto a la vida por nosotros y para beneficio nuestro)) 22 . 15. La representación sacramental en la Santa Misa del sacrificio de Cristo, coronado por su resurrección, implica una presencia muy especial que -citando las palabras de Pablo VI- ((se llama ”real”, no por exclusión, como si las otras no fueran ”reales”, sino por antonomasia, porque es sustancial, ya que por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e ı́ntegro)) 23 . Se recuerda ası́ la doctrina siempre válida del Concilio de Trento: ((Por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Esta conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica)) 24 . Verdaderamente la Eucaristı́a es (( mysterium fidei)), misterio que supera nuestro pensamiento y puede ser acogido sólo en la fe, como a menudo recuerdan las catequesis patrı́sticas sobre este divino Sacramento. ((No veas -exhorta san Cirilo de Jerusalén- en el pan y en el vino meros y naturales elementos, porque el Señor ha dicho expresamente que son su cuerpo y su sangre: la fe te lo asegura, aunque los sentidos te sugieran otra cosa)) 25 . ((Adoro te devote, latens Deitas)), seguiremos cantando con el Doctor Angélico. Ante este misterio de amor, la razón humana experimenta toda su limitación. Se comprende cómo, a lo largo de los siglos, esta verdad haya obligado a la teologı́a a hacer arduos esfuerzos para entenderla. Son esfuerzos loables, tanto más útiles y penetrantes cuanto mejor consiguen conjugar el ejercicio crı́tico del pensamiento con la ((fe vivida)) de la Iglesia, percibida especialmente en el ((carisma de la verdad)) del Magisterio y en la (( comprensión interna de los misterios)), a la que llegan sobre todo los santos 26 . La lı́nea fronteriza es la señalada por Pablo VI: ((Toda explicación teológica que intente buscar alguna inteligencia de este misterio, debe mantener, para estar de acuerdo con la fe católica, que en la realidad misma, independiente de nuestro espı́ritu, el pan y el vino han dejado de existir después de la consagración, de suerte que el Cuerpo y la Sangre adorables de Cristo Jesús son los que están realmente delante de nosotros)) 27 . 22 Sobre el Evangelio de Juan, XII, 20: PG 74, 726. Carta. enc. Mysterium fidei (3 septiembre 1965): AAS 57 (1965), 764. 24 Ses. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 4: DS 1642. 25 Catequesis mistagógicas, IV, 6: SCh 126, 138. 26 Cf.Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 8. 27 El ((credo)) del Pueblo de Dios (30 junio 1968), 25: AAS 60 (1968), 442-443. 23 7.2. Misterio de la fe 327 16. La eficacia salvı́fica del sacrificio se realiza plenamente cuando se comulga recibiendo el cuerpo y la sangre del Señor. De por sı́, el sacrificio eucarı́stico se orienta a la ı́ntima unión de nosotros, los fieles, con Cristo mediante la comunión: le recibimos a Él mismo, que se ha ofrecido por nosotros; su cuerpo, que Él ha entregado por nosotros en la Cruz; su sangre, ((derramada por muchos para perdón de los pecados)) (Mt 26, 28). Recordemos sus palabras: ((Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mı́)) (Jn 6, 57). Jesús mismo nos asegura que esta unión, que Él pone en relación con la vida trinitaria, se realiza efectivamente. La Eucaristı́a es verdadero banquete, en el cual Cristo se ofrece como alimento. Cuando Jesús anuncia por primera vez esta comida, los oyentes se quedan asombrados y confusos, obligando al Maestro a recalcar la verdad objetiva de sus palabras: ((En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros)) (Jn 6, 53). No se trata de un alimento metafórico: ((Mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida)) (Jn 6, 55). 17. Por la comunión de su cuerpo y de su sangre, Cristo nos comunica también su Espı́ritu. Escribe san Efrén: ((Llamó al pan su cuerpo viviente, lo llenó de sı́ mismo y de su Espı́ritu [...], y quien lo come con fe, come Fuego y Espı́ritu. [...]. Tomad, comed todos de él, y coméis con él el Espı́ritu Santo. En efecto, es verdaderamente mi cuerpo y el que lo come vivirá eternamente)) 28 . La Iglesia pide este don divino, raı́z de todos los otros dones, en la epı́clesis eucarı́stica. Se lee, por ejemplo, en la Divina Liturgia de san Juan Crisóstomo: (( Te invocamos, te rogamos y te suplicamos: manda tu Santo Espı́ritu sobre todos nosotros y sobre estos dones [...] para que sean purificación del alma, remisión de los pecados y comunicación del Espı́ritu Santo para cuantos participan de ellos)) 29 . Y, en el Misal Romano, el celebrante implora que: ((Fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espı́ritu Santo, formemos en Cristo un sólo cuerpo y un sólo espı́ritu)) 30 . Ası́, con el don de su cuerpo y su sangre, Cristo acrecienta en nosotros el don de su Espı́ritu, infundido ya en el Bautismo e impreso como ((sello)) en el sacramento de la Confirmación. 18. La aclamación que el pueblo pronuncia después de la consagración se concluye oportunamente manifestando la proyección escatológica que distingue la celebración eucarı́stica (cf. 1 Co 11, 26): ((... hasta que vuelvas)). 28 Homilı́a IV para la Semana Santa: CSCO 413/ Syr. 182, 55. Anáfora. 30 Plegaria Eucarı́stica III. 29 328 7. Ecclesia de eucharistia La Eucaristı́a es tensión hacia la meta, pregustar el gozo pleno prometido por Cristo (cf. Jn 15, 11); es, en cierto sentido, anticipación del Paraı́so y ((prenda de la gloria futura)) 31 . En la Eucaristı́a, todo expresa la confiada espera: ((mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo)) 32 . Quien se alimenta de Cristo en la Eucaristı́a no tiene que esperar el más allá para recibir la vida eterna: la posee ya en la tierra como primicia de la plenitud futura, que abarcará al hombre en su totalidad. En efecto, en la Eucaristı́a recibimos también la garantı́a de la resurrección corporal al final del mundo: ((El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último dı́a)) (Jn 6, 54). Esta garantı́a de la resurrección futura proviene de que la carne del Hijo del hombre, entregada como comida, es su cuerpo en el estado glorioso del resucitado. Con la Eucaristı́a se asimila, por decirlo ası́, el ((secreto)) de la resurrección. Por eso san Ignacio de Antioquı́a definı́a con acierto el Pan eucarı́stico ((fármaco de inmortalidad, antı́doto contra la muerte)) 33 . 19. La tensión escatológica suscitada por la Eucaristı́a expresa y consolida la comunión con la Iglesia celestial. No es casualidad que en las anáforas orientales y en las plegarias eucarı́sticas latinas se recuerde siempre con veneración a la gloriosa siempre Virgen Marı́a, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor, a los ángeles, a los santos apóstoles, a los gloriosos mártires y a todos los santos. Es un aspecto de la Eucaristı́a que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia celestial, asociándonos con la multitud inmensa que grita: ((La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el trono, y del Cordero)) (Ap 7, 10). La Eucaristı́a es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino. 20. Una consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaristı́a es que da impulso a nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicación cotidiana de cada uno a sus propias tareas. En efecto, aunque la visión cristiana fija su mirada en un (( cielo nuevo)) y una ((tierra nueva)) (Ap 21, 1), eso no debilita, sino que más bien estimula nuestro sentido de responsabilidad respecto a la tierra presente 34 . Deseo 31 Solemnidad del Santı́simo Cuerpo y Sangre de Cristo, antı́fona al Magnificat de las II Vı́speras. 32 Misal Romano, Embolismo después del Padre nuestro. 33 Carta a los Efesios, 20: PG 5, 661. 34 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 39. 7.2. Misterio de la fe 329 recalcarlo con fuerza al principio del nuevo milenio, para que los cristianos se sientan más que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadanı́a terrenal. Es cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificación de un mundo habitable y plenamente conforme al designio de Dios. Muchos son los problemas que oscurecen el horizonte de nuestro tiempo. Baste pensar en la urgencia de trabajar por la paz, de poner premisas sólidas de justicia y solidaridad en las relaciones entre los pueblos, de defender la vida humana desde su concepción hasta su término natural. Y ¿qué decir, además, de las tantas contradicciones de un mundo ((globalizado)), donde los más débiles, los más pequeños y los más pobres parecen tener bien poco que esperar? En este mundo es donde tiene que brillar la esperanza cristiana. También por eso el Señor ha querido quedarse con nosotros en la Eucaristı́a, grabando en esta presencia sacrificial y convival la promesa de una humanidad renovada por su amor. Es significativo que el Evangelio de Juan, allı́ donde los Sinópticos narran la institución de la Eucaristı́a, propone, ilustrando ası́ su sentido profundo, el relato del ((lavatorio de los pies)), en el cual Jesús se hace maestro de comunión y servicio (cf. Jn 13, 1-20). El apóstol Pablo, por su parte, califica como (( indigno)) de una comunidad cristiana que se participe en la Cena del Señor, si se hace en un contexto de división e indiferencia hacia los pobres (Cf. 1 Co 11, 17.22.27.34) 35 . Anunciar la muerte del Señor ((hasta que venga)) (1 Co 11, 26), comporta para los que participan en la Eucaristı́a el compromiso de transformar su vida, para que toda ella llegue a ser en cierto modo ((eucarı́stica)). Precisamente este fruto de transfiguración de la existencia y el compromiso de transformar el mundo según el Evangelio, hacen resplandecer la tensión escatológica de la celebración eucarı́stica y de toda la vida cristiana: ((¡Ven, Señor Jesús!)) (Ap 22, 20). 35 ((¿Deseas honrar el cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo encuentres desnudo en los pobres, ni lo honres aquı́ en el templo con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en su frı́o y desnudez. Porque el mismo que dijo: ”esto es mi cuerpo”, y con su palabra llevó a realidad lo que decı́a, afirmó también: ”Tuve hambre y no me disteis de comer”, y más adelante: ”Siempre que dejasteis de hacerlo a uno de estos pequeñuelos, a mı́ en persona lo dejasteis de hacer” [...].¿De qué servirı́a adornar la mesa de Cristo con vasos de oro, si el mismo Cristo muere de hambre? Da primero de comer al hambriento, y luego, con lo que te sobre, adornarás la mesa de Cristo)): San Juan Crisóstomo, Homilı́as sobre el Evangelio de Mateo, 50, 3-4: PG 58, 508-509; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987): AAS 80 (1988), 553-556. 330 7.3. 7. Ecclesia de eucharistia La eucaristı́a edifica la Iglesia 21. El Concilio Vaticano II ha recordado que la celebración eucarı́stica es el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia. En efecto, después de haber dicho que ((la Iglesia, o el reino de Cristo presente ya en misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios)) 36 , como queriendo responder a la pregunta: ¿Cómo crece?, añade: ((Cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado (1 Co 5, 7), se realiza la obra de nuestra redención. El sacramento del pan eucarı́stico significa y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes, que forman un sólo cuerpo en Cristo (cf. 1 Co 10, 17))) 37 . Hay un influjo causal de la Eucaristı́a en los orı́genes mismos de la Iglesia. Los evangelistas precisan que fueron los Doce, los Apóstoles, quienes se reunieron con Jesús en la Última Cena (cf. Mt 26, 20; Mc 14, 17; Lc 22, 14). Es un detalle de notable importancia, porque los Apóstoles ((fueron la semilla del nuevo Israel, a la vez que el origen de la jerarquı́a sagrada)) 38 . Al ofrecerles como alimento su cuerpo y su sangre, Cristo los implicó misteriosamente en el sacrificio que habrı́a de consumarse pocas horas después en el Calvario. Análogamente a la alianza del Sinaı́, sellada con el sacrificio y la aspersión con la sangre 39 , los gestos y las palabras de Jesús en la Última Cena fundaron la nueva comunidad mesiánica, el Pueblo de la nueva Alianza. Los Apóstoles, aceptando la invitación de Jesús en el Cenáculo: ((Tomad, comed... Bebed de ella todos...)) (Mt 26, 26.27), entraron por vez primera en comunión sacramental con Él. Desde aquel momento, y hasta al final de los siglos, la Iglesia se edifica a través de la comunión sacramental con el Hijo de Dios inmolado por nosotros: ((Haced esto en recuerdo mı́o... Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mı́o)) (1 Co 11, 24-25; cf. Lc 22, 19). 22. La incorporación a Cristo, que tiene lugar por el Bautismo, se renueva y se consolida continuamente con la participación en el Sacrificio eucarı́stico, sobre todo cuando ésta es plena mediante la comunión sacramental. Podemos decir que no solamente cada uno de nosotros recibe a Cristo, sino que también Cristo nos recibe a cada uno de nosotros. Él estrecha su amistad con nosotros: ((Vosotros sois mis amigos)) (Jn 15, 14). Más aún, nosotros vivimos gracias a Él: ((el que me coma vivirá por mı́)) (Jn 6, 57). En la comunión eucarı́stica se 36 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 3. Ibı́d. 38 Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 5. 39 ((Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: ”Ésta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras”)) (Ex 24, 8). 37 7.3. La eucaristı́a edifica la Iglesia 331 realiza de manera sublime que Cristo y el discı́pulo ((estén)) el uno en el otro: ((Permaneced en mı́, como yo en vosotros)) (Jn 15, 4). Al unirse a Cristo, en vez de encerrarse en sı́ mismo, el Pueblo de la nueva Alianza se convierte en ((sacramento)) para la humanidad 40 , signo e instrumento de la salvación, en obra de Cristo, en luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5, 13-16), para la redención de todos 41 . La misión de la Iglesia continúa la de Cristo: ((Como el Padre me envió, también yo os envı́o)) (Jn 20, 21). Por tanto, la Iglesia recibe la fuerza espiritual necesaria para cumplir su misión perpetuando en la Eucaristı́a el sacrificio de la Cruz y comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. Ası́, la Eucaristı́a es la fuente y, al mismo tiempo, la cumbre de toda la evangelización, puesto que su objetivo es la comunión de los hombres con Cristo y, en Él, con el Padre y con el Espı́ritu Santo 42 . 23. Con la comunión eucarı́stica la Iglesia consolida también su unidad como cuerpo de Cristo. San Pablo se refiere a esta eficacia unificadora de la participación en el banquete eucarı́stico cuando escribe a los Corintios: ((Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan)) (1 Co 10, 16-17). El comentario de san Juan Crisóstomo es detallado y profundo: ((¿Qué es, en efecto, el pan? Es el cuerpo de Cristo. ¿En qué se transforman los que lo reciben? En cuerpo de Cristo; pero no muchos cuerpos sino un sólo cuerpo. En efecto, como el pan es sólo uno, por más que esté compuesto de muchos granos de trigo y éstos se encuentren en él, aunque no se vean, de tal modo que su diversidad desaparece en virtud de su perfecta fusión; de la misma manera, también nosotros estamos unidos recı́procamente unos a otros y, todos juntos, con Cristo)) 43 . La argumentación es terminante: nuestra unión con Cristo, que es don y gracia para cada uno, hace que en Él estemos asociados también a la unidad de su cuerpo que es la Iglesia. La Eucaristı́a consolida la incorporación a Cristo, establecida en el Bautismo mediante el don del Espı́ritu (cf. 1 Co 12, 13.27). La acción conjunta e inseparable del Hijo y del Espı́ritu Santo, que está en el origen de la Iglesia, de su constitución y de su permanencia, continúa en la Eucaristı́a. Bien consciente de ello es el autor de la Liturgia de Santiago: en 40 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1. Cf. ibı́d., n. 9. 42 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbı́teros, 5. El mismo Decreto dice en el n. 6: ((No se construye ninguna comunidad cristiana si ésta no tiene su raı́z y centro en la celebración de la sagrada Eucaristı́a)). 43 Homilı́as sobre la 1 Carta a los Corintios, 24, 2: PG 61, 200; cf. Didaché, IX, 5: F.X. Funk, I, 22; San Cipriano, Ep. LXIII, 13: PL 4, 384. 41 332 7. Ecclesia de eucharistia la epı́clesis de la anáfora se ruega a Dios Padre que envı́e el Espı́ritu Santo sobre los fieles y sobre los dones, para que el cuerpo y la sangre de Cristo ((sirvan a todos los que participan en ellos [...] a la santificación de las almas y los cuerpos)) 44 . La Iglesia es reforzada por el divino Paráclito a través la santificación eucarı́stica de los fieles. 24. El don de Cristo y de su Espı́ritu que recibimos en la comunión eucarı́stica colma con sobrada plenitud los anhelos de unidad fraterna que alberga el corazón humano y, al mismo tiempo, eleva la experiencia de fraternidad, propia de la participación común en la misma mesa eucarı́stica, a niveles que están muy por encima de la simple experiencia convival humana. Mediante la comunión del cuerpo de Cristo, la Iglesia alcanza cada vez más profundamente su ser ((en Cristo como sacramento o signo e instrumento de la unión ı́ntima con Dios y de la unidad de todo el género humano)) 45 . A los gérmenes de disgregación entre los hombres, que la experiencia cotidiana muestra tan arraigada en la humanidad a causa del pecado, se contrapone la fuerza generadora de unidad del cuerpo de Cristo. La Eucaristı́a, construyendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres. 25. El culto que se da a la Eucaristı́a fuera de la Misa es de un valor inestimable en la vida de la Iglesia. Dicho culto está estrechamente unido a la celebración del Sacrificio eucarı́stico. La presencia de Cristo bajo las sagradas especies que se conservan después de la Misa -presencia que dura mientras subsistan las especies del pan y del vino 46 -, deriva de la celebración del Sacrificio y tiende a la comunión sacramental y espiritual 47 . Corresponde a los Pastores animar, incluso con el testimonio personal, el culto eucarı́stico, particularmente la exposición del Santı́simo Sacramento y la adoración de Cristo presente bajo las especies eucarı́sticas 48 . Es hermoso estar con Él y, reclinados sobre su pecho como el discı́pulo predilecto (cf. Jn 13, 25), palpar el amor infinito de su corazón. Si el cristianismo ha de distinguirse en nuestro tiempo sobre todo por el ((arte de la oración)) 49 , ¿cómo no sentir una renovada necesidad de estar largos ratos en conversación espiritual, en adoración silenciosa, en actitud de amor, ante 44 PO 26, 206. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1. 46 Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XIII, Decretum de ss. Eucharistia, can. 4: DS 1654. 47 Cf. Rituale Romanum: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, 36 (n. 80). 48 Cf. ibı́d., 38-39 (nn. 86-90). 49 Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 32: AAS 93 (2001), 288. 45 7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia 333 Cristo presente en el Santı́simo Sacramento? ¡Cuántas veces, mis queridos hermanos y hermanas, he hecho esta experiencia y en ella he encontrado fuerza, consuelo y apoyo! Numerosos Santos nos han dado ejemplo de esta práctica, alabada y recomendada repetidamente por el Magisterio 50 . De manera particular se distinguió por ella San Alfonso Marı́a de Ligorio, que escribió: ((Entre todas las devociones, ésta de adorar a Jesús sacramentado es la primera, después de los sacramentos, la más apreciada por Dios y la más útil para nosotros)) 51 . La Eucaristı́a es un tesoro inestimable; no sólo su celebración, sino también estar ante ella fuera de la Misa, nos da la posibilidad de llegar al manantial mismo de la gracia. Una comunidad cristiana que quiera ser más capaz de contemplar el rostro de Cristo, en el espı́ritu que he sugerido en las Cartas apostólicas Novo millennio ineunte y Rosarium Virginis Mariae, ha de desarrollar también este aspecto del culto eucarı́stico, en el que se prolongan y multiplican los frutos de la comunión del cuerpo y sangre del Señor. 7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia 26. Como he recordado antes, si la Eucaristı́a edifica la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristı́a, se deduce que hay una relación sumamente estrecha entre una y otra. Tan verdad es esto, que nos permite aplicar al Misterio eucarı́stico lo que decimos de la Iglesia cuando, en el Sı́mbolo niceno-constantinopolitano, la confesamos ((una, santa, católica y apostólica)). También la Eucaristı́a es una y católica. Es también santa, más aún, es el Santı́simo Sacramento. Pero ahora queremos dirigir nuestra atención principalmente a su apostolicidad. 27. El Catecismo de la Iglesia Católica, al explicar cómo la Iglesia es apostólica, o sea, basada en los Apóstoles, se refiere a un triple sentido de la expresión. Por una parte, (( fue y permanece edificada sobre ”el fundamento de los apóstoles” (Ef 2, 20), testigos escogidos y enviados en misión por el propio Cristo)) 52 . También los Apóstoles están en el fundamento de la 50 ((Durante el dı́a, los fieles no omitan el hacer la visita al Santı́simo Sacramento, que debe estar reservado en un sitio dignı́simo con el máximo honor en las iglesias, conforme a las leyes litúrgicas, puesto que la visita es prueba de gratitud, signo de amor y deber de adoración a Cristo Nuestro Señor, allı́ presente)): Pablo VI, Carta enc. Mysterium fidei (3 septiembre 1965): AAS 57 (1965), 771. 51 Visite al SS. Sacramento ed a Maria Santissima, Introduzione: Opere ascetiche, IV, Avelino 2000, 295. 52 N. 857. 334 7. Ecclesia de eucharistia Eucaristı́a, no porque el Sacramento no se remonte a Cristo mismo, sino porque ha sido confiado a los Apóstoles por Jesús y transmitido por ellos y sus sucesores hasta nosotros. La Iglesia celebra la Eucaristı́a a lo largo de los siglos precisamente en continuidad con la acción de los Apóstoles, obedientes al mandato del Señor. El segundo sentido de la apostolicidad de la Iglesia indicado por el Catecismo es que ((guarda y transmite, con la ayuda del Espı́ritu Santo que habita en ella, la enseñanza, el buen depósito, las sanas palabras oı́das a los apóstoles)) 53 . También en este segundo sentido la Eucaristı́a es apostólica, porque se celebra en conformidad con la fe de los Apóstoles. En la historia bimilenaria del Pueblo de la nueva Alianza, el Magisterio eclesiástico ha precisado en muchas ocasiones la doctrina eucarı́stica, incluso en lo que atañe a la exacta terminologı́a, precisamente para salvaguardar la fe apostólica en este Misterio excelso. Esta fe permanece inalterada y es esencial para la Iglesia que perdure ası́. 28. En fin, la Iglesia es apostólica en el sentido de que (( sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los Apóstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los Obispos, a los que asisten los presbı́teros, juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia)) 54 . La sucesión de los Apóstoles en la misión pastoral conlleva necesariamente el sacramento del Orden, es decir, la serie ininterrumpida que se remonta hasta los orı́genes, de ordenaciones episcopales válidas 55 . Esta sucesión es esencial para que haya Iglesia en sentido propio y pleno. La Eucaristı́a expresa también este sentido de la apostolicidad. En efecto, como enseña el Concilio Vaticano II, los fieles ((participan en la celebración de la Eucaristı́a en virtud de su sacerdocio real)) 56 , pero es el sacerdote ordenado quien ((realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarı́stico y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo)) 57 . Por eso se prescribe en el Misal Romano que es únicamente el sacerdote quien pronuncia la plegaria eucarı́stica, mientras el pueblo de Dios se asocia a ella con fe y en silencio 58 . 53 Ibı́d. Ibı́d. 55 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Sacerdotium ministeriale (6 agosto 1983), III.2: AAS 75 (1983), 1005. 56 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 10. 57 Ibı́d. 58 Cf. Institutio generalis: Editio typica tertia, n. 147. 54 7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia 335 29. La expresión, usada repetidamente por el Concilio Vaticano II, según la cual el sacerdote ordenado ((realiza como representante de Cristo el Sacrificio eucarı́stico)) 59 , estaba ya bien arraigada en la enseñanza pontificia 60 . Como he tenido ocasión de aclarar en otra ocasión, in persona Christi ((quiere decir más que ”en nombre”, o también, ”en vez” de Cristo. In ”persona”: es decir, en la identificación especı́fica, sacramental con el ”sumo y eterno Sacerdote”, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie)) 61 . El ministerio de los sacerdotes, en virtud del sacramento del Orden, en la economı́a de salvación querida por Cristo, manifiesta que la Eucaristı́a celebrada por ellos es un don que supera radicalmente la potestad de la asamblea y es insustituible en cualquier caso para unir válidamente la consagración eucarı́stica al sacrificio de la Cruz y a la Última Cena. La asamblea que se reúne para celebrar la Eucaristı́a necesita absolutamente, para que sea realmente asamblea eucarı́stica, un sacerdote ordenado que la presida. Por otra parte, la comunidad no está capacitada para darse por sı́ sola el ministro ordenado. Éste es un don que recibe a través de la sucesión episcopal que se remonta a los Apóstoles. Es el Obispo quien establece un nuevo presbı́tero, mediante el sacramento del Orden, otorgándole el poder de consagrar la Eucaristı́a. Pues ((el Misterio eucarı́stico no puede ser celebrado en ninguna comunidad si no es por un sacerdote ordenado, como ha enseñado expresamente el Concilio Lateranense IV)) 62 . 30. Tanto esta doctrina de la Iglesia católica sobre el ministerio sacerdotal en relación con la Eucaristı́a, como la referente al Sacrificio eucarı́stico, han sido objeto en las últimas décadas de un provechoso diálogo en el ámbito de la actividad ecuménica. Hemos de dar gracias a la Santı́sima Trinidad porque, a este respecto, se han obtenido significativos progresos y acercamientos, que nos hacen esperar en un futuro en que se comparta plenamente la fe. Aún sigue siendo del todo válida la observación del Concilio sobre las Comunidades eclesiales surgidas en Occidente desde el siglo XVI en adelante y separadas de la Iglesia católica: (( Las Comunidades eclesiales separadas, aunque les falte 59 Cf. Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 10 y 28; Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbı́teros, 2. 60 ((El ministro del altar actúa en la persona de Cristo en cuanto cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros)): Pı́o XII, Carta enc. Mediator Dei 20 noviembre 1947: AAS 39 (1947), 556; cf. Pı́o X, Exhort. ap. Haerent animo (4 agosto 1908): Pii X Acta, IV, 16; Carta enc. Ad catholici sacerdotii (20 diciembre 1935): AAS 28 (1936), 20. 61 Carta ap. Dominicae Cenae, 24 febrero 1980, 8: AAS 72 (1980), 128-129. 62 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Sacerdotium ministeriale (6 agosto 1983), III. 4: AAS 75 (1983), 1006; cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, cap. 1. Const. sobre la fe católica Firmiter credimus: DS 802. 336 7. Ecclesia de eucharistia la unidad plena con nosotros que dimana del bautismo, y aunque creamos que, sobre todo por defecto del sacramento del Orden, no han conservado la sustancia genuina e ı́ntegra del Misterio eucarı́stico, sin embargo, al conmemorar en la santa Cena la muerte y resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y esperan su venida gloriosa )) 63 . Los fieles católicos, por tanto, aun respetando las convicciones religiosas de estos hermanos separados, deben abstenerse de participar en la comunión distribuida en sus celebraciones, para no avalar una ambigüedad sobre la naturaleza de la Eucaristı́a y, por consiguiente, faltar al deber de dar un testimonio claro de la verdad. Eso retardarı́a el camino hacia la plena unidad visible. De manera parecida, no se puede pensar en reemplazar la santa Misa dominical con celebraciones ecuménicas de la Palabra o con encuentros de oración en común con cristianos miembros de dichas Comunidades eclesiales, o bien con la participación en su servicio litúrgico. Estas celebraciones y encuentros, en sı́ mismos loables en circunstancias oportunas, preparan a la deseada comunión total, incluso eucarı́stica, pero no pueden reemplazarla. El hecho de que el poder de consagrar la Eucaristı́a haya sido confiado sólo a los Obispos y a los presbı́teros no significa menoscabo alguno para el resto del Pueblo de Dios, puesto que la comunión del único cuerpo de Cristo que es la Iglesia es un don que redunda en beneficio de todos. 31. Si la Eucaristı́a es centro y cumbre de la vida de la Iglesia, también lo es del ministerio sacerdotal. Por eso, con ánimo agradecido a Jesucristo, nuestro Señor, reitero que la Eucaristı́a ((es la principal y central razón de ser del sacramento del sacerdocio, nacido efectivamente en el momento de la institución de la Eucaristı́a y a la vez que ella)) 64 . Las actividades pastorales del presbı́tero son múltiples. Si se piensa además en las condiciones sociales y culturales del mundo actual, es fácil entender lo sometido que está al peligro de la dispersión por el gran número de tareas diferentes. El Concilio Vaticano II ha identificado en la caridad pastoral el vı́nculo que da unidad a su vida y a sus actividades. Ésta -añade el Concilio((brota, sobre todo, del sacrificio eucarı́stico que, por eso, es el centro y raı́z de toda la vida del presbı́tero)) 65 . Se entiende, pues, lo importante que es para la vida espiritual del sacerdote, como para el bien de la Iglesia y del mundo, que ponga en práctica la recomendación conciliar de celebrar cotidianamente la Eucaristı́a, ((la cual, aunque no puedan estar presentes los fieles, es ciertamente una acción de Cristo y de la Iglesia)) 66 . De este modo, el sacerdote 63 Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 22. Carta ap. Dominicae Cenae (24 febrero 1980), 2: AAS 72 (1980), 115. 65 Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbı́teros 14. 66 Ibı́d., 13; cf. Código de Derecho Canónico, can. 904; Código de los Cánones de las 64 7.4. Apostolicidad de la eucaristı́a y de la Iglesia 337 será capaz de sobreponerse cada dı́a a toda tensión dispersiva, encontrando en el Sacrificio eucarı́stico, verdadero centro de su vida y de su ministerio, la energı́a espiritual necesaria para afrontar los diversos quehaceres pastorales. Cada jornada será ası́ verdaderamente eucarı́stica. Del carácter central de la Eucaristı́a en la vida y en el ministerio de los sacerdotes se deriva también su puesto central en la pastoral de las vocaciones sacerdotales. Ante todo, porque la plegaria por las vocaciones encuentra en ella la máxima unión con la oración de Cristo sumo y eterno Sacerdote; pero también porque la diligencia y esmero de los sacerdotes en el ministerio eucarı́stico, unido a la promoción de la participación consciente, activa y fructuosa de los fieles en la Eucaristı́a, es un ejemplo eficaz y un incentivo a la respuesta generosa de los jóvenes a la llamada de Dios. Él se sirve a menudo del ejemplo de la caridad pastoral ferviente de un sacerdote para sembrar y desarrollar en el corazón del joven el germen de la llamada al sacerdocio. 32. Toda esto demuestra lo doloroso y fuera de lo normal que resulta la situación de una comunidad cristiana que, aún pudiendo ser, por número y variedad de fieles, una parroquia, carece sin embargo de un sacerdote que la guı́e. En efecto, la parroquia es una comunidad de bautizados que expresan y confirman su identidad principalmente por la celebración del Sacrificio eucarı́stico. Pero esto requiere la presencia de un presbı́tero, el único a quien compete ofrecer la Eucaristı́a in persona Christi. Cuando la comunidad no tiene sacerdote, ciertamente se ha de paliar de alguna manera, con el fin de que continúen las celebraciones dominicales y, ası́, los religiosos y los laicos que animan la oración de sus hermanos y hermanas ejercen de modo loable el sacerdocio común de todos los fieles, basado en la gracia del Bautismo. Pero dichas soluciones han de ser consideradas únicamente provisionales, mientras la comunidad está a la espera de un sacerdote. El hecho de que estas celebraciones sean incompletas desde el punto de vista sacramental ha de impulsar ante todo a toda la comunidad a pedir con mayor fervor que el Señor ((envı́e obreros a su mies)) (Mt 9, 38); y debe estimularla también a llevar a cabo una adecuada pastoral vocacional, sin ceder a la tentación de buscar soluciones que comporten una reducción de las cualidades morales y formativas requeridas para los candidatos al sacerdocio. 33. Cuando, por escasez de sacerdotes, se confı́a a fieles no ordenados una participación en el cuidado pastoral de una parroquia, éstos han de tener presente que, como enseña el Concilio Vaticano II, ((no se construye ninguna comunidad cristiana si ésta no tiene como raı́z y centro la celebración de Iglesias Orientales, can. 378. 338 7. Ecclesia de eucharistia la sagrada Eucaristı́a)) 67 . Por tanto, considerarán como cometido suyo el mantener viva en la comunidad una verdadera ((hambre)) de la Eucaristı́a, que lleve a no perder ocasión alguna de tener la celebración de la Misa, incluso aprovechando la presencia ocasional de un sacerdote que no esté impedido por el derecho de la Iglesia para celebrarla. 7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial 34. En 1985, la Asamblea extraordinaria del Sı́nodo de los Obispos reconoció en la ((eclesiologı́a de comunión)) la idea central y fundamental de los documentos del Concilio Vaticano II 68 . La Iglesia, mientras peregrina aquı́ en la tierra, está llamada a mantener y promover tanto la comunión con Dios trinitario como la comunión entre los fieles. Para ello, cuenta con la Palabra y los Sacramentos, sobre todo la Eucaristı́a, de la cual ((vive y se desarrolla sin cesar)) 69 , y en la cual, al mismo tiempo, se expresa a sı́ misma. No es casualidad que el término comunión se haya convertido en uno de los nombres especı́ficos de este sublime Sacramento. La Eucaristı́a se manifiesta, pues, como culminación de todos los Sacramentos, en cuanto lleva a perfección la comunión con Dios Padre, mediante la identificación con el Hijo Unigénito, por obra del Espı́ritu Santo. Un insigne escritor de la tradición bizantina expresó esta verdad con agudeza de fe: en la Eucaristı́a, ((con preferencia respecto a los otros sacramentos, el misterio [de la comunión] es tan perfecto que conduce a la cúspide de todos los bienes: en ella culmina todo deseo humano, porque aquı́ llegamos a Dios y Dios se une a nosotros con la unión más perfecta)) 70 . Precisamente por eso, es conveniente cultivar en el ánimo el deseo constante del Sacramento eucarı́stico. De aquı́ ha nacido la práctica de la ((comunión espiritual)), felizmente difundida desde hace siglos en la Iglesia y recomendada por Santos maestros de vida espiritual. Santa Teresa de Jesús escribió: ((Cuando [...] no comulgáredes y oyéredes misa, podéis comulgar espiritualmente, que es de grandı́simo provecho [...], que es mucho lo que se imprime el amor ansı́ deste Señor)) 71 . 35. La celebración de la Eucaristı́a, no obstante, no puede ser el punto de partida de la comunión, que la presupone previamente, para consolidarla y 67 Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbı́teros, 6. Cf. Relación final, II. C.1: L’Osservatore Romano (10 diciembre 1985), 7. 69 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 26. 70 Nicolás Cabasilas, La vida en Cristo, IV, 10: Sch 355, 270. 71 Camino de perfección, c. 35, 1. 68 7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial 339 llevarla a perfección. El Sacramento expresa este vı́nculo de comunión, sea en la dimensión invisible que, en Cristo y por la acción del Espı́ritu Santo, nos une al Padre y entre nosotros, sea en la dimensión visible, que implica la comunión en la doctrina de los Apóstoles, en los Sacramentos y en el orden jerárquico. La ı́ntima relación entre los elementos invisibles y visibles de la comunión eclesial, es constitutiva de la Iglesia como sacramento de salvación 72 . Sólo en este contexto tiene lugar la celebración legı́tima de la Eucaristı́a y la verdadera participación en la misma. Por tanto, resulta una exigencia intrı́nseca a la Eucaristı́a que se celebre en la comunión y, concretamente, en la integridad de todos sus vı́nculos. 36. La comunión invisible, aun siendo por naturaleza un crecimiento, supone la vida de gracia, por medio de la cual se nos hace ((partı́cipes de la naturaleza divina)) (2 Pe 1, 4), ası́ como la práctica de las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad. En efecto, sólo de este modo se obtiene verdadera comunión con el Padre, el Hijo y el Espı́ritu Santo. No basta la fe, sino que es preciso perseverar en la gracia santificante y en la caridad, permaneciendo en el seno de la Iglesia con el ((cuerpo)) y con el ((corazón)) 73 ; es decir, hace falta, por decirlo con palabras de san Pablo, ((la fe que actúa por la caridad)) (Ga 5, 6). La integridad de los vı́nculos invisibles es un deber moral bien preciso del cristiano que quiera participar plenamente en la Eucaristı́a comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. El mismo Apóstol llama la atención sobre este deber con la advertencia: ((Examı́nese, pues, cada cual, y coma ası́ el pan y beba de la copa)) (1 Co 11, 28). San Juan Crisóstomo, con la fuerza de su elocuencia, exhortaba a los fieles: ((También yo alzo la voz, suplico, ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada Mesa con una conciencia manchada y corrompida. Hacer esto, en efecto, nunca jamás podrá llamarse comunión, por más que toquemos mil veces el cuerpo del Señor, sino condena, tormento y mayor castigo)) 74 . Precisamente en este sentido, el Catecismo de la Iglesia Católica establece: ((Quien tiene conciencia de estar en pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliación antes de acercarse a comulgar)) 75 . Deseo, por tanto, reiterar que está vigente, y lo estará siempre en la Iglesia, la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la severa exhortación del apóstol 72 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 4: AAS 85 (1993), 839-840. 73 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 14. 74 Homilı́as sobre Isaı́as6, 3: PG 56, 139. 75 N. 1385; cf. Código de Derecho Canónico, can. 916; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 711. 340 7. Ecclesia de eucharistia Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente la Eucaristı́a, ((debe preceder la confesión de los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal )) 76 . 37. La Eucaristı́a y la Penitencia son dos sacramentos estrechamente vinculados entre sı́. La Eucaristı́a, al hacer presente el Sacrificio redentor de la Cruz, perpetuándolo sacramentalmente, significa que de ella se deriva una exigencia continua de conversión, de respuesta personal a la exhortación que san Pablo dirigı́a a los cristianos de Corinto: ((En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios!)) (2 Co 5, 20). Ası́ pues, si el cristiano tiene conciencia de un pecado grave está obligado a seguir el itinerario penitencial, mediante el sacramento de la Reconciliación para acercarse a la plena participación en el Sacrificio eucarı́stico. El juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia. No obstante, en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no puede mostrarse indiferente. A esta situación de manifiesta indisposición moral se refiere la norma del Código de Derecho Canónico que no permite la admisión a la comunión eucarı́stica a los que (( obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave)) 77 . 38. La comunión eclesial, como antes he recordado, es también visible y se manifiesta en los lazos vinculantes enumerados por el Concilio mismo cuando enseña: ((Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espı́ritu de Cristo, aceptan ı́ntegramente su constitución y todos los medios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontı́fice y de los Obispos, mediante los lazos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión)) 78 . La Eucaristı́a, siendo la suprema manifestación sacramental de la comunión en la Iglesia, exige que se celebre en un contexto de integridad de los vı́nculos, incluso externos, de comunión. De modo especial, por ser ((como la consumación de la vida espiritual y la finalidad de todos los sacramentos)) 79 , requiere que los lazos de la comunión en los sacramentos sean reales, particularmente en el Bautismo y en el Orden sacerdotal. No se puede dar la 76 Discurso a la Sacra Penitenciarı́a Apostólica y a los penitenciarios de las Bası́licas Patriarcales romanas (30 enero 1981): AAS 73 (1981), 203. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XIII, Decretum de ss. Eucharistia, cap. 7 et can. 11: DS 1647, 1661. 77 Can.915; cf. Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 712. 78 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 14. 79 Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 73, a. 3c. 7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial 341 comunión a una persona no bautizada o que rechace la verdad ı́ntegra de fe sobre el Misterio eucarı́stico. Cristo es la verdad y da testimonio de la verdad (cf. Jn 14, 6; 18, 37); el Sacramento de su cuerpo y su sangre no permite ficciones. 39. Además, por el carácter mismo de la comunión eclesial y de la relación que tiene con ella el sacramento de la Eucaristı́a, se debe recordar que ((el Sacrificio eucarı́stico, aun celebrándose siempre en una comunidad particular, no es nunca celebración de esa sola comunidad: ésta, en efecto, recibiendo la presencia eucarı́stica del Señor, recibe el don completo de la salvación, y se manifiesta ası́, a pesar de su permanente particularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica)) 80 . De esto se deriva que una comunidad realmente eucarı́stica no puede encerrarse en sı́ misma, como si fuera autosuficiente, sino que ha de mantenerse en sintonı́a con todas las demás comunidades católicas. La comunión eclesial de la asamblea eucarı́stica es comunión con el propio Obispo y con el Romano Pontı́fice. En efecto, el Obispo es el principio visible y el fundamento de la unidad en su Iglesia particular 81 . Serı́a, por tanto, una gran incongruencia que el Sacramento por excelencia de la unidad de la Iglesia fuera celebrado sin una verdadera comunión con el Obispo. San Ignacio de Antioquı́a escribı́a: ((se considere segura la Eucaristı́a que se realiza bajo el Obispo o quien él haya encargado)) 82 . Asimismo, puesto que ((el Romano Pontı́fice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de los fieles)) 83 , la comunión con él es una exigencia intrı́nseca de la celebración del Sacrificio eucarı́stico. De aquı́ la gran verdad expresada de varios modos en la Liturgia: ((Toda celebración de la Eucaristı́a se realiza en unión no sólo con el propio obispo sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la Eucaristı́a expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma)) 84 . 40. La Eucaristı́a crea comunión y educa a la comunión. San Pablo escribı́a 80 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 11: AAS 85 (1993), 844. 81 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 23. 82 Carta a los Esmirniotas, 8: PG 5, 713. 83 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 23. 84 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 14: AAS 85 (1993), 847. 342 7. Ecclesia de eucharistia a los fieles de Corinto manifestando el gran contraste de sus divisiones en las asambleas eucarı́sticas con lo que estaban celebrando, la Cena del Señor. Consecuentemente, el Apóstol les invitaba a reflexionar sobre la verdadera realidad de la Eucaristı́a con el fin de hacerlos volver al espı́ritu de comunión fraterna (cf. 1 Co 11, 17-34). San Agustı́n se hizo eco de esta exigencia de manera elocuente cuando, al recordar las palabras del Apóstol: ((vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte)) (1 Co 12, 27), observaba: ((Si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Señor está el misterio que sois vosotros mismos y recibı́s el misterio que sois vosotros)) 85 . Y, de esta constatación, concluı́a: ((Cristo el Señor [...] consagró en su mesa el misterio de nuestra paz y unidad. El que recibe el misterio de la unidad y no posee el vı́nculo de la paz, no recibe un misterio para provecho propio, sino un testimonio contra sı́)) 86 . 41. Esta peculiar eficacia para promover la comunión, propia de la Eucaristı́a, es uno de los motivos de la importancia de la Misa dominical. Sobre ella y sobre las razones por las que es fundamental para la vida de la Iglesia y de cada uno de los fieles, me he ocupado en la Carta apostólica sobre la santificación del domingo Dies Domini 87 , recordando, además, que participar en la Misa es una obligación para los fieles, a menos que tengan un impedimento grave, lo que impone a los Pastores el correspondiente deber de ofrecer a todos la posibilidad efectiva de cumplir este precepto 88 . Más recientemente, en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, al trazar el camino pastoral de la Iglesia a comienzos del tercer milenio, he querido dar un relieve particular a la Eucaristı́a dominical, subrayando su eficacia creadora de comunión: Ella -decı́a- ((es el lugar privilegiado donde la comunión es anunciada y cultivada constantemente. Precisamente a través de la participación eucarı́stica, el dı́a del Señor se convierte también en el dı́a de la Iglesia, que puede desempeñar ası́ de manera eficaz su papel de sacramento de unidad)) 89 . 42. La salvaguardia y promoción de la comunión eclesial es una tarea de todos los fieles, que encuentran en la Eucaristı́a, como sacramento de la unidad de la Iglesia, un campo de especial aplicación. Más en concreto, este cometido atañe con particular responsabilidad a los Pastores de la Iglesia, cada uno en el propio grado y según el propio oficio eclesiástico. Por tanto, la Iglesia ha dado normas que se orientan a favorecer la participación frecuente y 85 Sermón 272: PL 38, 1247. Ibı́d., 1248. 87 Cf. nn. 31-51: AAS 90 (1998), 731-746. 88 Cf. ibı́d., nn. 48-49: AAS 90 (1998), 744. 89 N. 36: AAS 93 (2001), 291-292. 86 7.5. Eucaristı́a y comunión eclesial 343 fructuosa de los fieles en la Mesa eucarı́stica y, al mismo tiempo, a determinar las condiciones objetivas en las que no debe administrar la comunión. El esmero en procurar una fiel observancia de dichas normas se convierte en expresión efectiva de amor hacia la Eucaristı́a y hacia la Iglesia. 43. Al considerar la Eucaristı́a como Sacramento de la comunión eclesial, hay un argumento que, por su importancia, no puede omitirse: me refiero a su relación con el compromiso ecuménico. Todos nosotros hemos de agradecer a la Santı́sima Trinidad que, en estas últimas décadas, muchos fieles en todas las partes del mundo se hayan sentido atraı́dos por el deseo ardiente de la unidad entre todos los cristianos. El Concilio Vaticano II, al comienzo del Decreto sobre el ecumenismo, reconoce en ello un don especial de Dios 90 . Ha sido una gracia eficaz, que ha hecho emprender el camino del ecumenismo tanto a los hijos de la Iglesia católica como a nuestros hermanos de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales. La aspiración a la meta de la unidad nos impulsa a dirigir la mirada a la Eucaristı́a, que es el supremo Sacramento de la unidad del Pueblo de Dios, al ser su expresión apropiada y su fuente insuperable 91 . En la celebración del Sacrificio eucarı́stico la Iglesia eleva su plegaria a Dios, Padre de misericordia, para que conceda a sus hijos la plenitud del Espı́ritu Santo, de modo que lleguen a ser en Cristo un sólo cuerpo y un sólo espı́ritu 92 . Presentando esta súplica al Padre de la luz, de quien proviene ((toda dádiva buena y todo don perfecto)) (St 1, 17), la Iglesia cree en su eficacia, pues ora en unión con Cristo, su cabeza y esposo, que hace suya la súplica de la esposa uniéndola a la de su sacrificio redentor. 44. Precisamente porque la unidad de la Iglesia, que la Eucaristı́a realiza mediante el sacrificio y la comunión en el cuerpo y la sangre del Señor, exige inderogablemente la completa comunión en los vı́nculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesiástico, no es posible concelebrar la misma liturgia eucarı́stica hasta que no se restablezca la integridad de dichos vı́nculos. Una concelebración sin estas condiciones no serı́a un medio válido, y podrı́a revelarse más bien un obstáculo a la consecución de la plena comunión, encubriendo el sentido de la distancia que queda hasta llegar a la meta e introduciendo o respaldando ambigüedades sobre una u otra verdad de fe. El camino hacia la plena unidad no puede hacerse si no es en la verdad. 90 Cf.Decr. Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 1. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11. 92 ((Haz que nosotros, que participamos al único pan y al único cáliz, estemos unidos con los otros en la comunión del único Espı́ritu Santo)): Anáfora de la Liturgia de san Basilio. 91 344 7. Ecclesia de eucharistia En este punto, la prohibición contenida en la ley de la Iglesia no deja espacio a incertidumbres 93 , en obediencia a la norma moral proclamada por el Concilio Vaticano II 94 . De todos modos, quisiera reiterar lo que añadı́a en la Carta encı́clica Ut unum sint, tras haber afirmado la imposibilidad de compartir la Eucaristı́a: ((Sin embargo, tenemos el ardiente deseo de celebrar juntos la única Eucaristı́a del Señor, y este deseo es ya una alabanza común, una misma imploración. Juntos nos dirigimos al Padre y lo hacemos cada vez más ”con un mismo corazón”)) 95 . 45. Si en ningún caso es legı́tima la concelebración si falta la plena comunión, no ocurre lo mismo con respecto a la administración de la Eucaristı́a, en circunstancias especiales, a personas pertenecientes a Iglesias o a Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia católica. En efecto, en este caso el objetivo es satisfacer una grave necesidad espiritual para la salvación eterna de los fieles, singularmente considerados, pero no realizar una intercomunión, que no es posible mientras no se hayan restablecido del todo los vı́nculos visibles de la comunión eclesial. En este sentido se orientó el Concilio Vaticano II, fijando el comportamiento que se ha de tener con los Orientales que, encontrándose de buena fe separados de la Iglesia católica, están bien dispuestos y piden espontáneamente recibir la eucaristı́a del ministro católico 96 . Este modo de actuar ha sido ratificado después por ambos Códigos, en los que también se contempla, con las oportunas adaptaciones, el caso de los otros cristianos no orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica 97 . 46. En la Encı́clica Ut unum sint, yo mismo he manifestado aprecio por esta normativa, que permite atender a la salvación de las almas con el discernimiento oportuno: ((Es motivo de alegrı́a recordar que los ministros católicos 93 Cf. Código de Derecho Canónico, can. 908; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 702; Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio para el ecumenismo (25 marzo 1993), 122-125, 129-131: AAS 85 (1993), 10861089; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Ad exsequendam (18 mayo 2001): AAS 93 (2001), 786. 94 ((La comunicación en las cosas sagradas que daña a la unidad de la Iglesia o lleva consigo adhesión formal al error o peligro de desviación en la fe, de escándalo o indiferentismo, está prohibido por la ley divina)): Decr. Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias orientales católicas, 26. 95 N. 45: AAS 87 (1995), 948. 96 Cf. Decr. Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias orientales católicas, 27. 97 Cf. Código de Derecho Canónico, can. 844 3-4; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 671 3-4. 7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica 345 pueden, en determinados casos particulares, administrar los sacramentos de la Eucaristı́a, de la Penitencia, de la Unción de enfermos a otros cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, pero que desean vivamente recibirlos, los piden libremente, y manifiestan la fe que la Iglesia católica confiesa en estos Sacramentos. Recı́procamente, en determinados casos y por circunstancias particulares, también los católicos pueden solicitar los mismos Sacramentos a los ministros de aquellas Iglesias en que sean válidos)) 98 . Es necesario fijarse bien en estas condiciones, que son inderogables, aún tratándose de casos particulares y determinados, puesto que el rechazo de una o más verdades de fe sobre estos sacramentos y, entre ellas, lo referente a la necesidad del sacerdocio ministerial para que sean válidos, hace que el solicitante no esté debidamente dispuesto para que le sean legı́timamente administrados. Y también a la inversa, un fiel católico no puede comulgar en una comunidad que carece del válido sacramento del Orden 99 . La fiel observancia del conjunto de las normas establecidas en esta materia 100 es manifestación y, al mismo tiempo, garantı́a de amor, sea a Jesucristo en el Santı́simo Sacramento, sea a los hermanos de otra confesión cristiana, a los que se les debe el testimonio de la verdad, como también a la causa misma de la promoción de la unidad. 7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica 47. Quien lee el relato de la institución eucarı́stica en los Evangelios sinópticos queda impresionado por la sencillez y, al mismo tiempo, la ((gravedad)), con la cual Jesús, la tarde de la Última Cena, instituye el gran Sacramento. Hay un episodio que, en cierto sentido, hace de preludio: la unción de Betania. Una mujer, que Juan identifica con Marı́a, hermana de Lázaro, derrama sobre la cabeza de Jesús un frasco de perfume precioso, provocando en los discı́pulos -en particular en Judas (cf. Mt 26, 8; Mc 14, 4; Jn 12, 4)una reacción de protesta, como si este gesto fuera un ((derroche)) intolerable, considerando las exigencias de los pobres. Pero la valoración de Jesús es muy diferente. Sin quitar nada al deber de la caridad hacia los necesitados, a los que se han de dedicar siempre los discı́pulos -((pobres tendréis siempre con vosotros)) (Mt 26, 11; Mc 14, 7; cf. Jn 12, 8)-, Él se fija en el acontecimiento inminente de su muerte y sepultura, y aprecia la unción que se le hace como 98 N. 46: AAS 87 (1995), 948. Cf.Conc. Ecum. Vat. II, Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 22. 100 Cf. Código de Derecho Canónico, can. 844; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 671. 99 346 7. Ecclesia de eucharistia anticipación del honor que su cuerpo merece también después de la muerte, por estar indisolublemente unido al misterio de su persona. En los Evangelios sinópticos, el relato continúa con el encargo que Jesús da a los discı́pulos de preparar cuidadosamente la ((sala grande)), necesaria para celebrar la cena pascual (cf. Mc 14, 15; Lc 22, 12), y con la narración de la institución de la Eucaristı́a. Dejando entrever, al menos en parte, el esquema de los ritos hebreos de la cena pascual hasta el canto del Hallel (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26), el relato, aún con las variantes de las diversas tradiciones, muestra de manera tan concisa como solemne las palabras pronunciadas por Cristo sobre el pan y sobre el vino, asumidos por Él como expresión concreta de su cuerpo entregado y su sangre derramada. Todos estos detalles son recordados por los evangelistas a la luz de una praxis de la ((fracción del pan)) bien consolidada ya en la Iglesia primitiva. Pero el acontecimiento del Jueves Santo, desde la historia misma que Jesús vivió, deja ver los rasgos de una ((sensibilidad)) litúrgica, articulada sobre la tradición veterotestamentaria y preparada para remodelarse en la celebración cristiana, en sintonı́a con el nuevo contenido de la Pascua. 48. Como la mujer de la unción en Betania, la Iglesia no ha tenido miedo de ((derrochar)), dedicando sus mejores recursos para expresar su reverente asombro ante el don inconmensurable de la Eucaristı́a. No menos que aquellos primeros discı́pulos encargados de preparar la ((sala grande)), la Iglesia se ha sentido impulsada a lo largo de los siglos y en las diversas culturas a celebrar la Eucaristı́a en un contexto digno de tan gran Misterio. La liturgia cristiana ha nacido en continuidad con las palabras y gestos de Jesús y desarrollando la herencia ritual del judaı́smo. Y, en efecto, nada será bastante para expresar de modo adecuado la acogida del don de sı́ mismo que el Esposo divino hace continuamente a la Iglesia Esposa, poniendo al alcance de todas las generaciones de creyentes el Sacrificio ofrecido una vez por todas sobre la Cruz, y haciéndose alimento para todos los fieles. Aunque la lógica del ((convite)) inspire familiaridad, la Iglesia no ha cedido nunca a la tentación de banalizar esta ((cordialidad)) con su Esposo, olvidando que Él es también su Dios y que el ((banquete)) sigue siendo siempre, después de todo, un banquete sacrificial, marcado por la sangre derramada en el Gólgota. El banquete eucarı́stico es verdaderamente un banquete ((sagrado)) , en el que la sencillez de los signos contiene el abismo de la santidad de Dios: ((O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur!)) El pan que se parte en nuestros altares, ofrecido a nuestra condición de peregrinos en camino por las sendas del mundo, es ((panis angelorum)), pan de los ángeles, al cual no es posible acercarse si no es con la humildad del centurión del Evangelio: ((Señor, no 7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica 347 soy digno de que entres bajo mi techo)) (Mt 8, 8; Lc 7, 6). 49. En el contexto de este elevado sentido del misterio, se entiende cómo la fe de la Iglesia en el Misterio eucarı́stico se haya expresado en la historia no sólo mediante la exigencia de una actitud interior de devoción, sino también a través de una serie de expresiones externas, orientadas a evocar y subrayar la magnitud del acontecimiento que se celebra. De aquı́ nace el proceso que ha llevado progresivamente a establecer una especial reglamentación de la liturgia eucarı́stica, en el respeto de las diversas tradiciones eclesiales legı́timamente constituidas. También sobre esta base se ha ido creando un rico patrimonio de arte. La arquitectura, la escultura, la pintura, la música, dejándose guiar por el misterio cristiano, han encontrado en la Eucaristı́a, directa o indirectamente, un motivo de gran inspiración. Ası́ ha ocurrido, por ejemplo, con la arquitectura, que, de las primeras sedes eucarı́sticas en las ((domus)) de las familias cristianas, ha dado paso, en cuanto el contexto histórico lo ha permitido, a las solemnes bası́licas de los primeros siglos, a las imponentes catedrales de la Edad Media, hasta las iglesias, pequeñas o grandes, que han constelado poco a poco las tierras donde ha llegado el cristianismo. Las formas de los altares y tabernáculos se han desarrollado dentro de los espacios de las sedes litúrgicas siguiendo en cada caso, no sólo motivos de inspiración estética, sino también las exigencias de una apropiada comprensión del Misterio. Igualmente se puede decir de la música sacra, y basta pensar para ello en las inspiradas melodı́as gregorianas y en los numerosos, y a menudo insignes, autores que se han afirmado con los textos litúrgicos de la Santa Misa. Y, ¿acaso no se observa una enorme cantidad de producciones artı́sticas, desde el fruto de una buena artesanı́a hasta verdaderas obras de arte, en el sector de los objetos y ornamentos utilizados para la celebración eucarı́stica? Se puede decir ası́ que la Eucaristı́a, a la vez que ha plasmado la Iglesia y la espiritualidad, ha tenido una fuerte incidencia en la ((cultura)), especialmente en el ámbito estético. 50. En este esfuerzo de adoración del Misterio, desde el punto de vista ritual y estético, los cristianos de Occidente y de Oriente, en cierto sentido, se han hecho mutuamente la ((competencia)). ¿Cómo no dar gracias al Señor, en particular, por la contribución que al arte cristiano han dado las grandes obras arquitectónicas y pictóricas de la tradición greco-bizantina y de todo el ámbito geográfico y cultural eslavo? En Oriente, el arte sagrado ha conservado un sentido especialmente intenso del misterio, impulsando a los artistas a concebir su afán de producir belleza, no sólo como manifestación de su 348 7. Ecclesia de eucharistia propio genio, sino también como auténtico servicio a la fe. Yendo mucho más allá de la mera habilidad técnica, han sabido abrirse con docilidad al soplo del Espı́ritu de Dios. El esplendor de la arquitectura y de los mosaicos en el Oriente y Occidente cristianos son un patrimonio universal de los creyentes, y llevan en sı́ mismos una esperanza y una prenda, dirı́a, de la deseada plenitud de comunión en la fe y en la celebración. Eso supone y exige, como en la célebre pintura de la Trinidad de Rublëv, una Iglesia profundamente ((eucarı́stica)) en la cual, la acción de compartir el misterio de Cristo en el pan partido está como inmersa en la inefable unidad de las tres Personas divinas, haciendo de la Iglesia misma un ((icono)) de la Trinidad. En esta perspectiva de un arte orientado a expresar en todos sus elementos el sentido de la Eucaristı́a según la enseñanza de la Iglesia, es preciso prestar suma atención a las normas que regulan la construcción y decoración de los edificios sagrados. La Iglesia ha dejado siempre a los artistas un amplio margen creativo, como demuestra la historia y yo mismo he subrayado en la Carta a los artistas 101 . Pero el arte sagrado ha de distinguirse por su capacidad de expresar adecuadamente el Misterio, tomado en la plenitud de la fe de la Iglesia y según las indicaciones pastorales oportunamente expresadas por la autoridad competente. Ésta es una consideración que vale tanto para las artes figurativas como para la música sacra. 51. A propósito del arte sagrado y la disciplina litúrgica, lo que se ha producido en tierras de antigua cristianización está ocurriendo también en los continentes donde el cristianismo es más joven. Este fenómeno ha sido objeto de atención por parte del Concilio Vaticano II al tratar sobre la exigencia de una sana y, al mismo tiempo, obligada ((inculturación)). En mis numerosos viajes pastorales he tenido oportunidad de observar en todas las partes del mundo cuánta vitalidad puede despertar la celebración eucarı́stica en contacto con las formas, los estilos y las sensibilidades de las diversas culturas. Adaptándose a las mudables condiciones de tiempo y espacio, la Eucaristı́a ofrece alimento, no solamente a las personas, sino a los pueblos mismos, plasmando culturas cristianamente inspiradas. No obstante, es necesario que este importante trabajo de adaptación se lleve a cabo siendo conscientes siempre del inefable Misterio, con el cual cada generación está llamada confrontarse. El ((tesoro)) es demasiado grande y precioso como para arriesgarse a que se empobrezca o hipoteque por experimentos o prácticas llevadas a cabo sin una atenta comprobación por parte de las autoridades eclesiásticas competentes. Además, la centralidad 101 Cf. AAS 91 (1999), 1155-1172. 7.6. Decoro de la celebración eucarı́stica 349 del Misterio eucarı́stico es de una magnitud tal que requiere una verificación realizada en estrecha relación con la Santa Sede. Como escribı́ en la Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Asia, ((esa colaboración es esencial, porque la sagrada liturgia expresa y celebra la única fe profesada por todos y, dado que constituye la herencia de toda la Iglesia, no puede ser determinada por las Iglesias locales aisladas de la Iglesia universal)) 102 . 52. De todo lo dicho se comprende la gran responsabilidad que en la celebración eucarı́stica tienen principalmente los sacerdotes, a quienes compete presidirla in persona Christi, dando un testimonio y un servicio de comunión, no sólo a la comunidad que participa directamente en la celebración, sino también a la Iglesia universal, a la cual la Eucaristı́a hace siempre referencia. Por desgracia, es de lamentar que, sobre todo a partir de los años de la reforma litúrgica postconciliar, por un malentendido sentido de creatividad y de adaptación, no hayan faltado abusos, que para muchos han sido causa de malestar. Una cierta reacción al ((formalismo)) ha llevado a algunos, especialmente en ciertas regiones, a considerar como no obligatorias las ((formas)) adoptadas por la gran tradición litúrgica de la Iglesia y su Magisterio, y a introducir innovaciones no autorizadas y con frecuencia del todo inconvenientes. Por tanto, siento el deber de hacer una acuciante llamada de atención para que se observen con gran fidelidad las normas litúrgicas en la celebración eucarı́stica. Son una expresión concreta de la auténtica eclesialidad de la Eucaristı́a; éste es su sentido más profundo. La liturgia nunca es propiedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que se celebran los Misterios. El apóstol Pablo tuvo que dirigir duras palabras a la comunidad de Corinto a causa de faltas graves en su celebración eucarı́stica, que llevaron a divisiones (skı́smata) y a la formación de facciones (airéseis) (cf. 1 Co 11, 17-34). También en nuestros tiempos, la obediencia a las normas litúrgicas deberı́a ser redescubierta y valorada como reflejo y testimonio de la Iglesia una y universal, que se hace presente en cada celebración de la Eucaristı́a. El sacerdote que celebra fielmente la Misa según las normas litúrgicas y la comunidad que se adecua a ellas, demuestran de manera silenciosa pero elocuente su amor por la Iglesia. Precisamente para reforzar este sentido profundo de las normas litúrgicas, he solicitado a los Dicasterios competentes de la Curia Romana que preparen un documento más especı́fico, incluso con rasgos de carácter jurı́dico, sobre este tema de gran importancia. A nadie le está permitido infravalorar el Misterio confiado a nuestras manos: éste es demasiado grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo 102 N. 22: AAS 92 (2000), 485. 350 7. Ecclesia de eucharistia que no respetarı́a ni su carácter sagrado ni su dimensión universal. 7.7. En la escuela de Marı́a, mujer ((eucarı́stica)) 53. Si queremos descubrir en toda su riqueza la relación ı́ntima que une Iglesia y Eucaristı́a, no podemos olvidar a Marı́a, Madre y modelo de la Iglesia. En la Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, presentando a la Santı́sima Virgen como Maestra en la contemplación del rostro de Cristo, he incluido entre los misterios de la luz también la institución de la Eucaristı́a 103 . Efectivamente, Marı́a puede guiarnos hacia este Santı́simo Sacramento porque tiene una relación profunda con él. A primera vista, el Evangelio no habla de este tema. En el relato de la institución, la tarde del Jueves Santo, no se menciona a Marı́a. Se sabe, sin embargo, que estaba junto con los Apóstoles, ((concordes en la oración)) (cf. Hch 1, 14), en la primera comunidad reunida después de la Ascensión en espera de Pentecostés. Esta presencia suya no pudo faltar ciertamente en las celebraciones eucarı́sticas de los fieles de la primera generación cristiana, asiduos ((en la fracción del pan)) (Hch 2, 42). Pero, más allá de su participación en el Banquete eucarı́stico, la relación de Marı́a con la Eucaristı́a se puede delinear indirectamente a partir de su actitud interior. Marı́a es mujer ((eucarı́stica)) con toda su vida. La Iglesia, tomando a Marı́a como modelo, ha de imitarla también en su relación con este santı́simo Misterio. 54. Mysterium fidei! Puesto que la Eucaristı́a es misterio de fe, que supera de tal manera nuestro entendimiento que nos obliga al más puro abandono a la palabra de Dios, nadie como Marı́a puede ser apoyo y guı́a en una actitud como ésta. Repetir el gesto de Cristo en la Última Cena, en cumplimiento de su mandato: ((¡Haced esto en conmemoración mı́a!)), se convierte al mismo tiempo en aceptación de la invitación de Marı́a a obedecerle sin titubeos: ((Haced lo que él os diga)) (Jn 2, 5). Con la solicitud materna que muestra en las bodas de Caná, Marı́a parece decirnos: ((no dudéis, fiaros de la Palabra de mi Hijo. Él, que fue capaz de transformar el agua en vino, es igualmente capaz de hacer del pan y del vino su cuerpo y su sangre, entregando a los creyentes en este misterio la memoria viva de su Pascua, para hacerse ası́ ”pan de vida”)). 103 Cf. n. 21: AAS 95 (2003), 20. 7.7. En la escuela de Marı́a, mujer ((eucarı́stica)) 351 55. En cierto sentido, Marı́a ha practicado su fe eucarı́stica antes incluso de que ésta fuera instituida, por el hecho mismo de haber ofrecido su seno virginal para la encarnación del Verbo de Dios. La Eucaristı́a, mientras remite a la pasión y la resurrección, está al mismo tiempo en continuidad con la Encarnación. Marı́a concibió en la anunciación al Hijo divino, incluso en la realidad fı́sica de su cuerpo y su sangre, anticipando en sı́ lo que en cierta medida se realiza sacramentalmente en todo creyente que recibe, en las especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor. Hay, pues, una analogı́a profunda entre el fiat pronunciado por Marı́a a las palabras del Ángel y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el cuerpo del Señor. A Marı́a se le pidió creer que quien concibió ((por obra del Espı́ritu Santo)) era el ((Hijo de Dios)) (cf. Lc 1, 30.35). En continuidad con la fe de la Virgen, en el Misterio eucarı́stico se nos pide creer que el mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de Marı́a, se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del pan y del vino. ((Feliz la que ha creı́do)) (Lc 1, 45): Marı́a ha anticipado también en el misterio de la Encarnación la fe eucarı́stica de la Iglesia. Cuando, en la Visitación, lleva en su seno el Verbo hecho carne, se convierte de algún modo en ((tabernáculo)) -el primer ((tabernáculo)) de la historia- donde el Hijo de Dios, todavı́a invisible a los ojos de los hombres, se ofrece a la adoración de Isabel, como ((irradiando)) su luz a través de los ojos y la voz de Marı́a. Y la mirada embelesada de Marı́a al contemplar el rostro de Cristo recién nacido y al estrecharlo en sus brazos, ¿no es acaso el inigualable modelo de amor en el que ha de inspirarse cada comunión eucarı́stica? 56. Marı́a, con toda su vida junto a Cristo y no solamente en el Calvario, hizo suya la dimensión sacrificial de la Eucaristı́a. Cuando llevó al niño Jesús al templo de Jerusalén ((para presentarle al Señor)) (Lc 2, 22), oyó anunciar al anciano Simeón que aquel niño serı́a ((señal de contradicción)) y también que una ((espada)) traspasarı́a su propia alma (cf. Lc 2, 34.35). Se preanunciaba ası́ el drama del Hijo crucificado y, en cierto modo, se prefiguraba el ((stabat Mater)) de la Virgen al pie de la Cruz. Preparándose dı́a a dı́a para el Calvario, Marı́a vive una especie de ((Eucaristı́a anticipada)) se podrı́a decir, una ((comunión espiritual)) de deseo y ofrecimiento, que culminará en la unión con el Hijo en la pasión y se manifestará después, en el perı́odo postpascual, en su participación en la celebración eucarı́stica, presidida por los Apóstoles, como ((memorial)) de la pasión. ¿Cómo imaginar los sentimientos de Marı́a al escuchar de la boca de Pedro, Juan, Santiago y los otros Apóstoles, las palabras de la Última Cena: ((Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros)) (Lc 22, 19)? Aquel cuerpo 352 7. Ecclesia de eucharistia entregado como sacrificio y presente en los signos sacramentales, ¡era el mismo cuerpo concebido en su seno! Recibir la Eucaristı́a debı́a significar para Marı́a como si acogiera de nuevo en su seno el corazón que habı́a latido al unı́sono con el suyo y revivir lo que habı́a experimentado en primera persona al pie de la Cruz. 57. ((Haced esto en recuerdo mı́o)) (Lc 22, 19). En el ((memorial)) del Calvario está presente todo lo que Cristo ha llevado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro. En efecto, le confı́a al discı́pulo predilecto y, en él, le entrega a cada uno de nosotros: ((¡He aquı́ a tu hijo!)) . Igualmente dice también a todos nosotros: ((¡He aquı́ a tu madre!)) (cf. Jn 19, 26.27). Vivir en la Eucaristı́a el memorial de la muerte de Cristo implica también recibir continuamente este don. Significa tomar con nosotros -a ejemplo de Juan- a quien una vez nos fue entregada como Madre. Significa asumir, al mismo tiempo, el compromiso de conformarnos a Cristo, aprendiendo de su Madre y dejándonos acompañar por ella. Marı́a está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarı́sticas. Ası́ como Iglesia y Eucaristı́a son un binomio inseparable, lo mismo se puede decir del binomio Marı́a y Eucaristı́a. Por eso, el recuerdo de Marı́a en el celebración eucarı́stica es unánime, ya desde la antigüedad, en las Iglesias de Oriente y Occidente. 58. En la Eucaristı́a, la Iglesia se une plenamente a Cristo y a su sacrificio, haciendo suyo el espı́ritu de Marı́a. Es una verdad que se puede profundizar releyendo el Magnificat en perspectiva eucarı́stica. La Eucaristı́a, en efecto, como el canto de Marı́a, es ante todo alabanza y acción de gracias. Cuando Marı́a exclama ((mi alma engrandece al Señor, mi espı́ritu exulta en Dios, mi Salvador)), lleva a Jesús en su seno. Alaba al Padre ((por)) Jesús, pero también lo alaba ((en)) Jesús y ((con)) Jesús. Esto es precisamente la verdadera ((actitud eucarı́stica)). Al mismo tiempo, Marı́a rememora las maravillas que Dios ha hecho en la historia de la salvación, según la promesa hecha a nuestros padres (cf. Lc 1, 55), anunciando la que supera a todas ellas, la encarnación redentora. En el Magnificat, en fin, está presente la tensión escatológica de la Eucaristı́a. Cada vez que el Hijo de Dios se presenta bajo la ((pobreza)) de las especies sacramentales, pan y vino, se pone en el mundo el germen de la nueva historia, en la que se ((derriba del trono a los poderosos)) y se ((enaltece a los humildes)) (cf. Lc 1, 52). Marı́a canta el ((cielo nuevo)) y la ((tierra nueva)) que se anticipan en la Eucaristı́a y, en cierto sentido, deja entrever su ”diseño” programático. 7.8. Conclusión 353 Puesto que el Magnificat expresa la espiritualidad de Marı́a, nada nos ayuda a vivir mejor el Misterio eucarı́stico que esta espiritualidad. ¡La Eucaristı́a se nos ha dado para que nuestra vida sea, como la de Marı́a, toda ella un magnificat! 7.8. Conclusión 59. ((Ave, verum corpus natum de Maria Virgine!)). Hace pocos años he celebrado el cincuentenario de mi sacerdocio. Hoy experimento la gracia de ofrecer a la Iglesia esta Encı́clica sobre la Eucaristı́a, en el Jueves Santo de mi vigésimo quinto año de ministerio petrino. Lo hago con el corazón henchido de gratitud. Desde hace más de medio siglo, cada dı́a, a partir de aquel 2 de noviembre de 1946 en que celebré mi primera Misa en la cripta de San Leonardo de la catedral del Wawel en Cracovia, mis ojos se han fijado en la hostia y el cáliz en los que, en cierto modo, el tiempo y el espacio se han ((concentrado)) y se ha representado de manera viviente el drama del Gólgota, desvelando su misteriosa ((contemporaneidad)). Cada dı́a, mi fe ha podido reconocer en el pan y en el vino consagrados al divino Caminante que un dı́a se puso al lado de los dos discı́pulos de Emaús para abrirles los ojos a la luz y el corazón a la esperanza (cf. Lc 24, 3.35). Dejadme, mis queridos hermanos y hermanas que, con ı́ntima emoción, en vuestra compañı́a y para confortar vuestra fe, os dé testimonio de fe en la Santı́sima Eucaristı́a. ((Ave, verum corpus natum de Maria Virgine, / vere passum, immolatum, in cruce pro homine!)). Aquı́ está el tesoro de la Iglesia, el corazón del mundo, la prenda del fin al que todo hombre, aunque sea inconscientemente, aspira. Misterio grande, que ciertamente nos supera y pone a dura prueba la capacidad de nuestra mente de ir más allá de las apariencias. Aquı́ fallan nuestros sentidos -((visus, tactus, gustus in te fallitur)) , se dice en el himno Adoro te devote-, pero nos basta sólo la fe, enraizada en las palabras de Cristo y que los Apóstoles nos han transmitido. Dejadme que, como Pedro al final del discurso eucarı́stico en el Evangelio de Juan, yo le repita a Cristo, en nombre de toda la Iglesia y en nombre de todos vosotros: ((Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna)) (Jn 6, 68). 60. En el alba de este tercer milenio todos nosotros, hijos de la Iglesia, estamos llamados a caminar en la vida cristiana con un renovado impulso. Como he escrito en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, no se trata de ((inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva, en 354 7. Ecclesia de eucharistia Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste)) 104 . La realización de este programa de un nuevo vigor de la vida cristiana pasa por la Eucaristı́a. Todo compromiso de santidad, toda acción orientada a realizar la misión de la Iglesia, toda puesta en práctica de planes pastorales, ha de sacar del Misterio eucarı́stico la fuerza necesaria y se ha de ordenar a él como a su culmen. En la Eucaristı́a tenemos a Jesús, tenemos su sacrificio redentor, tenemos su resurrección, tenemos el don del Espı́ritu Santo, tenemos la adoración, la obediencia y el amor al Padre. Si descuidáramos la Eucaristı́a, ¿cómo podrı́amos remediar nuestra indigencia? 61. El Misterio eucarı́stico -sacrificio, presencia, banquete- no consiente reducciones ni instrumentalizaciones; debe ser vivido en su integridad, sea durante la celebración, sea en el ı́ntimo coloquio con Jesús apenas recibido en la comunión, sea durante la adoración eucarı́stica fuera de la Misa. Entonces es cuando se construye firmemente la Iglesia y se expresa realmente lo que es: una, santa, católica y apostólica; pueblo, templo y familia de Dios; cuerpo y esposa de Cristo, animada por el Espı́ritu Santo; sacramento universal de salvación y comunión jerárquicamente estructurada. La vı́a que la Iglesia recorre en estos primeros años del tercer milenio es también la de un renovado compromiso ecuménico. Los últimos decenios del segundo milenio, culminados en el Gran Jubileo, nos han llevado en esa dirección, llamando a todos los bautizados a corresponder a la oración de Jesús ((ut unum sint)) (Jn 17, 11). Es un camino largo, plagado de obstáculos que superan la capacidad humana; pero tenemos la Eucaristı́a y, ante ella, podemos sentir en lo profundo del corazón, como dirigidas a nosotros, las mismas palabras que oyó el profeta Elı́as: ((Levántate y come, porque el camino es demasiado largo para ti)) (1 Re 19, 7). El tesoro eucarı́stico que el Señor ha puesto a nuestra disposición nos alienta hacia la meta de compartirlo plenamente con todos los hermanos con quienes nos une el mismo Bautismo. Sin embargo, para no desperdiciar dicho tesoro se han de respetar las exigencias que se derivan de ser Sacramento de comunión en la fe y en la sucesión apostólica. Al dar a la Eucaristı́a todo el relieve que merece, y poniendo todo esmero en no infravalorar ninguna de sus dimensiones o exigencias, somos realmente conscientes de la magnitud de este don. A ello nos invita una tradición incesante que, desde los primeros siglos, ha sido testigo de una comunidad cristiana celosa en custodiar este ((tesoro)). Impulsada por el amor, la Iglesia 104 N. 29: AAS 93 (2001), 285. 7.8. Conclusión 355 se preocupa de transmitir a las siguientes generaciones cristianas, sin perder ni un solo detalle, la fe y la doctrina sobre el Misterio eucarı́stico. No hay peligro de exagerar en la consideración de este Misterio, porque ((en este Sacramento se resume todo el misterio de nuestra salvación)) 105 . 62. Sigamos, queridos hermanos y hermanas, la enseñanza de los Santos, grandes intérpretes de la verdadera piedad eucarı́stica. Con ellos la teologı́a de la Eucaristı́a adquiere todo el esplendor de la experiencia vivida, nos ((contagia)) y, por ası́ decir, nos ((enciende)).Pongámonos, sobre todo, a la escucha de Marı́a Santı́sima, en quien el Misterio eucarı́stico se muestra, más que en ningún otro, como misterio de luz. Mirándola a ella conocemos la fuerza trasformadora que tiene la Eucaristı́a. En ella vemos el mundo renovado por el amor. Al contemplarla asunta al cielo en alma y cuerpo vemos un resquicio del ((cielo nuevo)) y de la ((tierra nueva)) que se abrirán ante nuestros ojos con la segunda venida de Cristo. La Eucaristı́a es ya aquı́, en la tierra, su prenda y, en cierto modo, su anticipación: ((Veni, Domine Iesu!)) (Ap 22, 20). En el humilde signo del pan y el vino, transformados en su cuerpo y en su sangre, Cristo camina con nosotros como nuestra fuerza y nuestro viático y nos convierte en testigos de esperanza para todos. Si ante este Misterio la razón experimenta sus propios lı́mites, el corazón, iluminado por la gracia del Espı́ritu Santo, intuye bien cómo ha de comportarse, sumiéndose en la adoración y en un amor sin lı́mites. Hagamos nuestros los sentimientos de santo Tomás de Aquino, teólogo eximio y, al mismo tiempo, cantor apasionado de Cristo eucarı́stico, y dejemos que nuestro ánimo se abra también en esperanza a la contemplación de la meta, a la cual aspira el corazón, sediento como está de alegrı́a y de paz: ((Bone pastor, panis vere, Iesu, nostri miserere...)). Buen pastor, pan verdadero, o Jesús, piedad de nosotros: nútrenos y defiéndenos, llévanos a los bienes eternos en la tierra de los vivos. Tú que todo lo sabes y puedes, que nos alimentas en la tierra, conduce a tus hermanos a la mesa del cielo a la alegrı́a de tus santos. Roma, junto a San Pedro, 17 de abril, Jueves Santo, del año 2003, vigésimo quinto de mi Pontificado y Año del Rosario. 105 Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 83, a. 4 c. 356 7. Ecclesia de eucharistia Capı́tulo 8 Haurietis aquas De Su Santidad Pı́o XII sobre el culto al Sagrado Corazón de Jesús 1 1. ((Beberéis aguas con gozo en las fuentes del Salvador)) 2 . Estas palabras con las que el profeta Isaı́as prefiguraba simbólicamente los múltiples y abundantes bienes que la era mesiánica habı́a de traer consigo, vienen espontáneas a Nuestra mente, si damos una mirada retrospectiva a los cien años pasados desde que Nuestro Predecesor, de i. m., Pı́o IX, correspondiendo a los deseos del orbe católico, mandó celebrar la fiesta del Sacratı́simo Corazón de Jesús en la Iglesia universal. Innumerables son, en efecto, las riquezas celestiales que el culto tributado al Sagrado Corazón infunde en las almas: las purifica, las llena de consuelos sobrenaturales y las mueve a alcanzar las virtudes todas. Por ello, recordando las palabras del apóstol Santiago: ((Toda dádiva, buena y todo don perfecto de arriba desciende, del Padre de las luces)) 3 , razón tenemos para considerar en este culto, ya tan universal y cada vez más fervoroso, el inapreciable don que el Verbo Encarnado, nuestro Salvador divino y único Mediador de la gracia y de la verdad entre el Padre Celestial y el género humano, ha concedido a la Iglesia, su mı́stica Esposa, en el curso de los últimos siglos, en los que ella ha tenido que vencer tantas dificultades y soportar pruebas tantas. Gracias a don tan inestimable, la Iglesia puede manifestar más ampliamente su amor a 1 Pı́o XII, 15 de mayo de 1956 Is 12, 3. 3 Sant 1, 17. 2 357 358 8. Haurietis aquas su Divino Fundador y cumplir más fielmente esta exhortación que, según el evangelista San Juan, profirió el mismo Jesucristo: ((En el último gran dı́a de la fiesta, Jesús, habiéndose puesto en pie, dijo en alta voz: ”El que tiene sed, venga a mı́ y beba el que cree en mı́”. Pues, como dice la Escritura, ”de su seno manarán rı́os de agua viva”. Y esto lo dijo Él del Espı́ritu que habı́an de recibir lo que creyeran en Él)) 4 . Los que escuchaban estas palabras de Jesús, con la promesa de que habı́an de manar de su seno ((rı́os de agua viva)), fácilmente las relacionaban con los vaticinios de Isaı́as, Ezequiel y Zacarı́as, en los que se profetizaba el reino del Mesı́as, y también con la simbólica piedra, de la que, golpeada por Moisés, milagrosamente hubo de brotar agua 5 . 2. La caridad divina tiene su primer origen en el Espı́ritu Santo, que es el Amor personal del Padre y del Hijo, en el seno de la augusta Trinidad. Con toda razón, pues, el Apóstol de las Gentes, como haciéndose eco de las palabras de Jesucristo, atribuye a este Espı́ritu de Amor la efusión de la caridad en las almas de los creyentes: ((La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espı́ritu Santo, que nos ha sido dado)) 6 . Este tan estrecho vı́nculo que, según la Sagrada Escritura, existe entre el Espı́ritu Santo, que es Amor por esencia, y la caridad divina que debe encenderse cada vez más en el alma de los fieles, nos revela a todos en modo admirable, venerables hermanos, la ı́ntima naturaleza del culto que se ha de atribuir al Sacratı́simo Corazón de Jesucristo. En efecto; manifiesto es que este culto, si consideramos su naturaleza peculiar, es el acto de religión por excelencia, esto es, una plena y absoluta voluntad de entregarnos y consagrarnos al amor del Divino Redentor, cuya señal y sı́mbolo más viviente es su Corazón traspasado. E igualmente claro es, y en un sentido aún más profundo, que este culto exige ante todo que nuestro amor corresponda al Amor divino. Pues sólo por la caridad se logra que los corazones de los hombres se sometan plena y perfectamente al dominio de Dios, cuando los afectos de nuestro corazón se ajustan a la divina voluntad de tal suerte que se hacen casi una cosa con ella, como está escrito: ((Quien al Señor se adhiere, un espı́ritu es con Él)) 7 . 4 Jn 7, 37-39. Cf. Is 12, 3; Ez 47, 1-12; Zac 13, 1; Ex 17, 1-7; Núm 20, 7-13; 1 Cor 10, 4; Ap 7, 17; 22, 1. 6 Rom 5, 5. 7 1 Cor 6, 17. 5 8.1. Fundamentación teológica 8.1. 8.1.1. 359 Fundamentación teológica Dificultades y objeciones 3. La Iglesia siempre ha tenido y tiene en tan grande estima el culto del Sacratı́simo Corazón de Jesús: lo fomenta y propaga entre todos los cristianos, y lo defiende, además, enérgicamente contra las acusaciones del naturalismo y del sentimentalismo; sin embargo, es muy doloroso comprobar cómo, en lo pasado y aun en nuestros dı́as, este nobilı́simo culto no es tenido en el debido honor y estimación por algunos cristianos, y a veces ni aun por los que se dicen animados de un sincero celo por la religión católica y por su propia santificación. ((Si tú conocieses el don de Dios)) 8 . Con estas palabras, venerables hermanos, Nos, que por divina disposición hemos sido constituidos guardián y dispensador del tesoro de la fe y de la piedad que el Divino Redentor ha confiado a la Iglesia, conscientes del deber de nuestro oficio, amonestamos a todos aquellos de nuestros hijos que, a pesar de que el culto del Sagrado Corazón de Jesús, venciendo la indiferencia y los errores humanos, ha penetrado ya en su Cuerpo Mı́stico, todavı́a abrigan prejuicios hacia él y aun llegan a reputarlo menos adaptado, por no decir nocivo, a las necesidades espirituales de la Iglesia y de la humanidad en la hora presente, que son las más apremiantes. Pues no faltan quienes, confundiendo o equiparando la ı́ndole de este culto con las diversas formas particulares de devoción, que la Iglesia aprueba y favorece sin imponerlas, lo juzgan como algo superfluo que cada uno pueda practicar o no, según le agradare; otros consideran oneroso este culto, y aun de poca o ninguna utilidad, singularmente para los que militan en el Reino de Dios, consagrando todas sus energı́as espirituales, su actividad y su tiempo a la defensa y propaganda de la verdad católica, a la difusión de la doctrina social católica, y a la multiplicación de aquellas prácticas religiosas y obras que ellos juzgan mucho más necesarias en nuestros dı́as. Y no faltan quienes estiman que este culto, lejos de ser un poderoso medio para renovar y reforzar las costumbres cristianas, tanto en la vida individual como en la familiar, no es sino una devoción, más saturada de sentimientos que constituida por pensamientos y afectos nobles; ası́ la juzgan más propia de la sensibilidad de las mujeres piadosas que de la seriedad de los espı́ritus cultivados. Otros, finalmente, al considerar que esta devoción exige, sobre todo, penitencia, expiación y otras virtudes, que más bien juzgan pasivas porque aparentemente no producen frutos externos, no la creen a propósito para rea8 Jn 4, 10. 360 8. Haurietis aquas nimar la espiritualidad moderna, a la que corresponde el deber de emprender una acción franca y de gran alcance en pro del triunfo de la fe católica y en valiente defensa de las costumbres cristianas; y ello, dentro de una sociedad plenamente dominada por el indiferentismo religioso que niega toda norma para distinguir lo verdadero de lo falso, y que, además, se halla penetrada, en el pensar y en el obrar, por los principios del materialismo ateo y del laicismo. 8.1.2. La doctrina de los papas 4. ¿Quién no ve, venerables hermanos, la plena oposición entre estas opiniones y el sentir de nuestros predecesores, que desde esta cátedra de verdad aprobaron públicamente el culto del Sacratı́simo Corazón de Jesús? ¿Quién se atreverá a llamar inútil o menos acomodada a nuestros tiempos esta devoción que nuestro predecesor, de i. m., León XIII, llamó ((práctica religiosa dignı́sima de todo encomio)), y en la que vio un poderoso remedio para los mismos males que en nuestros dı́as, en forma más aguda y más amplia, inquietan y hacen sufrir a los individuos y a la sociedad? ((Esta devoción -decı́a-, que a todos recomendamos, a todos será de provecho)). Y añadı́a este aviso y exhortación que se refiere a la devoción al Sagrado Corazón: ((Ante la amenaza de las graves desgracias que hace ya mucho tiempo se ciernen sobre nosotros, urge recurrir a Aquel único, que puede alejarlas. Mas ¿quién podrá ser Este sino Jesucristo, el Unigénito de Dios? ”Porque debajo del cielo no existe otro nombre, dado a los hombres, en el cual hayamos de ser salvos” 9 . Por lo tanto, a Él debemos recurrir, que es ”camino, verdad y vida”)) 10 . No menos recomendable ni menos apto para fomentar la piedad cristiana lo juzgó nuestro inmediato predecesor, de f. m., Pı́o XI, en su encı́clica Miserentissimus Redemptor: ((¿No están acaso contenidos en esta forma de devoción el compendio de toda la religión y aun la norma de vida más perfecta, puesto que constituye el medio más suave de encaminar las almas al profundo conocimiento de Cristo Señor nuestro y el medio más eficaz que las mueve a amarle con más ardor y a imitarle con mayor fidelidad y eficacia?)) 11 . Nos, por nuestra parte, en no menor grado que nuestros predecesores, hemos aprobado y aceptado esta sublime verdad; y cuando fuimos elevado al sumo pontificado, al contemplar el feliz y triunfal progreso del culto al Sagrado Corazón de Jesús entre el pueblo cristiano, sentimos nuestro ánimo lleno de gozo y nos regocijamos por los innumerables frutos de salvación que )) 9 Hech 4, 12. Enc. Annum Sacrum, 25 mayo 1899; AL 19 (1900) 71, 77-78. 11 Enc. Miserentissimus Redemptor, 8 mayo 1928 AAS 20 (1928) 167. 10 8.1. Fundamentación teológica 361 producı́a en toda la Iglesia; sentimientos que nos complacimos en expresar ya en nuestra primera Encı́clica 12 . Estos frutos, a través de los años de nuestro pontificado -llenos de sufrimientos y angustias, pero también de inefables consuelos-, no se mermaron en número, eficacia y hermosura, antes bien se aumentaron. Pues, en efecto, muchas iniciativas, y muy acomodadas a las necesidades de nuestros tiempos, han surgido para favorecer el crecimiento cada dı́a mayor de este mismo culto: asociaciones, destinadas a la cultura intelectual y a promover la religión y la beneficencia; publicaciones de carácter histórico, ascético y mı́stico para explicar su doctrina; piadosas prácticas de reparación y, de manera especial, las manifestaciones de ardentı́sima piedad promovidas por el Apostolado de la Oración, a cuyo celo y actividad se debe que familias, colegios, instituciones y aun, a veces, algunas naciones se hayan consagrado al Sacratı́simo Corazón de Jesús. Por todo ello, ya en Cartas, ya en Discursos y aun Radiomensajes, no pocas veces hemos expresado nuestra paternal complacencia 13 . 8.1.3. Fundamentación del culto 5. Conmovidos, pues, al ver cómo tan gran abundancia de aguas, es decir, de dones celestiales de amor sobrenatural del Sagrado Corazón de nuestro Redentor, se derrama sobre innumerables hijos de la Iglesia católica por obra e inspiración del Espı́ritu Santo, no podemos menos, venerables hermanos, de exhortaros con ánimo paternal a que, juntamente con Nos, tributéis alabanzas y rendida acción de gracias a Dios, dador de todo bien, exclamando con el Apóstol: ((Al que es poderoso para hacer sobre toda medida con incomparable exceso más de lo que pedimos o pensamos, según la potencia que despliega en nosotros su energı́a, a Él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones, en los siglos de los siglos. Amén)) 14 . Pero, después de tributar las debidas gracias al Dios eterno, queremos por medio de esta encı́clica exhortaros a vosotros y a todos los amadı́simos hijos de la Iglesia a una más atenta consideración de los principios doctrinales -contenidos en la Sagrada Escritura, en los Santos Padres y en los teólogos-, sobre los cuales, como sobre sólidos fundamentos, se apoya el culto del Sacratı́simo Corazón de Jesús. Porque Nos estamos plenamente persuadido de que sólo cuando a la luz de la divina revelación hayamos penetrado más a fondo en la naturaleza y esencia ı́ntima de este culto, podremos apreciar debidamente su incomparable excelencia y su inexhausta fecundidad en toda clase de gracias 12 Cf. enc. Summi Pontificatus, 20 octubre 1939 AAS 31 (1939) 415. Cf. AAS 32 (1940) 276; 35 (1943) 170; 37 (1945) 263-264; 40 (1948) 501; 41 (1949) 331. 14 Ef 3, 20-21. 13 362 8. Haurietis aquas celestiales; y de esta manera, luego de meditar y contemplar piadosamente los innumerables bienes que produce, encontraremos muy digno de celebrar el primer centenario de la extensión de la fiesta del Sacratı́simo Corazón a la Iglesia universal. Con el fin, pues, de ofrecer a la mente de los fieles el alimento de saludables reflexiones, con las que más fácilmente puedan comprender la naturaleza de este culto, sacando de él los frutos más abundantes, nos detendremos, ante todo, en las páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento que revelan y describen la caridad infinita de Dios hacia el género humano, pues jamás podremos escudriñar suficientemente su sublime grandeza; aludiremos luego a los comentarios de los Padres y Doctores de la Iglesia; finalmente, procuraremos poner en claro la ı́ntima conexión existente entre la forma de devoción que se debe tributar al Corazón del Divino Redentor y el culto que los hombres están obligados a dar al amor que Él y las otras Personas de la Santı́sima Trinidad tienen a todo el género humano. Porque juzgamos que, una vez considerados a la luz de la Sagrada Escritura y de la Tradición los elementos constitutivos de esta devoción tan noble, será más fácil a los cristianos de ver ((con gozo las aguas en las fuentes del Salvador)) 15 ; es decir, podrán apreciar mejor la singular importancia que el culto al Corazón Sacratı́simo de Jesús ha adquirido en la liturgia de la Iglesia, en su vida interna y externa, y también en sus obras: ası́ podrá cada uno obtener aquellos frutos espirituales que señalarán una saludable renovación en sus costumbres, según lo desean los Pastores de la grey de Cristo. 8.1.4. Culto de latrı́a 6. Para comprender mejor, en orden a esta devoción, la fuerza de algunos textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, precisa atender bien al motivo por el cual la Iglesia tributa al Corazón del Divino Redentor el culto de latrı́a. Tal motivo, como bien sabéis, venerables hermanos, es doble: el primero, común también a los demás miembros adorables del Cuerpo de Jesucristo, se funda en el hecho de que su Corazón, por ser la parte más noble de su naturaleza humana, está unido hipostáticamente a la Persona del Verbo de Dios, y, por consiguiente, se le ha de tributar el mismo culto de adoración con que la Iglesia honra a la Persona del mismo Hijo de Dios encarnado. Es una verdad de la fe católica, solemnemente definida en el Concilio Ecuménico de Éfeso y en el II de Constantinopla 16 . El otro motivo se refiere ya de manera especial al Corazón del Divino Redentor, y, por lo mismo, le confiere 15 Is 12, 3. Conc. Ephes. can. 8; cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum ampliss. Collectio, 4, 1083 C.; Conc. Const. II, can. 9; cf. ibı́d. 9, 382 E. 16 8.1. Fundamentación teológica 363 un tı́tulo esencialmente propio para recibir el culto de latrı́a: su Corazón, más que ningún otro miembro de su Cuerpo, es un signo o sı́mbolo natural de su inmensa caridad hacia el género humano. ((Es innata al Sagrado Corazón)), observaba nuestro predecesor León XIII, de f. m., ((la cualidad de ser sı́mbolo e imagen expresiva de la infinita caridad de Jesucristo, que nos incita a devolverle amor por amor)) 17 . Es indudable que los Libros Sagrados nunca hacen una mención clara de un culto de especial veneración y amor, tributado al Corazón fı́sico del Verbo Encarnado como a sı́mbolo de su encendidı́sima caridad. Este hecho, que se debe reconocer abiertamente, no nos ha de admirar ni puede en modo alguno hacernos dudar de que el amor de Dios a nosotros -razón principal de este culto- es proclamado e inculcado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento con imágenes con que vivamente se conmueven los corazones. Y estas imágenes, por encontrarse ya en los Libros Santos cuando predecı́an la venida del Hijo de Dios hecho hombre, han de considerarse como un presagio de lo que habı́a de ser el sı́mbolo y signo más noble del amor divino, es a saber, el sacratı́simo y adorable Corazón del Redentor divino. 8.1.5. Antiguo Testamento 7. Por lo que toca a nuestro propósito, al escribir esta Encı́clica, no juzgamos necesario aducir muchos textos de los libros del Antiguo Testamento que contienen las primeras verdades reveladas por Dios; creemos baste recordar la Alianza establecida entre Dios y el pueblo elegido, consagrada con vı́ctimas pacı́ficas -cuyas leyes fundamentales, esculpidas en dos tablas, promulgó Moisés 18 e interpretaron los profetas-; alianza, ratificada por los vı́nculos del supremo dominio de Dios y de la obediencia debida por parte de los hombres, pero consolidada y vivificada por los más nobles motivos del amor. Porque aun para el mismo pueblo de Israel, la razón suprema de obedecer a Dios era no ya el temor de las divinas venganzas, que los truenos y relámpagos fulgurantes en la ardiente cumbre del Sinaı́ suscitaban en los ánimos, sino más bien el amor debido a Dios: ((Escucha, Israel: Él Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Amarás, pues al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Y estas palabras que hoy te mando estarán en tu corazón)) 19 . No nos extrañemos, pues, si Moisés y los profetas, a quien con toda razón llama el Angélico Doctor los ((mayores)) del pueblo elegido 20 , comprendiendo 17 Cf. enc. Annum sacrum: AL 19 (1900) 76. Cf. Ex. 34, 27-28. 19 Dt 6, 4-6. 20 2. 2.ae 2, 7: ed. Leon. 8 (1895) 34. 18 364 8. Haurietis aquas bien que el fundamento de toda la ley se basaba en este mandamiento del amor, describieron las relaciones todas existentes entre Dios y su nación, recurriendo a semejanzas sacadas del amor recı́proco entre padre e hijo, o entre los esposos, y no representándolas con severas imágenes inspiradas en el supremo dominio de Dios o en nuestra obligada servidumbre llena de temor. Ası́, por ejemplo, Moisés mismo, en su celebérrimo cántico, al ver liberado su pueblo de la servidumbre de Egipto, queriendo expresar cómo esa liberación era debida a la intervención omnipotente de Dios, recurre a estas conmovedoras expresiones e imágenes: ((Como el águila que adiestra a sus polluelos para que alcen el vuelo y encima de ellos revolotea, ası́ (Dios) desplegó sus alas, alzó (a Israel) y le llevó en sus hombros)) 21 . Pero ninguno, tal vez, entre los profetas, expresa y descubre tan clara y ardientemente como Oseas el amor constante de Dios hacia su pueblo. En efecto, en los escritos de este profeta que entre los profetas menores sobresale por la profundidad de conceptos y la concisión del lenguaje, se describe a Dios amando a su pueblo escogido con un amor justo y lleno de santa solicitud, cual es el amor de un padre lleno de misericordia y amor, o el de un esposo herido en su honor. Es un amor que, lejos de disminuir y cesar ante las monstruosas infidelidades y pérfidas traiciones, las castiga, sı́, como lo merecen, en los culpables, no para repudiarlos y abandonarlos a sı́ mismos, sino sólo con el fin de limpiar y purificar a la esposa alejada e infiel y a los hijos ingratos para hacerles volver a unirse de nuevo consigo, una vez renovados y confirmados los vı́nculos de amor: ((Cuando Israel era niño, yo le amé; y de Egipto llamé a mi hijo... Yo enseñé a andar a Efraı́n, los tomé en mis brazos, mas ellos no comprendieron que yo los cuidaba. Los conducı́a con cuerdas de humanidad, con lazos de amor... Sanaré su rebeldı́a, los amaré generosamente, pues mi ira se ha apartado de ellos. Seré como el rocı́o para Israel, florecerá él como el lirio y echará sus raı́ces como el Lı́bano)) 22 . Expresiones semejantes tiene el profeta Isaı́as, cuando presenta a Dios mismo y a su pueblo escogido como dialogando y discutiendo entre sı́ con opuestos sentimientos: ((Mas Sión dijo: Me ha abandonado el Señor, el Señor se ha olvidado de mı́. ¿Puede, acaso, una mujer olvidar a su pequeñuelo hasta no apiadarse del hijo de sus entrañas? Aunque esta se olvidare, yo no me olvidaré de ti)) 23 . Ni son menos conmovedoras las palabras con que el autor del Cantar de los Cantares, sirviéndose del simbolismo del amor conyugal, describe con vivos colores los lazos de amor mutuo que unen entre sı́ a Dios y a la nación predilecta: ((Como lirio entre las espinas, ası́ mi amada entre 21 Dt 32, 11. Os 11, 1, 3-4; 14, 5-6. 23 Is 49, 14-15. 22 8.2. Nuevo Testamento. Tradición 365 las doncellas... Yo soy de mi amado, y mi amado es para mı́; Él se apacienta entre lirios... Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo, pues fuerte como la muerte es el amor, duros como el infierno los celos; sus ardores son ardores de fuego y llamas)) 24 . 8. Este amor de Dios tan tierno, indulgente y sufrido, aunque se indigna por las repetidas infidelidades del pueblo de Israel, nunca llega a repudiarlo definitivamente; se nos muestra, sı́, vehemente y sublime; pero no es ası́, en sustancia, sino el preludio a aquella muy encendida caridad que el Redentor prometido habı́a de mostrar a todos con su amantı́simo Corazón y que iba a ser el modelo de nuestro amor y la piedra angular de la Nueva Alianza. Porque, en verdad sólo Aquel que es el Unigénito del Padre y el Verbo hecho carne ((lleno de gracia y de verdad)) 25 , al descender hasta los hombres, oprimidos por innumerables pecados y miserias, podı́a hacer que de su naturaleza humana, unida hipostáticamente a su Divina Persona, brotara un manantial de agua viva que regarı́a copiosamente la tierra árida de la humanidad, transformándola en florido jardı́n lleno de frutos. Obra admirable que habı́a de realizar el amor misericordiosı́simo y eterno de Dios, y que ya parece preanunciar en cierto modo el profeta Jeremı́as con estas palabras: ((Te he amado con un amor eterno, por eso te he atraı́do a mı́ lleno de misericordia... He aquı́ que vienen dı́as, afirma el Señor, en que pactaré con la casa de Israel y con la casa de Judá una alianza nueva; ... Este será el pacto que yo concertaré con la casa de Israel después de aquellos dı́as, declara el Señor: Pondré mi ley en su interior y la escribiré en su corazón; yo les seré su Dios, y ellos serán mi pueblo...; porque les perdonaré su culpa y no me acordaré ya de su pecado)) 26 . 8.2. Nuevo Testamento. Tradición 9. Pero tan sólo por los Evangelios llegamos a conocer con perfecta claridad que la Nueva Alianza estipulada entre Dios y la humanidad -de la cual la alianza pactada por Moisés entre el pueblo y Dios, fue tan solo una prefiguración simbólica, y el vaticinio de Jeremı́as una mera predicción- es la misma que estableció y realizó el Verbo Encarnado, mereciéndonos la gracia divina. Esta Alianza es incomparablemente más noble y más sólida, porque a diferencia de la precedente, no fue sancionada con sangre de cabritos y novillos, sino con la sangre sacrosanta de Aquel a quienes aquellos animales 24 Cant 2, 2; 6, 2; 8, 6. Jn 1, 14. 26 Jer 31, 3; 31, 33-34. 25 366 8. Haurietis aquas pacı́ficos y privados de razón prefiguraban: ((el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo)) 27 . Porque la Alianza cristiana, más aún que la antigua, se manifiesta claramente como un pacto fundado no en la servidumbre o en el temor, sino en la amistad que debe reinar en las relaciones entre padres e hijos. Se alimenta y se consolida por una más generosa efusión de la gracia divina y de la verdad, según la sentencia del evangelista san Juan: ((De su plenitud todos nosotros recibimos, y gracia por gracia. Porque la ley fue dada por Moisés, mas la gracia y la verdad por Jesucristo han venido)) 28 . Introducidos por estas palabras del discı́pulo ((al que amaba Jesús, y que, durante la Cena, reclinó su cabeza sobre el pecho de Jesús)) 29 , en el mismo misterio de la infinita caridad del Verbo Encarnado, es cosa digna, justa, recta y saludable, que nos detengamos un poco, venerables hermanos, en la contemplación de tan dulce misterio, a fin de que, iluminados por la luz que sobre él proyectan las páginas del Evangelio, podamos también nosotros experimentar el feliz cumplimiento del deseo significado por el Apóstol a los fieles de Éfeso: ((Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, de modo que, arraigados y cimentados en la caridad, podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la alteza y la profundidad, hasta conocer el amor de Cristo, que sobrepuja a todo conocimiento, de suerte que estéis llenos de toda la plenitud de Dios)) 30 . 10. En efecto, el misterio de la Redención divina es, ante todo y por su propia naturaleza, un misterio de amor; esto es, un misterio del amor justo de Cristo a su Padre celestial, a quien el sacrificio de la cruz, ofrecido con amor y obediencia, presenta una satisfacción sobreabundante e infinita por los pecados del género humano: ((Cristo sufriendo, por caridad y obediencia, ofreció a Dios algo de mayor valor que lo que exigı́a la compensación por todas las ofensas hechas a Dios por el género humano)) 31 . Además, el misterio de la Redención es un misterio de amor misericordioso de la augusta Trinidad y del Divino Redentor hacia la humanidad entera, puesto que, siendo esta del todo incapaz de ofrecer a Dios una satisfacción condigna por sus propios delitos 32 , Cristo, mediante la inescrutable riqueza de méritos, que nos ganó con la efusión de su preciosı́sima Sangre, pudo restablecer y perfeccionar aquel pacto de amistad entre Dios y los hombres, violado por vez primera en el paraı́so terrenal por culpa de Adán y luego innumerables veces por las infidelidades 27 Cf. Jn 1, 29; Heb 9, 18-28; 10, 1-17. Jn 1, 16-17. 29 Ibı́d., 21. 30 Ef 3, 17-19. 31 Sum. theol. 3, 48, 2: ed. Leon. 11 (1903) 464. 32 Cf. enc. Miserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928) 170. 28 8.2. Nuevo Testamento. Tradición 367 del pueblo escogido. Por lo tanto, el Divino Redentor, en su cualidad de legı́timo y perfecto Mediador nuestro, al haber conciliado bajo el estı́mulo de su caridad ardentı́sima hacia nosotros los deberes y obligaciones del género humano con los derechos de Dios, ha sido, sin duda, el autor de aquella maravillosa reconciliación entre la divina justicia y la divina misericordia, que constituye esencialmente el misterio trascendente de nuestra salvación. Muy a propósito dice el Doctor Angélico: ((Conviene observar que la liberación del hombre, mediante la pasión de Cristo, fue conveniente tanto a su justicia como a su misericordia. Ante todo, a la justicia; porque con su pasión Cristo satisfizo por la culpa del género humano, y, por consiguiente, por la justicia de Cristo el hombre fue libertado. Y, en segundo lugar, a la misericordia; porque, no siéndole posible al hombre satisfacer por el pecado, que manchaba a toda la naturaleza humana, Dios le dio un Redentor en la persona de su Hijo)). Ahora bien: esto fue de parte de Dios un acto de más generosa misericordia que si Él hubiese perdonado los pecados sin exigir satisfacción alguna. Por ello está escrito: ((Dios, que es rico en misericordia, movido por el excesivo amor con que nos amó, aun cuando estábamos muertos por los pecados, nos volvió a dar la vida en Cristo)) 33 . 8.2.1. Amor divino y humano 11. Pero a fin de que podamos en cuanto es dado a los hombres mortales, ((comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la alteza y la profundidad)) 34 del misterioso amor del Verbo Encarnado a su celestial Padre y hacia los hombres manchados con tantas culpas, conviene tener muy presente que su amor no fue únicamente espiritual, como conviene a Dios, puesto que ((Dios es espı́ritu)) 35 . Es indudable que de ı́ndole puramente espiritual fue el amor de Dios a nuestros primeros padres y al pueblo hebreo; por eso, las expresiones de amor humano conyugal o paterno, que se leen en los Salmos, en los escritos de los profetas y en el Cantar de los Cantares, son signos y sı́mbolos del muy verdadero amor, pero exclusivamente espiritual, con que Dios amaba al género humano; al contrario, el amor que brota del Evangelio, de las cartas de los Apóstoles y de las páginas del Apocalipsis, al describir el amor del Corazón mismo de Jesús, comprende no sólo la caridad divina, sino también los sentimientos de un afecto humano. Para todos los católicos, esta verdad es indiscutible. En efecto, el Verbo de Dios no ha tomado un cuerpo ilusorio y ficticio, como ya en el primer siglo de la era 33 Ef 2, 4; Sum. theol. 3, 46, 1 ad 3: ed. Leon. 11 (1903) 436. Ef 3, 18. 35 Jn 4, 24. 34 368 8. Haurietis aquas cristiana osaron afirmar algunos herejes, que atrajeron la severa condenación del apóstol san Juan: ((Puesto que en el mundo han salido muchos impostores: los que no confiesan a Jesucristo como Mesı́as venido en carne. Negar esto es ser un impostor y el anticristo)) 36 . En realidad, Él ha unido a su Divina Persona una naturaleza humana individual, ı́ntegra y perfecta, concebida en el seno purı́simo de la Virgen Marı́a por virtud del Espı́ritu Santo 37 . Nada, pues, faltó a la naturaleza humana que se unió el Verbo de Dios. Él la asumió plena e ı́ntegra tanto en los elementos constitutivos espirituales como en los corporales, conviene a saber: dotada de inteligencia y de voluntad todas las demás facultades cognoscitivas, internas y externas; dotada asimismo de las potencias afectivas sensibles y de todas las pasiones naturales. Esto enseña la Iglesia católica, y está sancionado y solemnemente confirmado por los Romanos Pontı́fices y los concilios ecuménicos: ((Entero en sus propiedades, entero en las nuestras)) 38 ; ((perfecto en la divinidad y Él mismo perfecto en la humanidad)) 39 ; ((todo Dios [hecho] hombre, y todo el hombre [subsistente en] Dios)) 40 . 12. Luego si no hay duda alguna de que Jesús poseı́a un verdadero Cuerpo humano, dotado de todos los sentimientos que le son propios, entre los que predomina el amor, también es igualmente verdad que Él estuvo provisto de un corazón fı́sico, en todo semejante al nuestro, puesto que, sin esta parte tan noble del cuerpo, no puede haber vida humana, y menos en sus afectos. Por consiguiente, no hay duda de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la Persona divina del Verbo, palpitó de amor y de todo otro afecto sensible; mas estos sentimientos estaban tan conformes y tan en armonı́a con su voluntad de hombre esencialmente plena de caridad divina, y con el mismo amor divino que el Hijo tiene en común con el Padre y el Espı́ritu Santo, que entre estos tres amores jamás hubo falta de acuerdo y armonı́a 41 . Sin embargo, el hecho de que el Verbo de Dios tomara una verdadera y perfecta naturaleza humana y se plasmara y aun, en cierto modo, se modelara un corazón de carne que, no menos que el nuestro, fuese capaz de sufrir y de ser herido, esto, decimos Nos, si no se piensa y se considera no sólo bajo la luz que emana de la unión hipostática y sustancial, sino también 36 2 Jn 7. Cf. Lc 1, 35. 38 [37] S. León Magno, Ep. dogm. ((Lectis dilectionis tuae)) ad Flavianum Const. Patr. 13 jun. a. 449: cf. PL 54, 763. 39 Conc. Chalced. a. 451: cf. Mansi, op. cit. 7, 115 B. 40 S. Gelasio Papa, tr. 3: ((Necessarium)), de duabus naturis in Christo: cf. A. Thiel Epist. Rom. Pont. a S. Hilaro usque ad Pelagium II, p. 532. 41 Cf. S. Th. Sum. theol. 3, 15, 4; 18, 6: ed. León. 11 (1903) 189 et 237. 37 8.2. Nuevo Testamento. Tradición 369 bajo la que procede de la Redención del hombre, que es, por decirlo ası́, el complemento de aquélla, podrı́a parecer a algunos ((escándalo y necedad)), como de hecho pareció a los judı́os y gentiles ((Cristo crucificado)) 42 . Ahora bien: los Sı́mbolos de la fe, en perfecta concordia con la Sagrada Escritura, nos aseguran que el Hijo Unigénito de Dios tomó una naturaleza humana capaz de padecer y morir, principalmente por razón del Sacrificio de la cruz, donde Él deseaba ofrecer un sacrificio cruento a fin de llevar a cabo la obra de la salvación de los hombres. Esta es, además, la doctrina expuesta por el Apóstol de las Gentes: ((Pues tanto el que santifica como los que son santificados todos traen de uno su origen. Por cuya causa no se desdeña de llamarlos hermanos, diciendo: ”Anunciaré tu nombre a mis hermanos...”. Y también: ”Heme aquı́ a mı́ y a los hijos que Dios me ha dado”. Y por cuanto los hijos tienen comunes la carne y sangre, Él también participó de las mismas cosas... Por lo cual debió, en todo, asemejarse a sus hermanos, a fin de ser un pontı́fice misericordioso y fiel en las cosas que miren a Dios, para expiar los pecados del pueblo. Pues por cuanto Él mismo fue probado con lo que padeció, por ello puede socorrer a los que son probados)) 43 . 8.2.2. Santos Padres 13. Los Santos Padres, testigos verı́dicos de la doctrina revelada, entendieron muy bien lo que ya el apóstol san Pablo habı́a claramente significado, a saber, que el misterio del amor divino es como el principio y el coronamiento de la obra de la Encarnación y Redención. Con frecuente claridad se lee en sus escritos que Jesucristo tomó en sı́ una naturaleza humana perfecta, con un cuerpo frágil y caduco como el nuestro, para procurarnos la salvación eterna, y para manifestarnos y darnos a entender, en la forma más evidente, ası́ su amor infinito como su amor sensible. San Justino, que parece un eco de la voz del Apóstol de las Gentes, escribe lo siguiente: ((Amamos y adoramos al Verbo nacido de Dios inefable y que no tiene principio: Él, en verdad, se hizo hombre por nosotros para que, al hacerse partı́cipe de nuestras dolencias, nos procurase su remedio)) 44 . Y San Basilio, el primero de los tres Padres de Capadocia, afirma que los afectos sensibles de Cristo fueron verdaderos y al mismo tiempo santos: ((Aunque todos saben que el Señor poseyó los afectos naturales en confirmación de su verdadera y no fantástica encarnación, sin embargo, rechazó de sı́ como indignos de su purı́sima divinidad los afectos viciosos, que manchan 42 Cf. 1 Cor 1, 23. Heb 2, 11-14. 17-18. 44 Apol. 2, 13 PG 6, 465. 43 370 8. Haurietis aquas la pureza de nuestra vida)) 45 . Igualmente, San Juan Crisóstomo, lumbrera de la Iglesia antioquena, confiesa que las conmociones sensibles de que el Señor dio muestra prueban irrecusablemente que poseyó la naturaleza humana en toda su integridad: ((Si no hubiera poseı́do nuestra naturaleza, no hubiera experimentado una y más veces la tristeza)) 46 . Entre los Padres latinos merecen recuerdo los que hoy venera la Iglesia como máximos Doctores. San Ambrosio afirma que la unión hipostática es el origen natural de los afectos y sentimientos que el Verbo de Dios encarnado experimentó: ((Por lo tanto, ya que tomó el alma, tomó las pasiones del alma; pues Dios, como Dios que es, no podı́a turbarse ni morir)) 47 . En estas mismas reacciones apoya San Jerónimo el principal argumento para probar que Cristo tomó realmente la naturaleza humana: ((Nuestro Señor se entristeció realmente, para poner de manifiesto la verdad de su naturaleza humana)) 48 . Particularmente, San Agustı́n nota la ı́ntima unión existente entre los sentimientos del Verbo encarnado y la finalidad de la Redención humana: ((Jesús, el Señor, tomó estos afectos de la humana flaqueza, lo mismo que la carne de la debilidad humana, no por imposición de la necesidad, sino por consideración voluntaria, a fin de transformar en sı́ a su Cuerpo que es la Iglesia, para la que se dignó ser Cabeza; es decir, a fin de transformar a sus miembros en santos y fieles suyos; de suerte que, si a alguno de ellos le aconteciere contristarse y dolerse en las tentaciones humanas, no se juzgase por esto ajeno a su gracia, antes comprendiese que semejantes afecciones no eran indicios de pecados, sino de la humana fragilidad; y como coro que canta después del que entona, ası́ también su Cuerpo aprendiese de su misma Cabeza a padecer)) 49 . Doctrina de la Iglesia, que con mayor concisión y no menor fuerza testifican estos pasajes de san Juan Damasceno: ((En verdad que todo Dios ha tomado todo lo que en mı́ es hombre, y todo se ha unido a todo para procurar la salvación de todo el hombre. De otra manera no hubiera podido sanar lo que no asumió)) 50 . ((Cristo, pues, asumió los elementos todos que componen la naturaleza humana, a fin de que todos fueran santificados)) 51 . 45 Ep. 261, 3 PG 32, 972. In Io. homil. 63, 2 PG 59, 350. 47 De fide ad Gratianum 2, 7, 56 PL 16, 594. 48 Cf. Super Mt 26, 37 PL 26, 205. 49 Enarr. in Ps. 87, 3 PL 37, 1111. 50 De fide orth. 3, 6 PG 94, 1006. 51 Ibı́d. 3, 20 PG 94, 1081. 46 8.2. Nuevo Testamento. Tradición 8.2.3. 371 Corazón fı́sico 14. Es, sin embargo, de razón que ni los Autores sagrados ni los Padres de la Iglesia que hemos citado y otros semejantes, aunque prueban abundantemente que Jesucristo estuvo sujeto a los sentimientos y afectos humanos y que por eso precisamente tomó la naturaleza humana para procurarnos la eterna salvación, no refieran expresamente dichos afectos a su corazón fı́sicamente considerado, hasta hacer de él expresamente un sı́mbolo de su amor infinito. Por más que los evangelistas y los demás escritores eclesiásticos no nos describan directamente los varios efectos que en el ritmo pulsante del Corazón de nuestro Redentor, no menos vivo y sensible que el nuestro, se debieron indudablemente a las diversas conmociones y afectos de su alma y a la ardentı́sima caridad de su doble voluntad -divina y humana-, sin embargo, frecuentemente ponen de relieve su divino amor y todos los demás afectos con él relacionados: el deseo, la alegrı́a, la tristeza, el temor y la ira, según se manifiestan en las expresiones de su mirada, palabras y actos. Y principalmente el rostro adorable de nuestro Salvador, sin duda, debió aparecer como signo y casi como espejo fidelı́simo de los afectos, que, conmoviendo en varios modos su ánimo, a semejanza de olas que se entrechocan, llegaban a su Corazón santı́simo y determinaban sus latidos. A la verdad, vale también a propósito de Jesucristo, cuanto el Doctor Angélico, amaestrado por la experiencia, observa en materia de psicologı́a humana y de los fenómenos de ella derivados: ((La turbación de la ira repercute en los miembros externos y principalmente en aquellos en que se refleja más la influencia del corazón, como son los ojos, el semblante, la lengua)) 52 . 8.2.4. Sı́mbolo del triple amor de Cristo 15. Luego, con toda razón, es considerado el corazón del Verbo Encarnado como signo y principal sı́mbolo del triple amor con que el Divino Redentor ama continuamente al Eterno Padre y a todos los hombres. Es, ante todo, sı́mbolo del divino amor que en Él es común con el Padre y el Espı́ritu Santo, y que sólo en Él, como Verbo Encarnado, se manifiesta por medio del caduco y frágil velo del cuerpo humano, ya que en ((Él habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente)) 53 . Además, el Corazón de Cristo es sı́mbolo de la ardentı́sima caridad que, infundida en su alma, constituye la preciosa dote de su voluntad humana y 52 53 1. 2.ae 48, 4: ed. Leon. 6 (1891) 306. Col 2, 9. 372 8. Haurietis aquas cuyos actos son dirigidos e iluminados por una doble y perfectı́sima ciencia, la beatı́fica y la infusa 54 . Finalmente, y esto en modo más natural y directo, el Corazón de Jesús es sı́mbolo de su amor sensible, pues el Cuerpo de Jesucristo, plasmado en el seno castı́simo de la Virgen Marı́a por obra del Espı́ritu Santo, supera en perfección, y, por ende, en capacidad perceptiva a todos los demás cuerpos humanos 55 . 16. Aleccionados, pues, por los Sagrados Textos y por los Sı́mbolos de la fe, sobre la perfecta consonancia y armonı́a que reina en el alma santı́sima de Jesucristo y sobre cómo Él dirigió al fin de la Redención las manifestaciones todas de su triple amor, podemos ya con toda seguridad contemplar y venerar en el Corazón del Divino Redentor la imagen elocuente de su caridad y la prueba de haberse ya cumplido nuestra Redención, y como una mı́stica escala para subir al abrazo ((de Dios nuestro Salvador)) 56 . Por eso, en las palabras, en los actos, en la enseñanza, en los milagros y especialmente en las obras que más claramente expresan su amor hacia nosotros -como la institución de la divina Eucaristı́a, su dolorosa pasión y muerte, la benigna donación de su Santı́sima Madre, la fundación de la Iglesia para provecho nuestro y, finalmente, la misión del Espı́ritu Santo sobre los Apóstoles y sobre nosotros-, en todas estas obras, decimos Nos, hemos de admirar otras tantas pruebas de su triple amor, y meditar los latidos de su Corazón, con los cuales quiso medir los instantes de su terrenal peregrinación hasta el momento supremo, en el que, como atestiguan los Evangelistas, ((Jesús, luego de haber clamado de nuevo con gran voz, dijo: ”Todo está consumado”. E inclinado la cabeza, entregó su espı́ritu)) 57 . Sólo entonces su Corazón se paró y dejó de latir, y su amor sensible permaneció como en suspenso, hasta que, triunfando de la muerte, se levantó del sepulcro. Después que su Cuerpo, revestido del estado de la gloria sempiterna, se unió nuevamente al alma del Divino Redentor, victorioso ya de la muerte, su Corazón sacratı́simo no ha dejado nunca ni dejará de palpitar con imperturbable y plácido latido, ni cesará tampoco de demostrar el triple amor con que el Hijo de Dios se une a su Padre eterno y a la humanidad entera, de la que con pleno derecho es Cabeza Mı́stica. 54 Cf. Sum. theol. 3, 9, 1-3; ed. Leon. 11 (1903) 142. [54] Cf. ibı́d. 3, 33, 2 ad 3; 46, 6: ed. Leon. 11 (1903) 342, 433. 56 Tit 3, 4. 57 Mt 27, 50; Jn 19, 30. 55 8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus 8.3. 373 Contemplación del amor del corazón de Jesus 17. Ahora, venerables hermanos, para que de estas nuestras piadosas consideraciones podamos sacar abundantes y saludables frutos, parémonos a meditar y contemplar brevemente la ı́ntima participación que el Corazón de nuestro Salvador Jesucristo tuvo en su vida afectiva divina y humana, durante el curso de su vida mortal. En las páginas del Evangelio, principalmente, encontraremos la luz, con la cual, iluminados y fortalecidos, podremos penetrar en el templo de este divino Corazón y admirar con el Apóstol de las Gentes ((las abundantes riquezas de la gracia [de Dios] en la bondad usada con nosotros por amor de Jesucristo)) 58 . 18. El adorable Corazón de Jesucristo late con amor divino al mismo tiempo que humano, desde que la Virgen Marı́a pronunció su Fiat, y el Verbo de Dios, como nota el Apóstol, ((al entrar en el mundo dijo: ”Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me diste un cuerpo a propósito; holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: Heme aquı́ presente. En el principio del libro se habla de mı́. Quiero hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad...” Por esta ”voluntad” hemos sido santificados mediante la ”oblación del cuerpo” de Jesucristo, que él ha hecho de una vez para siempre)) 59 . De manera semejante palpitaba de amor su Corazón, en perfecta armonı́a con los afectos de su voluntad humana y con su amor divino, cuando en la casita de Nazaret mantenı́a celestiales coloquios con su dulcı́sima Madre y con su padre putativo, san José, al que obedecı́a y con quien colaboraba en el fatigoso oficio de carpintero. Este mismo triple amor movı́a a su Corazón en su continuo peregrinar apostólico, cuando realizaba innumerables milagros, cuando resucitaba a los muertos o devolvı́a la salud a toda clase de enfermos, cuando sufrı́a trabajos, soportaba el sudor, hambre y sed; en las prolongadas vigilias nocturnas pasadas en oración ante su Padre amantı́simo; en fin, cuando daba enseñanzas o proponı́a y explicaba parábolas, especialmente las que más nos hablan de la misericordia, como la parábola de la dracma perdida, la de la oveja descarriada y la del hijo pródigo. En estas palabras y en estas obras, como dice san Gregorio Magno, se manifiesta el Corazón mismo de Dios: ((Mira el Corazón de Dios en las palabras de Dios, para que con más ardor suspires por los bienes eternos)) 60 . Con amor aun mayor latı́a el Corazón de Jesucristo cuando de su bo58 Ef 2, 7. Heb 10, 5-7, 10. 60 Registr. epist. 4, ep. 31 ad Theodorum medicum PL 77, 706. 59 374 8. Haurietis aquas ca salı́an palabras inspiradas en amor ardentı́simo. Ası́, para poner algún ejemplo, cuando viendo a las turbas cansadas y hambrientas, dijo: ((Me da compasión esta multitud de gentes)) 61 ; y cuando, a la vista de Jerusalén, su predilecta ciudad, destinada a una fatal ruina por su obstinación en el pecado, exclamó: ((Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que a ti son enviados; ¡cuantas veces quise recoger a tus hijos, como la gallina recoge a sus polluelos bajo las alas, y tú no lo has querido!)) 62 . Su Corazón palpitó también de amor hacia su Padre y de santa indignación cuando vio el comercio sacrı́lego que en el templo se hacı́a, e increpó a los violadores con estas palabras: ((Escrito está: ”Mi casa será llamada casa de oración”; mas vosotros hacéis de ella una cueva de ladrones)) 63 . 19. Pero particularmente se conmovió de amor y de temor su Corazón, cuando ante la hora ya tan inminente de los crudelı́simos padecimientos y ante la natural repugnancia a los dolores y a la muerte, exclamó: ((Padre mı́o, si es posible, pase de mı́ este cáliz)) 64 ; vibró luego con invicto amor y con amargura suma, cuando, aceptando el beso del traidor, le dirigió aquellas palabras que suenan a última invitación de su Corazón misericordiosı́simo al amigo que, con ánimo impı́o, infiel y obstinado, se disponı́a a entregarlo en manos de sus verdugos: ((Amigo, ¿a qué has venido aquı́? ¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?)) 65 ; en cambio, se desbordó con regalado amor y profunda compasión, cuando a las piadosas mujeres, que compasivas lloraban su inmerecida condena al tremendo suplicio de la cruz, las dijo ası́: ((Hijas de Jerusalén, no lloréis por mı́; llorad por vosotras mismas y por vuestros hijos..., pues si ası́ tratan al árbol verde, ¿en el seco qué se hará?)) 66 . Finalmente, colgado ya en la cruz el Divino Redentor, es cuando siente cómo su Corazón se trueca en impetuoso torrente, desbordado en los más variados y vehementes sentimientos, esto es, de amor ardentı́simo, de angustia, de misericordia, de encendido deseo, de serena tranquilidad, como se nos manifiestan claramente en aquellas palabras tan inolvidables como significativas: ((Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen)) 67 ; ((Dios mı́o, Dios mı́o, ¿por qué me has desamparado?)) 68 ; ((En verdad te digo: Hoy estarás 61 Mc 8, 2. Mt 23, 37. 63 Ibı́d. 21, 13. 64 Ibı́d. 26, 39. 65 Ibı́d. 26, 50; Lc 22, 48. 66 Lc 23, 28. 31. 67 Ibı́d. 23, 34. 68 Mt 27, 46. 62 8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus 375 conmigo en el paraı́so)) 69 ; ((Tengo sed)) 70 ; ((Padre, en tus manos encomiendo mi espı́ritu)) 71 . 8.3.1. Eucaristı́a, Marı́a, Cruz 20. ¿Quién podrá dignamente describir los latidos del Corazón divino, signo de su infinito amor, en aquellos momentos en que dio a los hombres sus más preciados dones: a Sı́ mismo en el sacramento de la Eucaristı́a, a su Madre Santı́sima y la participación en el oficio sacerdotal? Ya antes de celebrar la última cena con sus discı́pulos, sólo al pensar en la institución del Sacramento de su Cuerpo y de su Sangre, con cuya efusión habı́a de sellarse la Nueva Alianza, en su Corazón sintió intensa conmoción, que manifestó a sus apóstoles con estas palabras: ((Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer)) 72 ; conmoción que, sin duda, fue aún más vehemente cuando ((tomó el pan, dio gracias, lo partió y lo dio a ellos, diciendo: ”Este es mi cuerpo, el cual se da por vosotros; haced esto en memoria mı́a”. Y ası́ hizo también con el cáliz, luego de haber cenado, y dijo: ”Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que se derramará por vosotros”)) 73 . Con razón, pues, debe afirmarse que la divina Eucaristı́a, como sacramento por el que Él se da a los hombres y como sacrificio en el que Él mismo continuamente se inmola desde el nacimiento del sol hasta su ocaso 74 , y también el Sacerdocio, son cları́simos dones del Sacratı́simo Corazón de Jesús. Don también muy precioso del sacratı́simo Corazón es, como indicábamos, la Santı́sima Virgen, Madre excelsa de Dios y Madre nuestra amantı́sima. Era, pues, justo fuese proclamada Madre espiritual del género humano la que, por ser Madre natural de nuestro Redentor, le fue asociada en la obra de regenerar a los hijos de Eva para la vida de la gracia. Con razón escribe de ella san Agustı́n: ((Evidentemente Élla es la Madre de los miembros del Salvador, que somos nosotros, porque con su caridad cooperó a que naciesen en la Iglesia los fieles, que son los miembros de aquella Cabeza)) 75 . Al don incruento de Sı́ mismo bajo las especies del pan y del vino quiso Jesucristo nuestro Salvador unir, como supremo testimonio de su amor in69 Lc 23, 43. Jn 19, 28. 71 Lc 23, 46. 72 Ibı́d. 22, 15. 73 Ibı́d. 22, 19-20. 74 Mal 1, 11. 75 De sancta virginitate 6 PL 40, 399. 70 376 8. Haurietis aquas finito, el sacrificio cruento de la Cruz. Ası́ daba ejemplo de aquella sublime caridad que él propuso a sus discı́pulos como meta suprema del amor, con estas palabras: ((Nadie tiene amor más grande que el que da su vida por sus amigos)) 76 . De donde el amor de Jesucristo, Hijo de Dios, revela en el sacrificio del Gólgota, del modo más elocuente, el amor mismo de Dios: ((En esto hemos conocido la caridad de Dios: en que dio su vida por nosotros; y ası́ nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos)) 77 . Cierto es que nuestro Divino Redentor fue crucificado más por la interior vehemencia de su amor que por la violencia exterior de sus verdugos: su sacrificio voluntario es el don supremo que su Corazón hizo a cada uno de los hombres, según la concisa expresión del Apóstol: ((Me amó y se entregó a sı́ mismo por mı́)) 78 . 8.3.2. Iglesia, sacramentos 21. No hay, pues, duda de que el Sagrado Corazón de Jesús, al ser participante tan ı́ntimo de la vida del Verbo encarnado y, al haber sido, por ello asumido como instrumento de la divinidad, no menos que los demás miembros de su naturaleza humana, para realizar todas las obras de la gracia y de la omnipotencia divina 79 , por lo mismo es también sı́mbolo legı́timo de aquella inmensa caridad que movió a nuestro Salvador a celebrar, por el derramamiento de la sangre, su mı́stico matrimonio con la Iglesia: ((Sufrió la pasión por amor a la Iglesia que habı́a de unir a sı́ como Esposa)) 80 . Por lo tanto, del Corazón traspasado del Redentor nació la Iglesia, verdadera dispensadora de la sangre de la Redención; y del mismo fluye abundantemente la gracia de los sacramentos que a los hijos de la Iglesia comunican la vida sobrenatural, como leemos en la sagrada Liturgia: ((Del Corazón abierto nace la Iglesia, desposada con Cristo... Tú, que del Corazón haces manar la gracia)) 81 . De este simbolismo, no desconocido para los antiguos Padres y escritores eclesiásticos, el Doctor común escribe, haciéndose su fiel intérprete: ((Del costado de Cristo brotó agua para lavar y sangre para redimir. Por eso la sangre es propia del sacramento de la Eucaristı́a; el agua, del sacramento del Bautismo, el cual, sin embargo, tiene su fuerza para lavar en virtud de la sangre de Cristo)) 82 . Lo afirmado del costado de Cristo, herido y abierto 76 Jn 15, 13. 1 Jn 3, 16. 78 Gál 2, 20. 79 Cf. S. Th. Sum. theol. 3, 19, 1: ed. Leon. 11 (1903) 329. 80 Sum. theol. Suppl. 42, 1 ad 3: ed. Leon. 12 (1906) 81. 81 Hymn. ad Vesp. Festi Ssmi. Cordis Iesu. 82 3, 66, 3 ad 3: ed. Leon. 12 (1906) 65. 77 8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus 377 por el soldado, ha de aplicarse a su Corazón, al cual, sin duda, llegó el golpe de la lanza, asestado precisamente por el soldado para comprobar de manera cierta la muerte de Jesucristo. Por ello, durante el curso de los siglos, la herida del Corazón Sacratı́simo de Jesús, muerto ya a esta vida mortal, ha sido la imagen viva de aquel amor espontáneo por el que Dios entregó a su Unigénito para la redención de los hombres, y por el que Cristo nos amó a todos con tan ardiente amor, que se inmoló a sı́ mismo como vı́ctima cruenta en el Calvario: ((Cristo nos amó, y se ofreció a sı́ mismo a Dios, en oblación y hostia de olor suavı́simo)) 83 . 8.3.3. Ascensión 22. Después que nuestro Salvador subió al cielo con su cuerpo glorificado y se sentó a la diestra de Dios Padre, no ha cesado de amar a su esposa, la Iglesia, con aquel inflamado amor que palpita en su Corazón. Aun en la gloria del cielo, lleva en las heridas de sus manos, de sus pies y de su costado los esplendentes trofeos de su triple victoria: sobre el demonio, sobre el pecado y sobre la muerte; lleva, además, en su Corazón, como en arca preciosı́sima, aquellos inmensos tesoros de sus méritos, frutos de su triple victoria, que ahora distribuye con largueza al género humano ya redimido. Esta es una verdad consoladora, enseñada por el Apóstol de las Gentes, cuando escribe: ((Al subirse a lo alto llevó consigo cautiva a una grande multitud de cautivos, y derramó sus dones sobre los hombres... Él que descendió, ese mismo es el que ascendió sobre todos los cielos, para dar cumplimiento a todas las cosas)) 84 . 8.3.4. Pentecostés 23. La misión del Espı́ritu Santo a los discı́pulos es la primera y espléndida señal del munı́fico amor del Salvador, después de su triunfal ascensión a la diestra del Padre. De hecho, pasados diez dı́as, el Espı́ritu Paráclito, dado por el Padre celestial, bajó sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo, como Jesús mismo les habı́a prometido en la última cena: ((Yo rogaré al Padre y él os dará otro consolador para que esté con vosotros eternamente)) 85 . Él Espı́ritu Paráclito, por ser el Amor mutuo personal por el que el Padre ama al Hijo y el Hijo al Padre, es enviado por ambos, bajo forma de lenguas de fuego, para infundir en el alma de los discı́pulos la abundancia de la caridad divina y de los demás carismas celestiales. Pero esta infusión de la caridad 83 Ef 5, 2. Ibı́d. 4, 8. 10. 85 Jn 14, 16. 84 378 8. Haurietis aquas divina brota también del Corazón de nuestro Salvador, ((en el cual están encerrados todos los tesoros de la sabidurı́a y de la ciencia)) 86 . Esta caridad es, por lo tanto, don del Corazón de Jesús y de su Espı́ritu. A este común Espı́ritu del Padre y del Hijo se debe, en primer lugar, el nacimiento de la Iglesia y su propagación admirable en medio de todos los pueblos paganos, dominados hasta entonces por la idolatrı́a, el odio fraterno, la corrupción de costumbres y la violencia. Esta divina caridad, don preciosı́simo del Corazón de Cristo y de su Espı́ritu, es la que dio a los Apóstoles y a los mártires la fortaleza para predicar la verdad evangélica y testimoniarla hasta con su sangre; a los Doctores de la Iglesia, aquel ardiente celo por ilustrar y defender la fe católica; a los Confesores, para practicar las más selectas virtudes y realizar las empresas más útiles y admirables, provechosas a la propia santificación y a la salud eterna y temporal de los prójimos; a las Vı́rgenes, finalmente, para renunciar espontánea y alegremente a los goces de los sentidos, con tal de consagrarse por completo al amor del celestial Esposo. A esta divina caridad, que redunda del Corazón del Verbo encarnado y se infunde por obra del Espı́ritu Santo en las almas de todos los creyentes, el Apóstol de las Gentes entonó aquel himno de victoria, que ensalza a la par el triunfo de Jesucristo, Cabeza, y el de los miembros de su Mı́stico Cuerpo sobre todo cuanto de algún modo se opone al establecimiento del divino Reino del amor entre los hombres: ((¿Quién podrá separarnos del amor de Cristo? ¿La tribulación?, ¿la angustia?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?, ¿el riesgo, la persecución?, ¿la espada? ... Mas en todas estas cosas soberanamente triunfamos por obra de Aquel que nos amó. Porque seguro estoy de que ni muerte ni vida, ni ángeles ni principados, ni lo presente ni lo venidero, ni poderı́os, ni altura, ni profundidades, ni otra alguna criatura será capaz de separarnos del amor de Dios que se funda en Jesucristo nuestro Señor)) 87 . 8.3.5. Sagrado Corazón, sı́mbolo del amor de Cristo 24. Nada, por lo tanto, prohı́be que adoremos el Corazón Sacratı́simo de Jesucristo como participación y sı́mbolo natural, el más expresivo, de aquel amor inexhausto que nuestro Divino Redentor siente aun hoy hacia el género humano. Ya no está sometido a las perturbaciones de esta vida mortal; sin embargo, vive y palpita y está unido de modo indisoluble a la Persona del Verbo divino, y, en ella y por ella, a su divina voluntad. Y porque el Corazón de Cristo se desborda en amor divino y humano, y porque está lleno de los 86 87 Col 2, 3. Rom 8, 35. 37-39. 8.3. Contemplación del amor del corazón de Jesus 379 tesoros de todas las gracias que nuestro Redentor adquirió por los méritos de su vida, padecimientos y muerte, es, sin duda, la fuente perenne de aquel amor que su Espı́ritu comunica a todos los miembros de su Cuerpo Mı́stico. Ası́, pues, el Corazón de nuestro Salvador en cierto modo refleja la imagen de la divina Persona del Verbo, y es imagen también de sus dos naturalezas, la humana y la divina; y ası́ en él podemos considerar no sólo el sı́mbolo, sino también, en cierto modo, la sı́ntesis de todo el misterio de nuestra Redención. Luego, cuando adoramos el Corazón de Jesucristo, en él y por él adoramos ası́ el amor increado del Verbo divino como su amor humano, con todos sus demás afectos y virtudes, pues por un amor y por el otro nuestro Redentor se movió a inmolarse por nosotros y por toda la Iglesia, su Esposa, según el Apóstol: ((Cristo amó a su Iglesia y se entregó a sı́ mismo por ella, para santificarla, purificándola con el bautismo de agua por la palabra de vida, a fin de hacerla comparecer ante sı́ llena de gloria, sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino siendo santa e inmaculada)) 88 . Cristo ha amado a la Iglesia, y la sigue amando intensamente con aquel triple amor de que hemos hablado 89 , y ése es el amor que le mueve a hacerse nuestro Abogado para conciliarnos la gracia y la misericordia del Padre, ((siempre vivo para interceder por nosotros)) 90 . La plegaria que brota de su inagotable amor, dirigida al Padre, no sufre interrupción alguna. Como ((en los dı́as de su vida en la carne)) 91 , también ahora, triunfante ya en el cielo, suplica al Padre con no menor eficacia; y a Aquel que ((amó tanto al mundo que dio a su Unigénito Hijo, a fin de que todos cuantos creen en Él no perezcan, sino que tengan la vida eterna)) 92 . Él muestra su Corazón vivo y herido, con un amor más ardiente que cuando, ya exánime, fue herido por la lanza del soldado romano: ((Por esto fue herido [tu Corazón], para que por la herida visible viésemos la herida invisible del amor)) 93 . Luego no puede haber duda alguna de que ante las súplicas de tan grande Abogado hechas con tan vehemente amor, el Padre celestial, que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros 94 , por medio de Él hará descender siempre sobre todos los hombres la exuberante abundancia de sus gracias divinas. 88 Ef 5, 25-27. Cf. 1 Jn 2, 1. 90 Heb 7, 25. 91 Ibı́d. 5, 7. 92 Jn 3, 16. 93 S. Buenaventura, Opusc. X Vitis mystica 3, 5: Opera Omnia; Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1898, 8, 164. -Cf. S. Th. 3, 54, 4: ed. Leon. 11 (1903) 513. 94 Rom 8, 32. 89 380 8.4. 8. Haurietis aquas Historia del culto del Sagrado Corazón 25. Hemos querido, venerables hermanos, proponer a vuestra consideración y a la del pueblo cristiano, en sus lı́neas generales, la naturaleza ı́ntima del culto al Corazón de Jesús, y las perennes gracias que de él se derivan, tal como resaltan de su fuente primera, la revelación divina. Estamos persuadidos de que estas nuestras reflexiones, dictadas por la enseñanza misma del Evangelio, han mostrado claramente cómo este culto se identifica sustancialmente con el culto al amor divino y humano del Verbo Encarnado, y también con el culto al amor mismo con que el Padre y el Espı́ritu Santo aman a los hombres pecadores; porque, como observa el Doctor Angélico, el amor de las tres Personas divinas es el principio y origen del misterio de la Redención humana, ya que, desbordándose aquél poderosamente sobre la voluntad humana de Jesucristo y, por lo tanto, sobre su Corazón adorable, le indujo con un idéntico amor a derramar generosamente su Sangre para rescatarnos de la servidumbre del pecado 95 : ((Con un bautismo tengo que ser bautizado, y ¡qué angustias hasta que se cumpla!)) 96 . Por lo demás, es persuasión nuestra que el culto tributado al amor de Dios y de Jesucristo hacia el género humano, a través del sı́mbolo augusto del Corazón traspasado del Redentor crucificado, jamás ha estado completamente ausente de la piedad de los fieles, aunque su manifestación clara y su admirable difusión en toda la Iglesia se haya realizado en tiempos no muy remotos de nosotros, sobre todo después que el Señor mismo reveló este divino misterio a algunos hijos suyos, y los eligió para mensajeros y heraldos suyos, luego de haberles colmado con abundancia de dones sobrenaturales. De hecho, siempre hubo almas especialmente consagradas a Dios que, inspiradas en los ejemplos de la excelsa Madre de Dios, de los Apóstoles y de insignes Padres de la Iglesia, han tributado culto de adoración, de gratitud y de amor a la Humanidad santı́sima de Cristo y en modo especial a las heridas abiertas en su Cuerpo por los tormentos de la Pasión salvadora. Y ¿cómo no reconocer en aquellas palabras ((¡Señor mı́o y Dios mı́o!)) 97 , pronunciadas por el apóstol Tomás y que revelan su improvisa transformación de incrédulo en fiel, una clara profesión de fe, de adoración y de amor, que de la humanidad llagada del Salvador se elevaba hasta la majestad de la Persona Divina? Mas si el Corazón traspasado del Redentor siempre ha llevado a los hombres a venerar su infinito amor por el género humano, porque para los cristianos de todos los tiempos han tenido siempre valor las palabras del profeta 95 Cf. 3. 48, 5: ed. Leon 11 (1903) 467. Lc 12, 50. 97 Jn 20, 28. 96 8.4. Historia del culto del Sagrado Corazón 381 Zacarı́as, que el evangelista san Juan aplicó a Jesús Crucificado: ((Verán a Quien traspasaron)) 98 , obligado es, sin embargo, reconocer que tan sólo poco a poco y progresivamente llegó ese Corazón a constituir objeto directo de un culto especial, como imagen del amor humano y divino del Verbo Encarnado. 8.4.1. Santos, Santa Margarita Marı́a 26. Si queremos indicar siquiera las etapas gloriosas recorridas por este culto en la historia de la piedad cristiana, precisa, ante todo, recordar los nombres de algunos de aquellos que bien se pueden considerar como los precursores de esta devoción que, en forma privada, pero de modo gradual, cada vez más vasto, se fue difundiendo dentro de los Institutos religiosos. Ası́, por ejemplo, se distinguieron por haber establecido y promovido cada vez más este culto al Corazón Sacratı́simo de Jesús: san Buenaventura, san Alberto Magno, santa Gertrudis, santa Catalina de Siena, el beato Enrique Suso, san Pedro Canisio y san Francisco de Sales. San Juan Eudes es el autor del primer oficio litúrgico en honor del Sagrado Corazón de Jesús, cuya fiesta solemne se celebró por primera vez, con el beneplácito de muchos Obispos de Francia, el 20 de octubre de 1672. Pero entre todos los promotores de esta excelsa devoción merece un puesto especial Santa Margarita Marı́a Alacoque, porque su celo, iluminado y ayudado por el de su director espiritual -el beato Claudio de la Colombiere-, consiguió que este culto, ya tan difundido, haya alcanzado el desarrollo que hoy suscita la admiración de los fieles cristianos, y que, por sus caracterı́sticas de amor y reparación, se distingue de todas las demás formas de la piedad cristiana 99 . Basta esta rápida evocación de los orı́genes y gradual desarrollo del culto del Corazón de Jesús para convencernos plenamente de que su admirable crecimiento se debe principalmente al hecho de haberse comprobado que era en todo conforme con la ı́ndole de la religión cristiana, que es la religión del amor. No puede decirse, por consiguiente, ni que este culto deba su origen a revelaciones privadas, ni cabe pensar que apareció de improviso en la Iglesia; brotó espontáneamente, en almas selectas, de su fe viva y de su piedad ferviente hacia la persona adorable del Redentor y hacia aquellas sus gloriosas heridas, testimonio el más elocuente de su amor inmenso para el espı́ritu contemplativo de los fieles. Es evidente, por lo tanto, cómo las revelaciones de que fue favorecida santa Margarita Marı́a ninguna nueva verdad añadieron a 98 99 Ibı́d. 19, 37; cf. Zac 12, 10. Cf. litt. enc. Miserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928) 167-168. 382 8. Haurietis aquas la doctrina católica. Su importancia consiste en que -al mostrar el Señor su Corazón Sacratı́simo- de modo extraordinario y singular quiso atraer la consideración de los hombres a la contemplación y a la veneración del amor tan misericordioso de Dios al género humano. De hecho, mediante una manifestación tan excepcional, Jesucristo expresamente y en repetidas veces mostró su Corazón como el sı́mbolo más apto para estimular a los hombres al conocimiento y a la estima de su amor; y al mismo tiempo lo constituyó como señal y prenda de su misericordia y de su gracia para las necesidades espirituales de la Iglesia en los tiempos modernos. 8.4.2. 1765, Clemente XIII, y 1856, Pı́o IX 27. Además, una prueba evidente de que este culto nace de las fuentes mismas del dogma católico está en el hecho de que la aprobación de la fiesta litúrgica por la Sede Apostólica precedió a la de los escritos de santa Margarita Marı́a. En realidad, independientemente de toda revelación privada, y sólo accediendo a los deseos de los fieles, la Sagrada Congregación de Ritos, por decreto del 25 de enero de 1765, aprobado por nuestro predecesor Clemente XIII el 6 de febrero del mismo año, concedió a los Obispos de Polonia y a la Archicofradı́a Romana del Sagrado Corazón de Jesús la facultad de celebrar la fiesta litúrgica. Con este acto quiso la Santa Sede que tomase nuevo incremento un culto, ya en vigor y floreciente, cuyo fin era ((reavivar simbólicamente el recuerdo del amor divino)) 100 , que habı́a llevado al Salvador a hacerse vı́ctima para expiar los pecados de los hombres. A esta primera aprobación, dada en forma de privilegio y aún limitada para determinados fines, siguió otra, a distancia casi de un siglo, de importancia mucho mayor y expresada en términos más solemnes. Nos referimos al decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 23 de agosto de 1856, anteriormente mencionado, por el cual nuestro predecesor Pı́o IX, de i. m., acogiendo las súplicas de los Obispos de Francia y de casi todo el mundo católico, extendió a toda la Iglesia la fiesta del Corazón Sacratı́simo de Jesús y prescribió la forma de su celebración litúrgica 101 . Fecha ésta, digna de ser recomendada al perenne recuerdo de los fieles, pues, como vemos escrito en la liturgia misma de dicha festividad, ((desde entonces, el culto del Sacratı́simo Corazón de Jesús, semejante a un rı́o desbordado, venciendo todos los obstáculos, se difundió por todo el mundo católico)). De cuanto hemos expuesto hasta ahora aparece evidente, venerables hermanos, que en los textos de la Sagrada Escritura, de la Tradición y de la 100 Cf. A. Gardellini, Decreta authentica (1857) n. 4579, tomo 3, 174. Cf. Decr. S. C. Rit. apud N. Nilles, De rationibus festorum Sacratissimi Cordis Iesu et purissimi Cordis Mariae, 5a. ed. Innsbruck, 1885, tomo 1, 167. 101 8.4. Historia del culto del Sagrado Corazón 383 Sagrada Liturgia es donde los fieles han de encontrar principalmente los manantiales lı́mpidos y profundos del culto al Corazón Sacratı́simo de Jesús, si desean penetrar en su ı́ntima naturaleza y sacar de su pı́a meditación sustancia y aumento para su fervor religioso. Iluminada, y penetrando más ı́ntimamente mediante esta meditación asidua, el alma fiel no podrá menos de llegar a aquel dulce conocimiento de la caridad de Cristo, en la cual está la plenitud toda de la vida cristiana, como, instruido por la propia experiencia, enseña el Apóstol: ((Por esta causa doblo mis rodillas ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo..., para que, según las riquezas de su gloria, os conceda por medio de su Espı́ritu ser fortalecidos en virtud en el hombre interior, y que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, estando arraigados y cimentados en caridad; a fin de que podáis.. conocer también aquel amor de Cristo, que sobrepuja a todo conocimiento, para que seáis plenamente colmados de toda la plenitud de Dios)) 102 . De esta universal plenitud es precisamente imagen muy espléndida el Corazón de Jesucristo: plenitud de misericordia, propia del Nuevo Testamento, en el cual ((Dios nuestro Salvador ha manifestado su benignidad y amor para con los hombres)) 103 ; pues ((no envió Dios su Hijo al mundo para con