puntos de vista católicos sobre la no- violencia

PHILIPPE CHENAUX
PUNTOS DE VISTA CATÓLICOS SOBRE LA NOVIOLENCIA
Regards catholiques sur la non-violence au XX siécle, Nova et Vetera, 65 (1990) 308317
Las llamadas de atención de los Papas contra todo recurso a la violencia ya no son
noticia. Uno se acuerda de aquel ¡la guerra nunca jamás! lanzado por Pablo VI durante
la Asamblea General de - las Naciones Unidas en octubre de 1965. Y Juan Pablo II en
septiembre de 1979, cuando su viaje a Irlanda, llegará a afirmar que el mandamiento de
"no matarás" ha de atar la concienc ia de la humanidad. Y en febrero de 1986, ante las
multitudes de la India, él mismo no dudará en calificar a Ghandi de héroe de la
humanidad. Esto equivale a decir que el mensaje del que Ghandi se hizo el apóstol en
nuestro siglo ha pasado a ser parte integrante del magisterio de la Iglesia. ¿Ha sido
siempre así durante este siglo? Este artículo se propone mostrar, el cambio profundo
que a lo largo de los últimos cincuenta años se ha operado en la actitud de la Iglesia
católica respecto a la paz y a la no-violencia.
Es bien sabido que el historiador construye siempre su objeto en función de una
problemática. Aquí, antes de entrar de lleno en el tema, hemos de preguntarnos sobre lo
que podríamos denominar "una problemática católica de la no-violencia". Porque, por
un lado, está el mensaje de Cristo, tal como lo encontramos en los Evangelios, y que
fundamentalmente es un mensaje de no-violencia. En la enseñanza de Jesús, desde el
Sermón del monte hasta el relato de la Pasión, es una constante la invitación a renunciar
a toda forma de agresividad con respecto al prójimo. En contra, se aduce que no
destierra el oficio de las armas (Lc 3, 14) y que los militares son objeto incluso de una
atención especial (episodio del centurión). En todo caso, estos pocos textos no afectan al
núcleo no-violento del mensaje de Jesús, que se resume en aquel Mi Reino no es de este
mundo (Jn 18, 36). Pero, al lado de este mensaje de Jesús, nos encontramos con la
tradición doctrinal que es -o que era- la de la Iglesia a partir de la edad media y que
tendía a justificar, bajo determinadas condiciones, el uso de la fuerza. Se trata de la
famosa teoría de la guerra justa, heredada de S. Agustín y Sto. Tomás. Aunque exigía el
cumplimiento de una triple condición -título justo (autoridad legítima); causa justa
(reparación de una injusticia); intención recta (el bien común), la ausencia de toda
autoridad superior a los Estados soberanos la hacía del todo ineficaz. Siendo el
gobernante juez y parte, todas las aventuras guerreras "para hacerse justicia" estaban
permitidas. A pesar de esto, la teoría de la guerra justa permanece como doctrina oficial
de la Iglesia hasta los albores del siglo XX. La guerra del 14 al 18 marca una primera
toma de conciencia. Benedicto XV la califica de "estrago inútil". La creación en 1920
de la Sociedad de Naciones suscita enormes esperanzas. Siguiendo su estela, se
desarrolla una fuerte corriente pacifista -espíritu de Ginebra- entre las élites
intelectuales, comprendidas las del mundo católico. En este contexto, se difunde en
Occidente el mensaje de un profeta de manos lisas, de origen hindú, que invita a sus
compatriotas a resistir por medios no-violentos a la injusta dominación de los ingleses:
es el mahatma (alma grande) Ghandi. Esta voz venida de Oriente ¿no hace resonar "los
más puros acentos del Evangelio"? ¿No obliga a un examen de conciencia, a la revisión
de una doctrina que resulta ya caduca?
PHILIPPE CHENAUX
Primeros puntos de vista católicos sobre Ghandi
Fue en Sudáfrica donde Ghandi hizo sus primeras experiencias de no-violencia o -en
palabra suya- del satyagraha (fuerza de la verdad). De regreso a su país, emprende la
tarea de aplicar sus métodos a la lucha por la independencia. En 1920 lanza su primera
campaña de desobediencia civil. El propio Ghandi se encargó de exp licar el sentido de
esa consigna. No se trataba de una mera resistencia pasiva. "Esta: última escribía- ha
sido concebida como el arma de los débiles y no excluye el uso de la fuerza o de la
violencia para alcanzar su objetivo. En cambio, la desobediencia civil ha sido concebida
como el arma de los fuertes entre los fuertes y excluye cualquier forma de violencia". Y
cita los ejemplos del profeta Daniel y de Sócrates. Uno y otro habían sido perfectos
satyagrahi, porque habían luchado por la verdad, exponiendo su vida por ellas con la
sola fuerza del amor. Así el satyagraha es "como una moneda, en cuyo anverso se lee
Amor y en el reverso Verdad". Más que una estrategia, es una actitud de espíritu, una
ascesis, que no se reserva a las elites; sino que es patrimonio de todo un pueblo víctima
de leyes injustas.
La doctrina de Ghandi encontró eco en algunos medios intelectuales católicos, aunque
no siempre se reconocía su eficacia práctica fuera del continente indio. Así, el filósofo
francés Jacques Maritain afirmaba en 1927 que "un presentimiento profundo de la
primacía del espíritu" estaba en el origen de, las campañas de no- violencia de Ghandi y
que su ejemplo "nos debía avergonzar": Pero unos años más tarde, en 1933, refiriéndose
a los métodos de acción del maha tma, constataba que, como tales, no eran aplicables a
"otros países distintos de la India". "Ghandi escribía- no tiene el sentido del Estado",
"no parece escapar a un angelismo, que, llevado hasta el extremo, como todo angelismo
(incluso el de los ángeles) implicaría el rechazo de la Encarnación y supondría también
un profundo desconocimiento de la naturaleza humana. " No deja, con todo, de
manifestar una simpatía real hacia una doctrina que afirma "el valor, como medio de
acción político-social, de la fuerza del amor, de la fuerza del espíritu, de la fuerza de la
verdad.
La postura del Vaticano . aparecería como más compleja y así se puso de manifiesta en
el episodio del viaje de Ghandi a Italia en diciembre de 1931. Como colofón de su
periplo europeo y de paso por Roma, Ghandi deseaba ser recibido por el Papa. Un
artículo más bien benévolo publicado en el Osservatore Romano le pareció un buen
presagio. Pero la audiencia, solicitada en el último momento, le fue denegada y Ghandi
quedó muy afectado. Las razones del rechazo no están claras. Sin duda pudieron
interferir motivaciones de orden político -presiones de Mussolini y simpatías probritánicas de Pío XI-. Pero la verdadera razón se encuentra en una cierta desconfianza
de la autoridad romana hacia el personaje y sus ideas. Lo deja en claro un artículo
publicado el año siguiente en la Civiltà Cattolica. En él se describe al personaje como
"sincero" y "popular". Pero su doctrina de la no-cooperación no-violenta se tilda de
impracticable, si no de "absurda". Se dan cita ahí las críticas más aceradas dirigidas
contra, Ghandi por el pensamiento católico de la época: el carácter subversivo de su
doctrina, que acostumbra al pueblo a la insubordinación, y el optimismo religioso,
"típicamente hinduista", que es su fundamento y que le lleva a confundir religión y
superstición, naturaleza y sobrenaturaleza. En todo caso, una cosa es clara: el
pensamiento de Ghandi no dejaba indiferentes a los católicos. Sólo después de la
segunda guerra mundial lograría entre ellos su plena actualidad.
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Germinaciones de postguerra
1. El redescubrimiento, después de 1945, del mensaje de Ghandi en los medios
cristianos tiene que ver con las circunstancias de la época. El mundo -especialmente
Europa- acaba de salir exsangüe y arruinado de una guerra total y sin precedentes que
deja tras sí millones de víctimas. Las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki
marcan su trágico fin. Y con ello se abre la edad atómica. Surgen enseguida graves
disensiones entre los vencedores, que desembocan en la guerra fría. Esta enfrenta dos
ideologías, dos concepciones distintas del mundo: la del capitalismo liberal y la del
colectivismo marxista. Un tercer elemento caracteriza la situación: la aspiración de los
pueblos colonizados a la independencia. La India, cuya independencia es proclamada en
1947 al término de un proceso pacífico inspirado en los métodos de Ghandi, sirve de
ejemplo emblemático para el movimiento de emancipación de los pueblos. Contra lo
que a veces demasiado superficialmente se ha supuesto, la segunda parte del pontificado
de Pío XII no es un periodo de inmovilismo monolítico en la Iglesia. Bastantes
intuiciones, que durante el Vaticano II revelaron toda su fecundidad, actúan ya en la
conciencia católica. En el problema de la paz y la no- violencia es indispensable evocar
dos focos importantes: Florencia, entorno a su alcalde Giorgio La Pira; París y sus
intelectuales católicos.
2. Giorgio La Pira es una personalidad singular y atractiva del catolicismo italiano
contemporáneo. Siciliano de nacimiento, pero florentino de adopción, ese profesor de
derecho romano, lector ávido de Sto. Tomás, había comprendido muy pronto "la
sublime sabiduría de la Iglesia, que no tiene otro fin -escribía en 1925- que la armonía
cada vez mayor entre el mundo exterior y el interior". Elegido alcalde de Florencia,
había de desarrollar, en el momento álgido de la guerra fría una acción profética a favor
de la paz y de la distensión con el Este. En profunda sintonía con el Papa y: otros
católicos de vanguardia, había comprendido que en la era del armamento termonuclear
la humanidad no tenía otra alternativa que la paz y la fraternidad. La posibilidad de un
suicidio colectivo se convertía en el signo de los tiempos, que anunciaba la coincidencia
entre la historia y la profecía. Para La Pira, Ghandi era el profeta de esa nueva era de la
historia con su "nuevo método" de la "no-violencia de los fuertes, que, con su mirada:
profética; veía como la única norma que debía regir el comportamiento de los pueblos y
naciones".
3. Estas iniciativas de La Pira habían encontrado un eco particular, sobre todo a partir de
mediados de la década de los cincuenta, en el mundo católico francés. Era la época en
qué la "tragedia algeriana" comenzaba a interpelar las conciencias cristianas. Muchos
intelectuales católicos de prestigio, como François Mauriaé, no titubearon en levantar su
voz contra las torturas practicadas en Algeria. Durante la cuaresma de 1957 un adepto
de Ghandi, Lanza del Vasto, y sus compañeros del Arca -comunidad fundada por él
después de la guerra según el modelo del ashram de Ghandi- iniciaba en París un, ayuno
público de veinte días para protestar contra las atrocidades cometidas por uno y otro
bando en suelo algeriano. El año siguiente se publicaba el libro del dominico Pie
Régamy Non violence et conscience chrétienne. Ya en su primera página se evocaba el
ejemplo de Ghandi: "Hemos visto un pueblo inmenso liberado sin violencia. No es
extraño que nosotros, cristianos, reconozcamos en las llamadas de Ghandi los más puros
acentos del Evangelio, más exactamente, aquellos que parecían demasiado puros para
considerarlos eficaces". El libro mostraba cómo, a partir de una relectura de las
Escrituras y basándose especialmente en las enseñanzas de Pío XII sobre la inmoralidad
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de la guerra, los métodos de Ghandi estaban en armonía con el Evangelio y podían
proponerse como norma de conducta a los cristianos: Y concluía: "Una de las tareas
más urgentes de nuestro tiempo consiste en preparar a los hombres a eventuales
desobediencias". Mensaje audaz, incluso "subversivo", de parte de un teólogo que daba
testimonio de la maduración de una nueva conciencia cristiana ante el problema de la
guerra y de la paz, que el Concilio iba a manifestar a plena luz del día.
El momento conciliar: no-violencia Y cambio social
Los cuatro años que van desde abril de 1963 hasta marzo de 196,7 constituyen para mí
el "momento conciliar". Porque en ellos aparecen sucesivamente tres documentos que
marcan el cambio de actitud de la Iglesia con respecto al mundo que la rodea: la
encíclica Pacem in terris (abril de 1963), la constitución Gaudium et Spes (diciembre de
1965) y la encíclica Populorum progressio (marzo de 1967). Los tres redefinen la paz en
términos que no dejan lugar a duda: en la era atómica la guerra no puede: ser ya, según
la célebre fórmula de Clausewitz "la continuación de la política por otros medios"; la
paz como exigencia imperiosa de la conciencia no puede ser sino fruto de la justicia. La
resonancia de estos documentos, sobre todo del primero, en la conciencia mundial -no
solamente la católica- fue considerable. Venían a ser un acto de fe en la posibilidad de
una coexistencia pacífica entre los pueblos más allá de las ideologías y de los telones de
acero. Y eran también una llamada de esperanza respecto al desarrollo de lo que se dio
en llamar el Tercer mundo.
Con gran satisfacción de los medios pacifistas cristianos, la doctrina de Ghandi fue
entrando poco a poco en los textos del magisterio. La encíclica Pacem in terris acepta el
principio de la desobediencia civil, cuando en un país se aprueben leyes o se adopten
medidas contrarias al orden moral. La Gaudium el Spes no es menos audaz en la
cuestión dé la no-violencia y de la objeción de conciencia. En su capítulo 5 se hace un
caluroso elogio de la acción no-violenta como "medio de defensa" al alcance de todos.
Y tras recomendar la legalización de la objeción de conciencia y condenar la guerra
total, el documento invita "a preparar con todas nuestras fuerzas el momento en que
todas las naciones se pongan de acuerdo en desterrar del mundo la guerra".
En la Populorum progressio Pablo VI llega a definir el desarrollo como el "nuevo
nombre de la paz". Para alcanzar el objetivo de un "desarrollo integral", apto para la
"promoción de todo hombre y de todo el hombre" (P Lebret), repudiará categóricamente
lo que llamará "la tentación de la violencia", o sea, la vía revolucionaria. "No se puede
combatir un mal real a costa de una desgracia mayor" Frente al avance de una teología
subversiva, llamada "de la revo lución" en su versión ecuménica y "de la liberación" en
su versión católica, el magisterio redescubría las virtudes del modelo de Ghandi. ¿No
resultó sorprendente leer en las páginas de la Civiltá Cattolica, la misma que medio
siglo antes , había marcado con hierro rusiente el "sincretismo" del profeta indio, que el
método no-violento de Ghandi "era plenamente consonante con el espíritu de la cruz"?
Giro táctico -dirán algunos-, al que la Iglesia nos tiene tan acostumbrados y que
proporciona nuevos argumentos a los que sostienen que en lo político-social la Iglesia
no tiene más imperativo que el de la oportunidad. Pero una explicación tan simple no
satisface al historiador ni siquiera al laico. Este no tendrá dificultad en reconocer que
ese cambio de actitud participa de un movimiento más profundo que ha conducido a la
Iglesia a redescubrir las raíces evangélicas de su mensaje y al mismo tiempo a repensar
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la forma de insertarlo en la historia. La opción por la no- violencia como medio de
defensa y estrategia de cambio ¿no es un poco la victoria de Jerusalén sobre Roma?
Tradujo y extractó: MARIO SALA