¿derecho natural o falacia naturalista?

JOSEPH FUCHS
¿DERECHO NATURAL O FALACIA
NATURALISTA?
Algunos cristianos no logran comprender las repetidas tomas de postura de la Iglesia
en cuestiones de orden ético, como son entre otras las que giran en torno al control de
la natalidad (Humanae vitae 1968) y a la fecundación in vitro (Donum vitae, 1987).
¿De dónde saca la Iglesia oficial, sin tener una particular revelación, que su solución
es correcta y de dónde deducen los otros la corrección de sus soluciones discordantes?
Es deber de los teólogos morales no dejar sola a la Iglesia oficial en esta cuestión, para
evitar así una acentuación positivista insuficientemente fundada sobre la enseñanza
moral de la Iglesia. El presente artículo es una aportación a la reflexión teológica en
esta línea.
Diritto naturale o fallacia naturalistica? Rassegna di teologia 29 (1988) 313-337.
I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA
Pío XII en su famoso discurso a las comadronas italianas (1951) analiza diversas
cuestiones de moral matrimonial. En el caso de un matrimonio en el que sea muy
probable tener hijos muy disminuidos, partiendo de que el fin primario tanto de cada
uno de los actos como de la globalidad del matrimonio es la procreación y educación de
la prole conforme a la dignidad humana, excluye toda acción contraceptiva (con
"medios artificiales"), pero no rechaza la exclusión total de prole en el matrimonio a
condición de que esto se logre por el recurso a los tiempos infecundos. ¿De dónde viene
este diferente juicio para una exclusión de la procreación?
Viene de dos fuentes diversas de argumentación ética. La primera fuente supone que la
naturaleza de la sexualidad, mostrando la voluntad del creador, indica cómo ha de ser
cada acto para que sea "conforme con la naturaleza"; en el segundo caso, en cambio, se
mira el correcto comportamiento global, que se encuentra a través de la "razonable
valoración" humana de los valores y contravalores implícitos en las posibles tentativas
de solución de la problemática matrimonial indicada.
Algo semejante ocurre hoy con el juicio moral de cada uno de los actos de la
masturbación, que oficialmente se juzgan moralmente inadmisibles sin excepción
alguna, mientras que el matar a otro, se da por justificable dentro de una consideración
global de la realidad social. Y lo mismo se diría si se compara la manera de emitir el
juicio moral sobre el homicidio lícito en determinados casos, y sobre la mentira,
inadmisible en toda circunstancia. También para estos dos casos se tiene un diferente
tipo de argumentación ética.
Dos modos de argumentar
Tomás de Aquino decía que el fin de la sexualidad y de su actuación era la procreación
y educación de la prole. El concluía que un acto de la actuación sexual puede ser
moralmente lícito solamente en la unión "natural" entre el hombre y la mujer; sólo esta
actuación sería un comportamiento sexual "secundum naturam" (según la naturaleza).
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En cambio, para Tomás de Aquino el que un matrimonio hubiese de ser monogámico no
es "secundum naturam", sino "secundum rationem" (según la razón), gracias a que la
razón pondera pros y contras. Ambos aspectos de corrección moral son atribuidos por
Tomás o bien al conocimiento de la naturaleza del hombre dotado de razón, la
denominada ley moral natural, o bien al conocimiento mediante la "razón práctica".
Siempre se han dado en la teología moral cristiana dos modos de argumentar ético:
partiendo de la naturaleza o partiendo de la razón. Algunos creen que esto es un error
que se debe corregir, otros creen que los problemas son tan complejos que unas veces
hay que acudir a una argumentación, otras a otra. Sin embargo, esto que ocurrió en el
referido caso de Pío XII ¿no iría contra la credibilidad de la Iglesia oficial? Pues si
algunos problemas éticos de derecho natural son explicados en base a la compresión
racional de determinados datos naturales, (como es en el caso de la sexualidad y del
lenguaje humano), mientras otros sólo se resuelven a través de una razonable reflexión
valorativa sobre el conjunto de los elementos presentes en una acción, y a los dos
modos de obrar se les llama de "derecho natural", uno se pregunta, entonces, cómo se
puede motivar una tal diferenciación a partir del ser humano. ¿Es la misma naturaleza
(esencia) del hombre la que funda esta diversidad, o bien se trata, tal vez, de una
interpretación parcialmente errónea de la realidad humana?
En esta cuestión no entra sólo en juego la credibilidad de la Iglesia; cabría que por
argumentos erróneos se cargase un peso moral excesivo a los creyentes, complicándoles
innecesariamente el camino de la salvación.
Esta problemática ya se planteó hace tiempo fuera de la teología moral católica. David
Hume habló de la dificultad de sacar la realidad dinámica del deber moral de la realidad
estática del "ser". Esto implicará que no es posible sacar de los datos de la sexualidad
humana o de los datos del lenguaje humano y de su presunta finalidad, conclusiones
sobre un deber que les afectase. G.E. Moore sospecha que en el paso del "ser" al "deber"
hay una falacia naturalista, pues en sí misma considerada sólo indica, por ejemplo, en el
caso de la sexualidad, lo que la cosa es o cómo funciona, pero no la existencia de un
"deber". Leer en la naturaleza, sin otras consideraciones, la existencia de un deber ético,
sería la falacia naturalista. Lo cual no nos impide admitir que los datos de la naturaleza
son relevantes para una razonable interpretación y valoración de los mismos datos, en la
globalidad de la realidad humana. Pero con tal interpretación y valoración global se
evitaría la falacia y se llegaría a lo que efectivamente significa "derecho natural". Y
también se evitaría la doble tentativa de solución, por ejemplo, de Pío XII y de Tomás
de Aquino. La ley moral natural, o el "derecho moral natural", no significarían, pues, la
formulación de una "conformidad con la naturaleza", sino la comprensión y juicio
valorativo de la razón humana (una realidad natural y con ello un dato creatural) acerca
del correcto comportamiento en la facticidad del hombre en el mundo.
Así se explica que en el transcurso del tiempo nuevas generaciones encuentren
soluciones nuevas a las preguntas éticas. Y así se explica también el hecho de que
muchos católicos no lleguen a concordar con todas y cada una de las decisiones
eclesiales en materia moral. No se olvide que en el Sínodo de Obispos de 1980 los
Obispos, e incluso el mismo Papa, manifestaron la necesidad de buscar mejores
argumentos para la tesis de la Humanae Vitae.
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II. ¿FALACIA NATURALISTA O DERECHO NATURAL?
Históricamente siempre ha habido los dos modos de argumentación mencionados, de
los cuales el primero sólo se limitaba a ámbitos concretos de la vida, como la mentira, la
sexualidad o la disposición del cuerpo y de la vida. Nótese que no es usado en
cuestiones tocantes al valor "absoluto" de la bondad moral personal, sino al
comportamiento moralmente correcto respecto a valores intramundanos "relativos".
Tampoco fue usado dicho modo de argumentación respecto al correcto comportamiento
ante Dios como valor "absoluto". Se está de acuerdo en que sólo la razonable
investigación humana (iluminada, para los cristianos, con la luz del Evangelio), puede
dar base para una solución de "derecho natural" a los problemas acerca de la corrección
moral del obrar en este mundo humano.
Hay acuerdo, además, sobre el hecho de que en muchos campos de la realidad humana,
incluso en la gran mayoría de ellos, no se puede encontrar una solución moral a partir de
la naturaleza de cada acto singular, sino a través de la comprensión, valoración y juicio
global de los diversos bienes/valores humanos -esto es, comprendidos en referencia al
hombre- que están implicados en una determinada manera de obrar; y ello bien sea que
se trate de uno solo, bien sea de las relaciones interpersonales y sociales, bien sea de los
problemas de la humanidad entera.
Resulta, en cambio, problemática la pregunta de si pueden ser juzgados como
moralmente correctos o erróneos actos aislados e independientes de otras circunstancias,
y por consiguiente independientes de las realidades necesariamente o de facto corealizadas en la realización actual. Si hoy se rechaza la fundamentación de la respuesta
afirmativa, es porque se cree que se cae en una falacia: este modo de argumentar no
lleva a una solución en el sentido de la ley moral natural; sus resultado no puede ser más
que una ley no-natural y, por tanto, una afirmación moral normativa insuficientemente
fundada.
Aclaremos esta problemática con el ejemplo de la masturbación y del quitar la vida. Si
se dice que la masturbación como actuación solitaria es incorrecta, y por tanto inmoral,
debido a la naturaleza de la sexualidad humana y, por consiguiente, de la naturaleza del
acto, es obvio que ninguna circunstancia importante puede justificar ningún acto de
masturbación, ni la madurez sexual, ni del placer, ni el relajamiento, ni el afianzamiento
de la actitud matrimonial, ni el hacer posible la fertilidad conyugal (caso de la
fecundación artificial). Si, por otra parte, la admisibilidad del homicidio se juzga no por
sus actos aislados, sino por su significado en la globalidad de la realidad humano-social,
entonces la justificación moral de un acto de matar, aunque significativamente sea
mucho más grave que un acto sexual solitario, no se excluye a priori.
Hay que añadir que ni la realidad global del hombre ni sus elementos singulares (fuerza
del cosmos, inimaginables posibilidades de la biología y de la genética humanas, la
plena esencia de la sexualidad humana vista en prospectiva biológica, fisiológica,
psicológica, sociológica) era conocidos en el pasado como lo son hoy o lo serán en el
futuro. Por eso, si queremos hacer un juicio moral objetivo sobre la sexualidad no
podemos hacerlo en base sólo a los conocimientos agustinianos o medievales. Por otra
parte, no "tenemos" jamás la naturaleza (los datos de la naturaleza) simplemente como
tal: se conoce la "naturaleza", pero ésta de algún modo ya está interpretada, y nosotros
valoramos con la base de los datos tal como son conocidos por nosotros; pero, a veces,
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la interpretación puede ser equivocada o cambiar. Así se explica la mayor importancia
que hoy se ha dado a la segunda finalidad del matrimonio, que es el afianzamiento del
amor conyugal, hasta equipararla a la finalidad de la propagación de la especie. Por ello,
con respecto a un acto, p. Ej., la masturbación hay que tener en cuenta, en principio, este
tipo de consideraciones, si se quieren hacer reflexiones de derecho natural. En tal caso
el acto, simplemente como tal, podría mostrarse solo como una acción inmadura, sin
poder ofrecer por sí mismo un juicio moral como "ley moral natural". Presumiblemente
nosotros ya de siempre, sin caer en la cuenta de ello, hemos implicado otros elementos,
justa o injustamente, en nuestra búsqueda de una valoración moral.
Aplicaciones concretas
Veamos algunos ejemplos que aclaran la diferencia entre ley moral natural y falacia
naturalista.
a) Se ha condenado toda afirmación falsa como cosa en sí ilícita sin excepción,
definiéndola como mentira (indebida afirmación de lo falso). Se partía para ello de que
la finalidad del lenguaje humano es comunicar al otro lo que uno piensa. Ahora bien,
esto es discutible, pues en la comunicación intersubjetiva no entra sólo el decir lo que se
piensa. También el no dar una respuesta es un uso, aunque deficitario, del lenguaje. La
falsa afirmación por la tutela de un secreto es un uso, y muy importante, del lenguaje
humano que la naturaleza ofrece. El lenguaje humano, pues, si bien pertenece
fundamentalmente al ámbito de la comunicación interhumana, no tiene una sola y única
finalidad natural. Por lo que se refiere al punto de vista moral de una falsa afirmación,
todo depende del uso que se haga de ella. Sólo si se comprendiese el uso del lenguaje
humano exclusivamente como comunicación de la propia opinión -lo que no es el caso-,
afirmar lo falso sería en cualquier caso moralmente ilícito, y por tanto mentira, es decir,
locutio contra mentem en el sentido tradicional. De forma distinta argumentaba A.
Vermeersch, ya en 1924; y últimamente, varios autores han llamado la atención sobre
ello. Se trata cada vez más de ver si el bien humano perseguido basta para justificar el
mal social de una afirmación falsa. Sería, también, erróneo calificar de mentira toda
afirmación falsa en base a una finalidad interna a las cosas (!) y motivada por la
fidelidad a un ordo rationis (orden de la razón) constitutivo de la naturaleza humana y
de la verdad del hombre, viendo en ello la expresión de la voluntad de Dios en cuanto
creador y en cuanto fundamento de todo el orden ético.
b) En la sexualidad humana se ha creído poder leer el deber ético del hombre acerca de
la propia sexualidad. Sólo sería correcta la unión natural (no manipulada artificialmente)
del hombre y de la mujer en el matrimonio. Hoy sabemos que la tendencia de dicha
sexualidad tiene otras posibilidades de realización: la fecundación in vitro, la
homosexualidad (que es una forma deficiente de relación sexual), la masturbación (una
forma inmadura y además muy deficitaria), etc. etc. La naturaleza de la sexualidad
humana no dice, pues, por sí misma, lo que es aceptable o no, y quererlo establecer en
base a eso sería caer en la falacia naturalista. La sexualidad humana ofrece una buena
base para descubrir el ideal de la realización conyugal, pero difícilmente puede
suministrar un criterio decisivo en las formas deficitarias de sexualidad a que nos hemos
referido. Más allá de todo esto, lo correcto o incorrecto de la sexualidad lo debe
descubrir el hombre mismo, dotado de razón, en aquello que sirva verdaderamente al
mejor ser del hombre, en la globalidad de la sexualidad humana, con su natural
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peculiaridad y en su significado en el interior de la realidad humana, considerando todos
los valores y contravalores de los diversos modos de comportarse.
c) Disponer del cuerpo y de la vida de un hombre viene considerado como derecho
exclusivo de Dios y por tanto sustraído al hombre. La soberanía de Dios no mira, con
todo, sólo las realidades mencionadas, sino todas las realidades creadas. La universal
soberanía de Dios es transcendente, y, por lo tanto, no intramundana, por lo cual no se
pone en competencia con los derechos del hombre. La afirmación según la cual los
hombres no pueden decidir sobre dichas realidades porque sólo Dios puede hacerlo es,
pues, un caso de falacia que mejor llamaríamos metafísica o teológica. De la relación de
Dios con la creación no se puede, pues, concluir cuál sea el deber del hombre en los
citados ámbitos y en la globalidad de la creación. La solución de derecho natural puede
ser obtenida sólo por el hombre razonable (sociedad, humanidad) considerando todos
los valores y contravalores que concurren en los respectivos modos de comportamiento.
No se olvide que también la razón humana pertenece a lo creado. Sería contra la
creación restituir a Dios el deber que él ha confiado al hombre.
Comprensión estática o comprensión histórica del ser humano
¿Cuál es, pues, el motivo probable para la falacia indicada y consiguientemente para el
no-derecho natural? Siguiendo a B. Lonergan, hay una diferencia entre la
autocomprensión clasicista del hombre y la autocomprensión histórica. Aquélla coge al
hombre y a sus diversos componentes como realidades creadas en el tiempo, pero de
una manera estática y, por tanto, fijadas definitivamente. Esto significa, desde el punto
de vista moral, que nuestro obrar debe conformarse con ellas. En cambio, en la
autocomprensión histórica se contempla la autonomía dada por Dios al hombre por la
vía de la razón humana, proyectándose en el presente hacia el futuro y realizándose
coherentemente. Ahora bien, una comprensión clasicista del derecho natural que llega a
las falacias aludidas, es, en el fondo, una comprensión positivista del derecho natural,
(una ley estática "inscrita en la naturaleza"), y por ello no presenta un verdadero
derecho natural como viviente y activa participación creada en la eterna sabiduría de
Dios (lex aeterna "inscrita en el corazón/ razón" Rm 2,15).
La teología moral cristiana siempre ha dicho que la mayoría de las normas y de los
juicios morales considerados como de derecho natural no se obtienen como leyendo
normas morales en cada uno de los datos naturales como tales, y, consiguientemente,
según parece, por la vía de una falacia naturalista. Dice el cardenal J. Ratzinger: "El
intento de establecer una proporción entre los resultados buenos o malos de un
comportamiento considerado es más bien un juicio de sentido común, que nosotros
continuamente tenemos que hacer. Incluso el principio de totalidad y toda la tradición
sobre la consideración de las circunstancias de un comportamiento, implican el
concepto de la proporcionalidad y, -así lo pienso yo- no sin buen resultado". Y lo mismo
podría decirse del principio del doble efecto, en que se mira la proporción entre los dos
efectos de la acción. Se trata, pues, de una valoración con las consiguientes reflexiones
e instituciones sobre el comportamiento mo ral, teniendo en cuenta todos los
componentes y en relación con el hombre que se realiza históricamente. En todo ello,
naturalmente, uno se puede equivocar: ello pertenece a la naturaleza creatural del
hombre. Con todo, esta vía de la humana búsqueda de las normas y juicios morales, esto
es, la de derecho natural a la luz del Evangelio, es la única posible y legítima y excluye
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la falacia naturalista. En esta vía no se excluyen normas válidas universalmente y sin
excepción; esto debe ser obtenido por la formulación de tales normas. Sobre ello se
volverá más adelante.
III. DERECHO NATURAL DE LA RECTITUD GLOBAL DEL
OBRAR HUMANO
Para que se vea la diferencia con respecto a una norma de conducta que fuese el
resultado de una falacia naturalista, se trata ahora de considerar más exactamente la
realidad auténtica de lo que llamamos "derecho moral natural", entendiéndolo como
"norma" de la rectitud humana en el obrar intramundano. Recordemos que no se trata
de normas que se refieran a la bondad moral personal, ni de normas más bien formales
como "ser bueno", "ser justo", ni de normas tautológicas como "no asesinar" (= es
injusto matar injustamente). De lo que se trata aquí es de normas que, en los campos
más diversos, indiquen, en una concreción material, qué conducta es humanamente
justificable y, por tanto, moralmente justa y qué conducta no lo es.
Ahora bien, una acción que debe ser realizada concretamente es siempre compleja, pues
contiene diversos elementos humanos que hay que tener en cuenta. Por tanto, no hay
que interpretar sólo el contenido de los múltiples actos, tomados aisladamente, sino que
hay que examinar también y sobre todo el contenido de sentido humano de la acción en
su totalidad. Corresponde, pues, a la razón que valora e interpreta, proponer el sentido y
el valor humano global del comportamiento de las acciones concretas y hacer el juicio
sobre su corrección moral. Para ello no se realiza un cálculo matemático cuantitativo de
los valores o contravalores implicados, sobre una multiplicidad diversificada
cualitativamente; más bien se trata de una comprensión y valoración ponderada sobre el
plano humano-global en la línea del sentido común. Si ello ha dado buen resultado a la
humanidad en otros ámbitos, ¿por qué, pues, no aplicarlo a aquellos en que se había
creído que se podía operar con una falacia naturalista?
Un problema central de los juicios de derecho natural a que nos hemos venido
refiriendo, es el de la valoración humana acerca de la globalidad de los valores y
contravalores, cualitativamente tan diversos, que entran en una acción. Sobre ello hay
que advertir: a) que no se trata de una valoración humana en el sentido del utilitarismo,
que toma como criterio la maximización del bienestar humano para el mayor número
posible de hombres, pues éste no considera adecuadamente los valores culturales o
espirituales más elevados y, además, podrá y deberá sacrificar a los individuos, con sus
intereses y derechos, a los intereses de la mayoría; b) una valoración de este tipo, de
facto nunca parte de cero; en la nueva valoración influyen las valoraciones anteriores,
asumidas a nivel social, individual o de grupo, y la visión (p. Ej. espiritual y creyente)
del mundo que es propio del sujeto que evalúa. Además, supuesto que los valores no se
pueden demostrar, sino solamente descubrir a través de una valoración, es posible que,
p. Ej., algunos de los valores de la Instrucción Donum vitae (1987) puedan resultar
accesibles a los redactores, pero no a todos los lectores del documento. Ya la Gaudium
et spes (n. 43) dice que es posible que católicos igualmente creyentes y conscientes
tengan valoraciones y juicios diversos respecto de las cuestiones que agitan a la
humanidad. Ello se debe a que, sin caer en el subjetivismo, el valorar tiene
necesariamente un elemento subjetivo, y por ello condicionado del sujeto. Ello no
excluye una auténtica (de ahí igualmente condicionada por los sujetos) valoración "que
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se sincroniza" por parte de varias personas, en un grupo o en la sociedad. La objetividad
de la valoración no consiste en la libertad del condicionamiento subjetivo, sino en el
intento serio, a la luz de las valoraciones ya realizadas o de otro modo observadas, de
dejarse determinar en la propia valoración por la globalidad de la realidad humana a
valorar, interpretándola en sentido humano/cristiano, (lo cual es algo completamente
diferente de la simple buena intención).
IV. PROPORCIONALISMO: ¿OTRO NOMBRE PARA EL
DERECHO NATURAL?
Hasta aquí, a causa de la proximidad terminológica con la "falacia naturalista" hemos
indicado como "de derecho natural" el modo humano (y cristiano) de individuar la
corrección moral del comportamiento humano intramundano. Recientemente, sobre
todo en la teología moral norteamericana, a la concepción de derecho natural hasta aquí
expuesta se le atribuye a veces el nombre de "proporcionalismo". ¿Qué implica esto?
De suyo, es posible evitar la terminología "derecho natural", que hoy se presta a
equívoco. Pero, ¿es indiferente el modo con que se llama la misma realidad: recta ratio,
autocomprensió n moral humana, ley natural, u otra fórmula como "proporcionalismo"?
Por mi parte, desde hace años busco evitar el término "derecho natural" y emplear otras
formulaciones, a pesar de no haber nunca usado el término "proporcionalismo" (o bien
"consecuencialismo"), mientras otros me sitúan a veces en el ámbito de estas
posiciones.
Los diversos términos son posibles de todos modos, en la problemática actual, con
algunas condiciones. Yo pienso esto: a) el derecho natural debe entenderse siempre de
modo que se excluya toda afirmación que se revele como falacia naturalista; b) en la
discusión sobre la corrección moral de todo obrar categorial no deben entrar
inconscientemente afirmaciones sobre la bondad moral personal, confundiéndola a
menudo con la corrección moral del obrar; c) acerca de los bienes/valores a considerar
para el juicio moral de una acción, conviene atender bien a la diferencia entre valores/
bienes morales y pre-morales (= no morales, pero humanos y por ello moralmente
relevantes, y por tanto a tomar en consideración en el juicio moral de una acción); d)
normas del correcto obrar categorial no pueden ser cambiadas o mezcladas con normas
analíticas, tautológicas, o más bien formales, insertándolas indebidamente en la
problemática aquí contemplada, que es sólo la de la corrección moral de las normas
operativas categoriales concretas. La falta de atención a estas condiciones corresponde a
una ignorantia elenchi y priva radicalmente de sentido toda discusión. Sin embargo, una
tal ignorantia elenchi no es raro encontrarla en la discusión sobre la concepción del
derecho natural (ahora llamada proporcionalismo) antes mencionada entre los autores
del área anglosajona, cuyo principal representante es, sin duda, R.A. McCormick.
También en época reciente ha habido propuestas diversas, o con diversas matizaciones,
para comprender un "derecho natural" sin la falacia naturalista. En la teología moral
católica los métodos de la valoración comparativa de los efectos de una acción
categorial han sido estudiados inicialmente por P. Knauer y B. Schüller. Antes que
ellos, en 1958 G.E.M. Anscombe se había pronunciado contra un método normativo que
se refiera únicamente a los efectos de una acción, llamándolo consecuencialismo. La
focalización unilateral en la valoración comparativa de solos los efectos y las
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consecuencias, con el fin de normar la corrección moral, comporta inconvenientes
reales: a) olvida fácilmente que la misma acción (y no sólo sus efectos/consecuencias)
puede ser llamada un "efecto", que proviene del sujeto operante (con toda su relevancia
moral), y que debe por ello entrar en la determinación de la rectitud moral de una acción
en su globalidad; b) encierra en sí la tentación de pensar, cuando juzga las acciones,
antes en las intenciones (subjetivas) sobre los efectos que en los efectos (objetivos), y
ello hasta el subjetivismo (actuando así, al mismo tiempo no se distinguiría la bondad
moral personal de la corrección moral de la misma acción; c) subsiste el riesgo de situar
una concepción de este tipo como próxima al utilitarismo o bien de comprenderla
precisamente en sentido utilitarístico. En la discusión sobre el derecho natural, hoy a
menudo llamado proporcionalismo, emergen siempre de nuevo tales malentendidos.
Dificultades del proporcionalismo
Para evitar éste y otros equívocos, los representantes (sobre todo del área anglosajona)
de la concepción del derecho natural aquí expuesta, han substituido ampliamente el
término consecuencialismo con proporcionalismo. Con todo, en la discusión, con
frecuenc ia la doctrina del derecho natural que se presenta como proporcionalismo se
identifica erróneamente con el consecuencialismo, o sin ambages con el utilitarismo.
Pero también el proporcionalismo tiene otras dificultades, además de las ya
mencionadas: a) se entiende, a menudo, como la tendencia a relativizar demasiado las
normas de corrección moral, comprendidas (debido a una falacia naturalista) como
universales o absolutas, como si se quisiese buscar las excepciones. Se cae, pues,
fácilmente, en la falacia naturalista para cada uno de los actos aislados, situando la
corrección moral de estos demasiado independiente de su globalidad; b) esta concepción
exige, para poder concretar la corrección del obrar en el mundo del hombre, una
valoración humana de los valores/bienes y de los contravalores/males presentes en una
acción; pero, como vimos, no siempre es posible compararlos por el hecho de ser muy
distintos; no se tiene presente que el obrar responsable debe considerar las eventuales
consecuencias sólo relativamente a su importancia y en la medida en que son
humanamente previsibles. En fin, se ha querido, erróneamente, entender este sopesar
valores como una medición algebraica, como una aproximación "marxisto-comercial" a
la moral cristiana.
Logros de la soluc ión propuesta
Sin embargo, en la teología moral, como ya se ha observado -incluso por parte de los
teólogos moralistas que se contraponen a esta posición- la gran parte de los problemas
morales ha sido resuelta, hasta ahora, mediante una consideración y va loración (por
tanto, no mediante la falacia naturalista, sino teológicamente), y esto son buenos
resultados, como confirma el texto del cardenal Ratzingter que antes hemos citado. Así
se ha hecho, p. Ej., en el principio del doble efecto, que tan a menudo se ha aplicado.
Evidentemente, en general -quizás con la excepción de graves casos conflictuales- no
hay necesidad de un análisis y de un cotejo escrupulosos de cada uno de los elementos
de una acción (con el peligro, a fin de cuentas, de no volver luego del análisis a la
totalidad de la acción). Pero cierto proporcionalismo es inevitable. La misma
Instrucción Donum vitae, de la Congregación para la doctrina de la fe del 22-2-1987,
habla en la nota 27 de la posibilidad de considerar, por parte de los biólogos o de los
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médicos, los eventuales riesgos, desproporcionados o proporcionados, según el grado de
urgencia y de importancia. La valoración y el juicio de un "proporcionalismo" de este
tipo son, pues, considerados como posibles y necesarios. Nosotros somos,
evidentemente, incapaces (al sentido común le corresponde decirlo) de valorar y
enjuiciar moralmente la totalidad de una acción en su conjunto; esto es lo que hacemos
en virtud de la implícita valoración, comparación y juicio de cada uno de los elementos
contenidos en el conjunto.
Conviene detenerse en la palabra "moralmente". Todo considerar y valorar humano
contempla realidades pre- morales (bienes y males, valores y contravalores humanos) y
su correcta realización en el mundo del hombre; pero esto se realiza bajo el influjo de la
personal actitud moral de la persona y de la adhesión a los valores morales presentes en
ella. Esta actitud moral entra activamente en la consideración o valoración, que sólo así
se convierten en consideración y valoración moral del hombre moral-personal. La
objeción que se ha hecho a menudo de que esta manera de entender el derecho natural
de la corrección moral de la acción, subordinaría la moralidad a los valores/bienes
premorales, muestra que en el proponer tal crítica no ha estado suficientemente
considerada la distinción entre bondad moral de la persona y corrección moral de la
acción. El reflexionar y valorar de que hablamos no tiene evidentemente su inicio en
cada uno de los actos como parte de una acción, sino en la persona (con su bondad
moral), que como tal busca realizarse en un justo obrar concreto (con sus componentes
parciales, no considerados como otros tantos actos singulares).
V. CONCLUSIONES
Se ha observado a menudo que el considerar y valorar los valores implicados en una
acción comportaría para las personas aisladas una exigencia excesiva, bien sea
psicológicamente bien sea moralmente. Pero no se trata solamente de personas aisladas;
se trata de la posibilidad de alcanzar, en el interior de la sociedad humana, normas y
juicios morales sobre la corrección en el obrar. Y todo ello huyendo del fácil recurso a
la falacia naturalista, con la que se llega a prohibiciones absolutas, y con la que se sabe
exactamente qué cosa se debe hacer o evitar, pero en la que no se contempla toda la
acción, sino sólo una parte de ella. Mientras la falacia naturalista sólo mira la realidad
aislada, la reflexión de derecho natural (proporcionalismo), reflexiona sobre la realidad
concreta global de una acción, abarcando así la verdad moral en su plenitud y
concreción. Esta reflexión no comienza de cero: nosotros tenemos de siempre
convicciones y juicios morales.
La objetividad de las normas y de los juicios morales no viene determinada por éste o
aquél dato natural de facto, sino por el significado relativo que tal realidad natural dada
asume en la totalidad de la realidad humana y del obrar humano. Las normas fundadas
en la falacia naturalista no admiten variación según las diversas situaciones, ni
gradualidad ni epikeia; sus formulacio nes negativas sólo indican un intrinsece malum
(intrínsecamente malo). Con el derecho natural sin la falacia naturalista las cosas
ocurren diversamente: el juicio moral, para ser objetivo y verdadero, debe siempre
encontrarse y venir formulado de modo pertinente a la situación. También éste puede
tener una norma universal y un intrinsece malum. Tal sería el matar a un niño para dar
placer a un tercero.
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Las normas y juicios morales unívocos y absolutos, obtenidos basándose en una falacia
naturalista, de suyo reclamarían cada uno de ellos, siempre y en todo caso, fidelidad
frente a las exigencias propuestas. No admitirían, en situaciones difíciles, alguna
excepción o alguna epikeia con referencia a una norma formulada de una vez para
siempre. Sin embargo, tampoco pedirían nunca una cosa extra. Siempre pedirían la
conversión en la persona humana, de tal forma que, no obstante las propias debilidades,
ella siempre de nuevo se oriente hacia la norma ya reconocida y formulada, y
exclusivamente hacia ella. Las diversas formulaciones del derecho natural auténtico (sin
la falacia naturalista) se interesan siempre por la realidad humana concreta y a ella
quieren que el hombre corresponda en su obrar. Conversión no significa una renovada
orientación hacia una norma hallada y formulada, sino más bien, -haciendo uso de
cuanto se ha heredada- la siempre renovada búsqueda de la correcta respuesta a una
presente realidad humana concreta, considerada en su totalidad, y de tal modo que tenga
siempre el correcto comportamiento como respuesta.
Tradujo y condensó: PEDRO FERRER PI