STUDIA PHILOLOGICA COLUMBIANA I phmakakosgeitwnossontagaqosmegoneiar emmoretoitimhsostemmoregeitonosesqlou oudanbousapoloiteimhgeitwnkakoseih eumenmetreisqaiparageitonoseudapodounai autwitwimetrwikailwionaikedunhai wsanxrhizwnkaiesusteronarkioneurhis Avances y resultados de investigación en torno a la ANTIGÜEDAD GRIEGA Y ROMANA QUIS. FUIT. HORRENDOS. PRIMUS. QUI. PROTULIT. ENSES QUAM. FERUS. ET. VERE. FERREUS. ILLE. FUIT TUM. CAEDES. HOMINUM. GENERI·TUM. PROELIA. NATA TUM. BREVIOR. DIRAE. MORTIS. APERTA. VIA. EST AN. NIHIL. ILLE. MISER. MERUIT. NOS. AD. MALA. NOSTRA VERTIMUS. IN. SAEVAS. QUOD. DEDIT. ILLE. FERAS Studia Philologica Columbiana I Studia Philologica Columbiana I Avances y resultados de investigación en torno a la Antigüedad griega y romana Studia Philologica Columbiana I (1.ª: 2011: Bogotá) / Ed. Ronald Forero Álvarez, Ligia Ochoa Sierra; Gerardo Ramírez Vidal … [et ál.]. Bogotá: Universidad de La Sabana, Instituto de Humanidades; Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas; Universidad de los Andes, Facultad de Artes y Humanidades, 2011. 356 p. 1. Filología clásica. 2. Literatura antigua. 3. Historia y crítica. 4. Filosofía. 5. Análisis – Artículos de investigación, etc. I. Forero Álvarez, Ronald, Ochoa Sierra, Ligia – Ed. CDD-21 400 / 2011 Studia Philologica Columbiana I. Avances y resultados de investigación en torno a la Antigüedad griega y romana © 2011 Universidad de La Sabana Departamento de Lengua y Literatura Instituto de Humanidades Universidad Nacional de Colombia Departamento de Lingüística Facultad de Ciencias Humanas Universidad de los Andes Departamento de Humanidades y Literatura Facultad de Artes y Humanidades Comité coordinador: Jorge Rojas Otálora Ligia Ochoa Sierra Giselle von der Walde Andrea Lozano Vásquez Ronald Forero Álvarez Edición: Ronald Forero Álvarez Ligia Ochoa Sierra Corrección de estilo: Elkin Saboyá Rodríguez Textos de portada: Hesíodo. Trabajos y Días, 347-352; Tibulo. Elegías, i, x, 1-6. La responsabilidad intelectual de los artículos es de los autores. ISBN impreso: 978-958-12-0288-1 ISBN digital: 978-958-12-0289-8 Producción editorial: Dirección de Publicaciones Científicas, Universidad de La Sabana Diseño y diagramación: Epígrafe Ltda. Impresión: Xpress Estudio Gráfico y Digital S. A. Impreso en Colombia Índice Presentación Las stáseis en la retórica griega clásica 9 13 Gerardo Ramírez Vidal «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates en las Leyes de Indias 35 Mariano Nava Contreras Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida del legado clásico 67 Juan Felipe González Calderón Acercamientos geográficos a la tradición clásica. Ejemplo y comentarios metodológicos 81 Andrés Vélez Posada Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico 97 Semillero de traducción Peiras: Juana Catalina Bastidas Elorza María Camila Bastidas Elorza William Alcides Rodríguez García Liliana Carolina Sánchez Castro Los poetas lesbios en la educación de la época helenística: análisis de psi xiii 1300, p. Paris 2 y p. oxy viii 1086 Ronald Forero Álvarez 113 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá 135 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina 151 Análisis morfológico guiado a la representación en el último monólogo de Antígona 167 Dido en la Primera crónica general de España y en el Libro del caballero Zifar 179 Recontextualización poética de un mito 191 Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron 203 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias 213 Jaime Escobar Fernández Ligia Ochoa Sierra Paola Andrea Maya Martínez Jorge E. Rojas Otálora María Mercedes Hernández Henríquez Giselle von der Walde Laura Almandós Mora La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral y la responsabilidad política Katherine Esponda Contreras La teoría de números y el universo en El contador de arena de Arquímedes de Siracusa César Hernández La corresponsabilidad 225 237 en la formación del carácter 245 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma 261 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio 283 Laura Liliana Gómez Espíndola Liliana Cecilia Molina González Andrea Lozano Vásquez El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie: una disputa en el seno de la segunda sofística Liliana Carolina Sánchez Castro 295 Homero y la guerra en la época micénica: antecedentes de la aparición del sistema hoplítico griego arcaico 307 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene 333 Kevin Roberto Gutiérrez Felipe Castañeda La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual, espacial, lingüístico y auditivo Francisco José Casas Restrepo 347 Presentación El lector encontrará en este libro los artículos de investigación que se presentaron en las V Jornadas Filológicas, organizadas por el Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes, el Departamento de Lengua y Literatura de la Universidad de La Sabana y el Departamento de Lingüística de la Universidad Nacional de Colombia, en homenaje a la profesora Emperatriz Chinchilla Gutiérrez, del 23 al 27 de mayo de 2011. Fue enormemente satisfactorio ofrecer este homenaje a la profesora Emperatriz Chinchilla aún en el ejercicio de su actividad profesional, tal como se hizo con el profesor Noel Olaya Perdomo en las III Jornadas; las demás Jornadas estuvieron dedicadas a la memoria de los profesores Juozas Zaranka, Jorge Páramo y Gretel Wernher. Con este homenaje enaltecemos su ingente contribución al estudio y la enseñanza de las lenguas clásicas. La presencia de la profesora Emperatriz y una buena parte de sus discípulos, colegas y amigos, no solo durante las Jornadas, sino también en la presente publicación, marcó de manera especial este importante evento académico, ya que sirvió de pretexto para recordar con entusiasmo sus clases y una gran cantidad de anécdotas, además de su rigor filológico al abordar los problemas textuales y de la interpretación de textos. El innegable compromiso de la profesora Emperatriz en su actividad pedagógica ha dado los más dulces frutos, que se materializan en el interés de sus estudiantes por profundizar en los estudios clásicos y en el anhelo de muchos de dedicarse a la enseñanza del griego clásico y el latín, lo que los ha impulsado a formar parte de la siguiente generación de estudiosos de la Antigüedad, encargada de conservar y difundir el legado clásico en el país. 10 Presentación En consecuencia, la convocatoria para las V Jornadas se hizo pensando en que el producto del evento académico, por un lado, mostrara un panorama amplio de los resultados y avances de las investigaciones llevadas a cabo por colombianos, vinculados o no a grupos de investigación, en relación con las diversas temáticas filológicas; y, por otro, que fuera un libro de artículos investigativos revisados a la luz de los comentarios recibidos durante su presentación en las Jornadas. Las temáticas de los artículos están relacionadas con reflexiones en torno a la tradición clásica y su presencia en la literatura; así como el análisis de textos, su transmisión y recepción; los aspectos lingüísticos y semánticos de los textos también ocupan un lugar importante; un notable número de artículos está dedicado a cuestiones filosóficas, que van desde los diálogos platónicos hasta el periodo de la Segunda Sofística; los debates en torno a cuestiones históricas y su interpretación están igualmente presentes. Además de los artículos de investigadores nacionales, en esta ocasión, se contó con la participación de dos invitados extranjeros, el profesor Gerardo Ramírez Vidal de la Universidad Nacional Autónoma de México y el profesor Mariano Nava Contreras de la Universidad Católica Andrés Bello, quienes muy amablemente aceptaron la invitación para presentar sus investigaciones, que incluimos al inicio de esta publicación. También, la variedad de los temas permitió observar cómo las convocatorias a participar en las Jornadas atraen cada vez más a investigadores de las distintas universidades colombianas. Esto es un excelente síntoma de que los estudios clásicos siguen atrayendo el interés de los profesores y grupos de investigación, pues la indagación en estos campos es una fuente inagotable para quienes se interesan en dichas materias con miras a enriquecer su espíritu, con un estudio tan imprescindible en nuestro siglo. Por lo tanto, nos complace ofrecer al público el producto del trabajo de todos los autores que generosamente han contribuido con sus artículos. Asimismo, agradecemos el apoyo de la profesora Miriam Díaz y del profesor Jorge Rojas Otálora, y las valiosas observaciones de Elkin Saboyá a cada uno de los artículos, también la colaboración de Paola Rodríguez, Carmen Cecilia Hernández y de los demás miembros del comité coordinador, la Presentación 11 profesora Giselle von der Walde y la profesora Andrea Lozano, sin cuyo esfuerzo y dedicación estas páginas no hubieran visto la luz. No nos queda más que invitar a la lectura de este trabajo y convocar desde ya a participar en las VI Jornadas Filológicas, para que en el próximo volumen estén presentes otros académicos de las distintas universidades del país que contribuyan al fortalecimiento de los estudios clásicos y su divulgación en Colombia. Ligia Ochoa Sierra Ronald Forero Álvarez Las stáseis en la retórica griega clásica Gerardo Ramírez Vidal Universidad Nacional Autónoma de México Comienzo con una afirmación general: quien no conozca la doctrina de los estados de la causa no sabe de retórica clásica. La anterior aserción se sustenta en varias evidencias. La primera es que los manuales de retórica general, a partir del siglo i a. C. y hasta el final del mundo antiguo, tenían como base esa doctrina. Numerosos ejemplos lo demuestran. En la tradición latina sobresalen en esta línea la Retórica a Herenio, de inicios del siglo i a. C.; el Acerca de la invención y el De partitione de Cicerón (10643 a. C.); la Institución oratoria de Quintiliano (35-110 d. C.); las artes retóricas del siglo iv a. C.: de Quirio Fortunaciano, Aurelio Agustín, Sulpicio Víctor y Cayo Julio Víctor. Además de ellos, Marciano Capella, abogado africano del s. V, y autor del De nuptiis Philologiae et Mercurii, cuyo Libro v lleva por título De rhetorica, y Aurelio Casiodoro, un cristiano del siglo vi, aborda brevemente ese asunto en sus Institutiones (L. ii cap. ii). También en el ámbito griego, la teoría de las stáseis tuvo gran difusión en los tratados de retórica e incluso se escribieron obras específicas sobre el tema. En particular se puede mencionar a Hermágoras de Temnos, un rétor del siglo ii a. C. a quien se atribuye el establecimiento de esa teoría. Después sobresale Hermógenes de Tarso, un prolífico autor del siglo ii de nuestra era que escribió, entre otras obras, un manual intitulado Estados de la causa. A ellos se agregan, entre otros: Sópatro, autor de una importante obra de declamationes, y el neoplatónico Siriano, comentarista de Hermó- 14 Las stáseis en la retórica griega clásica genes. Además de Zenón de Atenas, maestro de retórica del siglo ii o iii, quien también elaboró un sistema propio. Algunos autores, como Cecilio de Calacte, Dionisio de Halicarnaso y el autor del Acerca de lo sublime, parecen ignorar esta doctrina. Ello se debe a que estos maestros se aplicaron en especial al estudio del estilo, lo que no quiere decir que desconocieran la teoría de los estados de la causa. Una segunda serie de ejemplos que muestra la amplia difusión que tuvo esa doctrina proviene de la propia práctica judicial antigua. En particular constituyó un mecanismo eficaz para la composición de los alegatos; por ello esa doctrina también fue objeto de enseñanza en las escuelas de retórica tanto del ámbito latino como del griego. Los manuales a que nos hemos referido estaban orientados a esa enseñanza. Sin embargo, deberá considerarse que los procesos judiciales característicos de Roma a partir del siglo ii a. C. y durante el Imperio, requirieron de un tipo muy particular de elaboración del discurso. Dicho de otra manera, la doctrina de los estados de la causa respondía a estructuras ideológicas específicas en el lugar y el tiempo. La introducción de ese sistema se adaptaba a las condiciones de producción, circulación y recepción, que eran diferentes entre una época y otra y entre un lugar y otro, asunto sobre el cual volveremos después. Por el momento habrá que agregar que no solo en época antigua se manifestó ese fenómeno pedagógico de largo alcance. También los teóricos del Renacimiento, atendieron a esa tradición. En ello influyó en particular Jorge de Trebisonda, quien difundió en Europa la teoría de Hermógenes sobre el asunto en discusión. Hasta finales del siglo xix, ese conocimiento no se diluyó, como podría pensarse, sino que se encuentra ampliamente tratado en las retóricas tradicionales modernas, como la de Volkmann, Die Rhetorik der Griechen und Römer (1872); la de Chaignet, La rhetorique et son histoire (1888), y la de Martin, Antike Rhetorik: Technik und Methode (1974). Estas obras describen con gran detalle ese sistema. En época más reciente, H. Lausberg, en su Handbuch der literarischen Rhetorik (1960), no solo resalta la importancia de esa doctrina al destinar a su descripción una amplia parte del libro, sino que también la ha aplicado al estudio de la literatura, como indica el título. Gerardo Ramírez Vidal 15 Como ya hemos dicho, se sabe que el establecimiento de esa teoría se debe a Hermágoras de Temnos, un rétor de finales del siglo ii a. C. Aunque era un maestro de origen griego y escribió en griego, habrá de subrayarse que publicó su tratado en Roma, con el propósito de exponer a sus discípulos romanos ese sistema y de que éstos lo aplicaran en la práctica judicial de su época. Se trataba, pues, de un manual didáctico de carácter práctico en esa situación específica, que resultaría inútil en otras condiciones diferentes. Además, podrá observarse en nuestras fuentes que ese método de distinguir las diferentes especies de discurso con base en los estados de la causa continuaba con el desarrollo de divisiones (cfr. las diairéseis tôn lógon de Sópatro) en encabezados principales, a los cuales se asignaban lugares comunes o argumentos, los cuales a su vez debían elaborarse en esquemas argumentativos, todo ello dentro de la confirmatio y la refutatio. De tal modo, los status constituían el fundamento de la argumentación en las controversias judiciales. Sobre esta doctrina se ha escrito mucho con el fin de describir y definir sus elementos, exponer su historia y observar sus aplicaciones, y como normalmente sucede en los estudios humanísticos, las respuestas a los numerosos problemas dan origen a nuevas interrogantes. Un fenómeno singular es la ampliación del campo que originalmente había abarcado esta técnica. En efecto, los autores modernos la aplican no solo en el estudio de discursos judiciales (habiendo ya perdido su función productiva), sino también en el análisis literario e inclusive en la interpretación filosófica. También sus límites históricos se han alargado, pues se piensa que los estados de la causa ya se encontraban identificados y desarrollados antes de Hermágoras, aunque no de manera sistemática. Lo anterior parece muy lógico, pues no podría este rétor haber inventado su sistema de la nada. En apoyo de esta hipótesis los estudiosos modernos encuentran numerosos pasajes donde descubren esa teoría, sobre todo en Aristóteles y la Retórica a Alejandro, y su práctica en los oradores del siglo v y iv. En esta oportunidad me propongo argumentar, contra esa opinión común, que la doctrina de los estados de la causa expuesta por Hermágoras es una presentación novedosa, propia de su momento histórico y que no tiene antecedentes, como siste- 16 Las stáseis en la retórica griega clásica ma, en la retórica clásica de los siglos v y iv a. C. Con este fin he dividido mi exposición en cuatro partes: Primero voy a explicar en general qué son los estados de la causa y a mostrar el contenido que podía tener un discurso ficticio (supuestamente empleado en las declamationes escolares de la época). En seguida voy comentar los pasajes más significativos que los estudiosos aducen como prueba de la existencia de algunos estados de la causa en autores de la época clásica, mostrando que no sirven para probar esa hipótesis. En tercer lugar argumentaré que la sistematización de los estados de la causa responde a condiciones de producción propias de una época en que Roma se había colocado ya como un nuevo centro político en el mundo mediterráneo y que los maestros de retórica residentes en la Urbe adaptaron sus enseñanzas a las necesidades de los jóvenes nobles que asistían a sus lecciones. Por último, voy a subrayar que las condiciones políticas y culturales de los siglos v y iv a. C. propiciaban prácticas discursivas únicas y que su sistematización debía adecuarse a las diversas situaciones en que se presentan las partes en un pleito. Es natural que hubiera coincidencias entre los juicios de la democracia ateniense y la Roma republicana, pero no se trata de semejanzas estructurales. 1. Para empezar podemos recordar brevemente que el estado de la causa consiste en fijar o precisar el punto central de una discusión o controversia. En los intercambios orales puede establecerse una relación de continuidad o consecución; en tal caso no existe stásis sino acuerdo («agreement», Martin 1995 438). Cuando la relación es de oposición entre por lo menos dos elementos, se da una controversia, lucha, competencia o debate. En los procesos judiciales, que son un espacio de controversia, existen en principio dos elementos: la afirmación (katáphasis, intentio) y la respuesta (apóphasis, depulsio). El desarrollo del desacuerdo puede concluirse en la primera fase de afirmación y respuesta (prima conflictio): «Realizaste tal hecho»; «no lo realicé»; o proseguir en una segunda ronda (secunda controversia), cuando la primera parte formula un segundo cargo como reacción a la respuesta de la parte acusada: «Realizaste tal hecho»; «Sí lo realicé, pero lo hice de manera justa», «… pero lo hice de acuerdo con la ley». De esta manera se pueden dar diversas Gerardo Ramírez Vidal Judicial o racional (δικαιολογική, iuridicialis) Legal (νομική, legitima) Estados cualitativos (ποιότης, generalis) 1. Conjetural (στοχασμός, coniecturalis) 2. De definición (ὅρος, definitio) 3. Refutación (ἀντίληψις, judicial absoluta) 4. Compensación (ἀντίστασις, comparatio) 5. Contra-acusación (ἀντέγκλημα, translatio criminis) 6. Acusación a terceros (μετάστασις, remotio criminis) 7. Excusa (συγγνώμη, concessio) 8 Pragmático (πραγματική, negotialis) 9. La letra y el espíritu (περὶ ῥητοῦ καὶ διανοίας, ex scripto et sententia) 10. Ambigüedad (ἀμφιβολία, ambiguum) 11. Leyes contrarias (ἀντινομία, ex contrariis legibus) 12. Asimilación (συλλογισμός, ratiocinatio) 13. Objeción (μετάληψις, translatio) Estados de oposición (ἀντίθησις, adsumptiva) situaciones. En el proceso judicial romano, la determinación de esas situaciones constituye una fase previa del proceso discursivo, a la que sigue el pleito propiamente dicho. A esa pausa se le podría llamar stásis, status o constitutio. El contenido del diferendo se expresa mediante una cuestión que se debe juzgar (krinómenon, iudicium) y que se basa en una zEtema o quaestio: ¿es o no es culpable?, ¿qué delito es? y ¿cómo es el caso?, como lo veremos en la tercera parte de este trabajo. Ahora observemos que los rétores antiguos hicieron diferentes clasificaciones de los estados de la causa y que podemos presentar de la siguiente manera: Estados de la causa (στάσεις, status) 17 Este cuadro muestra las diferentes situaciones que se podían presentar en un juicio. Por ejemplo, en un texto de derecho procesal se lee lo siguiente: 18 Las stáseis en la retórica griega clásica a. «Un caso es difícil si existe incertidumbre. Ya sea porque existen varias normas que determinan sentencias distintas porque son contradictorias, o bien no existe exactamente la norma que se debe aplicar». Podríamos pensar que el autor está exponiendo los estados de la causa llamadas leges contrariae y ratiocinatio. Sin embargo, no tiene ninguna noción de lo anterior. Se trata de fenómenos correlacionados que no tienen una relación necesaria de causa y efecto o de antecedente y consecuente. Como afirma Weston (2006 73-76): «hechos correlacionados no necesariamente están relacionados» y «hechos correlacionados pueden tener una causa común». Se pueden ejemplificar otros casos en notas periodísticas del diario El Mundo (22 de mayo del 2011): b.«Strauss-Kahn se declarará inocente y será absuelto, afirmó su abogado» (conjetural). c. «Archivos del computador de “Reyes” no sirven como pruebas: Corte» (objeción). Tampoco en este caso los fenómenos se remiten a la teoría de los estados. Simplemente hay correlaciones. El caso conjetural relativo a la inocencia o culpabilidad de alguien es un fenómeno común en cualquier lugar en que existan tribunales. Aquí el hecho atribuido a Strauss-Kahn entra dentro de los asuntos contemplados en la teoría sobre el estado conjetural. El asunto de los archivos encontrados en la computadora de «Raúl Reyes», el jefe operativo de las FARC, tiene que ver también con la cualidad o validez de las pruebas. De cualquier modo, con base en las distinciones del cuadro, el orador conocía claramente el punto de la discusión, y a partir de éste podía establecer el orden de las partes de su discurso, emplear los argumentos apropiados y utilizar el estilo que más se le acomodara. A cada situación correspondía una estructura, contenido y elaboración específicos. Todo ello formaba parte de la doctrina. Ilustremos lo anterior con el estado más estudiado: el conjetural, relativo a si el acusado había o no cometido el delito de que se le acusaba. La secuencia de esta especie Gerardo Ramírez Vidal 2. 19 de discurso es más o menos clara, según la presentación de Hermógenes: Luego del exordio y de la narración, esto es, al pasar a las confirmación o argumentación, el debate tenía que ver con elementos que validaran o invalidaran los cargos; en seguida, la discusión sobre los testigos o las declaraciones bajo tortura; luego se pasaba al móvil y la posibilidad que el demandado tenía o no de llevar a cabo el hecho; después se presentaba el encadenamiento de los hechos, para probar la inocencia o la culpabilidad (se trataba de argumentos verosímiles); luego, algún elemento que explicara los hechos en el caso del discurso del acusado (refutación o antílepsis) y la objeción a la explicación (metá­lepsis); en seguida venía la presentación de otros argumentos verosímiles llamados «colores» para llegar a la conclusión de que nadie más sino el acusado podía haber cometido el delito, o bien para probar lo contrario. El esquema podría variar de acuerdo con el maestro. Observamos que Cicerón emplea un modelo distinto. De cualquier modo, el aprendizaje de toda esta doctrina tenía una finalidad práctica muy útil en los procesos judiciales durante el Imperio Romano. A ello se debe que se estudiara con gran detalle el sistema general y las partes de la confirmación conjetural y de los demás estados, como puede observarse en la gran mayoría de las retóricas conservadas. Luego de definir y clasificar los estados de la causa y analizar el contenido de un discurso conjetural, podremos pasar revista a algunos pasajes de la Retórica de Aristóteles y de la Retórica a Alejandro donde supuestamente se encuentran elementos de este sistema. Posteriormente consideraremos algunos pasajes de oradores donde supuestamente se muestra esa teoría. En el caso de la Retórica, los ejemplos no aparecen en una parte definida, sino a lo largo de sus tres libros, de modo que no tiene un sentido unitario. Veamos primero un ejemplo de la segunda página del primer libro, el 1354a 27-28. En este pasaje Aristóteles presenta una crítica al sistema judicial en Atenas (a excepción del Areópago) y señala que el orador debería limitarse a probar cómo es el hecho y si aconteció o no, y que al juez competería deter- 20 Las stáseis en la retórica griega clásica minar la magnitud o la justicia del hecho. Parecería que se está hablando del estado conjetural, del judicial y del legal. Sin embargo, se trata de expresiones de carácter general que manifiestan la opinión de Aristóteles sobre cómo deberían ser los procesos judiciales en que no se recurriera a las emociones para persuadir. No indica, pues, cómo es, sino cómo debería ser. Este tipo de observaciones podría encontrarse en cualquier discusión sobre las atribuciones de los litigantes y de los jueces. El pasaje 1376a 12-23, al final del libro i, donde trata acerca de los testigos (dentro de las pruebas no artísticas). Aristóteles presenta los casos con testigos y sin ellos. En el primer caso distingue dos tipos: unos atestiguan sobre el hecho; otros, sobre la cualidad (περὶ τοῦ ποῖον): si es justo o injusto, si es conveniente o inconveniente. Se trataría entonces, por un lado, de un estado conjetural; por el otro, de los estados de cualidad, de manera expresa la judicial absoluta. El pasaje anterior parece un claro ejemplo de la existencia de la teoría en cuestión, que incluso puede servir de base para el análisis de otros fenómenos como el de los testigos. Sin embargo, las líneas subsiguientes relativas a los procesos sin testigos muestran que esa clasificación es de otra naturaleza. En efecto, señala Aristóteles que quien no tiene testigos debe argumentar validando los razonamientos probables frente a los testigos y, quien los tiene, mostrar la importancia de contar con ellos. De esta manera se recurre a un sistema de casos judiciales diferente del creado por Hermágoras y basado en el tipo de pruebas, ya fueran directas y circunstanciales (o mediante razonamiento). Naturalmente existen correspondencias entre ambos sistemas, pero son diferentes en su estructura. Ahora veamos el pasaje 1416a 6-34 del iii libro de la Retórica, donde trata de las partes del discurso. Se trata de un excursus del exordio, donde se presenta expresamente una serie de lugares comunes. a) El hecho no existe (οὐκ ἔστιν); b) no causa ningún daño (οὐ βλαβερόν) o no lo causa a tal persona (οὐ τούτῳ), o no en tal medida (οὐ τηλικοῦτον); c) no es injusto (οὐκ ἄδικον) o no mucho (οὐ μέγα); d) no es vergonzoso (οὐκ αἰσχρόν) o no Gerardo Ramírez Vidal 21 en grado importante (οὐκ ἔχον μέγεθος); e) que se cometió una injusticia en reciprocidad (ἀντικαταλλάττεσθαι); f) que si la acción ha sido perjudicial también fue bella (καλόν); o si causó malestar fue provechosa (ὠφέλιμον), etcétera. En su libro sobre la Teoría del discurso, Patillon señala que en este pasaje encontramos resumido el mayor número de los estados de la causa. Me parece que nos encontramos ante una grave confusión. No se trata de estados sino más bien de τὰ ἀμφισβητούμενα, esto es, de los diferentes puntos que el acusado puede utilizar para refutar las acusaciones. En época posterior estos puntos aparecerán dentro de los estados de la causa. No son, pues, estados, sino en última instancia el contenido de un determinado estado. Veamos otro ejemplo de Aristóteles que se ha identificado como una translatio. En 1416a 8, Aristóteles menciona un «lugar común» que el general Ifícrates utilizó en el discurso que pronunció contra un tal Nausícrates y con el cual se defendía de una contraacusación con que le había revirado este último: el orador afirma que el delito que se le imputa es cierto, pero que no se trataba de una injusticia. Es claro que no se trata de un estado de causa, sino de un ejemplo de un lugar común que el filósofo aconseja emplear en los alegatos. Esto es, no siempre que se diga que se actuó legalmente se está empleando un estado de refutación o ἀντίληψις. ¡Puede tratarse de un argumento! En los pasajes subsiguientes, Aristóteles sigue presentando otros lugares comunes que se han confundido con status. Luego de presentar varios lugares comunes llega a aquel lugar sobre «si ya ha habido juicio» (1416a 28-34), y presenta como ejemplo un proceso de antídosis o «cambio de fortunas» entre Eurípides e Higino: éste acusó al tragediógrafo de haber cometido impiedad por haber recomendado el perjurio en el texto de alguna de sus obras. Eurípides respondió en su defensa que era una injusticia que se le acusara por afirmaciones hechas en sus tragedias, pues ya antes había él respondido de sus palabras (esto es, ante el público). Se afirma que este caso es un ejemplo de un estado de negación o translatio, pero es muy claro que un proceso por antídosis no se constituye propiamente en 22 Las stáseis en la retórica griega clásica estado y que el pasaje se refiere de manera expresa a un lugar común. Confundir estado de la causa con lugar común es confundir continente con contenido. Además, se trata de un juego irónico sin validez legal, pues Eurípides dice que los espectadores ya habían juzgado y no se puede juzgar dos veces por el mismo delito. Wayne N. Thompson (1974 273) piensa que en los libros i y ii de la Retórica no aparece ningún testimonio de la doctrina de los estados. Si le damos crédito a lo dicho reduciríamos el número de ejemplos. Cree en cambio que en el libro iii, que considera posterior a los demás libros, sí se pueden encontrar estados de la causa. Descubre un ejemplo de éstos en un pasaje relativo a la dispositio. Ahí dice Aristóteles: Mas como los temas sobre los que cabe un litigio son exactamente cuatro, es necesario que la demostración se aplique sobre el punto de litigio al que corresponde la prueba. Por ejemplo, [a] si lo que se discute es que el hecho no tuvo lugar, sobre esto es sobre lo que, en el juicio, debe recaer principalmente la demostración; [b] si se trata de que no causó ningún daño, entonces sobre esto, [c] o bien sobre que no fue tan grande o [d] que era de justicia; y de igual manera, si el litigio se refiere a que sí sucedió el hecho. No debe olvidarse, con todo, que este último litigio es el único en el que necesariamente se ha de presentar al adversario como un delincuente, ya que no puede ponerse aquí por causa de la ignorancia, como si se estuviese discutiendo acerca de la justicia… (1417b 21-30). ἀποδεικνύναι δὲ χρή, ἐπεί περ τεττάρων ἡ ἀμφισβήτησις, περὶ τοῦ ἀμφισβητουμένου φέροντα τὴν ἀπόδειξιν, οἷον, εἰ ὅτι οὐ γέγονεν ἀμφισβητεῖται, ἐν τῇ κρίσει δεῖ τούτου μάλιστα τὴν ἀπόδειξιν φέρειν, εἰ δ’ ὅτι οὐκ ἔβλαψεν, τούτου, καὶ ὅτι οὐ τοσόνδε ἢ ὅτι δικαίως, ὡσαύτως καὶ εἰ περὶ τοῦ γενέσθαι τοῦτο ἡ ἀμφισβήτησις. μὴ λανθανέτω δ’ ὅτι ἀναγκαῖον ἐν ταύτῃ τῇ ἀμφισβητήσει μόνῃ τὸν ἕτερον εἶναι πονηρόν·οὐ γάρ ἐστιν ἄγνοια αἰτία, ὥσπερ ἂν εἴ τινες περὶ τοῦ δικαίου ἀμφισβητοῖεν… Gerardo Ramírez Vidal 23 El texto presenta supuestamente cuatro estados de la causa. Sin embargo, solo soy capaz de identificar dos de ellos: [a] el conjetural (el hecho no tuvo lugar), y [d] el de refutación (antílepsis), que es la calificación del acto como justo. El b y el c son formas de disminución del hecho, tal vez como parte de la excusa. Lo que podemos observar en cambio es que se trata de una exposición de diferentes tipos de casos que se podían dar en los tribunales en la época de Aristóteles, y que no coincidían sino parcialmente con las stáseis o constitutiones de la época romana. En la Retórica a Alejandro parece descubrirse también los antecedentes de los estados de la causa. Se citan algunos pasajes al respecto. Por ejemplo, en 1422a 21, 1423a 8, aparecen los estados de la causa, sin ser mencionados como tales, conjetural, judicial absoluta y legal. Sin embargo, habrá que advertir que no se trata de estados de la causa, sino de argumentos. Hay otros pasajes que los estudiosos han considerado como ejemplos de estados de la causa, pero los análisis realizados son suficientes para nuestros fines. En cambio, sería necesario revisar los ejemplos de esa doctrina en los oradores áticos. Los estudiosos consideran que estos últimos tenían un conocimiento más o menos profundo de esa teoría. Uno de los ejemplos más significativos es el Contra Agórato, discurso xiii de Lisias. Ahí se puede encontrar reunido un excelente material sobre la argumentación en diversas situaciones judiciales. Agórato fue un colaborador de los Treinta Tiranos y un delator que hizo morir a gente inocente durante el régimen de terror. El acusador de Agórato afirma (xiii 51): «Pues bien, de ningún modo podría demostrar que no los denunció, de manera que es necesario que él manifieste que hizo las delaciones apegado a la justicia», donde se ha creído ver el estado conjetural y el estado de cualidad judicial absoluta. Luego de refutar la segunda posibilidad, continúa el acusador: «Pero tal vez dirá que realizó tantos males de manera involuntaria» (§ 52), donde Navarre encuentra la excusa. Después, afirma el orador: «Escucho que él atribuye a Menéstrato una parte de las denuncias» (§ 55), que se trataría de una acusación a terceros. En el § 77 el 24 3. Las stáseis en la retórica griega clásica acusador agregaría otro status diferente: «Escucho también que él está preparado para defenderse, arguyendo que fue a File y regresó de ella con los demás, y que éste es su mayor argumento», en el que se ha encontrado una deprecatio con fin de solicitar el perdón por los servicios rendidos a la patria (Navarre 1900 266), etcétera. Del estudio de los ejemplos anteriores podemos obtener importantes resultados: a). Se puede observar la existencia de ideas claras en relación con formas de razonamiento en situaciones diferentes sobre los hechos, la calificación judicial y la ley, junto con otras formas como lo verosímil. Es probable que este sistema variable hubiera servido como antecedente de la teoría de los status, pero se refería a un sistema diferente. b). Se ha confundido los estados de la causa con los argumentos o los lugares comunes aristotélicos que constituían el material del discurso [si es posible asimilar lugares comunes con contenido discursivo tendríamos tal vez un elemento más que nos ayudaría a resolver el enorme problema de los lugares comunes aristotélicos]. c). Hermágoras y otros autores contemporáneos no sistematizaron estados de la causa dispersos en los autores anteriores, sino que inventaron un sistema de estados de la causa en sustitución del sistema de los lugares comunes y de argumentos, aunque es probable que hubieran recogido algunos elementos en un nuevo cuerpo doctrinal. d). En Aristóteles existía una teoría de los casos judiciales basados en los puntos de litigio (ἐν τῇ κρίσει), pero no fue desarrollada, sino que quedó dispersa y tal vez incompleta en su Retórica. Podemos observar que esa teoría se encuentra en la oratoria ateniense del siglo v y iv a. C., pero no debe confundirse con los estados de la causa. Ahora, como tercer punto, voy a argumentar que la teoría de los estados de la causa responde a condiciones de producción propias de una época en que Roma se había colocado ya como el nuevo centro político en el mundo mediterráneo y los maestros de retórica de origen griego residentes en Roma adaptaron sus enseñanzas a las necesidades de los jóvenes nobles que asistían a sus lecciones. Gerardo Ramírez Vidal 25 Los estados de la causa se acomodan al sistema judicial romano, mas no al griego de época clásica. Veamos cómo sucedía lo anterior. En el sistema romano, el proceso judicial privado llamado formular o per formulas, se dividía en dos partes y etapas: in iure e in iudicio o ante iudicem. En el primer caso, o etapa previa al pleito propiamente dicho, se determinaba la validez de las pretensiones del demandante y se establecían los términos jurídicos del pleito. Se llevaban a cabo una serie de actos. El demandante comunicaba al demandado la acción que pensaba entablar en su contra (edictio actionis), adelantando inclusive las pruebas que presentaría. Luego el demandante acudía ante el magistrado, en este caso el pretor o el gobernador provincial, el cual hacía la citación para la comparecencia. Una vez frente al magistrado, el demandante anuncia la acción que va a entablar (postulatio actionis) y el proceso que habrá de seguir. El pretor hace una revisión de los presupuestos procesales (causae cognitio) y el demandado puede hacer ante el magistrado preguntas atinentes al caso (quaestiones in iure). Tal vez la intención fuera terminar con el conflicto, pero en caso de que persistieran y el magistrado diera curso al pleito, las partes en el juicio podían llegar a un acuerdo o a algún medio de terminar con el pleito. De no ser así, el magistrado procedía a elaborar un documento llamado formulae, el cual contenía una serie de elementos o partes que enviaba al juez. Las partes formularum constituían una serie de resoluciones llamadas iudicium, y que comprendían: la designación del juez (iudicis nominatio); los nombres de las partes en el juicio; la pretensión del acusador (intentio) enunciada de manera condicional («si es evidente que Fulano entregue tal cantidad a Zutano»), a veces la exceptio a petición del acusado (aunque éste se podía limitar a negar la acusación); la orden del magistrado (condemnatio) o gobernador dada al juez para condenar al acusado con una multa (cuyo monto podía ser indicado o no) o bien para absolverlo. Las partes aceptaban formalmente la redacción del iudicium en la litis contestio, con que terminaba la primera parte del proceso. 26 Las stáseis en la retórica griega clásica En la segunda fase, in iudicio o apud iudicem, las partes presentan sus alegatos y pruebas (testimonios, documentos, etcétera) ante el iudex privatus (entre los ciudadanos romanos) o ante un colegio de recuperatores (cuando por lo menos una de las partes no era un ciudadano romano) con la finalidad de probar lo que han afirmado o negado. El acusador debe probar la intentio tal como está escrita en la fórmula y el acusado debe probar la exceptio, en caso de estar integrada en la fórmula. Luego de valorar las pruebas el juez expresa su sententia, a la que sigue el iudicatum que condena o absuelve al acusado. Ese esquema es latino, no griego. Ahora nos limitaremos a dos características particulares del sistema latino: la falta de la discusión sobre la realización del acto y el problema del status translationis, asuntos que eran tratados en la primera fase del proceso. En cuanto al primer punto, podrá observarse que en el sistema no se discute sobre la existencia del acto, pues éste se da por hecho simplemente porque este asunto se define en la fase in iure, y no pasa a la segunda fase, correspondiente a la comparecencia de las partes ante el juez o ante el tribunal. Así, la primera controversia que podrá discutirse ante el juez es si el acusado es culpable o no lo es, tal como se encuentra en el iudicium que el magistrado redactó y que era entregado al juez. Los estudiosos modernos no parecen darse cuenta de esta situación y la pasan por alto. Es una diferencia evidente entre los procesos de época clásica en Grecia y de la república romana. El segundo punto, el estado de la causa llamado «objeción» (metálepsis o translatio) es más complejo, pero el conocimiento de las dos partes del proceso judicial podrá aclararlo. La objeción, para decirlo de manera simple, es un recurso de excepción. El acusado se defiende objetando el tiempo, el tribunal, el juez o la ley. Esto es, que el tiempo establecido debe diferirse, o que el tribunal asignado, el juez o la ley no son competentes en el caso que se está tratando. Desde época antigua los teóricos repetían que la metálepsis era un status diferente de todos los demás. Afirma el autor de la Retórica a Herenio (i 22): «Los griegos se valen Gerardo Ramírez Vidal 27 de esta parte de constitución en los juicios; nosotros con mayor frecuencia en el derecho civil». Es decir, en Roma ese estado de la causa se desarrollaba ante el magistrado en la parte preparatoria del proceso, esto es, antes del debate de los litigantes ante el juez. De cualquier modo, se podía dar raramente un caso semejante, pues no era apropiado al proceso judicial. Luego continúa: «Esta parte de la constitución legal raramente llega al juicio (venit in iudicium)». En efecto, el pretor decidía el proceso que debía seguirse, y no había modo de objetarlo. Por eso el autor de la Retórica a Herenio se detiene en explicar las dificultades que presenta este status, aunque no parece con claridad. En época moderna, la discusión se ha ampliado aún más porque se ha querido aplicar el sistema de los estados a otros campos como el científico. Por ejemplo, Allan Gross observa que este problema debe ser resuelto por un grupo de expertos y que «para los antiguos maestros de retórica griegos o romanos, el propio cuerpo de expertos sería el tribunal apropiado. Aunque la cuarta stásis puede ser la última que aborda un abogado de defensa, en la ley es primera en prioridad: antes que nosotros podamos intentar un caso, debemos seleccionar el tribunal apropiado. Es, yo argumentaría, también la primera en prioridad en la actividad intelectual». Luego observa que el problema de la jurisdicción de la ley no existía en la Antigüedad clásica y el problema práctico se limitaba a los asuntos judiciales. La respuesta es más sencilla, y se encuentra en las propias fuentes. Como hemos dicho, salvo casos raros, el estado de objeción no se abordaba en la fase apud iudicem o in iudicio, esto es, en el tribunal, sino en la primera fase in iure, esto es, ante el magistrado que instruía el juicio, que preparaba el material y que asignaba el tribunal. Las partes respondían a las quaestiones que el pretor les hacía, y podían discutir en relación con el tribunal competente. No se trataba propiamente de un estado de causa. Gross muy correctamente observa que este problema es previo al debate, pero al parecer no se dio cuenta de que eso es lo que sucedía exactamente en el proceso romano: el experto que resolvía el problema era el pretor. 28 Las stáseis en la retórica griega clásica Otros problemas difíciles para la comprensión del sistema de los estados se explican a partir de las circunstancias del proceso judicial romano. Mucho se ha discutido sobre el sentido de la propia palabra status o stásis. Ambas indican un estado, una situación en suspenso. Así, la stásis del 411, cuando fue suprimida la democracia, es un periodo de tiempo. En la terminología del derecho, status es la situación jurídica general de un sujeto de derecho y su idoneidad para ser titular de derechos y obligaciones. En los procesos judiciales en Roma, puede entenderse como el momento entre las dos fases cuando queda establecido el caso. De tal manera, al contrario de como sucede con la terminología filosófica y retórica, la palabra griega stásis es una traducción de la latina status. Otro término significativo es iudicium o tò krinómenon. Se ha pensado que con ese término se hace referencia a la quaestio expresada por el juez, como en el siguiente ejemplo (Heath 1994 115): Prosecutor 1. Katáphasis: «You did it». Defense 1. Apóphasis: «I did not do it». Jury 1. Krinómenon: «Did he do it?» Sin embargo, si tomamos en consideración el proceso judicial podremos observar que no es el jurado quien emite el iudicium o tò krinómenon, sino el magistrado (el pretor o el gobernador provincial). Hemos visto que el magistrado entrega al juez un documento con una serie de datos e instrucciones. Dicho documento recibía el nombre de formula o iudicium. Así, el iudicium era del magistrado, no de iudex. Por último, en el documento se indicaba el reclamo de la acusación en forma de hipótesis (llamado intentio) y la condemnatio, que indicaba la resolución que el juez debía tomar. Sin embargo, nuestro interés radica en mostrar que la noción de estados de la causa no existía en la época clásica. Los discursos de los oradores antiguos muestran con claridad que los especialistas en los procesos judiciales, esto es, los logógrafos, tenían un claro conocimiento de los diferentes puntos de debate que se pueden dar en los litigios, pero no llegaron a establecer un sistema que de cualquier modo Gerardo Ramírez Vidal 4. 29 debía ser diferente del romano, que privó desde finales del siglo ii a. C. Como cuarto y último punto, deseo mostrar que las condiciones políticas y culturales de los siglos v y iv a. C. propiciaron formaciones discursivas que requerían de modelos diferentes, adecuados a las diversas situaciones políticas y a los propios fines de los teóricos del discurso. En primer lugar, habrá que señalar que en la retórica de los siglos v y iv a. C. no se utilizó el término stásis, ni alguna otra palabra que reprodujera el concepto, simplemente porque no existía ningún estado en el proceso judicial, puesto que no había una fase de instrucción y otra de juicio como en los tribunales romanos. Como todos sabemos, las condiciones en que se desarrollaban los procesos judiciales en la Atenas de la época clásica eran realmente singulares: los destinatarios de los discursos eran cientos de jueces que no sabían nada del asunto hasta que se sentaban a escuchar a las partes; no existían normas que regularan de manera estricta, como en Roma, los procesos, y todo era mucho más dúctil e inestable. Ello no quiere decir que no existiera una orientación para el orador sobre el punto a que debía dirigir su argumentación, y por ello ponía atención en aclararlo en la parte del exordio, pues a diferencia del juez romano, los jueces populares se enteraban del asunto al momento de escucharlo. En consecuencia, no se puede esperar que hubiera un sistema de definiciones y de orientaciones como en los tribunales romanos. Era una situación por completo diferente. Es evidente que los maestros y los teóricos de retórica definieran cuáles eran las diversas situaciones a las que se podían enfrentar las partes en un juicio, y lo mismo debería decirse de los logógrafos, expertos en las argucias de los tribunales. Por ello, no debe extrañar que se encuentren algunas analogías entre los autores del siglo iv y Hermágoras y los demás maestros. Pero sería inadecuado hablar de «antecedentes». En el mundo latino e imperial se empleó la doctrina de los estados de la causa, producto de la teorización discursiva basada en las particularidades 30 Las stáseis en la retórica griega clásica del proceso judicial en Roma. En los autores griegos de los siglos v y iv encontramos otras doctrinas alternas. Al no existir el sistema de los estados en la retórica de época clásica, debemos pensar que existían uno o varios criterios que permitían establecer una orientación a la elaboración discursiva. Ésta podía basarse en la clasificación de los casos judiciales, que se hacía con base en la situación en que se encontraban acusador y acusado, en el tipo de causa (homicidio, lesiones, adulterio, robo, etc.), en su carácter público y privado y con base en otros criterios que será necesario definir y ponderar. En cuanto a la Retórica de Aristóteles, Thompson afirma que en los libros i y ii no se pueden identificar los estados de la causa, porque pertenecen a una etapa en la producción de Aristóteles en que aún no había elaborado ese esquema. En cambio, Navarre en el 1900 y después otros muchos autores observaron que partes del sistema se encontraban en Aristóteles y más aún en la Retórica a Alejandro. En todo caso, el diferendo debería estar a favor de Thompson, pero en referencia no solo a los dos primeros libros, sino a toda la Retórica. Podemos observar que en esta obra sí se encuentra elaborado un sistema, precisamente en la parte donde trata del discurso judicial, en el Libro i, y no en la parte del exordio, en el Libro iii. El esquema aristotélico se basa, en primer lugar, en la división de los diversos géneros discursivos. Había establecido una división cerrada en tres géneros, que se reproducen en la oratoria romana, pero no era de la misma naturaleza, pues las formaciones ideológicas, que se encuentran como telón de fondo, eran del todo diferentes. Isócrates, por su parte, distingue un amplio número de especies discursivas, aunque no establece límites. En relación con el género judicial, Aristóteles presenta varios criterios de clasificación. Uno de ellos es definir las causas de los actos (1368b-1869b); otro es la división de los actos delictivos y actos basados en la ley (1373b1374b). El primer criterio tiene como propósito la invención de las premisas de los silogismos; el segundo no indica la finalidad, pero puede ser útil para una clasificación de los Gerardo Ramírez Vidal 31 discursos. Primero distingue los delitos y los actos justos. No se les debe confundir con el estado conjetural y el de cualidad judicial absoluta (la legalidad del hecho), pues el campo es más amplio. Luego recurre al carácter voluntario e intencional de los actos y por último a la equidad, que es lo justo sin base en la ley escrita. Para finalizar resumamos los principales puntos que hemos tocado y las consecuencias de ello. En primer lugar, la teoría de los estados de la causa constituye un elemento central de la retórica tradicional, desde finales del siglo ii a. C. hasta mediados del xx, con importantes contribuciones entre los estudiosos contemporáneos. No se puede desdeñar la trascendencia de esa doctrina dentro del conjunto productivo del proceso retórico, pues constituye un eslabón de la cadena posterior a la técnica de las quaestiones y de la división de éstas en thésis e hypóthesis, y previa a la división en encabezados generales, invención de los argumentos y elaboración discursiva. Sin embargo, se debe tomar en cuenta que esa doctrina se limita al discurso judicial, mientras que otras técnicas sustituyen a los estados de la causa en otros géneros discursivos. Por lo anterior, debe tomarse con cuidado la tendencia actual de extender al dominio literario y científico los alcances de esa doctrina y la hipótesis de que ésta tuvo sus orígenes en la época clásica, cuya refutación ha sido el objeto de este estudio. Sin duda existen correspondencias entre la teoría de los estados de la causa y las clasificaciones que Aristóteles y el autor anónimo de la Retórica a Alejandro habían elaborado. Esa analogía se observa en el plano conceptual, pero en eslabones diferentes: la teoría de los status pertenece a una técnica de clasificación discursiva; los conceptos aristotélicos a una metodología de invención argumentativa. La retórica de época clásica no se basaba en esa teoría de los status, sino en procedimientos metodológicos que estaban en consonancia con las prácticas discursivas institucionales de ese momento y dependían en buena medida de los intereses didácticos de los maestros de retórica y de los filósofos. En vez de aplicar la doctrina antes aludida a la época clásica, se deberá profundizar en la comprensión del proceso discursivo en Aristóteles, Isócrates y los demás teóricos de la retórica. 32 Las stáseis en la retórica griega clásica En suma, los resultados de este trabajo previenen sobre la costumbre de buscar antecedentes en los fenómenos culturales de otras épocas o influencias engañosas de unos autores sobre otros. Los estados de la causa son procedimientos preciosos para elaborar discursos judiciales, mas no para componer o analizar cualquier especie de textos. Bibliografía Aristóteles. Retórica. Intr., tr. y notas de Q. Racionero. Madrid: Gredos, 1990. Baldwin, C. Ancient Rhetoric and Poetic. New York, 1924. Chaignet, A., ed. (1888). La rhétorique et son histoire. Rpr. Frankfurt: Minerva, 1982. Ernesti, J. Chr. (1795). Lexicon technologiae Graecorum rhetoricae. Congessit et animadv. illustravit. Rpr. Hildesheim: Olms, 1962. 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Pistétero: Mejor aún, es la llanura de Flegra, donde los dioses vencieron a los gigantes…, por lo menos en fanfarronería. Aves. Aristófanes No hallarás otra tierra ni otra mar. La ciudad irá en ti siempre. Volverás a las mismas calles. Y en los mismos suburbios llegará tu vejez; en la misma casa encanecerás. Pues la ciudad siempre es la misma. Otra no busques —no la hay—, ni caminos ni barco para ti. Cavafis Tradición y fortuna del tratado Sobre los aires, aguas y lugares Para el filólogo francés Jacques Jouanna, el tratado De los aires, aguas y lugares1 es uno de los más seductores del Corpus hipo1 En adelante DAAL. 36 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... crático2. Fue redactado con el objeto expreso de ser un manual que ayudara a los médicos itinerantes que debían trasladarse de una ciudad a otra para ejercer su oficio por periodos más o menos prolongados. En tiempos de Hipócrates los médicos más reputados, al igual que los sofistas más célebres, pasaban temporadas en diferentes ciudades ejerciendo como médicos públicos o privados3. La estructura del tratado es clara. En un prólogo bastante extenso (caps. 1-2), el autor enumera los factores que debe tener en cuenta el médico que llega por primera vez a una ciudad que desconoce, y que son fundamentales para conocer las enfermedades que allí podrían desarrollarse y prevenirlas. Son estos factores las estaciones, la orientación de la ciudad en relación a los vientos y al sol del levante, así como sus aguas. En la primera parte (caps. 3-11) se desarrollan los elementos mencionados en el prólogo. Se desarrolla una tipología de las ciudades según su orientación: hacia los vientos cálidos del sur, hacia los vientos fríos del norte, hacia los del este y hacia los del oeste. Se muestra la constitución física de los habitantes de cada una de estas ciudades y se enumeran las enfermedades locales que los afectan según el rango de la población: mujeres, niños, adultos, ancianos. Sigue un estudio de la incidencia de las aguas sobre la salud de la población, y se ensaya una tipología de las aguas, sus calidades y usos. Respecto de las estaciones, el procedimiento es el 2 3 Jouanna «Notice», en Hippocrate, Oeuvres Complètes. Airs - eaux - lieux. Paris, 2003. En adelante, para las informaciones acerca de este tratado hipocrático, seguimos este estudio introductorio. Acerca de los caracteres de la llamada Colección hipocrática y la importancia de la Escuela de Cos, cfr. Babini, J., Historia de la medicina. Barcelona, 2000. 26 ss.; y asimismo Lindberg, D. Los inicios de la ciencia occidental. Madrid, 2002. 156 ss., donde se incluyen algunos de los principales títulos de la inmensa bibliografía hipocrática. Para una valoración general de la medicina hipocrática en la Antigüedad, cfr. Díaz, J. Historia de la medicina en la Antigüedad. Barcelona, 1950. 125 ss.; y en el contexto de la evolución de la medicina en Occidente, cfr. Porter, R. Breve historia de la medicina. De la Antigüedad hasta nuestros días. Madrid, 2003. Sin embargo, no podemos dejar de citar el definitivo estudio de Jouanna, J. Hippocrate, Paris 1992. En España, queda como canónico el estudio de Pedro Laín Entralgo, La medicina hipocrática. Madrid, 1987. Según Heródoto (iii 131), el caso más célebre antes que Hipócrates es el de Democedes de Crotona. Mariano Nava Contreras 37 mismo. Se intenta una tipificación de las distintas «constituciones» climáticas, dividiéndolas en sanas y malsanas. Es aún más original, sin embargo, el contenido de la segunda parte (caps. 12-24). Allí, Hipócrates propone su comparación, que será célebre, entre los pueblos de Europa y los de Asia, enfocándose en sus diferencias físicas y morales. La medicina desemboca así en la etnografía y la antropología, y éstas en la política. La posición del sol, la humedad, la rigurosidad de los climas, la calidad de las aguas y de las tierras van a ser factores fundamentales en la constitución, no solo física, de los pueblos. Uno de los primeros y más célebres documentos de la ciencia griega, el más celebrado ejemplo de la medicina geográfica y meteorológica4, el De los aires, aguas y lugares representa, en tanto que intento de explicación racional, un triunfo del lógos, del pensamiento empírico, de la etiología natural sobre la concepción mítica y arcaica del mundo5. Se trata, pues, de un genuino exponente de los que algunos han dado en llamar la Ilustración ateniense6. Entre las más salientes cualidades del tratado se cuentan «la claridad de la exposición, el espíritu de síntesis, la extensión de sus miras, que exceden la medicina para acabar en la etnografía y la antropología»7. Así, para J. Díaz González, «no es aventurado afirmar que la climatología y la doctrina de los temperamentos nacieron con Hipócrates»8. No obstante, la idea de que las aguas y los lugares pudieran ser causa de enfermedades estaba ya presente en autores anteriores a Hipócrates, como Alcmeón de Crotona, filósofo pitagórico de la época arcaica que se dedicó a la medicina. En un fragmento conservado, éste afirma que «[las enfermedades] se producen también por causas externas: cualidad de las aguas, país, fatigas, necesidad y otros motivos por el estilo»9. Sin embargo, se debe al DAAL el primer 4 5 6 7 8 9 Nutton 2004 75. Para las relaciones entre el pensamiento hipocrático y la superstición, cfr. Farrington 1979 200 ss. Cfr. Cruz 2008 27 ss. Para el ambiente intelectual de la ilustración en la Atenas del siglo v, cfr. Nava 2007 85-100. Jouanna 2003 211. Díaz 1950 135. Fr. B 4 DK. Para la relación entre Alcmeón e Hipócrates respecto de la evolución de la ciencia médica hacia el empirismo, cfr. Cornford 1987 49-53. 38 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... tratamiento sistemático acerca del tema. Se encuentra allí, por ejemplo, la primera reflexión coherente sobre las diferencias físicas y morales entre los pueblos; pero también el primer tratado de climatología médica y también el primer tratado de antropología10; así como la primera confrontación entre los conceptos de «naturaleza» y «cultura», phýsis y nómos, fundamental a la hora de comprender el ambiente filosófico de los tiempos de Sócrates y los sofistas11. Ya incluso en la Antigüedad, el mismo Platón, cuya estima por los textos de su contemporáneo Hipócrates es reconocida, mencionaba este tratado, cuando en la República recordaba que ciertos caracteres del alma son atribuidos a determinados pueblos12; y en las Leyes recomendaba a los legisladores que emprendieran la fundación de una nueva ciudad, tener en cuenta aquellos factores ambientales que pudieran influir física y moralmente sobre sus habitantes, tales como su ubicación, vientos y aguas: Porque tampoco, ¡oh, Megilo y Clinias!, se os pase inadvertida una cosa en relación con los lugares, y es que los hay que aventajan a otros en cuanto a engendrar hombres mejores o peores, y que no se puede legislar prescindiendo de este hecho. En efecto, hay algunos de ellos que por los cambios de vientos, creo yo, o por los calores resultan desfavorables o bien favorables, y a otros les ocurre lo propio por las aguas, y a otros por la alimentación misma producida por la tierra, que no solamente puede influir sobre los cuerpos en buen o en mal sentido, sino que también es no menos capaz de causar en las almas de todos los mismos efectos…13. 10 Jouanna 2003 211. 11 Cfr. Cappelletti, Á. Protágoras: naturaleza y cultura. Caracas, 1987. 12 Plat. Rep. 435 e: «Ridículo sería pensar que, en las ciudades a las que se acusa de índole arrebatada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas las de la región norteña, este arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principalmente a nuestra región, y no menos la avaricia que suele achacarse a los fenicios o a los habitantes de Egipto». Traducción de Pabón y Fernández-Galiano. Madrid, 1997. 13 Plat. Leg. 747d ss. Seguimos la traducción de Pabón y Fernández-Galiano. Madrid, 1999. Mariano Nava Contreras 39 Igualmente en el Político queda una breve referencia al asunto, cuando Platón habla de «la salud y la verdad de la medicina acerca de los vientos, el calor y el frío»14. Más tarde Aristóteles, en la comparación que hace entre los pueblos del Asia y de Europa en su Política, parecerá sacar no poco provecho del tratado hipocrático: Los que habitan en lugares fríos, y especialmente los de Europa, están llenos de brío, pero faltos de inteligencia y de técnicas, y por eso viven en cierta libertad, pero sin organización política e incapacitados para gobernar. Los que habitan el Asia son inteligentes y de espíritu técnico, pero faltos de brío, y por tanto llevan una vida de sometimiento y servidumbre. La raza griega, así como ocupa localmente una posición intermedia, participa de las características de ambos grupos y es a la vez briosa e inteligente; por eso no solo vive libre, sino que es la que mejor se gobierna y la más capacitada para gobernar a todos los demás si alcanzara la unidad política15. Así también, entre los latinos, Tito Livio va a repetir, a propósito de los samnitas, que la raza es semejante al ambiente, y Cicerón va a decir, en su De lege agraria, que las costumbres están más determinadas por la naturaleza circundante que por la herencia. Lucano, por su parte, dirá que los pueblos del norte son indómitos y guerreros, mientras que los de Levante son débiles e ineptos para la guerra16. Todo ello va a servir al ilustrado Hume, ya en el siglo xviii, para fundamentar su tesis acerca de la inferioridad de los habitantes de los trópicos17. Sin embargo, y a pesar de su inmensa popularidad, el tratado se transmitió de forma incompleta y en orden equivocado. Los antiguos nunca dudaron de su autenticidad. En el siglo i, el 14 Plat. Pol. 299b. 15 Arist. Pol. 1327b 23 ss. Seguimos la traducción de J. Marías y M. Araújo. Madrid, 1997. Acerca del pensamiento médico de Aristóteles, cfr. Lombard, J. Aristote et la médecine. Le fait et la cause. Paris, 2004. 16 Luc. Fars. viii 363-68. 17 Hume Essays 213, citado por Gerbi 1993 47-48. 40 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... médico y gramático Erociano citó el DAAL entre las obras auténticas de Hipócrates. No era el primero. Erociano menciona entre los glosadores del médico de Cos a un tal Epicles de Creta, en el siglo i a. C. En todo caso, se sabe que este Epicles fue compendiador del glosador alejandrino Baquio de Tanagra, que vivió entre los siglos iii y ii a. C., y que posiblemente conoció el tratado hipocrático. Más tarde, ya en el siglo ii, fue Galeno quien lo citó en su obra Que las facultades del alma siguen a los temperamentos del cuerpo, en cuyo Glosario incluye además ciertos términos hipocráticos. Se sabe asimismo que Galeno escribió un comentario al tratado, cuyo texto griego no se conservó, aunque sí su traducción árabe, y se inspiró en la figura de Hipócrates para componer su opúsculo Que el buen médico debe ser también filósofo. Como quiera que su transmisión estuvo sujeta a azarosas variables, el tratado se conservó gracias a una decena de manuscritos griegos. De ellos, el más antiguo de todos, el Vaticanus græcus 276 (s. xii), derivaba de una tradición interpolada, lo que dio lugar a que, del siglo xvi al xix, cuando se diera a luz una importante cantidad de ediciones impresas, el tratado no haya sido leído en su orden original. Las primeras ediciones del DAAL datan precisamente de los siglos xv y xvi. La editio princeps está comprendida en el conjunto de la Opera medica atribuida a Abu Bakr al-Razi (Milán 1481), cuyas fuentes son los comentarios de Galeno. Cuarenta y cuatro años después se editaba la traducción latina de F. Calvus (Roma 1525), y al año siguiente se publicaba la primera edición griega de Aldin (Venecia 1526)18. El DAAL queda como uno de los tratados más influyentes del Corpus hipocrático, y es de esperar que a partir de la Ilustración su huella haya sido más evidente. En 1776 la Société Royale de Médecine de París inició la observación de las enfermedades en su propio medio geográfico, inaugurando de esta manera la tradición de los estudios de geografía médica. Sin embargo, como nota J. Jouanna, el más célebre de los tratados modernos que puede ser relacionado con el DAAL es la obra de Montesquieu, El espíritu de las leyes (1748), donde el francés defiende que las leyes deben estar adaptadas a 18 Importantes también fueron las tres ediciones griegas sucesivas de J. Cornarius, fechadas en Basilea en 1529, 1538 y 1542. Cfr. Jouanna «Notice» 155. Mariano Nava Contreras 41 los condicionantes geofísicos de los pueblos. Montesquieu, sin embargo, no menciona para nada al médico de Cos19. En el ámbito hispano, no debemos dejar de observar, como importante antecedente, la aparición, en 1618, del estudio titulado Sitio, naturaleza y propiedades de la ciudad de México, del médico madrileño Diego de Cisneros20. El autor, quien llegó a la Nueva España en 1612, se había formado en Alcalá de Henares. Asimismo habrá que considerar también en este respecto la Historia Natural, y médica de el principado de Asturias, del médico Gaspar Casal, una de las primeras topografías médicas ilustradas, aparecida en forma póstuma en 176221. No fue sino hasta el descubrimiento de una traducción latina antigua22 en el siglo xix que se pudo restituir el orden original del tratado. A partir de ello, dos ediciones canónicas revolucionaron el conocimiento que hasta entonces se tenía del texto. Son ellas las de A. Coray, fechada en París en 1800 (y reeditada en 1816), y la monumental edición bilingüe de E. Littré, aparecida también en París cuarenta años más tarde, en 1840. Tres ediciones más, las de Ermerins (Utrecht 1859), Reinhold (Atenas 1865) y Kühlewein (Leipzig 1894) atestiguan el interés con que el siglo xix prodigó a los tratados hipocráticos. Otras más, a cargo de Wilamowitz-Moellendorff (Leipzig - Berlín 1902), W.H.S. Jones (Cambridge [Mass.] - Londres 1923), Heiberg (Leipzig - Berlín 1927) y H. Diller (Berlín 1970) continúan el interés y atestiguan la fascinación que aún ejercía el DAAL en el contexto de los escritos hipocráticos a lo largo del siglo xx. 19 Jouanna Hippocrates 364. Sobre la influencia del pensamiento hipocrático en las ciencias y la medicina de las Edad de las Luces, cfr. ídem 361 ss. 20 Cfr. Viveros 2007 88: «Aproximadamente en los últimos cuarenta años del siglo xvi hubo en México un puñado de médicos que, en la capital del virreinato, cultivó su profesión en el más alto nivel científico de la época: Pedro Arias de Benavides, Francisco Bravo, Francisco Hernández, Alonso López de Hinojosa, Agustín Farfán, Juan de Cárdenas y, ya en los inicios del siglo xvii, Juan de Barrios y Diego Cisneros». 21 Signes 2005 537-38. 22 Probablemente hecha en Ravena entre los siglos v y vi, y conservada en los manuscritos Parisinus lat. 7027, Ambrosianus G. 108 inf. y Hunter 96, todos del siglo ix. 42 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... Humanismo español y tradición hipocrática Fueron Gerardo de Cremona y Marco de Toledo los primeros traductores españoles de los tratados médicos antiguos en el siglo xii. A aquél, uno de los más activos traductores de Toledo, debemos también una de las primeras versiones del Almagesto, así como de numerosos tratados de Aristóteles. Al último se debe, entre otras muchas, una traducción de la versión árabe del DAAL (al-Hawa’ wa-l-ma’ wa-l-masakin) al latín (De aere, locis, aquis)23, que pasaría por ser la primera hecha en Occidente. La conservación de muchas de las obras fundamentales de la ciencia y el pensamiento griego se debe, como se sabe, a las traducciones que de ellas se hicieron al siríaco y al árabe. Se trata de un proceso que se remonta a los finales de la época clásica y que se intensifica en Bagdad, a partir del ascenso de la dinastía de los Abasíes, en 75024. Así, los primeros filósofos bagdadíes del siglo ix, Al-Kindi y Al-Razi, fueron también grandes comentadores y divulgadores del pensa23 Vernet 1999 244. 24 Para una visión completa de este proceso, cfr. el trabajo definitivo de Gutas, D. Greek Thought, Arabic Culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbâsid society. London, 1998; así como el muy ameno ensayo de Freely, J. Aladdin’s Lamp. How Greek Science Came to Europe Through the Islamic World. New York, 2009. Mariano Nava Contreras 43 miento hipocrático25. Sin embargo, las primeras bibliotecas árabes nacen entre los años 700 y 720, cuando el príncipe omeya Jâlid b. al-Yazîd encargó las primeras traducciones a ciertos filósofos griegos que habitaban en Egipto26. Esta voraz apropiación de la cultura antigua a través de la fundación de bibliotecas y la generosa contratación de traductores constituyó, pues, una política de Estado impulsada por los mismos califas, que llegaron a exigir la entrega de bibliotecas enteras como botines de guerra27. Las primeras traducciones de los textos de Hipócrates y Galeno al árabe se remontan al siglo iii, pues es sabido que los tratados de medicina eran objeto de un especial interés28. Sin embargo, Hipócrates fue asociado también al estudio de otras disciplinas. Así, por ejemplo, en la España musulmana se le atribuyó falsamente, bajo el nombre corrupto de «Picatrix», la paternidad de cierto tratado de alquimia titulado Gâyat al-hakîm, que en realidad fue compuesto por el madrileño Abû Maslama hacia 1056, y mandado a traducir al español por Alfonso x el Sabio en 125629. Igualmente se le atribuían a Hipócrates conocimientos astronómicos. Así pues, la tradición hipocrática en España puede remontarse a los primeros años de la ocupación árabe, y podemos presumir que recibió un impulso especial a partir de la instauración de la dinastía omeya en la Córdoba de los Abderramanes, donde jugó esencial papel en la conformación de las doctrinas médicas de Averroes30. Posteriormente, a partir del siglo xiii, se verifica un 25 Bolgar 1983 453. Para una valoración de la obra de Al-Kindi como filósofo, traductor y divulgador del pensamiento griego en el mundo islámico, cfr. Adamson, P. “Al-Kindi and the Reception of Greek Philosophy”. Eds. Adamson, P. and R. Taylor. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge, 2005. 32-51. 26 Vernet 117 ss. 27 La supuesta helenofilia de la cultura islámica ha sido frecuente tema de debate por quienes quieren mostrar la otra cara de la moneda. Para una visión opuesta de los procesos de formación de una cultura europea así como la conservación del legado grecolatino, no solo sin el protagonismo del Islam, sino a pesar de su hostilidad, cfr. Goughenheim 2009 113 ss.; así como el ensayo de Cahill, T. De cómo los irlandeses salvaron la civilización. Madrid, 1998. 28 Reynolds, L. y N. Wilson 1998 60. 29 Vernet 125-26. 30 Goughenheim, refiriéndose a prácticas típicamente islámicas como la prohibición de comer cerdo y la observancia del ayuno, afirma que «la medicina griega, practicada por los cristianos, fue retomada por algu- 44 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... nuevo impulso a este interés por las ciencias médicas, y se divulgan enormemente traducciones latinas y romances de textos de medicina, lo que va a redundar en el notable desarrollo que exhibe la medicina española en los siglos posteriores31. Sabemos que el tratadista Pedro Hispano comentó los Aforismos de Hipócrates por los mismos años en que Burgundio de Pisa los tradujera, en el siglo xiii32; y que a partir de esta época se publicaron no pocos tratados de balneología, donde se puede adivinar alguna influencia de las doctrinas presentes en el DAAL33. No puede decirse por tanto que en Hispanoamérica colonial la tradición hipocrática se haya manifestado con menos vigor, habida cuenta de la herencia recibida de la Península. Así, los estudios hipocráticos estuvieron sin duda presentes en la formación de las nuevas cátedras de medicina que se iban fundando en las primeras universidades del Nuevo Mundo, como la de México34, que se remonta a 1578; la de San Marcos de Lima, fundada en 1624, y la de Guatemala, de 1681. A ellas siguieron Quito (1693), Caracas (1727)35, La Habana (1728), Bogotá (1733) 31 32 33 34 35 nos musulmanes (Al-Razi, Avicena), pero no por ello se eliminaron las prácticas tradicionales, consideradas más ajustadas a la enseñanza del Profeta» (2009 129). Cfr. Marsal 1959 101. Los Aforismos quedan como uno de los textos más seductores del Corpus hipocrático. El mismo Rabelais, que gustaba explicar a Hipócrates y galeno a sus alumnos de Montpellier, publicó una traducción francesa en 1532. Cfr. Highet 1996 i 288. Se conserva una traducción latina titulada De balneis, a partir de un presunto original árabe incluido en el tratado De balneis quae extant apud Graecos, Latinos et Arabas (Venecia 1553); así como un Tratado de las aguas medicinales de Sacedón (Madrid 1761), que pretende ser traducción de un original árabe escrito por un tal Agmer ben Abdala, toledano, hacia el año 1054. Cfr. Viveros 88: «Es verdad que en México fueron conocidos y estudiados varios escritos hipocráticos, pero de ésos solo unos cuantos eran objeto de atención mayor: Aforismos, Epidemias, Sobre los aires, aguas y lugares, El pronóstico». «Con una sola cátedra —la de Prima de Medicina— y con escasos libros se desarrollaron los estudios durante toda la época colonial. La enseñanza que se impartía era la de medicina general, pues había un completo divorcio entre el ejercicio de la Medicina y el de la Cirugía. Los cirujanos no seguían estudios universitarios, pero sí estaban obligados a presentar exámenes y credenciales ante el Tribunal de Protomedicado para poder ejercer lícitamente. Aunque en la cátedra de Prima de Mariano Nava Contreras 45 y otras, si bien hubo intentos de establecer más cátedras para el estudio de la medicina en otros centros académicos como la Universidad de Mérida de Venezuela. También sabemos que en la Universidad de Santo Domingo hubo cátedra de Prima, Vísperas y Anatomía, aunque su historia es difícil de establecer después del incendio de sus archivos por parte de Drake en 158936. En todo caso, dichas Universidades reproducían los pensa salmantinos y complutense de Alcalá37. La primera cátedra de la Península, una Prima de Medicina, fue creada en Salamanca en 1252, por orden de Alfonso x el sabio, cátedra que después se expandió a Vísperas, Método y Anatomía, en ese orden. A ella siguió la alcalaína en 1499, cuando el Cardenal Cisneros fundó el Collegium Scholarium. Recibidos los privilegios de Julio ii, las Constituciones complutenses de 1510 instituyeron las cátedras de Prima y Vísperas de Medicina, y por la bula de León x de 1510 la Universidad tuvo el privilegio de conferir los grados de Bachiller, Licenciado y Doctor en medicina. Estas Universidades, que pronto se contagiaron del espíritu renacentista, se concentraban doctrinalmente en el estudio de los textos de Aristóteles, Hipócrates, Galeno y Avicena. Ello especialmente en el campo de la fisiología, la anatomía y la patología, en que privaba la doctrina hipocrática de los humores. Otro tanto pasó en las Universidades hispanoamericanas, en algunas de las cuales solo existía una cátedra de Prima, y el catedrático, que ostentaba el sueldo más alto38, además de expositor de las doctrinas era el régulo de la práctica médica. Pronto la tradición hipocrática en Hispanoamérica comenzó a exhibir sus frutos, como prueba la aparición de tratados en que su influencia es incontestable. Así, por ejemplo, el texto del neogranadino Francisco José de Caldas (1771-1816), Del influjo Medicina se enseñaban nociones de Anatomía, Fisiología y Cirugía, se comprendió que para levantar el nivel científico era urgente que estas ciencias se cursaran separadamente». Cfr. Leal 1981 74. 36 Guerra, F. “Las cátedras de medicina en las universidades españolas de América y Filipinas (1538-1898)”: http://dspace.uah.es/dspace/ bitstream/10017/5819/1/Las%20Cátedras%20de%20Medicina%20 en%20las%20Universidades%20Españolas%20de%20América%20 y%20Filipinas%20(1538-1898).pdf 37 Para los inicios de los estudios de griego en España, cfr. Lafaye 2005 93 ss. 38 600 pesos anuales en Lima, 500 en México, su acceso era estrictamente por concurso, según lo estatuido en Salamanca y Alcalá. Cfr. Guerra óp. cit. 46 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... del clima sobre los seres animados39; o las Observaciones sobre el clima de Lima (1808), del peruano Hipólito Unanue (1755-1833), que fue catedrático de anatomía del Hospital San Andrés de Lima40. Allí no se puede negar el peculiar influjo del DAAL. En lo que respecta a la Venezuela colonial, si bien los libros de Hipócrates no aparecen en los inventarios de las bibliotecas conventuales ni universitarias que nos entrega Ildefonso Leal41, los Aforismos de Hipócrates no faltan en muchas bibliotecas privadas de la época42. En todo caso, no cabe duda de que al menos la del convento de los Franciscanos de Caracas estaba bien surtida de algunos de los textos hipocráticos, habida cuenta del conocimiento que de ellos exhibe Juan Antonio Navarrete en su Arca de Letras y Teatro Universal43. El Padre Navarrete afirma, incluso, haber traducido al castellano «el libro» de Hipócrates44. Asimismo, Miguel Cas39 Publicado en Semanario 22 y 23. Bogotá, 29 de mayo y 24 de junio de 1808. 40 Navarrete 1991 73. 41 Con la excepción del inventario de los libros que pertenecieron al Colegio San Francisco Javier de Mérida, donde se cuenta un tomo de los cuatro que componen la obra de Miguel Marcelino, titulado Hipócrates Defendido de las Imposturas y Calumnias que algunos Médicos poco cautos le impu­tan. Madrid, 1611. Cfr. Leal, I. Libros y bibliotecas en Venezuela colonial. Caracas, 1978. 42 Así en el testamento del Licenciado Pbro. Andrés Núñez (1730), Rector de la Iglesia Parroquial de Villa de Cura, se cuenta «Un librito mediano latino de Aforismo de Hipócrates» (sic), y en el del Doctor Francisco Fontes (1744), médico de Caracas de origen siciliano que había desempeñado la cátedra de Prima de Medicina en el Colegio del Rosario de Bogotá, así como el cargo de Promédico en Panamá, se halla «otro dicho del mismo tamaño [tomo de a folio] Aforismos de Hipócrates». Tampoco faltaban libros acerca de la obra del médico de Cos. En el testamento de Nicolás Tachon (1748), cirujano francés vecino de Caracas, se cuenta «otro [libro] de a cuartilla Favores por Hipócrates y Galeno», refiriéndose al entonces muy célebre libro de Tomás Murillo, Favores de Dios ministrados por Hipócrates y Galeno su intérprete, príncipes de la medicina griega, muy útiles para todos estados y facultades. Madrid, 1670. Cfr. ibíd. ii 10 133, 164. 43 Navarrete, J. A. Arca de Letras y Teatro Universal. Caracas, 1993. Fols. 89, 27, 91 vto. 10. En otro lugar (fol. 89 vto. 21), Navarrete abordará la explicación de la teoría de los humores. 44 El Libro de Hipócrates escrito a Perdicas Rey de Macedonia (traducido por nos del latín al castellano), cfr. Arca de Letras ibíd. ii 35-43. Como nota Blas Bruni Celli, se trata de un documento apócrifo que no aparece en ninguno de los epistolarios hipocráticos hasta el de Jerónimo Mercurial en 1588, solo en latín, cfr. ídem nota. Mariano Nava Contreras 47 tillo Didier reporta las Obras selectas del médico de Cos en su catálogo de los libros de Miranda45 y Velleman identifica un estudio sobre la lengua de Hipócrates entre los libros que fueron de Andrés Bello46. Nuestro humanista, que también se atrevió a escribir acerca del Origen de la sífilis, afirma, siguiendo al filólogo y médico italiano Nicolás Leoniceno (1428-1524), que la enfermedad «debe tenerse por una epidemia compleja, análoga a una de las descritas por Hipócrates»47. El mismo Libertador, quien no cita para nada a Hipócrates y sí a su discípulo Montesquieu, afirma en el Discurso de Angostura: «¿No dice El espíritu de las Leyes […] que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos […]?» Como quiera que los textos hipocráticos fueron enseñados en las Universidades de Caracas y Mérida durante el periodo colonial, está claro que fueron más tarde objeto de reflexión de los ilustrados venezolanos, quienes los reelaboraron y aplicaron a la realidad del Nuevo Continente, situándose muy a la hora del desarrollo de las ciencias y del pensamiento en Hispanoamérica. La recopilación de las Leyes de Indias y el derecho indiano El interés por la ordenación de los territorios y la relación que ello puede tener con la salud y felicidad de sus habitantes, se remonta a los orígenes mismos del derecho peninsular, ya castellano, aragonés, catalán o valenciano, en el seno de una sociedad profundamente diferenciada. Al respecto, Allan 45 Castillo 2006 268. Miranda poseía dos ejemplares contentivos de textos selectos del Corpus hipocrático. El uno eran las Oeuvres d’Hippocrate, traduites en François, avec des remarques, editadas por A. Dacier en dos tomos (Paris 1697). El otro era Hipócrates, obras selectas, edición trilingüe griego, latín y español en tres tomos, con la prestigiosa traducción española de Andrés Piquer (Madrid 1757). 46 Lobeck, J. Beiträge zur Kenntniss des Dialekts des Hippokrates. Köningsberg, 1853. Justo Florián Lobeck (1800-72) fue un filólogo alemán que vivió en Chile, profesor de lenguas clásicas en el Instituto nacional y en la Universidad de Chile, autor de textos de lengua y filología, así como de una breve historia de la literatura latina. Nueve de sus títulos se encuentran entre los libros que pertenecieron a Bello, comprados por la Biblioteca Nacional de Chile a fines de 1867. Cfr. Velleman 1995 208. 47 Bello 1981 XXIV 585. 48 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... Brewer-Carías señala que «en cuanto al derecho castellano, éste se desarrolló durante los siglos xi al xiii, en pleno proceso de Reconquista, básicamente como un régimen o legislación de origen u orden local, otorgado por los reyes específicamente para cada ciudad y sus municipios, lo que dio origen a lo que se conoce como los “fueros municipales”»48. Sin embargo, el gobierno real sobre las ciudades feudales, y con ello la posibilidad de tomar decisiones directas en beneficio del colectivo, va dejando de estar en manos del pueblo llano, que constituía una especie de «Estado» popular y más o menos autónomo, en favor, primero de las aristocracias locales49, y después de los reinos. Dicho proceso se va desarrollando a partir de la Baja Edad Media hasta la consolidación de la monarquía en España50, pero tuvo especial impulso con las medidas adoptadas al respecto por Isabel la Católica51. Empero, la unificación política de los reinos de Castilla y Aragón, como consecuencia del matrimonio de Fernando e Isabel, no se tradujo ni mucho menos en una unificación jurídica. Hubo, como afirma Ots Capdequí, una unidad dinástica, pero no una unidad nacional52. Antes bien, y estrictamente hablando, se originó una «diarquía», en virtud de la cual cada reino continuó conservando su propio orden jurídico. La unidad política española ocurre efectivamente con la llegada de los Habsburgos, con Carlos i en 151753. En el orden jurídico, y por distintas causas históricas, fue el derecho castellano el que se impuso, en desmedro de los demás sistemas de derecho peninsulares54. 48 Brewer-Carías 2006 99. 49 Lo que se denominaba «mano mayor», caso de Cataluña, Valencia y Mallorca a partir del siglo xiii. 50 García 1973 710-11. 51 Hernández 1969 127: «Las medidas de Isabel la Católica, aun con la extensión que dio a las funciones del corregidor, que coartaron el ayuntamiento, sin embargo favorecieron al municipio y a sus tierras, librándolos de ataduras señoriales […] La monarquía alentó la tendencia a independizar el municipio de cualquier señorío (laico y eclesiástico), para que se organizara libremente, con carta propia o con su unión a otro dependiente que también fuera de la corona». 52 Ots 1982 9. 53 López 1976 13. 54 Para el proceso de unificación bajo la hegemonía castellana, cfr. Hernández 1969 114 ss. Mariano Nava Contreras 49 A la llegada de Colón a las Indias surge toda una controversia por el gobierno y administración de los territorios por él descubiertos, pues en las Capitulaciones de Santa Fe se concedía al Almirante autoridad en las islas y tierras firmes a que arribara55. Tal concesión se confirma en numerosos documentos emanados de los Reyes Católicos, en que continuamente se le llama «nuestro almirante del mar Océano, e nuestro visorey e gobernador de la tierra firme e islas»56. Sin embargo, ya en 1497, cuando apenas preparaba su tercer viaje, los Reyes otorgaban privilegios en desmedro de la autoridad de Colón, lo que ocasionó numerosos reclamos y querellas por las que el Almirante buscó hacer valer sus derechos. Cuando ello ocurría, hacía casi un siglo que el Papa Martín v había entregado a Enrique el Navegante la bula Romanus Pontifex del 4 de abril de 1418, por la que lo autorizaba a comerciar y descubrir en el África occidental57. Pronto, la magnitud de la empresa de Indias excedería con mucho las ambiciones del Almirante y la monarquía española gozaría de carta franca para conceder permisos de exploración y conquista. Ots Capdequí señala al respecto que «es una verdad histórica absolutamente comprobada, que el descubrimiento, conquista y colonización de América española fue una obra eminentemente popular. Significa esto que en las expediciones descubridoras predominó el esfuerzo privado, individual, sobre la acción oficial del Estado»58. Reconocida en todo caso la autoridad de la corona castellana sobre las Indias, quiso aplicársele el derecho ancestral de la pequeña meseta a unos territorios cuyas magnitudes aún eran insospechadas. 55 García, A. Los orígenes de la administración territorial de las Indias. Madrid, 1944. 56 Así las Instrucciones del 23 de abril de 1497, la Carta de los Reyes Católicos a Colón del 14 de marzo de 1502, el Real Privilegio del 30 de abril de 1492, el Real Privilegio del 28 de mayo de 1493 o la Real Provisión del 2 de junio de 1497. En el Real Privilegio del 23 de abril de 1497 se añade: «… e gobernador de las islas e tierra firme descobiertas e por descobrir en el mar Océano en la parte de las Indias». 57 Sobre los aspectos legales de la competencia por el dominio y explotación de las costas e islas del Atlántico y en especial el episodio de la disputa por las Canarias, cfr. García, A. Las bulas de Alejandro vi y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias. Madrid, 1958; así como López 1976 18. 58 Ots 1982 15. 50 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... Aunque algunos quieren ver en las Capitulaciones santafesinas de 1492 «el primer acto jurídico de España para América»59, fueron las Ordenanzas de Burgos de 1512 la primera normativa en legislar sobre un hecho concreto ocurrido en las Indias. Ocurren, como es sabido, a raíz de las denuncias públicas que hicieran los dominicos de La Española acerca de los maltratos que estaban sufriendo los aborígenes de la isla. A tal efecto, Fernando el Católico convoca una Junta de Teólogos y Juristas en Burgos para estudiar la situación60, de cuyo parecer surgen las Ordenanzas Reales que fundamentalmente buscaban regular el trabajo de los indios. Tales Ordenanzas van a ser objetadas por el Superior de los dominicos de Santo Domingo, por lo que el texto original sufre ciertas adiciones que fueron consideradas y aprobadas en Valladolid al año siguiente. Las Reales Ordenanzas de Burgos y Valladolid van a ser el primer código legislado especialmente para las Indias, y por tanto el primer antecedente del derecho indiano. Para entonces, los asuntos de América eran conocidos por el Consejo de Castilla, a cuyo reino estaba incorporada en calidad de colonia. Ante la creciente complejidad de estos asuntos, Carlos v resuelve crear el Consejo de Indias el 1.º de agosto de 1524. Las diversas ordenanzas emanadas de esta institución, así como las reformas que entonces se acometieron para el gobierno de las vastas colonias fueron recopiladas en las llamadas Leyes Nuevas de 1542-43, así denominadas porque se estableció que tuvieran fuerza de ley, aunque formalmente fueran ordenanzas y no hubieran sido votadas por las Cortes. El espectro de las Leyes Nuevas se expande, y sus trascendentales reformas abarcan temas como la organización y funcionamiento del Consejo de Indias, la creación del Virreinato del Perú y de nuevas audiencias (Lima y Confines, en Nicaragua y Guatemala) o la regulación de nuevas expediciones de descubrimiento. Así, la necesidad de una regulación y control de las inmensas posesiones de ultramar dio lugar al surgimiento de un derecho peculiar, el indiano; que nacía de una misma autoridad que el castellano, es verdad, pero que debido a las especiales 59 Ibíd. 19. 60 Los hechos están relatados en la Historia de las Indias del Padre Las Casas, libro iii, caps. 6 ss. Mariano Nava Contreras 51 características de la realidad americana pronto debió también adquirir sus rasgos propios61. En palabras de Ots Capdequí, «las exigencias ineludibles del nuevo ambiente geográfico, económico y social, hicieron prácticamente inaplicable, en muchos aspectos, el viejo derecho castellano para regir la vida de las nuevas ciudades coloniales»62. Pronto fue patente la necesidad de recopilar todas las Leyes de Indias promulgadas. El primer antecedente de recopilaciones americanas fue el Cedulario de la Nueva España de 1563, reunión de todas las disposiciones legales dadas para el Virreinato de la Nueva España, impresa en México por el editor Pedro de Ocharte, a la manera de las antiguas recopilaciones castellanas. Sin embargo, el Consejo de Indias se preocupó por que hubiera leyes dictadas para todos los dominios americanos, evitando así el surgimiento de derechos particulares para cada territorio y sus publicaciones por jurisdicción. A tal fin, ordenó la elaboración de un texto que recogiera todas las leyes promulgadas para las colonias americanas. El proyecto de una primera Copulata de las Leyes de Indias, encomendado a Juan López de Velazco, convocó a importantes jurisconsultos castellanos, y comprende todas las disposiciones emitidas entre 1492 y 1570. Si la Copulata fue el primer intento de reunir las disposiciones legales referentes a América, no fue ni mucho menos la única. En 1571 Juan de Ovando y Godoy es nombrado Presidente del Consejo de Indias y emprende una nueva recopilación que no cometiera un importante error que encontró en la Copulata de Velazco: la falta de un conocimiento adecuado de los territorios americanos. A tal fin redactó la llamada «Recopilación de Felipe II», también conocida como Ordenanzas Ovandinas, que abarcan hasta el año de 1575. A ellas seguirán otras compilaciones y cedularios, como el Cedulario de Die61 Si bien la tendencia siempre fue a unificar ambos derechos, el de Castilla y el de las Indias: «Porque, siendo de una corona, decía Felipe II, los reinos de Castilla y de las Indias, las leyes y las órdenes del gobierno de los unos y de los otros deben ser lo más semejantes y conformes que se puedan, y Felipe V, Borbón francés, el de “unificar todos mis reinos con las leyes de Castilla”». Cfr. Marsal 1959 266. Acerca de los caracteres y evolución del derecho indiano cfr. Acevedo, J. E. Derecho Indiano. Buenos Aires, 1942; así como Hernández 1969. 62 Ots 1982 11. 52 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... go de Encinas, publicado en Madrid en 1596; y el proyecto de Recopilación de Diego de Zorrilla, oidor de la Audiencia de Quito que se encontraba en Madrid en 1602, y que nunca pasó de proyecto. Sin embargo, el proyecto de Rodrigo de Aguiar y Acuña, oidor que fue también en Quito hasta 1608 y después Consejero de Indias, sí fue terminado, y recibió el nombre de «Recopilación de Felipe IV», aunque nunca fue impreso. Asimismo, el proyecto de recopilación de Antonio de León Pinelo, egresado en Leyes por la Universidad San Marcos de Lima y con una dilatada carrera como burócrata colonial63 antes de ser Consejero de Indias, corrió la misma suerte; pues aunque fue terminado, no pudo ser corregido por el autor, muerto en 1660 antes de verlo editado. Así las cosas, el Consejo de Indias nombra al Licenciado Ximénez de Paniagua para que continuase la obra de Pinelo, y entre 1665 y 1679 designa una comisión para que revise lo ya alcanzado, revisión que finalmente acomete el Consejo en Pleno, otorgando el visto bueno a través de una última comisión, designada en 1679. El 12 de abril de 1680 el Consejo envía una consulta al monarca para la aprobación final del documento, y el 18 de mayo Carlos ii promulga la Recopilación de las Leyes de Indias, autorizando una edición de dos mil ejemplares en cuatro volúmenes, que será hecha en Madrid en 1681 por Julián Paredes, impresor real. La obra consta de 6.447 leyes en 218 títulos que tratan de las más diversas materias tendentes a regular la vida en las colonias64, si bien posee la notable cualidad de conservar muchas de las instituciones ancestrales de los aborígenes americanos65. 63 Alcalde de Minas de la Villa de Oruro, Ayudante del Gobernador de Minas de Huancavelica, Procurador del Ayuntamiento de Buenos Aires. Cfr. López 1976 40. 64 Así materias eclesiásticas, la organización y funcionamiento del Consejo de Indias y las audiencias indianas, los virreinatos, el gobierno municipal, justicia, derecho penal, Real Hacienda, Casa de Contratación, comercio y navegación, entre otros. Cfr. ibíd. 43. 65 Como la mita y el yanaconazgo, o el «ayllú» de los antiguos peruanos. Cfr. Acevedo 1942 42: «Así como en la legislación de Indias sobreviven las instituciones indígenas, muchas de ellas recogidas en la recopilación de 1680 en el libro vi, así también, pero en forma más enérgica, combate la vida social inmoral de los indígenas: el concubinato, la poligamia, la sodomía, los vicios, etc.». Mariano Nava Contreras 53 La Recopilación de Carlos ii, como fue llamada, tuvo fuerza de ley; y su autoridad contemplaba, como derecho supletorio, a la Recopilación de Castilla, y en segunda instancia a las Partidas de Alfonso x. Es de comprender que a partir de 1680 se produjeran nuevas ordenanzas y leyes que, a más de las ambiciosas reformas administrativas que emprendieron los Borbones, motivaron la necesidad de establecer un nuevo texto. Así que entre 1780 y 1790 se recopiló el Nuevo Código de las Leyes de Indias, cuyo Primer Libro fue promulgado en 1792 por Real Decreto del 25 de marzo, quedando el resto como proyecto de recopilación. El Nuevo Código nunca pudo sustituir la vigencia y aplicación general de la Recopilación de 1680. Tras las huellas de Hipócrates Así, a través del extenso corpus de la legislación indiana, es posible apreciar el interés de la corona por dotar a las nuevas 54 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... ciudades coloniales de enclaves idóneos. La primera disposición relativa es la «Ordenación territorial colombina» y está contenida en las Capitulaciones de Santa Fe. Aquí, los nuevos asentamientos fueron concebidos como «factorías», en expresión de Garavaglia y Marchena66, centros de explotación o simples emporios que facilitarían el contacto comercial entre Castilla y los nuevos pueblos por descubrir. Dice José Luis Romero al respecto que «la ciudad latinoamericana comenzó como un puerto de enlace, cuyas funciones de bastión mercantil se complementaron en algunos casos con las del mercado, convirtiéndola en una ciudad-emporio»67. Así fue concebido inicialmente Santo Domingo por el mismo Almirante, y más tarde el puerto de Veracruz por Hernán Cortés. Sin embargo, el primer modelo integral para la ciudad indiana es el llamado modelo ovandino, así conocido por haber sido propuesto por Fray Nicolás de Ovando, primer obispo de Santo Domingo, y que fue adoptado en 1502. Las ciudades habrían de planificarse bajo la forma de un castrum romano, con calles cortadas perpendicularmente en torno a una plaza mayor, a cuyos costados se levantarían las sedes de los poderes civil y eclesiástico, el ayuntamiento y la iglesia mayor o catedral68. Para el Padre Ovando tal modelo debía favorecer la repartición de la tierra y el mestizaje. El mismo fue aplicado por Cortés en Tenochtitlán y, así, Alonso de García Bravo trazó a cordel las calles de la nueva ciudad, que se extendió en torno a una gran plaza levantada sobre las ruinas del Templo Mayor. Con dicho modelo también se fundaron Santo Domingo, La 66 Acerca del desarrollo de este proceso, cfr. Garavaglia y Marchena. América Latina. De los orígenes a la independencia. Barcelona, 2005. i 285-346. 67 Romero 1999 40. 68 Esta organización debe diferenciarse de las llamadas «ciudades misionales», que eran, como su nombre lo indica, «poblaciones encomendadas a los miembros de una orden del clero regular (franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas fundamentalmente) con un fin evangelizador», cfr. Mínguez y Rodríguez 2006 109. Según la Ley xxiii del Libro iv, Título vii de la RLRI, a los indios se ordena «enseñarlos a conocer a Dios, y su Santa Ley, por la cual se salven, y tener amistad con ellos, y enseñarlos a vivir políticamente». Para las ciudades misionales, cfr. Krízová, M. La ciudad ideal en el desierto. Proyectos misionales de la Compañía de Jesús y la Iglesia Moldava en la América Colonial. Praga, 2004. 170-97. Mariano Nava Contreras 55 Habana, Veracruz, Campeche, Panamá, Bogotá y Cartagena de Indias, entre otras. En Venezuela siguieron el modelo ciudades tan significativas como Valencia en 1555, Mérida en 1558 y Caracas en 156769. En 1535 desembarca en América Antonio de Mendoza como primer Virrey de la Nueva España. Mendoza emprende la primera gran reforma urbanística para México, inspirada en el modelo de las ciudades renacentistas70, y especialmente en los textos de Alberti71. Se estableció que la capital tuviera calles anchas, soleadas y ventiladas, con abundantes espacios abiertos, y que ninguna edificación sobresaliera excesivamente para que todas recibieran el sol por igual. Además, introdujo por primera vez el criterio de seguridad militar como factor urbanístico. Todo ello conllevó importantes modificaciones no solo para las ciudades ya fundadas, como México y Puebla, sino también para aquellas que en adelante lo serían, como Valladolid y Oaxaca. Los fundamentos urbanísticos de Mendoza quedaron plasmados en el llamado Códice Mendocino, grabado por el pintor Gualpuyogualcatl entre 1541 y 154272. 69 Mínguez y Rodríguez 2006 109. 70 Ibíd. 59-60, “Ciudad y poder en el Renacimiento”: «La ciudad es por lo tanto el espacio del príncipe, y por ello él se preocupará en embellecerla y dotarla de la grandiosidad necesaria, pues la urbe se convierte en el espejo que mide su propia grandeza. El prestigio que las élites intelectuales otorgan a la cultura clásica, modelo alternativo a una época —el Medioevo— que se pretende superar, facilitará que los gobernantes de cada ciudad, convertidos en mecenas por razones de estrategia política, recurran a la nueva arquitectura para dotar a su escenario vital de una fachada moderna. Órdenes clásicos, pórticos, frontones, esculturas urbanas y tímidas remodelaciones urbanísticas van transformando paulatinamente los espacios de poder». Para otros (Chueca 2007 111), sin embargo, la ciudad-ideal del renacimiento será una «creación más intelectual que real, que vendrá a ser una consecuencia más del pensamiento utópico renacentista». 71 En 1486, el mismo año en que se publicó en Roma el libro de Vitruvio, se publicó en latín el De re aedificatoria, de León Batista Alberti. La obra está dividida, como la del romano, en diez libros, de los que el primero está dedicado a la elección adecuada de los sitios para la fundación de las ciudades, haciendo extensos comentarios acerca de los aires, aguas y lugares. Su primera traducción al español se debe a Alonso Gómez, y fue publicada en Madrid en 1582. 72 Actualmente reposa en la Biblioteca Bodleiana, Oxford. 56 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... Códex Mendoza, fol. 2r. Fundación de Tenochtitlán. Consolidado el control de los territorios americanos, Felipe II promulgó un «Plan de ordenamiento urbano para las Indias» en 157373, con el fin de consolidar también el papel de las ciudades, concebidas ahora como centros de la administración imperial74. El Plan hace énfasis en la escogencia del emplazamiento adecuado para las nuevas ciudades, y ordena no ocupar territorios de los in73 Cfr. Ots 1982 62-63. 74 Romero 1999 35 ss. Para Mínguez y Rodríguez (2006 99), «la ciudad constituyó en el proceso de conquista y asentamiento de los españoles en Iberoamérica el núcleo básico de dominio del territorio. No solo se configuró como centro de poder político y administrativo, sino también como centro comercial y de aprovisionamiento, centro de una vasta zona circundante desde el que administrar e iniciar nuevas exploraciones y centro de evangelización y control de la población indígena». Mariano Nava Contreras 57 dígenas a la hora de fundarlas. El documento hace por primera vez consideraciones acerca de las comunicaciones, puertos y carreteras75. Estas disposiciones fueron puestas en práctica en ciudades novohispanas como la nueva Veracruz, diseñada por Bautista Antonelli en 1590, Guadalajara o San Luis Potosí, o Santo Domingo y Santiago de Cuba, fuera ya del ámbito mexicano76. Las ordenanzas de Felipe II se encuentran recogidas en la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680, en el libro iv, títulos v y vii, especialmente77. En ellas es posible advertir una serie de preceptos de espíritu incontestablemente hipocrático. Ya al inicio del DAAL el médico de Cos afirma: Así, cuando se llega a una ciudad desconocida, es preciso preocuparse por su posición: cómo está situada con respecto a los vientos y a la salida del sol. Pues no tiene las mismas propiedades la que mira al Norte78 que la que da al Sur, ni la orientada hacia el sol saliente, que la que mira al Poniente. Hay que ocuparse de eso de la mejor manera, y, además, de qué aguas disponen los habitantes: si con75 «Las tierras, que se hubieren de poblar, tengan buenas entradas, y salidas por Mar, y Tierra, de buenos caminos y de navegación, para que se pueda entrar, y salir fácilmente, comerciar y gobernar, socorrer, y defender», cfr. Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias, libro iv, título v, ley ii, reproducción en facsímil de la edición de Julián Paredes de 1681, Madrid, 1973. En adelante RLRI. Se ha actualizado la ortografía. 76 Una última reforma urbanística que atañe a las ciudades coloniales se debió a Carlos iii, quien pretendió modernizar los centros urbanos de su Imperio bajo el modelo europeo. Aquél decretó una serie de reformas urbanas comenzando por la misma capital, Madrid. Al respecto, Mínguez y Rodríguez (2006 111-12) señalan: «El periodo de reformas borbónicas que domina los avatares históricos del siglo xviii en el continente americano alcanza al plano urbanístico tanto en la fundación de nuevas ciudades como en el embellecimiento y saneamiento de las ya existentes. Asistimos a un periodo de despegue económico y de expansión del área urbana, unido a un interés de virreyes, gobernadores, cabildos, y más tarde los nuevos intendentes por el ornato de la ciudad y la mejora de las infraestructuras: abastecimiento de agua, mejora del alcantarillado, construcción de fuentes, regularización de mercados, empedrado e iluminación de calles, reforma de las plazas de armas y apertura de alamedas y paseos». 77 Las correspondencias con las Ordenanzas se encuentran debidamente escoliadas, lo que puede apreciarse en la reproducción facsimilar. 78 Traduce Bóreas, el viento del norte, por Norte, por lo que se escribe con mayúscula. 58 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... sumen aguas pantanosas y blandas, o duras y procedentes de lugares elevados y rocosos, o saladas y crudas79. Respecto de las aguas, afirma: Quiero explicar, a propósito de las aguas, cuáles son malsanas, cuáles muy saludables, y cuántos males y bienes es natural que se produzcan a causa del agua, pues ésta contribuye muchísimo a la salud80. y más adelante, respecto de los cambios de estación: Las ciudades que están bien orientadas respecto del sol y los vientos y gozan de buenas aguas notan menos tales cambios; pero las que tiene aguas pantanosas y estancadas y no disfrutan de buena orientación con referencia a los vientos y el sol, ésas los sienten más81. En este respecto, Vitruvio dirá que el principio fundamental a la hora de escoger el emplazamiento de una nueva ciudad es la electio loci saluberrimi82. Así también, en la RLRI se establece: Ordenamos, que habiéndose resuelto de poblar alguna Provincia, o comarca de las que están a nuestra obediencia, o después se descubrieren, tengan los pobladores consideración y advertencia a que el terreno sea saludable, reconociendo […] si el cielo es de buena y feliz constelación, claro y benigno, el aire puro y suave, sin impedimentos, ni alteraciones: el temple sin exceso de calor, o frío (y habiendo de declinar a una, u otra calidad, escojan el frío) si hay pastos para criar ganado: montes y arboledas para leña: materiales de casas y edificios: muchas y buenas aguas para beber y regar […]83. 79 DAAL 1. Para todas las citas seguimos la traducción de López Férez. Madrid, 2000. 80 DAAL 7. Cfr. supra lo dicho en relación de Alcmeón de Crotona 3. 81 DAAL 10. 82 De arch. i 4 1. 83 RLRI Libro iv, Título v, Ley i, que recoge las Ordenanzas 34, 35 y 36, acerca de las Poblaciones, de Felipe II. El subrayado es nuestro. Mariano Nava Contreras 59 Si bien la Ley Primera del título vii es mucho más específica: … elegida la Provincia y Comarca, que se hubiere de poblar, y el sitio de los lugares donde se han de hacer las nuevas poblaciones, y tomado asiento sobre ello, los que fueren a su cumplimiento, guarden la forma siguiente. En la costa del mar sea el sitio levantado, sano, y fuerte, teniendo consideración al abrigo, fondo y defensa del puerto, y si fuere posible no tenga el mar al mediodía, ni poniente […] Procuren tener el agua cerca, y que se pueda conducir al pueblo y heredades, derivándola, si fuere posible, para mejor aprovecharse de ella […] No elijan sitios para poblar en lugares muy altos, por las molestias de los vientos, y dificultad del servicio y acarreto, ni en lugares muy bajos, porque suelen ser enfermos, fúndese en los medianamente levantados, que gocen descubiertos los vientos del norte y mediodía: y si hubieren de tener sierras, o cuestas, sean por la parte de Levante y Poniente: y si no se pueden excusar de los lugares altos, funden en parte donde no estén sujetos a nieblas, haciendo observación de lo que más convenga a la salud, y accidentes, que se pueden ofrecer: y en caso de edificar a la rivera de algún río, dispongan la población de forma, que saliendo el sol, dé primero en el pueblo, que en el agua84. Sobre las nieblas, Hipócrates sostiene una singular teoría, que sirve para argumentar su carácter perjudicial: «cuando el agua es arrebatada y llevada hacia arriba, mientras da vueltas y queda mezclada con el aire, su parte turbia y oscura se separa, se aparta y se convierte en niebla o bruma. En cambio, la parte más clara y más ligera se queda y se endulza al ser quemada y cocida por el sol»85. Respecto de la dirección de las aguas, afirma que «hay que elogiar, sobre todo, aquellas aguas cuyos manantiales brotan en dirección a la salida del sol, especialmente la correspondiente al 84 RLRI Libro iv, Título vii, Ley i. Esta ley recoge las Ordenanzas de Carlos i de 1523, y n.os 39 y 40, acerca de las Poblaciones, de Felipe II. El subrayado es nuestro. 85 DAAL 8. La teoría de la evaporación se remonta a Anaxágoras, fr. A 90 DK. En Homero, Tetis aparece salida del mar en forma de bruma (Il. i 359). Acerca de la niebla, cfr. Arist. Meteorológicos 346b 33. 60 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... verano. Por fuerza, son bastante claras, de buen olor y ligeras»86. Así también, al respecto de la orientación de las ciudades, el médico de Cos es muy claro cuando dice: Las [ciudades] que están orientadas hacia la salida del sol son, como es natural, más sanas que las que miran hacia el Norte y que las orientadas hacia los vientos calientes, aunque solo haya un estadio87 de separación entre ellas. Pues, en primer lugar, el calor y el frío son más moderados y, además, todas las aguas orientadas hacia la salida del sol son, por fuerza, claras, de olor agradable y blandas. No se produce niebla en esa ciudad, pues lo impide el sol, cuando se levanta y resplandece. Efectivamente, por la mañana domina aquél por lo general88. Los habitantes, por su aspecto, gozan de buen color y vigor, más que en cualquier otro sitio, si no lo impide alguna enfermedad. Tienen la voz clara y son mejores en actitud89 e inteligencia que los orientados hacia el Norte, del mismo modo que son también mejores los demás seres que nacen en este lugar. La ciudad así orientada se parece muchísimo a la primavera por la moderación del calor y del frío. Las enfermedades son menos numerosas y más flojas y se parecen a las que sobrevienen en las ciudades orientadas hacia los vientos calientes. Las mujeres son allí muy fecundas y dan a luz con facilidad90. […] Las que están mirando hacia la puesta de sol, a cubierto de los vientos que soplan desde el Oriente e, incluso, de los vientos calientes y los fríos, procedentes del 86 87 88 89 90 DAAL 7. Equivalente a 600 pies, es decir, 177,6 m. Cfr. Hdt. i 181, ii 138, 149. Se trata de un pasaje corrupto y discutido, con muchas conjeturas. Traduce orgE, «impulso», «temperamento», por «actitud». Cfr. Hes. Op. 304. Como nota Jouanna, esta expresión remite a la descripción de la ciudad feliz regida por un rey justo que hay en Hes. Op. 235. Cfr. Hippocrate 2003 197 nota 8. Mariano Nava Contreras 61 Norte, pasan de largo por ellas, esas ciudades están, por fuerza, en una posición muy malsana. Pues, en primer lugar, sus aguas no son claras. La razón de ello es que por la mañana predomina generalmente la niebla, que, al mezclarse con el agua, le quita la transparencia, pues el sol no brilla antes de haberse elevado a lo alto91. Las ciudades, pues, han de estar orientadas hacia el Este, o en su defecto hacia el Norte, que no hacia el Sur o hacia el Oeste, para así gozar de las saludables brisas y aguas que corran con igual orientación. Dichos lugares, por lo general, están exentos de nieblas, por lo que el cielo se ofrece continuamente soleado, «sin corrupción de aires ni aguas», como reza la Recopilación de 168092. Respecto de los vientos, aspecto hipocrático observado con especial cuidado por la arquitectura vitruviana93, la legislación indiana es mucho más específica, pues llega a prever la orientación y caracteres de las calles, casas y plazas públicas. Así, acerca de la Plaza Central, se dispone que sus «cuatro esquinas 91 DAAL 5-6. 92 RLRI Libro iv, Título vii, Ley iii, que recoge la Ordenanza 3 de Felipe II: «Ordenamos que el terreno y cercanía, que se ha de poblar, se elija en todo lo posible el más fértil, abundante de pastos, leña, madera, materiales, aguas dulces, gente natural, acarreos, entrada y salida, y que no tengan cerca lagunas, ni pantanos en que se críen animales venenosos, ni haya corrupción de aires, ni aguas». El subrayado es nuestro. 93 Cfr. Chueca 2007 111: «Para Vitruvio la consideración principal que debe presidir el trazado de las ciudades reside en defenderlas de los vientos predominantes». El más antiguo manuscrito del De architectura, escrito por M. P. Vitruvio en época de Augusto, el Horleian 2767, se remonta al siglo viii y fue descubierto en la abadía de Saint-Gall en 1416, conservado actualmente en el British Museum. La obra fue publicada por primera vez en Roma en 1486, con ediciones sucesivas en Florencia en 1495 y en Venecia en 1497. La primera traducción al castellano, la de Miguel Urrea, fue publicada en Alcalá en 1583 (cfr. Cruz 1980 67-72). El De architectura recoge en diez libros todo el conocimiento antiguo, griego y romano, sobre la arquitectura. El libro vii, de inspiración hipocrática, se centra en la elección de los sitios adecuados para fundar ciudades. En todo caso, el libro de Vitruvio, en edición latina, se encontraba en 1535 en la biblioteca del Virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza. Para Brewer-Carías (2006 185-200), «la influencia de Vitruvio fue importantísima en el siglo xv, por lo que para 1500 la familiaridad con su obra y su interpretación habían llegado a convertirse en un deber ineludible para todo arquitecto». 62 «Aquestas saludables provincias»: tras las huellas de Hipócrates... miren a los cuatro vientos principales, porque saliendo así las calles de la plaza, no estarán expuestas a los vientos, que será de mucho inconveniente»94. Así, como nota Brewer-Carías, «en las ciudades del norte de Suramérica donde tienen predominancia los vientos alisios, los cuales soplan de Noreste a Suroeste, lo que llevó a que el trazado de las ciudades fuese mayoritariamente Norte-Sur, como es el caso de Caracas»95, pero también de otras ciudades venezolanas como Maracaibo, Coro, Barquisimeto o Valencia. Finalmente, sobre las dimensiones de las calles, se establece que «en lugares fríos sean las calles anchas, y en los calientes angostas»96, y respecto de las construcciones, se ordena que «los pobladores dispongan que los solares, edificios y casas sean de una forma, por el ornato de la población, y puedan gozar de los vientos Norte y Mediodía»97. Tales disposiciones, de espíritu incontestablemente hipocrático, se encuentran sin embargo mediatizadas por la tradición vitruviana98, así como por las concepciones del urbanismo renacentista. *** Es verdad, buena parte de estas disposiciones no pudo llevarse a la práctica. Muchas veces la urgencia de las necesidades y el pragmatismo se impusieron finalmente. Al respecto, José Luis Romero afirma: «punto de llegada y de partida de las flotas metropolitanas, la ciudad se levantó sobre un puerto natural, a veces sin considerar las condiciones del terreno, desde el punto de vista de su aptitud para el establecimiento de una población fija. Santo Domingo, Portobelo, La Habana, Panamá, Veracruz, Cartagena, Salvador de Bahía, Recife nacieron y perpetuaron esa función»99. Sin embargo, la presencia de tales ordenanzas evidencia, más que una influencia indiscutible del pensamiento hipocrático en la cultura jurídica española, la presencia de una tradición inveterada que 94 95 96 97 98 99 RLRI Libro iv, Título vii, Ley ix, que recoge las Ordenanzas 112-115. Brewer-Carías 2006 189. RLRI Libro iv, Título vii, Ley x, que recoge las Ordenanzas 116-117. RLRI Libro iv, Título vii, Ley xvii, que recoge las Ordenanzas 133-134. Vitruvio De arch. i 8-9. Romero 1999 40. El subrayado es nuestro. 63 Mariano Nava Contreras se cultivó a lo largo de siglos, desde el arribo mismo de los primeros manuscritos a al-Ándalus. En este sentido, se impone la vigorosa presencia de la tradición del hipocratismo hispano, una tradición que pasa a América, y que pronto comienza a rendir notables frutos, ya en la teoría como en la práctica; esto es, en el pensamiento y la investigación científica, pero también en aspectos tan disímiles como la práctica de la medicina, el urbanismo y la ingeniería. Testimonio de esto último, se conservan hoy importantes zonas del casco histórico de ciudades como Santo Domingo, México o La Habana, pero también lo son el sitio y el trazado urbano de buena parte de las capitales hispanoamericanas. Bibliografía Acevedo, J. Derecho Indiano. Buenos Aires: Lacort-Editor, 1942. Adamson, P. “Al-Kindi and the reception of Greek philosophy”. Eds. Adamson, P. and R. Taylor. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Babini, J. Historia de la medicina. Barcelona: Gedisa, 2000. Bello, A. Obras completas. Caracas: La Casa de Bello, 1981. 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Ítalo Calvino en su, paradójicamente ya, clásico texto: Por qué leer los clásicos, ensaya varias definiciones de lo que se consideran clásicos de la literatura y arguye a favor de la importancia, nunca perecedera ni mínima, de su lectura. Allí mismo * El presente ensayo ha sido realizado en el marco de la asignatura Transmisión del legado clásico, dictada por los profesores Jaime Alvar Ezquerra y David Hernández de la Fuente, y ofrecida para estudiantes del Máster en Herencia Cultural de la Universidad Carlos III de Madrid. Se pretende ahora hacer un pequeño homenaje a la profesora Emperatriz Chichilla, quien ha sabido transmitir a sus estudiantes el rigor, el esfuerzo y la seriedad necesarios para afrontar con éxito la nunca por completo satisfactoria y siempre exigente labor académica. ** Becario Colciencias, Programa «Francisco José de Caldas», posgrados en el Exterior. 68 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... aconseja abordar la lectura de estos clásicos con el mínimo de intermediarios posibles, evitando en lo posible la bibliografía crítica, los comentarios y toda esa gama amplia de instrumentos de lectura que «pretenden saber más» que el texto mismo sobre el que tratan (Calvino [2002] 2009 16). Esta recomendación parece, sin embargo, corresponder más bien a una situación ideal que una realidad factible. Curiosamente, también en el mismo ensayo, Calvino reconoce la importancia de establecer el punto de vista desde donde se leen los clásicos (18). No es cierto que no sea recomendable abordar los textos clásicos de la manera que sugiere Calvino; lo que es prácticamente imposible es abordarlos desconociendo por completo la literatura que en torno a ellos se ha escrito y que casi determina y condiciona las diversas lecturas e interpretaciones que hacemos de ellos en la actualidad. La etimología de la palabra transmisión (transmittere) pone de relieve la idea de que se da, se entrega o se transmite algo a través de una serie de intermediarios. En el caso del legado clásico, los receptores han sido muchos y lo que finalmente se recibe no deja de verse contaminado por sus miradas e interpretaciones. Carlos García Gual en los Apuntes sobre la tradición de la literatura clásica enumera una serie de recomendaciones que no se pueden olvidar a la hora de estudiar la tradición de la literatura clásica. La primera de estas recomendaciones es la de que no hay que pasar por alto que «toda transmisión supone […] una reinterpretación de lo que se transmite» (2005 25). Aunque parezca superfluo, el prefijo iterativo re- delante del verbo interpretar tiene un valor no despreciable. No se trata simplemente de una interpretación, sino de una nueva interpretación, una interpretación que consciente o inconscientemente debe integrar elementos de interpretaciones anteriores. La apropiación del mundo clásico parece ser siempre una interpretación sobre interpretaciones previas y a partir de ellas. No hay que dejar de reconocer los renovados intereses y expectativas que explican, condicionan y favorecen los múltiples y recurrentes acercamientos a las culturas clásicas. Toda relectura se inscribe en un nuevo contexto e imprime un sello peculiar y característico en lo que se lee (27-28). Sin embargo, las rupturas con la tradición anterior tienden a ser más bien aparentes que reales, la novedad no deja Juan Felipe González Calderón 69 de incorporar elementos de lo que, aparentemente, constituye una etapa superada. Extrapolando de alguna manera las observaciones de Calvino, se puede decir que las culturas clásicas son clásicas, porque nunca dejan de abrir la posibilidad a una nueva mirada, una nueva interpretación, nunca terminan de decir lo que tienen que decir. Y son clásicas también, porque nos ayudan a definirnos; sea en acuerdo o en desacuerdo con ellas, a pesar de que su lugar en la cultura en la que se está inmerso puede pasar inadvertido o, incluso, voluntariamente no querer reconocerse ([2002] 2009 15-18). Las culturas clásicas y sus manifestaciones literarias, artísticas, religiosas y demás han sido un marco ineludible sobre el que se ha construido todo intento de reformular, renovar o rehacer la cultura occidental. A mi modo de ver, no obstante, el punto de partida no han sido las culturas antiguas sin más, pues siempre ha habido un componente adicional que de por sí es imposible dejar de lado, esto es, las miradas previas, las interpretaciones propuestas de antemano. Y esto conlleva un peligro y es la deformación del legado clásico. No hay una mirada pura e ingenua y ante lo que parece aconsejable tener cautela es ante las diversas manipulaciones que se han hecho del legado clásico. Nuestra propia lectura e interpretación de las culturas clásicas se alimenta de las interpretaciones de los hombres que nos han precedido. No ser conscientes de cómo estos hombres han manipulado el legado clásico para ponerlo al servicio de sus propios fines e intereses implica que reproducimos, sin ser conscientes de ello, sus miradas, sus lecturas y sus interpretaciones. Lo riesgoso es que se trata de esquemas y modelos que condicionan nuestra mirada y que pueden ponernos al servicio de fines e intereses que conscientemente rechazamos y de los que creemos estar a salvo. El propósito a lo largo de este trabajo será poner en evidencia, mediante el estudio de casos concretos, algunas transformaciones que ha sufrido el legado clásico a través de sus reinterpretaciones. Se examinarán dos aspectos puntuales: i) la idealización de la cultura griega y el trasfondo ideológico que subyace a la negación de las influencias orientales en el desarrollo de las culturas clásicas; ii) la apropiación no reconocida de elementos de la religiosidad pagana por parte del Cristianismo, 70 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... como mecanismo para hacerse reconocible y constituirse como interlocutor válido en los primeros siglos de la era cristiana. Se espera que el estudio de estos casos concretos sea suficiente para reconocer y tener cautela ante las diversas transformaciones y manipulaciones del legado clásico que determinan, aun pasando inadvertidas, la manera como nos apropiamos de él y como valoramos su importancia. 2. Egipto, Oriente y las civilizaciones clásicas Francisco Javier Gómez Espelosín, en el capítulo titulado Los griegos y Oriente —por cierto, de amena lectura y de notable rigor académico—, hace un balance entre la valoración, a veces desmedida, de la originalidad de la civilización griega y el lugar que se debe otorgar justificadamente a las influencias orientales sobre ella. La conclusión del capítulo es de suma cautela: no se debe negar la originalidad de los griegos, pero tampoco se debe pensar que esta civilización antigua surgió de la nada (2003b 96). El autor comienza por advertirnos que lo que se ha llamado «el milagro griego» es producto de una idealización que desde el Renacimiento y, especialmente, durante los siglos xviii y xix, vio la cultura griega como un fenómeno histórico de carácter excepcional, una civilización que produjo los mejores y mayores logros de la Humanidad como resultado de su genio particular (57-58). De una manera semejante, Eva Cantarella, en su libro El peso de Roma en la cultura clásica, presenta un argumento persuasivo a favor de una revaloración del papel que tuvo Roma en la conformación de la cultura europea. Lo que la autora pretende es hacer justicia ante las habituales acusaciones de falta de originalidad y de importancia mínima de la civilización romana para Europa. Señala, en la misma línea que lo hace Gómez Espelosín, que el desprecio por los romanos va de la mano con la idealización de Grecia durante el siglo xix. Su argumento básicamente consiste en mostrar que, así como una adecuada valoración de la originalidad de Grecia supone admitir la reelaboración en ámbito griego de los aportes hechos por las culturas orientales y africanas, una adecuada valoración del peso de Roma para la cultura europea supone reconocer también la reelaboración original y peculiar del legado griego por parte de los romanos. Todo Juan Felipe González Calderón 71 este argumento se basa sobre la idea de que no existen los milagros y ninguna civilización «nace por fuera de la historia» (1996 17). Se debe aceptar que la originalidad radica a menudo en la transformación de elementos existentes ya dentro de un entorno histórico y cultural del que no es posible sustraerse. Desde épocas prehistóricas, el Mediterráneo fue un espacio de intercambio de bienes e ideas en el que confluían distintas culturas. Con justa razón, Gómez Espelosín advierte que el mar no era una barrera para estas culturas, como quizás se podría pensar, sino más bien una vía de comunicación. En este sentido, es preciso reconocer que el mundo griego nunca estuvo aislado de su entorno geográfico e histórico (2003b 59). Más bien, las relaciones con otras culturas que, incluso, en un momento determinado, tenían manifestaciones culturales de mayor complejidad que Grecia fueron durante largo tiempo facilitadas por extensas y numerosas rutas de comunicación marítima. La cuenca oriental del Mediterráneo fue un auténtico crisol donde se fundieron productos culturales de distintas proveniencias para formar un complejo entramado a partir de una red de recíprocas influencias (61). Los contactos e influencias que Oriente ejerció sobre Grecia son cuidadosamente examinados y críticamente valorados por Gómez Espelosín en el ya mencionado capítulo. Los indicios de estos contactos e influencias son de variada naturaleza y van, desde la adopción del alfabeto fenicio y la presencia de objetos de factura oriental en santuarios griegos de época arcaica, hasta la apropiación de avances científicos en el terreno de las matemáticas y la astronomía; apropiación que es, de hecho, aceptada por los autores griegos. No hay que olvidar tampoco la existencia de manifestaciones literarias análogas y, quizás, inspiradoras de los poemas homéricos en pueblos orientales y el establecimiento e identificación, no sin discusión, de las posibles fuentes de la filosofía jonia (2003b 62). La influencia de Oriente sobre Grecia se manifiesta también de una manera distinta y que resulta bastante interesante. Tras la batalla de Maratón (490 a. C.), los atenienses, principales responsables de la heroica gesta, se inflamaron de un orgullo nacional que sin duda se expandió por el resto del mundo griego. Desde entonces e, incluso desde antes, el mundo griego se definió en contraste con el enemigo persa; un 72 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... enemigo que encarnaba los valores opuestos y contrarios a los más propios y fundamentales valores del mundo griego. El enorme imperio de un rey déspota no había logrado triunfar sobre las ciudades griegas que, por lo menos en apariencia, constituían sociedades libres y justas donde la libertad, los valores cívicos y, por supuesto, la democracia gobernaban. Oriente era, en palabras de Gómez Espelosín, «el espejo invertido de Grecia» (86). Grecia se sirvió, por tanto, de la imagen de Persia para definirse a sí misma en contraste y por oposición con ella. Ahora bien, no solamente Persia fue el espejo sobre el que Grecia observó un reflejo de sí misma. También Egipto fue un referente constante que ayudó a constituir la imagen que el mundo helénico tenía de sí mismo. Gómez Espelosín, en los capítulos La cuna de la civilización y Exotismo, ocultismo y barbarie, hace un recorrido a través de distintos momentos en que el mundo griego se deslumbró ante la grandeza de la civilización egipcia, llegando a un punto de fascinación tan alto, como para desencadenar una auténtica pasión por lo egipcio, una egiptomanía. Ya los autores griegos de la Antigüedad habían reconocido la inmensa deuda que Grecia tenía con Egipto. Heródoto no dudó en considerar a los egipcios no solamente como poseedores de un mayor grado de sabiduría que el resto de la Humanidad; sino también como maestros de la piedad religiosa, maestros que habían enseñado a los demás hombres los mecanismos propicios para el trato con la divinidad (2003a 62-63). Aristóteles ve en Egipto la cuna de los saberes, particularmente, de la matemática; atribuyendo su desarrollo a la independencia de fines prácticos que podían adquirir estos conocimientos, en una sociedad donde la división en castas hacía posible el ocio necesario para la vida contemplativa (72). De hecho, ya desde tiempo atrás, Egipto representaba la fuente de conocimientos para Grecia. El viaje a Egipto era un tópico obligado en la biografía de los grandes hombres de Grecia. Egipto era el destino preferido de peregrinación intelectual, adonde habían ido en busca de sabiduría, entre otros, Tales, Pitágoras, Hecateo, Heródoto, Demócrito y Platón. Tal vez, lo que parece resultar más interesante es ver que Egipto habría sido para Grecia un referente para reflexionar sobre sí misma. Cuando Platón construye su utopía política, hace uso, según Gómez Espelosín, de la imagen mítica de Egipto. El Esta- Juan Felipe González Calderón 73 do ideal de la República y la Atenas de gloriosos antepasados del Timeo, gobernados ambos por el rey filósofo y con una división estricta en clases sociales, tendrían como fuente inspiradora y como antecedente directo la monarquía egipcia y su división en castas (70-71). Platón, harto de la democracia y de la ignorancia de la mayoría que toma decisiones políticas equivocadas, habría visto, en el gobierno de un rey sabio y la división en castas, instituciones lo suficientemente sólidas y estables como para construir conforme a ellas un Estado ideal. Egipto habría ofrecido, entonces, un espejo sobre el cual proyectar la imagen de la Grecia políticamente deseada, donde se enmendaran los desaciertos a los que conducía un sistema que otorgaba poder a quienes eran los menos indicados. El reconocimiento de la influencia sobre el mundo griego de Egipto y de Oriente era un lugar común entre los autores griegos. No en vano el peregrinaje intelectual de los sabios griegos a Egipto o a Oriente era un tópico obligado de sus biografías. Este abierto reconocimiento de la inmensa deuda cultural con las culturas afroasiáticas sería lo que Martin Bernal llama el modelo antiguo (Ancient model). Bernal, en un libro que ha motivado una interesante polémica, Black Athena: The afroasiatic Roots of Classical Civilization, parece haber sido el primero en intentar poner en evidencia las raíces afroasiáticas de las civilizaciones clásicas y, al mismo tiempo, denunciar el eurocentrismo que subyace en lo que él llama el modelo ario (Aryan model). Su obra tuvo un propósito político manifiesto y era el de disminuir la arrogancia cultural europea (1987 73). Cabe advertir que el texto de Bernal adolece de graves defectos, entre los que se cuentan: i) plantear la hipótesis de una supuesta invasión egipcia en el Egeo, durante el ii milenio a. C., de la que no hay pruebas arqueológicas que la sustenten concluyentemente; ii) proponer interpretaciones tendenciosas de los textos clásicos griegos, y iii) aducir evidencias lingüísticas que se prestan para todo tipo de especulaciones, por lo común, injustificadas (Gómez Espelosín 2003b 69). No obstante, se debe reconocer que esta obra planteó un escenario novedoso para los estudios clásicos y los hizo despertar de una cómplice comodidad con ideas que han secundado históricamente el antisemitismo y el racismo. Bernal es consciente de que hay puntos polémicos en su obra que no 74 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... pueden ser probados. Advierte, por tanto, que su modelo explicativo no puede ser juzgado, como si se tratara de un caso legal, sobre la base de las pruebas aportadas, sino sobre la base de la mayor o menor plausibilidad de su modelo con respecto a lo que él llama modelo ario (1987 8-9). El modelo ario, según Bernal, habría surgido en Europa durante los siglos xviii y xix, cuando era inadmisible que culturas afroasiáticas y semitas pudieran haber tenido algún papel en el nacimiento de Europa. La tesis de Bernal no solamente plantea la necesidad de admitir los préstamos e influencias de Oriente y África sobre Europa, sino que también exige reconocer hasta dónde ha penetrado la ideología racista y antisemita en la historiografía moderna y en otros campos académicos relacionados (2). Todo este planteamiento no pretende negar el valor del genio griego. Como ya se ha dicho, la originalidad muchas veces puede consistir en la reelaboración creativa de un material preexistente. La pólis, la democracia y el concepto de ciudadanía nacieron en Europa, también la historiografía, el pensamiento filosófico, la teoría estética y la teoría política (Cantarella 1996 18). Lo que sí resulta obligado hacer, tras considerar estos planteamientos, es un ejercicio de tomar distancia y de revisar las bases sobre las cuales hemos llegado a una idealización del mundo antiguo que no solo es injustificada y equivocada, sino que, además, ha secundado ideologías tristemente nefastas en la historia reciente de la Humanidad. 3. Religiones paganas y Cristianismo Con aconsejable cautela, Juan Signes Codoñer, en La convergencia entre cristianismo y paganismo en el ámbito del pensamiento y la literatura griegas, estudia la apropiación de ideas filosóficas y de formas literarias, que se adelanta, a partir del siglo ii a. C., por autores cristianos, con el propósito de convencer a gentiles —es decir, paganos— de los valores de su religión y de conseguir para ésta el respeto que merece. Juan Signes comienza por advertir sobre la inexactitud de la idea, bastante extendida, acerca de que el Cristianismo era «una realidad social y religiosa ajena al mundo grecorromano» (2005 143). La inexactitud de esta idea la hace patente Jaime Alvar, en La herencia pagana de la religión cristiana, donde hace una presentación y enumeración exhaustiva Juan Felipe González Calderón 75 de elementos de la religiosidad cristiana que tienen evidentes correspondencias con las prácticas religiosas paganas. No se trata exactamente, advierte el autor, de que el Cristianismo se haya apropiado de ritos, ceremonias, conceptualizaciones y simbologías propias de las religiones paganas, sino, más bien, de que tanto el Cristianismo como las demás religiones se encontraban inmersas en un mismo flujo o ámbito cultural, donde debían recurrir a estrategias coincidentes, a fin de asegurar su éxito y supervivencia. Se trata, pues, no de préstamos, sino más exactamente de fenómenos concomitantes, que se explican por la inmersión en un mismo ámbito cultural y la competencia entre múltiples manifestaciones religiosas coexistentes (2005 124). De entre estas múltiples manifestaciones religiosas, el Cristianismo fue la única excluyente y con la necesidad manifiesta de exterminar a las demás. Ante la concurrencia de prácticas religiosas, la respuesta de los primeros pensadores cristianos, asumida posteriormente ya como parte de la doctrina, era la de atribuir estas semejanzas a obra del diablo: él las había ideado para desconcertar a los fieles (2005 125). La preocupación no podía ser menor, dado que las semejanzas y los parecidos no eran pocos. En el ámbito de las creencias, se puede señalar que el aparentemente incontaminado monoteísmo cristiano se fue permeando de las tradiciones politeístas antiguas. El imaginario cristiano aceptó tempranamente el sospechoso misterio de la Trinidad, el cual plantea una amenaza seria a la esencia del monoteísmo. Además, el más allá está plagado de seres sobrenaturales, santos, ángeles y querubines, que manifiestan los mismos atributos de las antiguas deidades paganas (2005 126). Ahora bien, es en el ámbito de los rituales donde más se manifiesta la concomitancia de usos, prácticas, formas de expresión, conceptualizaciones y simbologías religiosas. En efecto, el Cristianismo literalmente se apropia del calendario de las celebraciones paganas, de los lugares de culto y de los mecanismos mismos de relación con lo divino. En primer lugar, los primeros cristianos parecen haber sentido la necesidad de hacer coincidir la fecha de celebración del nacimiento de Cristo con la fecha de celebración del nacimiento del dios iranio Mitra (130). Esta fecha no sería otra que la del nacimiento del sol, durante el solsticio de invier- 76 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... no, el 25 de diciembre. Asimismo, habrían hecho coincidir la celebración de la resurrección de Cristo con la celebración de la renovación anual del ciclo agrícola. En segundo lugar, era habitual que los cristianos erigieran iglesias sobre los mismos espacios destinados con antelación al culto de las divinidades paganas. El ejemplo más claro es la apropiación que se hace de la gruta del nacimiento de Mitra para situar en el mismo lugar el nacimiento de Jesús. En tercer lugar, resulta oportuno examinar con detenimiento la manera como el Cristianismo se apropia de las formas de relación con lo divino en una estrategia de acercamiento, de diálogo y de captación de los practicantes de otros credos (127). Elena Muñiz Grijalbo, en un interesante, aunque ciertamente difícil capítulo, titulado “El Sacrificio”, intenta dar una explicación convincente acerca de por qué la religión cristiana, a pesar de rechazar el sacrificio como rito, no lo rechaza como concepto; llegando, incluso, a designar con el nombre de sacrificio —en griego, thysía— el acto constitutivo y esencial de esta religión, la muerte de Cristo. Para la autora, no son satisfactorias ni definitivas tanto la justificación que da San Pablo, acerca de que el sacrificio de Cristo es el único y auténtico sacrificio que viene a reemplazar todos los demás, como los argumentos comúnmente esgrimidos desde la primera mitad del siglo xx, acerca de que i) el sacrificio se encontraba en declive en los primeros años de la era cristiana; ii) la esencia del sacrificio se había alterado con los años, y iii) hubo un proceso de espiritualización del sacrificio (2008 15-16). La autora se dedica, primero, a dejar en claro la inutilidad para responder el interrogante planteado de la opinión de Pablo y, segundo, las múltiples incongruencias que invalidan los tres argumentos aducidos desde comienzos del siglo xx. Todos estos argumentos son echados por tierra empleando incuestionables testimonios de la literatura antigua. Estos testimonios prueban tanto que no es cierto que el sacrificio haya caído en desuso hacia el final de la Antigüedad, como que la transformación del rito sacrificial, ni supone una falta de unidad que lo haga irreconocible, ni hay una unidad absoluta que haga impensable la posibilidad de una variedad de expresiones de una misma forma cultual (17-19). Asimismo, prueban que el proceso de espiritualización del sacrificio es algo más bien relativo que absoluto, donde una amplia gama de matices dan cabida Juan Felipe González Calderón 77 tanto a expresiones materiales como a expresiones espirituales del rito (20-23). A continuación, la autora hace un recorrido histórico para dar cuenta de la transformación del rito sacrificial en la esfera pública a través de la época imperial (25-33) y muestra los puntos de encuentro entre el culto al dios Mitra y el Cristianismo, en lo que respecta, tanto a la mitificación del sacrificio, es decir, al hecho de «depositar las competencias sacrificiales» en manos de la divinidad, como a la conceptualización de este rito como expresión de la acción creadora y salvadora de los dioses (33-45). Lo que más me interesa subrayar es el punto de llegada de esta discusión. Tras ensayar varios intentos explicativos, la autora concluye que la razón para que el Cristianismo se apropie del concepto de sacrificio, a pesar de condenar su práctica, es que este sistema religioso, inmerso en un ámbito cultural donde el sacrificio era el rito por antonomasia, el acto supremo de la piedad, estaba obligado a pronunciarse al respecto. Rechazar su práctica era una manera de cohesionar las nacientes comunidades cristianas y distinguirlas claramente de los demás cultos que recurrían a prácticas maléficas. Apropiarse del concepto era, más bien, una manera de entrar en diálogo y de presentarse como una alternativa válida y no por completo extraña a los sistemas religiosos imperantes (55-56). Esta exigencia que habría motivado la utilización por parte de los primeros cristianos de un lenguaje común que les permitiera ser interlocutores válidos en el mundo antiguo se manifiesta en otros ámbitos. Eustaquio Sánchez Salor, en La cristianización de la literatura y el pensamiento paganos: el ámbito latino, hace un examen —poco más o menos, en la misma línea que lo hace Juan Signes en el texto referido al comienzo de este apartado— de la apropiación de la literatura y el pensamiento paganos por parte de autores cristianos en lengua latina, como Tertuliano, Lactancio y San Agustín. Signes no deja de recordarnos que la literatura cristiana de los siglos iii y iv d. C. es principalmente apologética: su propósito no es otro que defender la doctrina y la forma de vida cristianas ante los paganos (2005 138). Para hacerlo, se debe valer de los mismos argumentos y presupuestos que son reconocidos y aceptados por los paganos, y de las mismas formas literarias que ellos utilizan. La apologética tiene la necesidad de asimilar la cultura pagana, porque es precisa- 78 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... mente desde ella desde donde más fácilmente se puede combatirla (139-40). También Juan Signes señala esta apropiación de modelos paganos por parte de la literatura y del pensamiento cristianos, aunque ya no en el ámbito latino, sino en el ámbito griego. El ejemplo más claro es el de Clemente de Alejandría, quien pretende darle una carta de reconocimiento y de validez a la filosofía cristiana, la hoy llamada teología, a través de la reelaboración y el aprovechamiento para fines propios de la filosofía pagana. Clemente era consciente de que el Cristianismo no poseía un aparato conceptual y un bagaje intelectual equiparable a los de las escuelas filosóficas antiguas, de manera que emprende la tarea de armonizar estos distintos sistemas de pensamiento con la doctrina cristiana, siguiendo los itinerarios y las rutas ya esbozadas por Filón de Alejandría en el siglo i d. C. A fin de evitar la esperable acusación de falta de originalidad y de copiar los presupuestos filosóficos cristianos, Clemente plantea la idea de que la verdad de la doctrina cristiana es anterior al desarrollo del pensamiento pagano; aduce que son los pensadores griegos quienes aprendieron este saber divino de los judíos y hace uso del método alegórico, desarrollado por Filón, para proponer una interpretación de la Biblia en clave filosófica y hacer coincidir su mensaje con el de los intelectuales griegos (2005 144-46). Ya para concluir con la presente exposición, es pertinente señalar otro ámbito en el que se hace evidente el trasfondo pagano de la doctrina y el pensamiento cristianos. Este ámbito me resulta particularmente interesante y no es otro que el ámbito de la moral. Jaime Alvar advierte que las ideas típicamente cristianas de autocontrol y de abstención de placeres corporales no son un producto original del Cristianismo, sino que estaban presentes de antemano en las corrientes filosóficas de la Antigüedad (2005 126-27). Esta observación merece un poco de atención. Peter Brown hace, en el capítulo Christianity and Empire, una exposición asequible al público general de la situación del Imperio durante los siglos iii y iv d. C. Allí se centra en la época previa a la conversión del emperador Constantino al Cristianismo, la concesión a los cristianos, a través del Edicto de Milán (313 d. C.), del derecho a un libre ejercicio de su religión y el llamado del Emperador a todos los obispos cristianos del Imperio para participar del Concilio de Nicea (325 d. C.). Brown, a través de Juan Felipe González Calderón 79 este recorrido, pone en evidencia cómo la crisis del Imperio durante el siglo iii y la situación que se derivó de esta crisis a partir de las medidas tomadas para solucionarla, hacían previsible el ascenso al poder de una religión monoteísta que contaba con amplio respaldo de grandes masas de población en el Imperio. Ahora bien, me interesa subrayar un par de ideas expuestas por Brown que pueden servir para ilustrar el trasfondo pagano de algunas prácticas religiosas cristianas. La primera es que el Cristianismo se caracterizó por reunir esferas de actividad que habían permanecido separadas bajo el viejo sistema religioso. Moralidad, filosofía y ritual estaban íntimamente relacionados: todos encontraban su única forma verdadera en la religión de Cristo (Brown 1997 32). Esta idea justifica afirmar que, si el Cristianismo se apropió de la filosofía antigua, la apropiación no fue solamente en el orden del discurso filosófico y de sus planteamientos, sino también en el ámbito de la forma de vida filosófica propugnada por los autores paganos. La segunda idea que me interesa subrayar es la de que los cristianos no hicieron más que dar forma a la concepción de la filosofía como una habilidad o una técnica de autotransformación (28-29). Así como la filosofía se entendió muchas veces en el ámbito griego como una preparación para la muerte, una preparación que se hacía por medio del desprendimiento del cuerpo, de sus pasiones y de sus deseos, el pensamiento cristiano no solamente habría entendido la religión, de una manera semejante, como una preparación para la muerte, sino que también habría asumido que esta preparación se debía hacer a través de ejercicios espirituales que involucraban abstinencia, autocontrol y negación de los deseos corporales. Lo que hasta aquí he querido mostrar es, por una parte, que el Cristianismo no fue una manifestación cultural separada del mundo grecorromano. En sus orígenes, este sistema religioso estuvo inmerso en un medio cultural del que no podía sustraerse, de manera que es natural que haya tenido manifestaciones coincidentes y semejantes de religiosidad que tienen correspondencias en otros sistemas religiosos y de pensamiento de la Antigüedad. Por otra parte, he querido esclarecer los motivos que explican la apropiación que hicieron los primeros cristianos de elementos de la cultura pagana, a pesar de rechazarlos abier- 80 Reinterpretación, idealización y apropiación no reconocida... tamente y de no reconocer los préstamos e influencias recibidas. Esta actitud parece justificada por la necesidad de entrar en diálogo, de hacerse un interlocutor válido y de argüir contra los sistemas religiosos y de pensamiento imperantes con los mismos instrumentos y recursos que estos otros sistemas empleaban. 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Ejemplo y comentarios metodológicos Andrés Vélez Posada Doctorando en Historia y Civilización École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) L’ailleurs est partout. Yves Bonnefoy1 Este texto no es una síntesis ni una presentación acabada de lo que sería un estudio geográfico de la tradición clásica. Pretendo, más bien, ofrecer un panorama sobre algunas líneas de investigación y algunos textos que considero sugestivos. Dentro de la variedad de ejemplos y comentarios teóricos que aquí presento y que pueden dar la impresión de acumulación rapsódica y dispersa, espero comunicar la única idea según la cual el pensamiento geográfico es programático en el campo de las ciencias sociales y humanas, es decir, que el pensamiento geográfico propone conceptos y métodos analíticos y heurísticos para las ciencias de la cultura y particularmente para el estudio de la tradición clásica. 1. El giro espacial en las ciencias sociales Abordar la tradición clásica a partir de una perspectiva geográfica y cartográfica significa ocuparse de temas que implican la representación de la Tierra y del espacio en general. Dentro de las fuentes que son pertinentes a esta perspectiva están, por supues1 Bonnefoy. L’Arrière-pays. Genève: A. Skira, 1972. 82 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... to, los tratados y compendios de Geografía de Heródoto, Eratóstenes, Estrabón, Pomponio Mela, Ptolomeo, Pausanias, Dionisio Periegeta, Luciano o Isidoro2; bajo una óptica más política, y con la asistencia del trabajo arqueológico, el acercamiento geográfico a la tradición se puede concentrar en el estudio sobre la forma en la cual los centros de poder administran sus territorios (revisiones catastrales, límites y confines, leyes de propiedad, divisiones de la tierra en función de la religión, el trabajo, la habitación, el mercadeo y la justicia, la construcción y cuidado de las vías, los puertos y fortificaciones, los flujos de la moneda o las campañas de expansión). Sin embargo, las representaciones de la tierra y las consideraciones sobre su naturaleza, forma y valoración se encuentran igualmente en fuentes cuyo objeto o programa no es eminentemente geográfico ni cartográfico. Es el caso, por ejemplo, de textos de Filosofía Natural como el Timeo donde las razones y proporciones entre las escalas de grandeza cosmológicas se fundamentan y se ordenan, en otras palabras, donde las analogías entre el microcosmos y el macrocosmos se sistematizan; también en medicina, los textos de Hipócrates y Galeno no ignoran la necesidad de un análisis corográfico para diagnosticar y tratar las enfermedades y posibilidades de un cuerpo. Del lado de la retórica y del estudio de la literatura, el tema geográfico aparece allí donde surge la pregunta por cómo describir las partes del mundo, sus paisajes, ciudades, caminos y particularidades regionales. Solo para citar algunos ejemplos paradigmáticos se puede pensar en Homero —el escudo de Aquiles descrito en la Ilíada es tenido por el primer mapamundi y el catálogo de las naves de la Odisea como un arte de memoria donde se despliega el saber geográfico griego3—; o en Teócrito y Virgilio como creadores de espacios en la tradición de la poesía bucólica4; los tratados de Menandro 2 3 4 Véase el ingente trabajo de Christian Jacob. Geografía y etnografía en la Grecia Antigua. Barcelona: Bellaterra, 2008. También L’empire des cartes: approche théorique de la cartographie à travers l’histoire. Paris: A. Michel, 1992. Y su artículo “La Geografia”. Dir. Giuseppe Cambiano et ál. Lo Spazio Letterario della Grecia Antica. Vol. i. La Produzione e la circolazione del testo. Tomo ii. L’Ellenismo. Roma: Salerno editrice, 1993. 393-430. Cfr. Carla Bocchetti. “El catálogo de las Naves y los Himnos Homéricos”. Nova Tellus. 24. 2 (2006): 41-75; y “Geografía Cultural en Homero”. Revista de historiografía. 9. 2 (2008): 118-25. Cfr. El trabajo paradigmático de Ernst Robert Curtius sobre el Locus Andrés Vélez Posada 83 y las escuelas retóricas progimnasmáticas, por su parte, pueden aprovecharse en este sentido pues llevan a cabo una exposición y reflexión sobre la técnica del elogio de los lugares y de la descripción —ékphrasis— que, entre otras cosas, permite dar cuenta de las configuraciones espaciales de la Tierra5. En lo tocante a los estudios de la mitografía es de notar que la relación entre mito, culto y espacio son estrechas, pues cada divinidad no solo nace o ejerce un poder en una región o parte del mundo sino que cada divinidad también produce paisajes6. En su Historia Natural, Plinio se detiene a hablar de la manera en que los pintores y arquitectos representan y crean lugares de recreo y descanso, desarrollando allí una completa descripción de cómo tales espacios eran constitutivos de la vida y del pensamiento del mundo romano (en el libro xxv se encuentran las referencias a esta ars topiaria). Y así, con una lista que nunca se completa, se puede decir que los temas de la Geografía aparecen dispersos en el corpus bibliográfico e iconográfico de la cultura7. No extraña entonces que el tema de la geografía se haya convertido en útil y modelo de análisis. Interpretar la cultura en clave espacial es uno de los desafíos que se ha planteado la Geografía en las últimas décadas. En este sentido algunos estudios sugieren hablar de un giro espacial en las ciencias sociales8. Los 5 6 7 8 Amoenus. La Littérature européenne. Paris: PUF, 1957. Cfr. Laurent Pernot. La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Paris: Institut d’études augustiniennes, 1993. Los trabajos de Marcel Detienne sobre la mitología y la antropología histórica siguen dando luces en este sentido. Les jardins d’Adonis. Paris: Gallimard, 1972. O el sugestivo artículo “Puissance du Jaillissement. Entre Mythes et Paysages”. Cur. Paolo Amalfitano. Il destino della Sibilla. Mito, Scienza e storia dei campiflegrei. Napoli: Bibliopolis, 1986. 143-50. Este tipo de ideas viene ya sugerido en los trabajos de geografía cultural de Denis Cosgrove. Véase, por ejemplo, D. Cosgrove y S. Daniels. The iconography of landscape. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Y, del mismo autor, Social formation and symbolic landscape. Madison: The University of Wisconsin Press, 1998. La idea del spatial turn puede rastrearse en J. Döring y T. Thielmann. Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenchaften. Bielefeld: Transcript Verlag, 2008. Christian Jacob. Lieux de savoir. Espaces et communautés. Paris: A. Michel, 2007. David Livingstone. Putting Science in its Place. Geographies of Scientific Knowledge. Chicago: The University of Chicago Press, 2003. Jean-Marc Besse. “Approches spatiales dans l’histoire des sciences et des arts”. L’espace géographique. 3 (2010): 211-24. 84 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... análisis geográficos de la tradición y la cultura atraviesan transversalmente todas las dimensiones de producción y rehúsan los confines epistemológicos que una división institucional o profesional podría imponer. La seriedad de este programa es más comprometida de lo que suele ser un fenómeno de moda. Gran parte del interés actual viene sugerido por el trabajo académico, tecnológico y artístico. El tema del paisaje, para mencionar un caso recurrente, ha sido vastamente trabajado en las últimas décadas tanto por la Historia del arte como por las ciencias sociales9; aplicando herramientas cartográficas, los análisis de movilidades y redes sociales han sido elaborados y aprovechados en trabajos de prosopografía histórica y sociología de las ciencias10; por el lado de las nuevas tecnologías, la organización de la información territorial producida en las técnicas de geolocalización y geodemografía ha logrado que los útiles geográficos estén a la mano de las sociedades y que la Geografía no solo sea representación de la Tierra sino —y sobre todo— comprensión y navegación por el mundo11; en el arte, las tendencias del landart son ejemplo conocido de cómo las formas de la tierra y el trabajo sobre ella pueden llegar a ser estéticamente vinculantes. Estas capturas de lo real promovidas por la academia, la tecnología y las artes en prácticas de representación y de reconfiguración de la información terrestre plantean a su vez dos preguntas de interés histórico: ¿Cómo era pensado, representado, usado y administrado el espacio en las culturas de la tierra? ¿Cómo representar y concebir en el presente el mundo del pasado? Una lectura en clave espacial de la tradición procura responder a tal pregunta. 2. Ver la Historia en el siglo xvi: un ejemplo de acercamiento geográfico a la tradición clásica Los intentos por comprender la historia y la cultura desde una clave espacial no son cosa solo de hoy. Los textos de Geografía, por medio de estrategias de representación y de acumu9 Cfr. Jean-Marc Besse. Le goût du monde: exercices de paysage. Arles: Actes sud, 2009. Voir la terre: six essais sur le paysage et la géographie. Arles: Actes sud, 2000. Alain Roger. Court traité du paysage. Paris: Gallimard, 1997. 10 Bruno Latour. Reassembling the social: an introduction to actor-networktheory. Oxford: Oxford University Press, 2005. 11 November 2010 581-99. Andrés Vélez Posada 85 lación, ordenan e interpretan los saberes y las experiencias que se conocen y que están a disposición en los acervos informáticos tales como bibliotecas, museos y colecciones. Listas, genealogías, tablas, mapas verbales, descripciones de rutas, abstracciones filosóficas, ensoñaciones de elevación y miradas aéreas sobre el mundo, relaciones geométricas de distancia, mapamundis, globos terráqueos y atlas son dispositivos espaciales que siempre han acompañado la labor geográfica de dar cuenta del mundo. Estos dispositivos funcionan como una suerte de ordenamiento enciclopédico, donde la variedad de la información no se reduce a ninguna síntesis. Contener en un espacio de representación la infinita variedad de la información es el deseo cognitivo de la Geografía. Acontecimientos históricos, personajes, fuentes literarias, obras de arte, accidentes geográficos, relieves, límites y continuidades entre el agua y la tierra, regiones del mundo, ríos y montañas, tipos de clima, rutas, cambios físicos de un territorio, costumbres, ciudades y monumentos son los datos que se procura inscribir en toda descripción geográfica o corográfica. Todo proyecto geográfico es por eso una utopía o, para decirlo con otras palabras, lo que ofrece el dispositivo geográfico es una imagen imposible12. Acercarse al siglo xvi es altamente sugestivo pues fue un periodo en que la cultura geográfica conoció un significativo impulso productivo, técnico y político. Este siglo ha sido ampliamente estudiado como la era de las revoluciones científicas, del auge de la astronomía, de los grandes viajes y descubrimientos, de las guerras de religión y de la aparición del tópico de la otredad y el nuevo mundo. La mayor parte de historias de las ciencias aplican los términos de modernidad, revolución y ruptura para describir el periodo. Sin embargo, lo que resulta significativo en el caso de la Geografía es que la aparición de los nuevos modelos de proyección cartográfica y de los nuevos territorios representados no supusieron un quiebre radical con el saber de la tradición. El método descriptivo, acumulativo y enciclopédico de la Geografía la convirtió en una práctica que incluía el trabajo del pasado y el estudio de la historiografía. Es por ello que en 12 Cfr. Jacob 1992. Y el libro de la exposición presentada en el centro Georges Pompidou entre el 24 de mayo al 17 de noviembre de 1980: Cartes et figures de la Terre. Paris: Centre Georges Pompidou, Centre de création industrielle, 1980. 86 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... el siglo xvi, a la par de un interés por la representación total del mundo conocido y navegado, la Geografía —o cosmografía, que era el nombre del proyecto sobre un saber total de la Tierra y el universo— se movilizó intelectualmente para dar lugar a su representación histórica. Así pues, toda nueva descripción del mundo se acompañaba de una descripción del mundo antiguo. Es como si de un palimpsesto se tratara: para la representación actualizada de la Tierra, los datos y técnicas del pasado fueron la base y el referente. En este sentido, por su carácter enciclopédico, incluyente, erudito y crítico, la cosmografía fue una verdadera fuente de formación histórica y filológica, de reconfiguración de la transmisión clásica, fue un dispositivo ideológico y, por ello, un medio de producción con implicaciones filosóficas. La riqueza con que el siglo xvi introdujo la cultura geográfica en el panorama del saber y de la cultura artística constituye uno de sus atractivos. El trabajo literario y visual de la Geografía durante este periodo permitía, a la vez, leer y ver el mundo, entender y recorrer la Tierra con la mirada: en esta combinación reside la fuerza científica, iconográfica, política y filosófica de la producción cosmográfica. Como se ha dicho, el saber geográfico es un saber de acumulación de la información, de descripción y localización de historias, eventos, personas, ciudades y rutas —y este procedimiento supone un arduo trabajo de crítica de fuentes, variantes, testimonios y noticias. Las sinonimias geográficas, las nomenclaturas y variantes toponímicas, las colecciones numismáticas y las descripciones y elogios de regiones hacen parte del trabajo filológico generado por la Geografía histórica del siglo xvi. Pero la Geografía, además de concentrarse en las fuentes literarias, también es un saber de representación gráfica, un saber geométrico e iconográfico. Las técnicas de la mímesis, de lo verosímil, de la abstracción en miniatura, de la proyección y de la perspectiva propias de la pintura, el dibujo y el grabado están presentes en las figuraciones de la Geografía. Ya desde Ptolomeo la analogía entre pintura y geografía era una constante («Geographia imitatio est picturae totius partis terrae cognitae, cum iis quae sibi quasi universaliter sunt annexa»13). Ubicar las informaciones y los lugares 13 Claudio Ptolomeo Geographia i cap. 1. Citado de la edición de Pierre Bertius de 1618. Theatri geographiae veteris tomus prior et Theatri geographiae veteris tomus posterior. Amstelodami: ex officina Iudoci Hondii, 1618-19. Andrés Vélez Posada 87 sobre un plano, una esfera o una vista paisajística, es un trabajo de artista y de geómetra sobre lo puramente sensorial y mnemotécnico. En otras palabras: la Geografía nos hace visible lo que de ninguna otra manera es visible ni experimentable: la visión total de la Tierra (geografía y cosmografía), la visión oblicua de una ciudad con sus campos de cultivo, sus rutas y monumentos (corografía) y la visión de la información histórica. Hoy en día, el artefacto geográfico (como el mapa o cualquier otra forma de visualización de la Tierra) hace parte de nuestra cotidianidad y es un a la mano que se ha naturalizado de tal forma que el dato geográfico nos aparece más inmediato de lo que es. Y esto debido al éxito artístico y cultural del medio geográfico: se trata de un artefacto que oculta su artificio y de una cultura que ha aprendido a transmitir sus ideas y sus emociones, a moverse y a pensar el mundo por medio de mapas, esferas y paisajes. En la cultura iconográfica del siglo xvi y xvii el uso de los dispositivos geográficos ya aparecía con regularidad para connotar socialmente los espacios y para dar a entender posturas filosóficas, como es el caso de cuadros célebres tales como los Proverbios Holandeses de Brueghel el Viejo (1530), el Demócrito de Velázquez (1600 fig. 1) o El arte de la pintura de Johannes Vermeer (1666). Figura 1. Demócrito, Diego Velázquez, 1600. 88 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... Gracias a esta combinación entre un orden de lo inteligible y lo visible, entre la técnica filológica y gráfica, las empresas geográficas del siglo xvi no solo lograron describir y representar la Tierra sino también su pasado. Basten aquí dos ejemplos emblemáticos: el atlas Theatrum orbis terrarum de Abraham Ortelius14 (1527-98) y el trabajo editorial de Pierre Bertius15 (1565-1629). Con clara inspiración estoica y particularmente ciceroniana16 (De Republica vi) estos autores conciben la Geografía como el ojo de la Historia y procuran así reconfigurar el pasado y el saber clásico a través de un lenguaje visual. Historiae oculus Geographia es la frase de Ortelius, Geographia oculus historiarum la de Bertius (fig. 2). En ambas, la metáfora del ojo hace referencia a la inmediatez que el dispositivo geográfico produce, como si de una prótesis o una extensión anatómica se tratara. Figura 2. Geographia oculus historiarum. Frontispicio del Theatri geographiae veteris. Tomus posterior de Pierre Bertius. 14 El ejemplar consultado para esta presentación: Abraham Ortelius. Theatrum orbis terrarum cum Parergon. Antverpiae: ex officina Plantiniana, 1595. 15 Pierre Bertius. Theatri geographiae veteris tomus prior et Theatri geographiae veteris tomus posterior. Amstelodami: ex officina Iudoci Hondii, 1618-19. El texto se encuentra en línea en la colección Gallica de la Biblioteca Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5037937/f5 16 El comentario de Macrobio se convirtió en referente filosófico y geográfico durante todo el Renacimiento. Cfr. Macrobio. Comentario al Sueño de Escipión de Cicerón. Madrid: Gredos, 2006. Andrés Vélez Posada 89 En su Theatri geographiae veteris Bertius declara que su propósito es hacer evidente la Historia o, mejor, las historias. Este trabajo de Pierre Bertius es una labor editorial en dos tomos, en que se editan los ocho libros de la Geografía de Ptolomeo en griego y en latín. El texto es un acontecimiento editorial pues tiene en cuenta las ediciones, comentarios y correcciones producidos durante los siglos xv y xvi. La edición de Ptolomeo que realiza Bertius también se acompaña de los comentarios y correcciones que fueron hechas al texto por el «corifeo de los geógrafos», Gerardo Mercator. Estos teatros de las historias se prolongaron en un segundo tomo con la edición de los mapas y comentarios de la Tabla Peutingeriana, las expediciones y expansiones del Imperio Romano, los itinerarios a Jerusalén, las antiguas ciudades de la Galia y varios de los mapas y textos que Ortelius publicó en su tratado de Geografía histórica, el Parergon (sobre el cual volveremos más adelante). Ver y representar el mundo, para Bertius, es poder contemplar la vida y la historia de las culturas de la Tierra a través de mapas e itinerarios representados. La Geografía, así, tiene la virtud de situar y poner frente a los ojos las narraciones y las fuentes históricas. Es tanto el énfasis que se le quiso dar a esta operación óptica que la analogía entre la Geografía y la pintura es llevada hasta el extremo de la teatralización. Si bien la Geografía es una descriptio sub oculis, una delineatio, una hypotýposis —según la terminología retórico-pictórica del mismo Bertius y que es tomada de Ptolomeo— ella es también, en virtud de la representación de la Historia y de las acciones del hombre, un teatro. La imagen geográfica, entendida como visión teatral, evoca la acción de la Historia. El dispositivo geográfico es enárgeia, evidentia de la historia, de las acciones de los hombres. Es decir, el mapa geográfico es la prueba, es el argumento de la claridad de la narración histórica. De ahí que la Geografía sea en pleno sentido una teatralización del pasado y una teatralización de la mirada sobre la Historia, pues la Geografía hace de la tradición algo para ver a la vez que hace del lector o estudioso un espectador que recorre con su mirada, y a su antojo, sobre una hoja o un lienzo, sobre una esfera o a través de las páginas de un atlas, la diversidad de lo representado. Esta fuerza e ilusión de inmediatez es un rasgo significativo de la Geografía del s. xvi. Desde un punto de vista pedagógico, moral y mnemotécnico, nos dice 90 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... Bertius, la Geografía permite leer mejor los textos porque ella muestra los lugares en que sucede la Historia, ella muestra sus condiciones y sus recorridos espaciales17. La primacía de la visión en el programa geográfico es clara para Pierre Bertius, cosmógrafo del rey de Francia, Luis xiii. La imagen, a diferencia de la descripción verbal, nos dice, es más cercana de la universalidad y de la aspiración filosófica de la Geografía de captar y de intuir de una sola vez la totalidad de las cosas. Según Bertius, las descripciones verbales («sermo et litterarum») cambian debido a la variedad de las lenguas, culturas y épocas, mientras que la representación o descripción visual que propone Ptolomeo en su Geografía tiene la ventaja de transmitir a todas las culturas un mismo concepto en una única imagen («pictura vero naturam ipsam exprimens apud omnes debet esse uniusmodi»18), ya sea que esta imagen se represente sobre una esfera, como es el caso de los globos terráqueos y esferas armilares, o sobre un mapa de visión aérea («pinace maereo»), como es el caso de los mapamundi y de los sólitos mapas regionales. 3. La Historia Antigua como lejanía La Geografía del siglo xvi introduce una conciencia histórica en la experiencia del espacio. Los tratados de Geografía de Bertius y de Ortelius, que son nuestro caso ejemplar, testifican y evidencian los cambios en la representación de la Tierra, las presencias de vestigios y ruinas, las rutas y templos abandonados, así como los nombres de lugares que aparecen en los textos de la tradición clásica y que eran para entonces de dudosa ubicación. La meditación histórica a que invita la visión geográfica es, pues, uno de los posibles destinos de la experiencia y el conocimiento de la Tierra. Para la cosmografía del siglo xvi, ver la Tierra es 17 La relación que plantean las cosmografías del siglo xvi entre visión, ojo y teatro merecería la pena de ser desarrolla aparte. Esta serie de metáforas que pone en movimiento el saber geográfico exige un trabajo de análisis que distinga entre las condiciones de visibilidad, el acto de ver o comprender y lo representado. Baste aquí con mencionar que la idea de ojo de la Historia es una metáfora totalizante y absoluta que, casi de manera mágica, sugiere que la figuración del espacio posibilita la inteligibilidad de las narraciones de la Historia. 18 Pierre Bertius, en su prefacio al Theatri geographiae veteris… Óp. cit. Andrés Vélez Posada 91 ante todo motivo y ocasión de rememoración del pasado. En este sentido, Bertius desarrolla el tópico filosófico según el cual todo lugar es vestigio, es lugar de la memoria y de visión espiritual del pasado. Para ello cita a Cicerón (De Finibus v)19 y las palabras de Ático en el diálogo, también de Cicerón, del De Legibus, iii20. Según este tópico, Bertius sugiere que ver los lugares del mundo representados en los dispositivos cartográficos es conmover al espíritu, hacerle evidente el paso del tiempo, recordarle el saber acumulado y estudiado en los textos y, finalmente, imponerle y mostrarle la distancia que lo separa del pasado. Esta idea de la distancia entre el mundo moderno y antiguo, propia de la conciencia histórica que introduce la Geografía del siglo xvi, fue magistralmente señalada en el Theatrum orbis terraum de Ortelius. Allí, en efecto, el cosmógrafo de Felipe II termina su compendio de Geografía universal con un suplemento de Geografía histórica (Geographia veteris). Dicha adenda recibió el nombre de Parergon y se compone de una serie de reconstrucciones cartográficas de la imagen que los antiguos tenían del mundo y sus regiones. Lo interesante de estas dos partes que son el Theatrum y el Parergon es la operación iconográfica que enfatiza la distancia entre la imagen del mundo moderno —el Typus orbis terrarum— y la del antiguo —el Aevi veteris typus geographicus (fig. 3). En la imagen del mundo antiguo Ortelius realiza una operación hermenéutica21, pues pretende comprender el mundo clásico dentro de los esquemas y límites del moderno, dando así la sensación de que la imagen del mundo antiguo está truncada e incompleta y que se aleja de los nuevos confines conocidos por las grandes navegaciones. Esta estrategia iconográfica busca enfatizar la ampliación y expansión de la imagen del mundo y, por lo tanto, la distancia con respecto al mundo antiguo. 19 Esta es la cita de Cierón en su prefacio al Theatri Geographiae Veteris: «Natura, nobis hoc datum dicam, an errore quodam, ut cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam si quando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus?». 20 Cita Bertius en su prefacio : «Movemur nescio quo pacto locis ipsis, in quibus eorum quos diligimus aut admiramur adsunt vestigia […] eorum etiam sepulcra contemplor». 21 Cfr. Jean Marc Besse. Les grandeurs de la Terre. Aspects du savoir géographique à la Renaissance. Lyon: ENS, 2003. 92 Acercamientos geográficos a la tradición clásica... Figura 3. Aevi veteris typus geographicus. Tomado del Parergon del Theatrum orbis terrarum de Abraham Ortelius. La comprensión espacial de la Historia que aparece en el Parergon permite pensar —con la asistencia de otra analogía— que las empresas geográficas del siglo xvi interpretaron el pasado y la tradición clásica como una tierra lejana o tierra adentro, como la que se puede ver en los confines y lejanías de una pintura con paisaje. Lejanía no en el sentido de algo ajeno, sino en el sentido de un lugar hacia el cual se dirige la mirada, un confín de ensoñación, un deseo intelectual de tener un horizonte de contemplación. El nombre que Ortelius le da a su proyecto de Geografía histórica es muy diciente: Parergon es también un término técnico que en retórica y crítica de arte designa lo que acompaña al tema central de una obra (érgon). Párerga designa los objetos circundantes de una representación, las atmósferas, los paisajes de fondo, las decoraciones. Lo accesorio, entonces, es el sentido más usual del término. Sin embargo, reivindicar un párergon como un érgon es metodológicamente inventivo y puede ayudar a entender el acercamiento geográfico a la tradición clásica del siglo xvi22. Visto así, Parergon no es algo exterior a una obra sino 22 Cfr. Jacques Derrida. La vérité en peinture. Paris: Flammarion, 1993. 93 Andrés Vélez Posada algo que está en su confín, en su extremo. No es el lugar central sino el periférico, el recóndito, el de trasfondo, el del límite. Las preguntas: ¿por qué entonces un Parergon para el érgon que es el Theatrum orbis terrarum? ¿Le falta algo a ese érgon que es la descripción presente del mundo? El Parergon de Geografía histórica establece en el atlas de Ortelius una relación de continuidad y de distancia con la imagen presente y actual de la Tierra. El Parergon limita y enmarca la imagen presente del mundo. Presente y pasado en clave espacial se entienden, entonces, como un aquí y un allá; así, la visión de la Geografía permite un perpetuo ir y venir de la mirada y de la comprensión: un ir del presente al pasado, un venir del pasado al presente. Esta idea de la lejanía o tierra adentro como lugar hacia el cual se dirige la mirada y el pensamiento fue nombrado por Yves Bonnefoy como «l’arrière-pays»23. El italiano dice «l’entroterra», el inglés dirá «the hinterland». Este arrière-pays son las tierras del horizonte, de lo distante que nos acoge y nos hace rememorar o ensoñar. La tierra del pasado es una tierra que da profundidad, perspectiva y horizonte al aquí del presente. Por ello hay también una cierta nostalgia, hay una comprensión del pasado como lejanía, como algo que está más allá de la actualidad de un saber y de una representación completa del mundo; en el siglo xvi, sobre el marco de una tierra nueva, continua, uniforme, habitada en todos los lugares, llena de posibilidades y de rutas, existe el Parergon, el allá, la lejanía, la tierra adentro que nos hace pensar en lo otro del pasado: un sinónimo, una toponimia antigua, una moneda para coleccionar, un mapa de una ruta otrora transitada, unos imperios, unos hombres y unos eventos que perduran como vestigios, como rememoraciones en la actualidad de la Tierra. Bibliografía Bertius, P. Theatri geographiae veteris tomus prior et Theatri geographiae veteris tomus posterior. Amstelodami: ex officina Iudoci Hondii, 1618-19. Besse, J. 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Desafortunadamente, los llamados «filósofos presocráticos» corrieron con poca suerte en la dura lotería de la transmisión textual, que en éste caso no solo tiene que ver con la distancia temporal o geográfica, sino con la naturaleza misma de la oralidad que los vio nacer. Para el caso que nos compete el día de hoy, Pitágoras, la transmisión de las historias de su vida y de sus estudios ha resultado mucho más fragmentaria que en el caso de otros llamados filósofos «presocráticos». La misma suerte corrió el contenido de las enseñanzas que se impartían en su escuela. El trabajo que presentamos en esta oportunidad, justamente, tiene que ver con la manera como recibimos uno de los testimonios de Pitágoras y su escuela, además de los problemas que acarrea su intrincada tradición textual. Pitágoras y el Carmen Aureum Toda alusión a Pitágoras descansa sobre un referente problemático. Su figura está cubierta por un halo de misterio tal, que un buen número de estudiosos ha llegado a dudar incluso de la existencia de una persona biográfica correlativa. Esta oscuri- 98 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico dad se explica por varios factores: supuesto que existió, sabemos que fue un maestro ágrafo, nacido en Samos alrededor del 570 a. C., que profesó doctrinas esotéricas vinculadas a cultos iniciáticos, que sus conocimientos de teorías extranjeras habían sido obtenidos en sus numerosos viajes y que, incluso, fue objeto de alguna persecución política. Sin embargo, una breve consideración del carácter de las fuentes que nos transmiten información acerca de la figura de Pitágoras puede resultar útil para valorar los datos. Según Burkert (Huffman 1999 68), es posible identificar dos tradiciones alrededor de la figura de Pitágoras. La primera, representada por Aristóteles, presenta siempre a Pitágoras como un líder religioso y atribuye las doctrinas metafísicas y cosmológicas a «los llamados pitagóricos», con lo que siembra una sospecha acerca de la proximidad teórica existente entre el presunto maestro y sus discípulos. La segunda, llamada «tradición Académica», reconoce en la figura de Pitágoras el mayor y más claro antecedente de las doctrinas metafísicas y cosmológicas de Platón. Esta distinción entre tradiciones nos es útil en este caso en la medida en que nos permite tematizar el texto que nos ocupa, el Carmen aureum, en lo relativo a su estatus doctrinal: si seguimos la tradición Académica, estaremos autorizados a pensar que el autor del Carmen puede relacionarse con Pitágoras de la misma manera en que suponemos que lo hace Platón; lo que nos abre la posibilidad de hacer deducciones válidas sobre Pitágoras a partir de la lectura del texto. Sin embargo, si nos adherimos a la tradición aristotélica, habremos de considerar que la lectura de sus versos no nos permite inferir legítimamente algo acerca de la doctrina de Pitágoras. Estamos, pues, ante el problema de la licitud en las inferencias que hacemos sobre una presunta causa a partir de sus efectos. Para sortearlo, en este caso, la tradición ha intentado introducir matices en la figura de Pitágoras en cuanto causa de planteamientos teóricos posteriores: tenemos que la literatura que nos transmite las enseñanzas pitagóricas es atribuida, por una parte, a pensadores que se supone que hicieron parte de la escuela pitagórica y, por otra, a autores que recibieron influencia de ella. A los primeros se les llamará «textos pitagóricos», a los Semillero de traducción Peiras 99 segundos, «pitagorizantes» (Eggers et ál. 2000 147), que se impartían en su escuela. Justamente, una parte de los testimonios que nos ha llegado sobre Pitágoras y su escuela son los llamados Versos dorados, conservados supuestamente por uno de sus discípulos1, es decir, se trataría de un texto pitagórico. Traducción y análisis2 1 2 3 4 5 6 1 2 Ἀθανάτους μὲν πρῶτα θεούς, Primero, honra a los dioses νόμωι ὡς διάκειται, inmortales, como se establece por costumbre, τίμα καὶ σέβου ὅρκον. ἔπειθ’ y venera el juramento. Después ἥρωας ἀγαυούς reverencia a los héroes ilustres, τούς τε καταχθονίους σέβε haciendo buenas obras, y a las δαίμονας ἔννομα ῥέζων almas que están bajo tierra, σούς τε γονεῖς τίμα τούς τ’ ἄγχιστ’ y honra a los padres y a los que ἐγγεγαῶτας· han nacido a tu alrededor. τῶν δ’ ἄλλων ἀρετῆι ποιεῦ φίλον Y procúrate un amigo que sea ὅστις ἄριστος. el mejor en virtud de entre los demás. Cede ante sus discursos sobrios πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’ ἐπωφελίμοισι. y sus obras provechosas. Se dice que uno de los discípulos de Pitágoras, Lisis, logró escapar a una de las grandes persecuciones que se hizo a los miembros de la escuela pitagórica y puso por escrito ciertas enseñanzas de su maestro, bajo el nombre de Versos dorados. Se atribuyen a Pitágoras, dado que era muy común que los estudiantes de los grandes maestros de la Antigüedad bautizaran sus obras con los nombres de sus profesores (Osho 2008 14). A esto se suma la evidencia doxográfica que transmite la noticia de que Pitágoras no dejó escrito alguno (DK 14 18). La traducción que se ofrece en el siguiente trabajo corresponde al trabajo realizado en el marco del Semillero de Traducción Peiras durante el segundo semestre del año 2009. El Semillero de Traducción Peiras es un grupo estudiantil amparado por la División de Grupos Estudiantiles de la Facultad de Ciencias Humanas, Dirección de Bienestar, y el Grupo de Estudios en Filosofía Antigua y Medieval Peiras, adscrito a Colciencias. El grupo fue conformado por los estudiantes de pregrado de Español y Filología Clásica, y de pregrado y posgrado de Filosofía: Juana Catalina Bastidas Elorza, María Camila Bastidas Elorza, David Armando Castañeda Ayala, Hugo Fernando Castro Castro, Juan David Fuentes Vidales, Sergio Ortiz Sotelo, Héctor Luis Pacheco Acosta, William Alcides Rodríguez García y Liliana Carolina Sánchez Castro. 100 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico No odies a tu amigo a causa de un error pequeño, en cuanto sea posible; pues la posibilidad habita junto a la necesidad. Sé así en conformidad con lo anterior, pero acostúmbrate a gobernar sobre estas cosas: en primerísimo lugar sobre el estómago y el sueño, y sobre la lujuria y la ira. Nunca hagas nada vergonzoso ni en público ni en privado. Pero, indiscutiblemente, avergüénzate ante ti mismo; luego, acostúmbrate a practicar la justicia en acto y palabra, y a no comportarte de manera irracional en relación con nada. Conoce que el morir está destinado a todos, y es usual, ya adquirir bienes ya perderlos. ¡Cuántos dolores tienen los mortales por sus infortunios! Soporta el destino que te toque y no te amargues. Sin embargo, es conveniente que lo remedies en cuanto puedas. Y habla así: de ningún modo la Moira da mucho de lo malo a los buenos. Muchas palabras, viles y nobles, asaltan a los hombres, por las que ni te asustes ni les permitas golpearte. Y cuando algo falso te sea dicho, recíbelo suavemente. Pero lo que ahora te diré, sobre todas las cosas cúmplelo: que nadie te persuada ni con palabra ni con obra μηδ’ ἔχθαιρε φίλον σὸν ἁμαρτάδος εἵνεκα μικρῆς, ὄφρα δύνηι· δύναμις γὰρ ἀνάγκης ἐγγύθι ναίει. Ταῦτα μὲν οὕτως ἴσθι, κρατεῖν δ’ εἰθίζεο τῶνδε, γαστρὸς μὲν πρώτιστα καὶ ὕπνου λαγνείης τε καὶ θυμοῦ. πρήξηις δ’ αἰσχρόν ποτε μήτε μετ’ ἄλλου Μήτ’ ἰδίηι· πάντων δὲ μάλιστ’ αἰσχύνεο σαυτόν. εἶτα δικαιοσύνην ἀσκεῖν ἔργωι τε λόγωι τε, Μηδ’ ἀλογίστως σαυτὸν ἔχειν περὶ μηδὲν ἔθιζε, ἀλλὰ γνῶθι μέν, ὡς θανέειν πέπρωται ἅπασιν, χρήματα δ’ ἄλλοτε μὲν κτᾶσθαι φιλεῖ, ἄλλοτ’ ὀλέσθαι. ὅσσα δὲ δαιμονίαισι τύχαις βροτοὶ ἄλγε’ ἔχουσιν, ἣν ἂν μοῖραν ἔχηις, ταύτην φέρε μὴ δ’ ἀγανάκτει. ἰᾶσθαι δὲ πρέπει καθ’ ὅσον δύνηι, ὧδε δὲ φράζευ· οὐ πάνυ τοῖς ἀγαθοῖς τούτων πολὺ Μοῖρα δίδωσιν. Πολλοὶ δ’ ἀνθρώποισι λόγοι δειλοί τε καὶ ἐσθλοί προσπίπτουσ’, ὧν μήτ’ ἐκπλήσσεο μήτ’ ἄρ’ ἐάσηις εἴργεσθαι σαυτόν. ψεῦδος δ’ ἤν πέρ τι λέγηται, πράως εἶχ’. ὃ δέ τοι ἐρέω, ἐπὶ παντὶ τελείσθω· μηδεὶς μήτε λόγωι σε παρείπηι μήτε τι ἔργωι 101 Semillero de traducción Peiras 26 a hacer o decir algo que para ti no sea lo mejor. πρῆξαι μηδ’ εἰπεῖν, ὅ τί τοι μὴ βέλτερόν ἐστιν. 27 Delibera antes de actuar, para que no haya lugar a tonterías. Βουλεύου δὲ πρὸ ἔργου, ὅπως μὴ μωρὰ πέληται· 28 Es propio del mediocre hacer y decir tonterías frente a los mayores. δειλοῦ τοι πράσσειν τε λέγειν τ’ ἀνόητα πρὸς ἀνδρός. 29 Y lleva a término aquello que no te vaya a afligir después. ἀλλὰ τάδ’ ἐκτελέειν, ἅ σε μὴ μετέπειτ’ ἀνιήσει. 30 No hagas nada que no sepas hacer, sino que aprende πρᾶσσε δὲ μηδὲ ἓν ὧν μὴ ἐπίστασαι, ἀλλὰ διδάσκευ 31 cuanto es necesario, para que lleves así una vida muy placentera. ὅσσα χρεών, καὶ τερπνότατον βίον ὧδε διάξεις. 32 Es necesario no descuidar la salud de lo relativo al cuerpo, οὐ δ’ ὑγιείας τῆς περὶ σῶμ’ ἀμέλειαν ἔχειν χρή, 33 sino que es preciso mesurar la bebida y la comida, y los ejercicios. ἀλλὰ ποτοῦ τε μέτρον καὶ σίτου γυμνασίων τε 34 Y con mesura me refiero a aquello que no te vaya a afligir. ποιεῖσθαι. μέτρον δὲ λέγω τόδ’, ὃ μή σ’ ἀνιήσει. Acostúmbrate a tener un modo εἰθίζου δὲ δίαιταν ἔχειν καθάρειον ἄθρυπτον de vida pulcro, inquebrantable, καὶ πεφύλαξο τοιαῦτα ποιεῖν, 36 y guárdate de hacer tantas cosas ὁπόσα φθόνον ἴσχει. cuantas provocan envidia. 35 37 No gastes inconvenientemente, como quien desconoce lo bello, μὴ δαπανᾶν παρὰ καιρὸν ὁποῖα καλῶν ἀδαήμων 38 y tampoco seas avaro; pues la mesura es lo mejor sobre todas las cosas. μηδ’ ἀνελεύθερος ἴσθι. μέτρον δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἄριστον. 39 Haz aquello que no te perturbe la razón; sin embrago, calcula antes de actuar. πρᾶσσε δὲ ταῦθ’, ἅ σε μὴ βλάψει, λόγισαι δὲ πρὸ ἔργου. 40 No admitas el sueño en tus débiles ojos Μὴ δ’ ὕπνον μαλακοῖσιν ἐπ’ ὄμμασι προσδέξασθαι, 41 antes de recorrer tres veces cada una de las actividades diarias: πρὶν τῶν ἡμερινῶν ἔργων τρὶς ἕκαστον ἐπελθεῖν· 42 ¿Qué dejé de hacer? ¿Qué emprendí? ¿Qué propósito no llevé a cabo? ‘πῆι παρέβην; τί δ’ ἔρεξα; τί μοι δέον οὐκ ἐτελέσθη;’ 102 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico 43 Para empezar, comienza desde el principio; después, ἀρξάμενος δ’ ἀπὸ πρώτου ἐπέξιθι καὶ μετέπειτα 44 si cometes un error, repróchatelo, y; alégrate de llevar a cabo cosas útiles. δειλὰ μὲν ἐκπρήξας ἐπιπλήσσεο, χρηστὰ δὲ τέρπευ. 45 En esto hay que trabajar, hay que aprender, de estas cosas es necesario enamorarse; ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα, τούτων χρὴ ἐρᾶν σε· 46 estos consejos te encaminarán por el camino de la divina virtud, ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς ἴχνια θήσει 47 ¡sí! Por el que transmitió a nuestra alma la Tetractis, ναὶ μὰ τὸν ἁμετέραι ψυχᾶι παραδόντα τετρακτύν, 48 fuente de la perenne naturaleza. παγὰν ἀενάου φύσεως. 49 Empieza el trabajo, encomendándoles a los dioses poder llevarlo a cabo. Ἀλλ’ ἔρχευ ἐπ’ ἔργον θεοῖσιν ἐπευξάμενος τελέσαι. τούτων δὲ κρατήσας 50 Al dominar estas cosas conocerás la jerarquía de los dioses inmortales γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν θνητῶν τ’ ἀνθρώπων 51 y de los hombres mortales, por la cual se lleva a cabo y se rige, cada cosa. σύστασιν, ἧι τε ἕκαστα διέρχεται, ἧι τε κρατεῖται. 52 Sabrás lo que es justo, que la naturaleza es la misma con respecto a todo, γνώσηι δ’, ἣ θέμις ἐστί, φύσιν περὶ παντὸς ὁμοίην, 53 de manera que no esperes lo inesperado y no dejes pasar nada inadvertido. ὥστε σε μήτε ἄελπτ’ ἐλπίζειν μήτε τι λήθειν. 54 Conocerás a unos hombres, miserables, con penas que ellos mismos se buscaron, γνώσηι δ’ ἀνθρώπους αὐθαίρετα πήματ’ ἔχοντας 55 y a otros que no ven ni oyen las cosas buenas que los rodean; τλήμονας, οἵτ’ ἀγαθῶν πέλας ὄντων οὔτ’ ἐσορῶσιν 56 pero pocos perciben la liberación de sus males. οὔτε κλύουσι, λύσιν δὲ κακῶν παῦροι συνιᾶσιν. 57 Tal Moira entorpece el entendimiento de los mortales; τοίη Μοῖρα βροτῶν βλάπτει φρένας· οἱ δὲ κύλινδροι 58 Ellos, errantes, son llevados por aquí y allá con penas infinitas. ἄλλοτ’ ἐπ’ ἄλλα φέρονται ἀπείρονα πήματ’ ἔχοντες. 103 Semillero de traducción Peiras 59 Pues la triste y natural compañera, Discordia, golpea sin advertirlo, λυγρὰ γὰρ συνοπαδὸς Ἔρις βλάπτουσα λέληθεν 60 a la que no se debe provocar sino al parecer huir. σύμφυτος, ἣν οὐ δεῖ προάγειν, εἴκοντα δὲ φεύγειν. 61 Padre Zeus, si les hubieras mostrado a todos de qué clase de Daimon Ζεῦ πάτερ, ἦ πολλῶν γε κακῶν λύσειας ἅπαντας, 62 se sirven, habrías librado, sin dudas a todos de muchos males; εἰ πᾶσιν δείξαις, οἵωι τωι δαίμονι χρῶνται. 63 pero tú no te preocupes, puesto que los mortales tienen un linaje divino, ἀλλὰ σὺ θάρσει, ἐπεὶ θεῖον γένος ἐστὶ βροτοῖσιν, 64 que la naturaleza les muestra al οἷς ἱερὰ προφέρουσα φύσις δείκνυσιν ἕκαστα. presentarles cosas sagradas. 65 De los preceptos que te interesen, controlarás las cosas que te ordeno ὧν εἴ σοί τι μέτεστι, κρατήσεις ὧν σε κελεύω 66 tras enmendarlas, y salvarás el alma de estas penurias. ἐξακέσας, ψυχὴν δὲ πόνων ἀπὸ τῶνδε σαώσεις. 67 Sin embargo, aléjate de las carnes de las que hablamos en las Purificaciones ἀλλ’ εἴργου βρωτῶν ὧν εἴπομεν ἔν τε Καθαρμοῖς 68 y en la Liberación del Alma, y recita cada uno de los versos, ἔν τε Λύσει ψυχῆς, κρίνων καὶ φράζευ ἕκαστα 69 escogiendo de antemano el mejor pensamiento conductor. ἡνίοχον γνώμην στήσας καθύπερθεν ἀρίστην. 70 Y al dejar libre el cuerpo, si te marchas al éter, ἢν δ’ ἀπολείψας σῶμα ἐς αἰθέρ’ ἐλεύθερον ἔλθηις, 71 serás un dios inmortal, indestructible, ya no mortal. ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός. Tὰ χρύσεα ἔπη o Carmen aureum está constituido por 71 versos. Conforme a la edición que seguimos, se pueden observar las siguientes divisiones en el texto. En primer lugar, desde el primer verso hasta el octavo se encuentra una introducción al texto, donde se inicia al aprendiz en una observancia, honra y estimación jerárquica primero a los dioses, después a los héroes y, finalmente, a los padres y allegados. 104 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico Una vez establecidos dichos principios, se desarrollan todos los parámetros e instrucciones que constituyen el cuerpo del texto y muestran, de fondo, muchas de las enseñanzas pitagóricas. Es posible observar, sin duda alguna, que en esta sección estamos frente a una serie de indicaciones que constituyen una normativa, al observar el modo en que están presentados los verbos: ya imperativos, ya subjuntivos de prohibición. Dentro de esta segunda parte, se destacan las siguientes subdivisiones: a. Desde el verso 9 hasta el 20. Se presentan advertencias que atañen a la mesura con respecto a los placeres físicos, como la dieta o la lujuria que, de ser desmesurados, pueden llevar a la vergüenza e irracionalidad. A esto se suma, después, la aceptación racional del destino que haya llegado en suerte. b. Desde el verso 21 hasta el 26. Aquí la recomendación se centra en la prudencia que debe mostrarse cuando se recibe una palabra (λόγος) vil o falsa y la renuencia que se ha de tener al actuar mal. c. Desde el verso 27 hasta el 48. Este pasaje se centra en la vida placentera, que consiste en evitar el comportamiento mediocre y, por el contrario, se debe centrar en llevar a término todo lo que se emprenda. De igual modo, conduce a esa vida placentera la mesura en comidas, bebidas, ejercicios y posesión de bienes. d. En la última parte, que comprende desde el verso 49 al 71, se desarrolla la idea de que, al aplicarse todo lo indicado anteriormente, se obtendrá el conocimiento de la jerarquía de los dioses, del carácter homogéneo de todas las cosas, de lo que está en manos del hombre y de lo que no. De tal manera, el conocimiento —cuya mención es recurrente y casi exclusiva de esta sección— se constituirá en el liberador de los males (λύσιν δὲ κακῶν) del alma, de suerte que, a la hora de abandonar el cuerpo, el iniciado se vuelva un dios inmortal. Como se puede observar, el texto presenta una estructura muy clara y definida que armoniza completamente con su mensaje. En primer lugar, es necesario guardar el respeto religioso a los superiores; posteriormente, se deben seguir pautas propias de una vida mesurada, no solo en el aspecto físico, sino también en las costumbres y hábitos. Como consecuencia, se adquirirá el conocimiento —cosa que en el texto griego está claramente ex- Semillero de traducción Peiras 105 puesta con los verbos en futuro—, que permitirá alcanzar la inmortalidad del alma. Todos estos elementos permiten ver que el poema presenta una doctrina sapiencial del contexto pitagórico. En cuanto a su estructura métrica, el Carmen aureum está construido en hexámetros dactílicos. Este es el mismo metro empleado en la composición de los poemas homéricos o la épica de Hesíodo. Si bien el uso de esta disposición métrica es característico del género épico, no es exclusivo, pues las construcciones dactílicas son de tan variada índole que comprenden desde invocaciones religiosas hasta refranes populares. Sin embargo, hay un común denominador que parece estar en el fondo de cualquier hexámetro dactílico: su carácter sapiencial. En efecto, tal como lo señala Guzmán Guerra (1997 48), «el metro dactílico viene asociado desde sus orígenes al género de la épica —incluidas sus diversas modalidades, desde Homero y la épica de Hesíodo y Apolonio de Rodas hasta Trifiodoro y Coluto o Pablo Silenciario—, al de la poesía sabia e ilustrada en que los filósofos presocráticos expresaban sus reflexiones, así como a las fórmulas oraculares, himnos, respuestas sacras, enigmas y acertijos». Ese carácter sapiencial no solo radica en el mensaje transmitido, sino en la forma en que se transmite. Para los griegos era muy claro que la transmisión de esa sapiencia, σοφία, se llevaba a cabo de una manera eficiente mediante ποιήματα que, en el contexto griego, no consistían en mera lectura de un poema, sino en su recitación. En efecto, existen pocas formas más efectivas de memorizar un mensaje que mediante una canción, es decir, un carmen. Por tanto, este tipo de construcción recurre a métodos característicos que ayuden al aprendizaje de la memoria, tales como el uso de fórmulas y repeticiones, aliteraciones, ideas afines expresadas por medio de sinonimia, etc. Observemos, pues, todo lo dicho a la luz de algunos ejemplos: —Fórmulas y repeticiones πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’ ἐπωφελίμοισι. (v. 6) πράως εἶχ’. ὃ δέ τοι ἐρέω, ἐπὶ παντὶ τελείσθω· (v. 24) πρῆξαι μηδ’ εἰπεῖν, ὅ τί τοι μὴ βέλτερόν ἐστιν. (v. 26) πρᾶσσε δὲ μηδὲ ἓν ὧν μὴ ἐπίστασαι, ἀλλὰ διδάσκευ (v. 30) πρᾶσσε δὲ ταῦθ’, ἅ σε μὴ βλάψει, λόγισαι δὲ πρὸ ἔργου.(v. 39) ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα, τούτων χρὴ ἐρᾶν σε· (v. 45) 106 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς ἴχνια θήσει γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν θνητῶν τ’ ἀνθρώπων γνώσῃ δ’, ἣ θέμις ἐστί, φύσιν περὶ παντὸς ὁμοίην, γνώσῃ δ’ ἀνθρώπους αὐθαίρετα πήματ’ ἔχοντας (v. 46) (v. 50) (v. 52) (v. 54) —Aliteración πραέσι δ’ εἶκε λόγοισ’ ἔργοισί τ’ ἐπωφελίμοισι. γνώσεαι ἀθανάτων τε θεῶν θνητῶν τ’ ἀνθρώπων ταῦτα πόνει, ταῦτ’ ἐκμελέτα, τούτων χρὴ ἐρᾶν σε· ταῦτά σε τῆς θείης ἀρετῆς εἰς ἴχνια θήσει (v. 6) (v. 50) (v. 45) (v. 46) Como consecuencia de las bondades y ventajas nemotécnicas que brinda el aprendizaje por medio del canto, es decir, carmen, la oralidad se constituye en el primer y más inmediato canal de transmisión, antes que la escritura. Así pues, el tono y la forma misma de la composición sugiere que su uso se acomodaba, sobre todo, a la instrucción de jóvenes que se iniciaban en una educación de corte pitagórico. El verso 71 Los versos 70 y 71, por ser los últimos del conjunto de los «versos dorados», se muestran casi como una conclusión. La totalidad del poema ha sido una especie de protréptico, o invitación a la filosofía pitagórica; invitación que además contiene las más importantes prescripciones que un aprendiz de dicha escuela debería seguir. Considerando el valor prescriptivo y moralizante, podríamos decir que la conclusión del poema muestra los resultados de una vida ejemplar, a la manera pitagórica. Pero, ¿en qué consiste este resultado anunciado? ¿En qué sentido puede llegar a ser alguien un dios inmortal, si su naturaleza misma le impone la restricción de la mortalidad? Es claro que, en este caso, la interpretación literal no es un camino adecuado para descifrar el contenido de los versos. En ningún sentido estricto podría querer decir que, de hecho, al seguir un cierto conjunto de prescripciones un determinado sujeto llegará a modificar su naturaleza, de tal manera que llegue a hacer parte del selecto grupo de dioses en los que cree una cultura. Pero, extendiendo las posibilidades semánticas que ofrece el con- Semillero de traducción Peiras 107 texto, y aventurando una explicación de índole mística, podríamos entender de qué se trata aquella inmortalidad anunciada. La escuela pitagórica giró en torno al estudio de la naturaleza y, dada esa preocupación, a la investigación de la matemática como código o lenguaje en que estaría escrita la naturaleza. Si esto es así, por medio de la matemática podríamos llegar a entender la manera como operan los procesos naturales que con tanto asombro percibimos con nuestros sentidos, y también tendría que estar abierta la posibilidad a la predicción de dichos fenómenos en el futuro. Se opera bajo la hipótesis de que el mundo, tal y como lo conocemos, es un cosmos que resulta de la acción de un principio ordenador que regula todos los aspectos de la naturaleza, y en esa medida vemos que el mundo por lo general exhibe un comportamiento regular y obediente a una cierta causa. En el caso del ser humano, la naturaleza es más complicada de descifrar. Toda la reflexión filosófica en la Antigüedad giró en torno a preguntas por la naturaleza del hombre, su objetivo, lo verdaderamente humano, la distinción entre humano y animal, etc. Probablemente la característica más peculiar y visible en el ser humano siempre haya sido la capacidad de usar un lenguaje, lo que lleva también a la conclusión de que el ser humano es un animal racional. Sin ahondar demasiado en el tema, muchos de los antiguos pensadores ubicaron dichas capacidades especiales humanas en el alma que, asimismo, tendría que ser la residencia de la naturaleza humana. Para los pitagóricos el alma era algo con una naturaleza diferente al resto de cosas naturales; el alma era inmortal y, por esa razón, subsistía a la muerte de los seres: [DK 14 8a]. Sin duda, es suficientemente conocido para todos que dijo en primer lugar que dizque el alma es inmortal; en segundo lugar, que se transforma en otras especies de animales, y además de esto, que tales eventos suceden cada ciertos periodos, y nada es completamente nuevo, y que es necesario que todas las cosas que han llegado a tener alma sean consideradas del mismo género3. 3 Porphyrius Vita Phytagorae 19 8-14: «μάλιστα μέντοι γνώριμα παρὰ πᾶσιν ἐγένετο πρῶτον μὲν ὡς ἀθάνατον εἶναι φησὶ τὴν ψυχήν, εἶτα μεταβάλλουσαν εἰς ἄλλα γένη ζῴων, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι κατὰ περιόδους τινὰς τὰ γενόμενά ποτε 108 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico De hecho, la doctrina de la transmigración de las almas pitagórica no solo ha sido uno de los aspectos del pensamiento pitagórico que más se ha recordado a través de la Historia, sino la base de las prescripciones y regulaciones morales que se gestaron en dicha escuela4. Así, la atención se centró en el alma, como algo diferente al cuerpo y que, incluso, debía ser rescatado del cuerpo, que fungía como contaminante. Por esta vía, la limpieza, purificación y cuidado del alma contribuiría directamente a la manutención de la naturaleza de dicha entidad incólume, y así a su condición de inmortal y divina. Pero, ¿cómo se lleva a cabo dicha limpieza? ¿Qué le permite al alma llegar a ese estado? Hierocles, el comentarista del carmen aureum, en la explicación del verso 71, nos dice: Pues para estos también está guardado el regalo de la apoteosis, puesto que no está permitido alcanzar el linaje de los dioses a alguien distinto que el que ha adquirido en el alma verdad y virtud, y pureza en el carruaje espiritual del [alma]5. La manera de imitar la divinidad es el conocimiento (Lloyd 1998 181). De tal manera, el augurio de inmortalidad que se vaticina para aquel discípulo obediente que siga las normas pitagóricas consistiría en la conservación de la naturaleza inmortal y divina del alma que, en últimas, tendría que asegurarse para la próxima vida que le tocara en suerte. La conservación se obtendría, entonces, por medio de la dedicación a la vida filosófica, en el sentido más absoluto de amor por la sabiduría. Hierocles, de todas maneras, hace la aclaración: Pues al «serás un dios inmortal», [Pitágoras] agrega: admirable, ya no mortal, para que con la sustracción a lo «humano» y «mortal», la deificación de nosotros se en- 4 5 πάλιν γίνεται, νέον δ’ οὐδὲν ἁπλῶς ἔστι, καὶ ὅτι πάντα τὰ γινόμενα ἔμψυχα ὁμογενῆ δεῖ νομίζειν». Y así en otras tradiciones y religiones. Hierocles In carmen aureum 27 2 1-5: «τούτοις γὰρ καὶ τὸ τῆς ἀποθεώσεως ἀπόκειται γέρας, ἐπειδὴ εἰς θεῶν γένος οὐ θέμις ἀφικνεῖσθαι ἄλλῳ ἢ τῷ κτησαμένῳ ἀλήθειαν μὲν καὶ ἀρετὴν ἐν ψυχῇ, καθαρότητα δὲ ἐν τῷ πνευματικῷ αὐτῆς ὀχήματι». Semillero de traducción Peiras 109 tienda como la que existe en nosotros, no por naturaleza ni por esencia, sino que sobreviene a partir del progreso y de acuerdo con el crecimiento6. Tradición textual posterior El verso 71 nos ocupa en este momento porque la tradición textual que lo acompaña no lo ha transmitido como propiamente pitagórico; su contenido también se atribuye a Empédocles. El asunto reviste una dificultad que puede tener que ver con algún tipo de interpolación o confusión durante la transmisión misma de las enseñanzas de ambos autores: no solamente a los dos se atribuyen estas palabras, sino también obras homónimas como, por ejemplo, Las Purificaciones7. Por supuesto, los paralelos entre Pitágoras y Empédocles no son una rareza en los círculos académicos. A continuación ofreceremos el pasaje de Las Purificaciones de Empédocles (31 B 112): ὦ φίλοι, οἳ μέγα ἄστυ κατὰ ξανθοῦ Oh Amigos, que habitáis en Ἀκράγαντος la gran ciudad frente al rubio Agrigento, ναίετ’ ἀν’ ἄκρα πόλεος, ἀγαθῶν 8 en las alturas de la pólis, μελεδήμονες ἔργων, ocupados en nobles trabajos, ξείνων αἰδοῖοι λιμένες, κακότητος 9 puertos venerables para los ἄπειροι, extranjeros, ignorantes del mal, χαίρετ’· ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς 10 os saludo. Yo, para vosotros un ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός dios inmortal, ya no mortal, 7 6 7 Hierocles In carmen aureum 27 5 2; 6 1: «τῷ γὰρ ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς ἐπήγαγεν· ἄμβροτος, οὐκ ἔτι θνητός, ἵνα κατὰ ἀφαίρεσιν τοῦ βροτοῦ καὶ θνητοῦ ἡ θεοποιΐα ἡμῶν νοῆται ἅτε μὴ φύσει μηδὲ κατ’ οὐσίαν ἡμῖν ἐνυπάρχουσα, ἀλλ’ ἐκ προκοπῆς καὶ κατ’ ἐπίδοσιν ἐπιγινομένη». La tradición doxográfica en torno a los títulos de las obras de los autores «presocráticos» siempre ha sido muy cuestionada. Por ejemplo, la atribución reiterada del título Sobre la Naturaleza (περὶ φύσεως) a varios autores pudo haber obedecido a desconocimiento o, simplemente, a la transmisión de estas presuntas obras como libros «sobre la naturaleza». El caso de las Purificaciones no obedecería a tal explicación. Es muy probable que dicho título haya sido obra de algún escritor posterior, lo cual reforzaría la idea de que el Carmen Aureum (dado que en el poema se encuentra una referencia a dicha obra) sea también una compilación de máximas pitagóricas posterior. 110 11 12 13 14 15 16 17 18 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος, voy honrado por todos, como ὥσπερ ἔοικα, conviene, ταινίαις τε περίστεπτος στέφεσίν coronado con cintas y floridas τε θαλείοις. diademas. τοῖσιν † ἅμ’ † ἂν ἵκωμαι ἄστεα Cuando llego a las ciudades τηλεθάοντα, prósperas, por ellos, ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξί, σεβίζομαι· hombres y mujeres, soy οἱ δ’ ἅμ’ ἕπονται venerado. Y miles me siguen μυρίοι ἐξερέοντες, ὅπῃ πρὸς preguntándome dónde está el κέρδος ἀταρπός, camino hacia el beneficio, los unos requiriendo vaticinios, οἱ μὲν μαντοσυνέων κεχρημένοι, οἱ δ’ ἐπὶ νούσων los otros, para todo tipo de enfermedades παντοίων ἐπύθοντο κλυεῖν εὐηκέα buscan escuchar una palabra βάξιν, especial, pues desde hace tiempo δηρὸν δὴ χαλεπῇσι πεπαρμένοι permanecen con arduos <dolores>. <ἀμφ’ ὀδύνηισιν>. La posible influencia pitagórica sobre Empédocles, además de parecer evidente por las similitudes en torno a las teorías de la armonía, la inmortalidad y transmigración de las almas e incluso la atribución de obras homónimas, fue documentada por la Antigüedad misma: [DK 31 A 1]. Timeo relata en el libro ix que fue discípulo de Pitágoras, agregando que fue una vez acusado de plagio, por lo que también a Platón se le prohibió participar de las enseñanzas8. [DK 31 A 2]. Primero fue discípulo de Parménides, de quien llegó a ser el favorito, como dice Porfirio en la Historia de los Filósofos. Otros dicen que Empédocles llegó a ser alumno de Telauges, el hijo de Pitágoras9. 8 9 Diogenes Laertius Vitae Philosophorum viii 54 6-8: «Ἀκοῦσαι δ’ αὐτὸν Πυθαγόρου Τίμαιος διὰ τῆς ἐνάτης (FGrH 566 F 14) ἱστορεῖ, λέγων ὅτι καταγνωσθεὶς ἐπὶ λογοκλοπίᾳ τότε, καθὰ καὶ Πλάτων, τῶν λόγων ἐκωλύθη μετέχειν». Suda Lexicon E 1002 2-5: «ἠκροάσατο δὲ πρώτου Παρμενίδου, οὗτινος, ὥς φησι Πορφύριος ἐν τῇ Φιλοσόφῳ ἱστορίᾳ, καὶ ἐγένετο παιδικά. οἱ δὲ ἔφασαν μαθητὴν Τηλαύγους τοῦ Πυθαγόρου υἱοῦ τὸν Ἐμπεδοκλέα γενέσθαι». 111 Semillero de traducción Peiras [DK 31 A 7]. Fue devoto y seguidor de Parménides, y más aún de los pitagóricos10. Para los estudiosos, sin embargo, esto no es suficiente a la hora de poder probar suficientemente una influencia pitagórica en Empédocles, y hace que las Purificaciones de Empédocles no puedan ser consideradas un texto pitagorizante, por más puntos en común que se puedan encontrar en los testimonios que nos han llegado. La razón por la cual las evidencias son insuficientes no es solo de número; también de calidad. Dado que los testimonios de Pitágoras y los miembros de su escuela son, en su gran mayoría, provistos por autores tardíos (posteriores a Pitágoras más de cinco siglos), no podemos decir con absoluta certeza que sea pitagórica la influencia. Pero tampoco podríamos descartar, en ese orden de ideas, que lo que se le atribuye a Pitágoras y su escuela sea más bien proveniente de tradiciones filosóficas posteriores, como la de Empédocles (Cordero et ál. 2003 145 n. 21): es también posible que escuelas posteriores que intentaban recoger doctrinas pitagóricas encontraran en Empédocles inspiración. La cuestión permanecerá abierta. Bibliografía Die Fragmente der Vorsokratiker. (1903). Eds. H. Diels und W. Kranz. Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960. Guzmán, A. Manual de métrica griega. Madrid: Ediciones Clásicas, 2000. Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius. Ed. F. Köhler. Stuttgart: Teubner, 1974. Huffman, C. “The Pythagorean Tradition”. Ed. A. Long. The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Lloyd, A. (1990). The Anatomy of Neoplatonism. Oxford: Clarendon Press, 1998. Long, H. (1964). Diogenis Laertii Vitae philosophorum. Oxford: Clarendon Press, 1966. 10 Simplicius In Aristotelis physicorum libros commentaria 9 25 20-21: «Παρμενίδου δὲ ζηλωτὴς καὶ πλησιαστὴς καὶ ἔτι μᾶλλον τῶν Πυθαγορείων». 112 Estudio sobre el Carmen Aureum pitagórico Los filósofos presocráticos i. (1978). Tr. C. Eggers y V. Juliá. Madrid: Gredos, 2000. Los filósofos presocráticos ii. (1979). Tr. Néstor Cordero et ál. Madrid: Gredos, 2003. “Vita Pythagorae”. (1886). Ed. A. Nauck. Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta. Leipzig: Teubner, 1963. Osho. (1978). La geometría de la conciencia: enseñanzas místicas de Pitágoras. Tr. Fernando Martín. Bogotá: Círculo de Lectores, 2008. <Pythagoras> Phil., Carmen aureum. “Theognis”. Ed. D. Young post E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1971. Simplicii in Aristotelis physicorum libros octo commentaria. (1882). Ed. H. Diels. Berlin: Reimer, 1895. Suidae lexicon. (1928). Ed. A. Adler. Leipzig: Teubner, 1971. Los poetas lesbios en la educación de la época helenística: análisis de psi xiii 1300, p. Paris 2 y p. oxy viii 1086 Ronald Forero Álvarez1 Departamento de Lengua y Literatura Universidad de La Sabana El Egipto greco-romano es el periodo histórico de la Grecia antigua mejor documentado, gracias a la gran cantidad de testimonios papiráceos conservados en las cálidas y secas zonas cercanas al Nilo y al oasis de El-Fayum. Tal es la cantidad y la variedad de la documentación encontrada que ofrece un diario de la vida cotidiana de los griegos allí asentados desde la época helenística. El estudio de dicha documentación ha sido tan fructífero desde el inicio de la publicación de los papiros de Oxirrinco2, que ha cumplido con la premonición de Theodor Mommsen, quien pronosticó que el siglo xx sería el siglo de la Papirología, tal como el siglo xix había sido el de la Epigrafía. Y no es para menos, pues los hallazgos del presente siglo no solo han seguido confirmando supuestos sobre la cultura griega, sino que también han negado aseveraciones que antes se tenían por indiscutibles. 1 2 Miembro del Grupo de Investigación Valor y Palabra y de la Asociación Internacional de Papirólogos. Becario del Programa «Francisco José de Caldas» de postgrados en el exterior de Colciencias. Máster y Candidato a Doctor en Textos de la Antigüedad Clásica y su Perviviencia por la Universidad de Salamanca. El primer volumen fue editado por B. P. Grenfell y A. S. Hunt en 1897. 114 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... En el caso de la educación, los testimonios papiráceos ofrecen un claro panorama: muestran el resultado del desarrollo de la educación clásica y el pleno establecimiento de las fases que se mantendrían, sin grandes cambios, en las etapas posteriores. Los papiros conservados dan cuenta detallada de cada uno de los procesos pedagógicos para la enseñanza de la lengua griega y de su cultura, comprometidos los griegos en conservar su cultura lejos de la Grecia continental. Los testimonios revelan un desplazamiento de la cultura física y musical (Marrou 1998 141) hacia un mayor énfasis en la educación literaria, por lo que «la educación, sin dejar de ser antes que nada moral, se hace más libresca y, como consecuencia natural, más escolar; la escuela, que se consolida y desarrolla, como institución, sustituye poco a poco el ambiente, natural o electivo del club juvenil con su atmósfera característica de relaciones más o menos apasionadas entre un adulto y un adolescente; y con ello acaba de completarse la transición hacia lo que he llamado una educación de escribas» (141). De la preponderancia de la literatura en la educación dan testimonio los ejercicios escolares contenidos en gran números de papiros, entre los que encontramos ejercicios de escritura consistentes en la copia y repetición de versos de poetas3; también se encuentran copias de pasajes literarios cortos, correspondientes generalmente a máximas, dichos o lugares de interés4; otros testimonios corresponden a copias o dictados de trozos más largos que, ejercitando las habilidades de escritura de los jóvenes, ampliaban su conocimiento de la literatura5; se han 3 4 5 P. Tebt. 3 901 transmite la primera mitad E. Ba.1 repetido cinco veces; O. Edfou 3 326, dos o tres fragmentos de un texto poético, probablemente de Eurípides, junto con E. Ph. 3 repetido dos veces. P. Cair. Zen. 4 59535 (inv. JE 51534) contiene un hexámetro a Aquiles y las palabras ὦ ἄνδρες δικασταί en la parte inferior; BTK 5.1.78-79, un epigrama a la rivalidad de las ciudades por ser proclamadas el lugar de nacimiento de Homero; O. Bodl 2 2172 y 2173, un epigrama a un soldado espartano lisiado y el inicio de otro también dedicado a un soldado espartano, respectivamente; P. Oxy. 4.761 (Harvard Univ., Houghton Libr. inv. SM 4371), Hom. Il. 6 147-9, el último de ellos copiado a la mitad dos veces. O. Berol. inv. 12319 transmite una antología de pasajes literarios de diversos autores: Ps.-Epich. CA 222-3 fr. 5-6, tres fragmentos cómicos CGFP 306, E. El y 354-6. Héc. 388-9, Thgn. 25, 26, Hom. Od. 17 79, Ronald Forero Álvarez 115 encontrado así mismo ejercicios progimnasmáticos6 de composición, paráfrasis y sumarios, destinados a entrenar a los alumnos en los recursos lingüísticos a partir de modelos literarios7. Además de dichos ejercicios, consérvanse dos libros de tareas escolares preparados para los distintos niveles de la educación8. 6 7 8 Hes. Op. 287 y dos máximas en prosa; P. Berol. inv. 12310, Thgn. 43448 y los versos de una comedia (CGFP 317); O. Berol. inv. 12311, E. Aegeus11, la paráfrasis de una sentencia de Sócrates y dos fragmentos cómicos (CGFP 318 1-2); O. Berol. inv. 12605, Antim. Lyde. 6 Hippon. 49 West IEG y Hom. Od. 11 311; 21 309-1; P. Athen. Univ. inv. 2782, 7 máximas de Stob. (3 1 173) y una de un autor desconocido; P. Hib. 1 25 (P. CtYBR inv. 2191 = P. Yale 1 20), varios pasajes de E. (Alc.115963, Andr. 1284-88, Ba. 1388-92, Hel. 1688-92, Med. 1416-19); P. Lit. Lond. 75 (Brit. Mus., Egyptian Dept inv. 18711), E. Ph. 106-18, 128-40 y una mezcla de trímetros y versos líricos; BKT 5 2 96-97 (P. Berol. inv. 4758), E. Hipp. 616-24; O. Wilck. 2 1488 (O. Lond. inv. 25736), AP. 25 (Leonidas), 46 y otros epigramas; P. Didot 18-24 (P. Louvre inv. 7171 + 7172), 44 versos de comedia nueva, E. Med. 5-12, A. Fr. 3 99 1-23, Men. i 145 Koerte; P. Mil. 2 15 (P. Med. inv. 1), el prólogo de E. Telephus; P. Freib. 1 (b) r (inv. 12), una antología de 8 trímetros cómicos, Certamen. 205-6, Hom. Il. 5 387-91; P. Köln 3 125 (inv. 7963), Hom. Il. 10 305-6, 3 trímetros, A. Fr. 273a; P. Gen. 3 118 (inv. 432r), h. Hom. ad Dionysus. 1-23; psi 15 1481 (inv. 2412), 7 trímetros, 2 hexámetros; P. Köln 2 70 (inv. 5138v), Hom. Il. 108-17, 119-31, 137-52, 154; P. Rein. 1 A (P. Sorbonne inv. 2223), un diálogo amoroso que combina verso y prosa. Los ejercicios progimnasmáticos son, a saber, μῦθος (fábula), διήγημα o διήγησις (narración), χρεία (anécdota), γνώμη (máxima), ἀνασκευή (refutación), κατασκευή (confirmación), τόπος o κοινὸς τόπος (tópico), ἐγκώμιον (encomio), ψόγος (vituperación), σύγκρισις (comparación), ἠθοποιΐα o προσωποιΐα (etopeya o personificación), ἔκφρασις (descripción), θέσις (tesis) y νόμος (ley). Tal orden corresponde al tratado de Aptonio; en los tratados de Teón, Hermógenes y Nicolao, el orden varía; el caso de ψόγος no se encuentra en el de Hermógenes. Cfr. Kennedy 2003. P. Ashm. s. n. contiene una narración sobre los trabajos de Heracles, una paráfrasis de un poema épico, según la ed. pr. (Barns 1949) pero, según Cribiore (1996 259) se trata de una διήγησις de un drama perdido o una paráfrasis de un drama compuesto para la escuela; P. Mich. inv. 4832 c, Hom. Il. 18 45-9, 19 38-9, 176; un sumario de la visita de Tetis a su hijo Aquiles, un sumario de la asamblea, una composición en prosa del lamento de Briseida. P. Cairo inv. JE 65445 transmite silabarios, una lista de los meses macedonios, una lista de números, nombres de divinidades, una lista de ríos, etc., una antología de poesía compuesta de los siguientes pasajes: E. Ino, fr. 420 Nauck, Ph. 529-34; Hom. Od. 5 116-24; Strato. Phoenicides 185-215, dos monólogos cómicos, un epigrama a una fuente, un epigra- 116 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... Los autores más utilizados al efecto eran: Homero con once citas9, Eurípides con once y Teognis con dos. En el caso de Safo y Alceo, se cuenta, a la fecha, con tres testimonios atribuibles en mayor o menor medida al contexto escolar, gracias a los que se puede visualizar cómo fueron recibidos los textos de los poetas lesbios en la educación de la época. El primero de ellos es el óstrakon psi xiii 1300 (LDBA 3904; MP3 1439; Cribiore 247), (11,5 x 16 cm), cuyo lugar de origen es desconocido, fue datado por Norsa (1937) en la ed. pr. hacia el siglo ii a. C.; sin embargo, Lobel y Page (1955 ix) consideran que es del siglo iii a. C., opinión seguida por Yatromanolakis (2008 238). La parte derecha del óstrakon ha perdido su ángulo superior y todo ese lado está corroído y desgastado, lo que ha hecho que se hayan perdido algunas letras. La escritura de la parte izquierda está borrosa y sigue la curvatura del óstrakon, dejando un margen estrecho al principio y al final, de poco menos de 1 cm, que se va ampliando desde la línea 6 hasta la línea 11, donde llega a 1,5 cm, de donde se vuelve a reducir a menos de 1 cm. No se puede determinar si el escriba dejó un margen en la parte derecha, pero es posible. La escritura ha sido calificada por Cribiore como de una mano «rápida», cuidadosa al principio y cursiva al final (Cribiore 1996 232). No hay marcas de cantidad o acentuación, solo 6 espacios. Hay muchas incorrecciones y omisiones del escriba (vid. infra ed. cr.). Dichas características y el tipo de soporte en que está el texto han hecho pensar a Cribiore que se trata de un ejercicio escolar, razón por la cual lo incluye en su catálogo Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt (1996 231-2). El texto transmitido por el óstrakon es un poema en estanzas sáficas10, que formaría parte del libro i de Safo, según la división que de su obra hicieron los gramáticos alejandrinos. El ma a un monumento dedicado a Homero, frr. de elegías; ed. pr. Un livre d’écolier du iiie siécle avant J.-C. (Guéraud y Jouguet 1938); P. Berol. inv. 13044 + P. Berol. inv. 13044, un diálogo entre Alejandro y los Gimnosofistas, los Laterculi Alexandrini, una lista de hombres famosos, las Siete Maravillas, una lista de las islas más grandes, las montañas más altas, ríos, manantiales; ed. pr. Wilcken (1923) y Diels (1904). 9 Se incluyen las citas del Certamen de Homero y Hesiodo, del Himno Homérico a Dioniso y los sumarios a los libros xviii y xix de Ilíada. 10 hend. sáfico || hend. sáfico || hend. sáfico | adonio ||. 117 Ronald Forero Álvarez texto está copiado sin colometría, aunque hay espacios de las líneas 3,6, 7, 10 y 13. Gracias a este óstrakon se pudieron reunir e identificar en relación con la obra de Safo algunos versos del fragmento del mismo poema que se encontraban ya citados con algunas variantes en Hermog. Id. 2. 4. 43-4511 (vv. 5-6; 7-8), *Et. Vind. cod. 205 f. 109 ap.12 (vv. 5-6), Syrian. In Hermog. Id. 1. 113 (vv. 5-6) y Ath. 11.463 c-e14. También se encuentran referencias del mismo en Hsch. Y. 82215 y Max. Plan. In Hermog. Id 2 416. El texto corresponde al fragmento 2 de las ediciones de Lobel-Page y Voigt. Presentamos la transcripción diplomática de aquéllos y la edición crítica de ésta acompañada de una traducción: .ρανοθενκατιου[ δευρυμμ̣εκρητα̣σ̣.π[ .ναυοναγνον οππ[αι τοι χαριενμεναλcοc μαλι[αν 5 .ωμοιδεμιθυμιαμενοι[λι .ανωτωεντυδωρψυχρο[ν 4 ..λατιδιδυcχωνμαλιαν [ βροτοιcοτεπεcοχωροcκιcκι[ αcταιθυccομενωνδεφυλλων[ 10 κωμακαταγριον ενδελειμων[ 8 ..ανοθεν κατιου[c|†δευρυμμ̣εκρητε̣cιπ[.]ρ̣[ ]|.† ναῦον ἄγνον ὄππ[αι ]| χάριεν μὲν ἄλcοc μαλί[αν],| βῶμοι δ’ ἔ<ν>ι θυμιάμενοι [λι]|βανώτω<ι>· ἐν δ’ ὔδωρ ψῦχρο⌞ν⌟|κελάδει δι’ ὔcδων μαλίνων,| βρόδοιcι δὲ παῖc ὀ χῶροc ἐcκί|αcτ’, αἰθυccομένων δὲ φύλλων| κῶμα †καταγριον· ἐν δὲ λείμων| ἰππόβοτοc τέθαλε 11 ταῦτα γὰρ καὶ τῇ ὄψει προc|βάλλει ἡδονὴν ὁρώμενα καὶ τῇ ἀκοῇ, ὅτε ἐξαγγέλλει | τιc, ὥcπερ ἡ Cαπφὼ «ἀμφὶ δὲ ὕδωρ ψυχρὸν κελαδεῖ | δι’ ὔcδων μαλίνων» καὶ «αἰθυccομένων δὲ φύλλων | κῶμα καταρρεῖ» καὶ ὅcα πρὸ τούτων τε καὶ μετὰ ταῦτα | εἴρηται. 12 «ὔcδοc” ὁ ὄζοc παρ’ Αἰολεῦcιν· . . . ὡc παρὰ Cαπφοῖ [5-6 μαλίνων]». 13 καὶ Cαπφὼ «ἀμφὶ δὲ ὕδωρ | ψυχρὸν κελαδεῖ δι’ ὄcδων μαλίνων». 14 καὶ κατὰ τὴν καλὴν οὖν Cαπφώ· | «ἐλθέ, Κύπρι, | χρυcίαιcιν ἐν κυλίκεccιν ἁβρῶc | cυμμεμιγμένον θαλίαιcι νέκταρ | οἰνοχοοῦcα» | τούτοιc τοῖc ἑταίροιc ἐμοῖc τε καὶ cοῖc. 15 ὔcδοι· ὄζοι. κλάδοι. 16 δι’ ὔcδων μαλίνων· τουτέcτιν ὄζων καὶ κλάδων μηλίνων. 118 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... ιπποβοτοcτεθαλετω̣τ...ι̣ριν[ νοιcανθεcιναιααιηταιμελλι[ χαπνεοιcινενθαδηcυc.εμ[ ελοιcακυπριχρυcεαιcενκυ [ 15 λικεccινακρωc..μει[ χμενονθαλιαιcον [ ..κ..ρωνοχοαιcον[ †τω̣τ…(.)ριν|νοιc† ἄνθεcιν, αἰ <δ’>ἄηται μέλλι|χα πν[έο]ιcιν [ 12 [ ] ἔνθα δὴcὺ †cυ.αν†| ἔλοιcα Κύπρι χρυcίαιcιν ἐν κυ|λίκεccιν ἄβρωc <ὀ>μ<με>μεί|χμενον θαλίαιcι| νέκταρ 16 οἰνοχόαιcον … bajando desde lo alto del cielo (¿ven?)… 4 … aquí, a mí, desde Creta a este templo sagrado en donde hay un agradable huerto de manzanos, y altares que humean incienso; 8 y donde el agua fresca resuena entre las ramas de los manzanos, y todo el lugar recibe sombra de las rosas, y de las hojas temblorosas el sopor… y donde un prado en que pacen los caballos florece con flores [primaverales], y donde el viento sopla con dulzura 12 … aquí tú, Chipriota, tomando … en copas de oro graciosamente vierte el néctar mezclado 16 a la fiesta. El poema es un himno clético dirigido a Afrodita, de carácter cultual. En la primera estrofa, a la que le faltan dos versos, Safo haría una invocación a Afrodita, que, como en otros poemas de similar composición, junto con el final, completaría la estruc- Ronald Forero Álvarez 119 tura de anillo. También hay una descripción de un locus amoenus, que, al parecer, se trata de un templo consagrado al culto particular a Afrodita en Lesbos, donde Safo y sus amigas celebran una fiesta en que Afrodita, luego de llegar de Creta, participaría como escanciadora. El segundo testimonio es P. Paris 2 recto (P. Louvre inv. 2326) (LDBA 59451; MP3 246)17. Este papiro fue adquirido por el Museo de Louvre en 1827. Formaba parte de un grupo de papiros encontrados en el Serapeo de Menfis. Otros papiros del grupo se conservan en la British Library, el Rijksmuseum van Oudhen y la Biblioteca Vaticana, entre otras instituciones18. La parte conservada del rollo mide 82,5 cm de largo por 21 cm de alto. Contiene 15 columnas de escritura en el recto, de las cuales la primera y la última están mutiladas. El alto de las columnas es de 16 cm y el ancho de 5,2 cm. Los intercolumnios oscilan entre 1 y 2 cm. El margen superior es de cerca de 1 cm; el inferior de cerca de 2 cm. Las líneas contienen de 10 a 22 letras y el número de líneas por columna es de 27 a 28 (Donnini y Funghi 1985 129). El papiro tiene numerosos parágrafos, espacios en blanco y corónides, así como puntos esticométricos en la parte izquierda de las columnas cada 15 ó 20 líneas y las letras M y N aparecen para dar cuenta de 200 líneas reales19. Por estos datos se deduce que entre las columnas ix y x falta una sección del rollo que corresponde a una columna de 28 líneas. La kóllesis entre dichas columnas es bastante gruesa con respecto a las demás, con una sutura de dos piezas (Donnini y Funghi 1985 130). La rotura y pérdida de este fragmento del papiro debió de darse antes de la escritura del verso, dado que la sutura mencionada no se sobrepone a la escritura de la columna x del recto20; según las marcas 17 Ed. pr.: Letronne (1851). Otras ediciones: Donnini y Funghi (1985), Hülser (1987). 18 Conforman el llamado «Archivo del Serapeo». Una presentación del conjunto del archivo puede verse en Wilcken (1927 112 ss.), Clarysse (1983), Thompson (1987). 19 Cada punto esticométrico tiene un valor de 10 líneas y las letras de 100 líneas normales (Puglia 2001 154). Un esquema de la esticometría del papiro se encuentra en el artículo de Puglia (2001 155); allí también se afirma que se puede considerar el papiro como el rollo más antiguo conocido con esticometría marginal de este tipo. 20 Letronne (1851) pensaba que el escriba se había saltado la columna. 120 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... de M y N, se deduce que faltan cerca de 41 columnas, ya que las letras señalan las duodécima y decimotercera centenas de líneas reales, de modo que faltarían cerca de 2,5 m del rollo al inicio. Las correcciones presentes parecen ser de la misma mano del escriba, salvo algunas que parecen de una segunda mano. De ser así, también se le podrían atribuir algunas manchas de tinta, dada su proximidad con las correcciones. El escriba usa facultativamente la elisión (elisión tácita) y la scriptio plena. La datación del recto se puede establecer gracias a los contenidos y a las fechas mencionadas en el verso, pues el copista del papiro, Tolemeo hijo de Glaucias21, copió el Sueño de Nektanebo, traducción griega de un cuento egipcio (Wilcken 1927 364) y algunas cuentas (Wilcken 1927 444) en los años xxii y xxv, respectivamente, del reinado de Ptolomeo Filométor, que son respectivamente el 159 y 156 a. C., fechas que constituirían el terminus ante quem. El análisis paleográfico permite, además, hacer un cálculo de unos 50 años antes. La escritura es de tipo libraria cuidadosa, del siglo ii a. C. (Cavallo 2008 47). El texto del recto transmite un texto de lógica estoica que contiene 28 ejemplos de argumentos deductivos de diverso tipo22, de los cuales los 2 últimos no se pueden reconstruir. Sus premisas son todas metaenunciados, ilustrados con citas poé21 Ptolemeo, de origen macedonio, era κάτοχοc en el Templo del Serapeo; él y su hermano Apolonio copiaron algunos de los textos literarios y documentales que forman parte del «Archivo del Serapeo»; el archivo además de los textos literarios copiados por éstas y otras manos conserva peticiones, correspondencia privada y otros documentos que proveen información muy valiosa sobre el funcionamiento del templo y sus habitantes (Donnini y Funghi 1985 129). Más información sobre estos documentos puede verse en Wilcken (1927 364-68; 366-405; 366-444); para los textos literarios, además de la información de los trabajos citados en la nota 5, vid. Nardelli (1988 179-88); Nardelli (1987 13-25). 22 Nardelli (1987 18) afirma «il papiro che lo contiene ci ha conservato 24 esempi di sillogismi ipotetici misti», pero en realidad son 26 argumentos deductivos, puesto que el noveno (coll. v. 24-27, vi. 1-12) y el décimo (col. vi. 12-28), así como el vigésimo cuarto (coll. xiii. 18-28, xiv. 1-3) y el vigésimo quinto (col. xiv. 4-19), están ejemplificados con la misma cita y separados por corónides; en el caso de los dos primeros con una cita de Quérilo, en el caso de los segundos con una cita de Safo. La edición consultada para este trabajo afirma «Letronne riconosce nel testo un “trattato di dialettica contenente 24 esempi di proposizioni negative”» (Donnini y Funghi 1985 133). 121 Ronald Forero Álvarez ticas (Hülser 1987 780). Los argumentos están separados por corónides y las citas por parágrafos. La distribución de los argumentos en las columnas y de las citas se encuentra en las siguientes tablas23: Argumento 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Estructura del argumento — (P1 o P2) →— Q — (P1 o P2) —Q — (P1 o P2) →— Q — (P1 o P2) —Q P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P P →Q —Q —P Coll. y líneas i. 1-10 Cita fragmentum adespotum 103b TrGF ii i. 11-27, ii. 1-3 Píndaro Fr. 198a Snell-Maehler ii. 4-19 Quérilo EGF pág. 309 ii. 20-27, iii. 1-12 fragmentum adespotum 110 TrGF ii iii. 12-25 Eurípides i A 28 iii. 25-27, iv. 1-15 Eurípides Andr. 205 iv. 16-27, v. 1-2 Eurípides 661 TrGFV v. 3-24 Eurípides 880 TrGFV v. 24-27, vi. 1-12 fragmentum adespotum 8 IEG vi. 12-28. “” “” vi. 28, vii. 1-16 Timoteo 781 PMG 23 Preparadas especialmente para este trabajo. 122 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... Argumento Estructura del argumento Coll. y líneas Cita 12 P →Q —Q —P vii. 16-27 fragmentum adespotum 103c TrGF ii 13 <—>P →— Q —P —Q vii. 2728, viii. 1-10 Tespis 2 TrGF i 14 P →Q —Q —P viii. 1128, ix. 1-6 Safo Fr. 56 Voigt 15 — P →— Q —P —Q ix. 7-24 Íbico Fr. 313 PMG 16 — P →— Q —P —Q ix. 24-28 Eurípides 333 TrGFV 17 (P1 o P2) →Q —Q — (P1 o P2) x. 1-13 Eurípides Hel. 1245 18 P →Q —Q —P x. 13-26 Eurípides 817 TrGFV 19 P →Q —Q —P x. 27-28, xi. 1-13 Eurípides Suppl. 270 20 P →Q —Q —P xi. 13-27 fragmentum adespotum 103d TrGF ii 21 P →Q —Q —P xi. 27-28, xii. 1-20 Cipria 25 PEG 22 P →Q —Q —P xii.20-28, xiii.1-4 Alcmán Fr. 16 PMG 23 <—>P →— Q —P —Q xiii. 4-18 Anacreonte Fr. 371 PMG 24 P →Q —Q —P xiii. 1828, xiv. 1-3 Safo Fr. 51 Voigt 123 Ronald Forero Álvarez Argumento 25 26 Estructura del argumento P →Q —Q —P P →Q —Q —P Coll. y líneas xiv. 4-19. xiv. 1928, xv. 14-2824 Cita “” “” fragmentum adespotum 958 PMG De los 26 argumentos seguros, 4 están en modus ponendo ponens (15, 16; 1, 2), o 6 si se acepta la propuesta de Cavini de dos haplografías al inicio de los argumentos 13 y 26 (col. vii. 27; xiii. 4). No obstante, la propuesta tiene, en nuestra opinión, dos inconvenientes: 1) en los mismos argumentos 13 y 23 (viii. 5; xiii. 11) no se comete el mismo error en las premisas, tampoco se comete el mismo error en el argumento 12, vii. 24; así mismo, tales haplografías no son corregidas en la colación del texto, como sí sucede con otro tipo de errores. Por lo que pensamos que se trata más bien de falacias, del tipo estructural, específicamente la negación del antecedente. Los otros 20 argumentos están en modus tollendo tollens. Dentro de los dos modi se encuentran las siguientes variaciones:24 Tipo de argumento <—>P →— Q —P —Q Argumentos <13, 23> Total 2 Tipo de argumento Argumentos Total Modus ponendo ponens — P →— Q — (P1 o P2) —P →— Q —Q — (P1 o P2) —Q 15, 16 1, 2 2 <4> Modus tollendo tollens P →Q (P1 o P2) →Q —Q —Q —P — (P1 o P2) 3-12, 14, 18-22, 17 24-26 19 1 24 Columna mutilada en la parte superior. Faltan 13 versos. 2 124 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... Letronne, el primer editor (1851), reconoció en este texto un tratado de dialéctica que remite a la escuela estoica. El estudio de los fragmentos líricos y la atribución a Crisipo25 fueron hechos por Bergk (1841), quien atribuyó el texto a la obra περὶ ἀποφατικῶν. No obstante, la atribución a Crisipo no es totalmente segura: von Armin (1903 vii-xi), seguido por Pohlenz (1959) y en parte por Hüsler (1987), asegura que se trata de un ejercicio de práctica de un discípulo preparado con las respuestas alternativas ναί / οὐ, pues piensa que la calidad del contenido del texto no es digna de Crisipo, el segundo fundador de la Estoa. Cavini, por su parte (1985 120-1), opina que es una refutación de un adversario a la teoría de la negación hecha según los parámetros de la escuela estoica26, pero no asociada ni a Crisipo ni a la escuela estoica. La discusión sigue abierta. En el papiro hay dos citas de Safo en el orden en que se encuentran en el papiro, en el caso de las demás citas de poetas líricos la estructura del texto es similar, las únicas diferencias son los tipos de argumentos deductivos: Safo (Argumento 14 coll. viii. 11-28, ix. 1-6) col. viii ειcαπφωο∫υτωcαπεφη νατ[..]υδιανδοκιμοιμιω 15 20 προcιδοιcανφαοcαλι_ου↔ εccεcθαιcοφιανπαρθενον ειcουδεναπωχρονον τοιαυταναντικειται αξιωμακαταφατικον τωιουδιανδοκιμοιμι προcιδοιcανφαοcαλιω εccεcθαιcοφιανπαρθε νονειcουδεναπωχρο νοντοιαύταν ναι ου εἰ Cαπφὼ οὕτωc ἀπεφήνατ[ο· «ο]ὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν». ἀντίκειται ἀξίωμα καταφατικὸν τῷ· «οὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν». ναὶ. οὐ 25 Una discusión sobre dicha atribución fue presentada más ampliamente en el Coloquio de Filosofía Antigua «En diálogo con los antiguos» (Forero 2010). 26 En los pasajes seleccionados del papiro y que presentamos aquí se ve la estructura del texto. 125 Ronald Forero Álvarez _κ«αντικειταιαξιωμα καταφατικοντιωιου c 25 col. ix 5 διανδοκιμοιμιπρο ιδοι_c↔ cανφαοcαλιωεccεcθαιcο φιανπαρθενονειcου δεναπωχρονοντοιαυ ταν ναι ουcαπφωου τωcαπεφαινετοουδιαν δοκιμοιμιπροcιδοιcαν φαοcαλιωεccεcθαιcοφι ανπαρθενονειcουδενα πωχρονοντοιαυταν ἀντίκειται ἀξίωμα καταφατικὸν τῷ·«οὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν». ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀπεφαίνετο·«οὐδ’ ἴαν δοκίμοιμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν πάρθενον εἰc οὐδένα πω χρόνον τοιαύταν»27. Si Safo así declaró: «y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento». Se opone una proposición afirmativa a: «y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento». Sí. ––– No se opone una proposición afirmativa a: «y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento». Sí. ––– No declaraba Safo así: «y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser tal en sabiduría en ningún momento».27 El fragmento es solamente transmitido por esta cita. El texto sin colometría corresponde al esquema métrico es gl2c||, en que están los fragmentos que los gramáticos alejandrinos clasificaron en el libro iii28: 27 Intentamos reproducir la disposición de los parágrafos, así como de los espacios que separan ναί del resto de las palabras, tanto en este como en los demás fragmentos y las traducciones. Partimos de la edición de Donnini y Funghi (1985 137-67) con pequeñas modificaciones en la presentación. En nuestra traducción hemos tratado en la medida de lo posible conservar el orden de palabras del original. 28 Según se tiene noticia del colofón de P. Oxy. 1231 (Grenfell y Hunt 1898 57). 126 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... (Fr. 56 Voigt) οὐδ’ ἴαν δοκίμωμι προcίδοιcαν φάοc ἀλίω ἔccεcθαι cοφίαν παρθένον εἰc οὐδένα πω χρόνον y no creo que ni una sola muchacha que haya visto la luz del sol vaya a ser como tú en sabiduría en ningún momento τε αύταν29 La joven a la que Safo dirige estos versos debe de ser excepcional en el arte de la poesía.29 Safo (Argumento 24 coll. xiii. 19-28, xiv. 1-3) εἰ] Cαπφὼ οὕτωc ἀποφαινομένη· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἀπέφαcκεν· «οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», εἰcὶν ἀμφίβολοι διάλεκτοι. ναὶ. οὐ εἰcὶν ἀμφίβολοι διάλεκτοι. ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀποφαινομένη· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἀπέφαcκεν· «οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα». col. xiii [ ] cαπφωουτωcαποφαι νομενηουκοιδοττι 20 θεωδυομοιτανοημα τααπεφαcκενοιδοτ ο τιθεωδυομα ιτανο ηματαειcιναμφιβο λοιδιαλεκτοι ναι ουει 25 cιναμφιβολοιδιαλεκτοι ναιουcαπφωουτωcα ποφαινομενηουκοιδοτ col. xiv τιθεωδυομοιτανοημα τααπεφαcκενοιδοττι θεωδυομοιτανοηματα Si Safo así declaraba: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», negaba: «sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», son frases ambiguas. Sí. No son frases ambiguas. Sí. Safo, tras no declarar así: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», negaba «sé que hacer: mis pensamientos están divididos». 29 En el papiro τοιαύταν. 127 Ronald Forero Álvarez (Argumento 25 coll. xiv 4-19) 5 10 15 ειcαπφωουτωcαπε φαcκενουκοιδοττιθε ωδυομοιτανοημα ταεcτιντικαταφα τικοναξιωμααντ κειμενοντωουκοι δοττιθεωδυομοιτα νοηματα ναι ουεc τιντικαταφατικον αξιωμααντικειμε νοντωουκοιδοττι θεωδυομοιτανοημα τα_ναι«ναι ουcαπ φωουτωcαπεφαcκεν ουκοιδθεωδυο μοιτανοηματα εἰ Cαπφὼ οὕτωc ἀπέφαcκεν· «οὐκ οἶδ’ ὅττιθέω· δύο μοι τὰ νοήματα», ἔcτιν τι καταφατικὸν ἀξίωμα ἀντικείμενον τῷ· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα». ναί. οὐ ἔcτιν τι καταφατικὸν ἀξίωμα ἀντικείμενον τῷ· «οὐκ οἶδ’ ὅττι θέω· δύο μοι τὰ νοήματα». ναὶ. οὐ Cαπφὼ οὕτωc ἀπέφαcκεν· «οὐκ οἶδ’ θέω δύο μοι τὰ νοήματα». Si Safo así negaba: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos», es una proposición afirmativa opuesta a: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos» Sí. ––– No es un proposición afirmativa opuesta a: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos». Sí. ––– No negaba Safo así: «no sé qué hacer: mis pensamientos están divididos». La cita de los dos argumentos es, al igual que la del argumento 14, el único testimonio que se tiene de este fragmento. También pertenece al libro iii por su esquema métrico (gl2c|| vid. supra argumento deductivo 14): (Fr. 51 Voigt) οὐκ οἶδ’ ὄττι θέω·δίχα μοι τὰ νοήμματα El tercer testimonio es P. Oxy. viii 1086 recto (P. Lit. Lond. 176 = Brit. Libr. inv. 2055) (LDBA 2287; MP31173)30. Este papiro, 30 Ed. pr.: P. Oxy. viii 1086 (Grenfell y Hunt 1911). 128 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... con escritura sobre recto y verso, del siglo i a. C., es un fragmento de 23,2 de alto x 41 cm de ancho, de un rollo que conserva restos de tres columnas de escritura. El recto está escrito en una cursiva inclinada con características tolemaicas evidentes (Hunt P. Oxy. viii 1086 77). Las letras son muy pequeñas, las líneas son largas como es habitual en los papiros con hypomnEmata, siendo el ancho de las columnas de cerca de 16 cm, la unión de los kollEmata es visible a la izquierda del centro de la columna completa (Turner 1987 98) y solo la columna ii se encuentra completa. Contiene los signos convencionales de abreviaturas tales como γ́ = γάρ, κ = καί, μ́ = μέν, = ͒ πρόc, τ = τῶν, / = ἐcτίν, \ = εἶναι, ☧ = χρηcτόν, que se encuentran siempre en el margen, ocasionalmente hay alguna marca de cantidad y trEmata (Turner 1987 98) y espacios en blanco que marcan pausas y los lEmmata. Tiene algunas correcciones, probablemente por el escriba original (Grenfell y Hunt 1911 77). El papiro transmite un fragmento de un hypómnema al libro ii de Ilíada (751-827). Gracias a este dato, se deduce que el fragmento proviene del primer rollo de una extensa obra que posiblemente haya tratado los 24 libros de la obra. La presencia aristarquea en el comentario es aún discutida y se presenta bastante problemática31, ya que los estudiosos no están de acuerdo en la fiabilidad de las noticias dadas sobre las consideraciones de Aristarco y su autoría, sobre todo por la antigüedad del texto (Grenfell y Hunt 1911 79). En cuanto al verso, que data del i siglo d. C., contiene prescripciones médicas (Turner 1987 98). En el comentario se encuentran dos citas de autores líricos, una de Píndaro (fr. 92 Maehler) y una de Alceo (fr. 329 Voigt). Presentamos a continuación la cita de Alceo en el contexto del papiro, incluyendo una traducción: Alceo (coll. iii. 106-114, schol. in Il. β 816) Τρω]|cὶμ (ὲν) ἡγεμόνευε μέγαc κορυθαίολοc Ἕκτωρ· τὸ cημ̣[εῖον πρ(ὸc) τὴν ἐναλλαγὴν τῆc] | πτώcεωc, ὅτι εἴρηκεν Τρωcὶν ἀντὶ τοῦ Τρώων, ὁμοί[ωc τῷ «Τρωcὶν μ(ὲν) προμάχιζεν 31 Lundon (2001 830) concluye, tras el análisis de cuatro casos concretos de los comentarios en relación con este punto, que la presencia de Aristarco es más o menos explícita. 129 Ronald Forero Álvarez Ἀ]|λέξανδροc θεοειδήc»32. κορυθαίολοc δέ (ἐcτιν) ἤτοι ὁ ποικίλη[ν.................... αἰό-] | λον γ(ὰρ) τὸ ποικίλον·ἢ καὶ ὁ ἐν τῇ πε̣ρικεφαλαίᾳ ὀξέω[c.................... εὐ-] | θετεῖ γ(ὰρ) κ(αὶ) ἐπὶ τοῦ ὀξέοc κ(αὶ) εὐcτραφοῦc τὸ αἰόλον, οἷον ὅταν λέγῃ· «ἔ̣[νθα ἴδον πλείc-]|{χρ(ηcτόν)}τοὺc Φρύγαc ἀνέραc αἰολοπώλουc»33. ὅθεν Ἀλκαῖοc ἀμφο̣[τερ.................] | λέγων οὕτωc· καὶ χρυcοπάcταν τὰν κυνίαν ἔχων ἔλαφραπ[..................] | ζων. A los troyanos comandaba el gran Héctor de refulgente yelmo: el signo está por el cambio de caso, porque ha dicho «Τρωcὶν» (a los troyanos) en lugar de «Τρώων» (de los troyanos), de la misma manera que en «combatía en las primeras filas de los troyanos el deiforme Alejandro» (Il. 3 16). Y «κορυθαίολοc» (de refulgente yelmo) es ciertamente el que … abigarrado (ποικίλην)…, pues lo ποικίλον (abigarrado) es αἰόλον (veloz, multicolor); o también el que en el yelmo coloca… «que se mueve»…, pues también a propósito de lo «que se mueve» y «que se doblega» dice αἰόλον (veloz, multicolor), como cuando dice {χρ(ηcτόν)} «allí vi muchísimos frigios de ágiles corceles» (Il. 3 185). Por eso Alceo ambos…, al decir así: «y teniendo el yelmo adornado en oro rápidamente…». El fragmento de Alceo es transmitido solamente por esta vía, el esquema métrico es incierto aunque podría tratarse de parte de una estrofa alcaica, según la edición de Voigt (fr. 329): καὶ χρυcοπάcταν τὰν κυνίαν ἔχων ἔλαφρα π[ endecasílabo alcaico ×ᴗ‒ –— ― comienzo de endecasílabo alcaico En Z 343 L-P (= Voigt?) está así: λάμπραισιν κυνίαισι «brillantes yelmos»; se trata de un poema de Alceo que contiene una descripción de la armadura, exhibida en vísperas de la batalla34 o dedicada como exvoto, despojo de guerra de los nobles de Mi32 Il. 316. 33 Il. 3 185. 34 Page 1955 209-12. 130 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... tilene (Bonanno 1976 2 ss.). Es importante anotar que κυνία es la más rara de las palabras conocidas en la épica para yelmo, posiblemente la norma en el dialecto de Alceo (Page 1955 212)35. Los testimonios papiráceos, pues, muestran que los poetas lesbios hicieron parte importante en la educación de la época helenística. El óstrakon psi xiii 1300 presenta un ejerció de dictado, a juzgar por sus características paleográficas y por el soporte escriturario; revela además un interés por el estudio de la estructura de los poemas sáficos como sugieren la distribución de los espacios, pues marcan el final de estrofa en las versos 6, 10 y 13; en 4 parece marcar el final de kôlon, en 3 y 7 su proximidad al final del kôlon parece indicar un error del copista en la colocación; sin embargo, en las líneas 5, 12, 17 harían falta para la separación de los adonios. Las características gráfico-bibliológicas del papiro P. Paris 2 recto apuntan a su uso como um manual de clase relacionado con la escuela estoica, por el uso de la terminología36, pero no a un tratado en particular ni tampoco a un autor determinado, debido a que las características de la «mise en page» y la «mise en texte» son, a nuestro modo de ver, propias de un manual de clase que se utilizaba para enseñar a los discípulos la doctrina de la negación estoica y la estructura de los modi y las falacias (si aceptamos que hay 5 clases de argumentos) y no de un tratado de lógica o de ejercicios para uso de los discípulos, dada la calidad de la copia, la complejidad editorial del papiro y la ausencia de teoría, pues el uso de las corónides marca con claridad el inicio de los argumentos, los parágrafos las partes de los argumentos (no las citas como han dicho los distintos editores) y los espacios que separan ναί hacen una doble función: la separación adicional a la de los parágrafos y pausas en la lectura, que debió ser aprovechada por el maestro para interrogar a los discípulos acerca de los argumentos. Por otra parte, el tipo de texto y el carácter de otros textos hallados en el «archivo del Serapeo», algunos claramente ejercicios escolares o copias de textos literarios destinados a la ejercitación en la lengua griega y conocimiento de las variantes 35 N.º 3: κόρυc 46 veces, κυνέη 28 veces. 36 ἀξίωμα (proposición), ἀντικεῖσθαι (oponerse) y ἀποφαίνεισθαι (declarar) son utilizados en varios tratados estoicos. 131 Ronald Forero Álvarez dialectales y a la familiarización con la literatura griega anterior37, incluso de la lírica griega arcaica, apuntan también a un uso escolar de este papiro, en el contexto de una comunidad griega de tercera generación, mezclada ya con egipcios, como era la del Serapeo. P. Oxy. viii 1086, por otro lado, muestra que en la época los eruditos alejandrinos tenían acceso a copias de la obra de Alceo y las utilizaban con un particular interés lingüístico-literario, ya que los hypomnEmata constituían comentarios fuera de las obras literarias para ser leídos junto al texto comentado; a diferencia de los escolios y las glosas, que se escribían al margen de los textos, en el caso de los primeros, y entre las líneas, en el caso de las segundas38. Este comentario dedicado al estudio de Homero indica un conocimiento previo de los poemas de Alceo y sus particularidades dialectales y semánticas. También es posible que el hypómnema haya sido utilizado como material para ejercicios progimnasmáticos, como es el caso de P. Paris 2 recto. Así, pues, podemos visualizar la recepción de los poetas lesbios en el contexto escolar desde las primeras etapas de la educación, aun a pesar de las diferencias dialectales y las dificultades que ello implica, mostrándonos la preocupación de los griegos de la época helenística por mantener su legado cultural. Bibliografía Armin, H. von. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. i. München: Teubner, 1903. Barns, J. “Literary Texts from the Fayum”. Classical Quarterly. (1949): 1-3. Berkg, T. Commentatio de Chrysippi libris ΠΕΡΙ ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΝ. Kassel, 1841. Bonanno, M. G. “Alcaeus fr. 140 v”. Philologus. 120. 176 (1976): 1-11. Cavallo, G. La Scrittura Greca e Latina. Una introduzione. Pisa, 2008. Cavini, W. “La negazione di frase nella logica greca”. Ed. W. Cavini. Studi su papiri greci di logica e medicina Firenze, 1985. 7-126. 37 Especialmente, P. Didot 18-24 (P. Louvre inv. 7171 + 7172), mencionado en la nota 4. 38 Cfr. Dickey 2007 11-17. 132 Los poetas lesbios en la educación de la época helenística... Clarysse, W. “Literary Papyri in Documentary ‘Archives’”. Eds. E. Van ’t Dack, P. Dessel, W. van Dessel. Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the International Colloquium Leuven, 24-26 May 1982. Leuven: Peeters, 1983. 43-61. Cribiore, R. Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt. Atlanta: Scholars Press, 1996. Dickey, E. Ancient Greek scholarship: a guide to finding, reading, and understanding scholia, commentaries, lexica, and grammatical treatises, from their beginnings to the Byzantine period. Vol. 7. London: American Philological Association Classical Resources Series, 2007. Diels, H. “Laterculi Alexandrini: aus einem Papyrus Ptolomäischer Zeit”. Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 2 (1904): 16 ss. Donnini, M. C. e M. S. Funghi. “Il Papiro Parigino N. 2”. Ed. W. Cavini. Studi su papiri greci di logica e medicina. Firenze, 1985. 127-72. Ferraté, J. 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Platón, Lysis2 En el Lysis de Platón, se nos cuenta que en el recorrido desde la Academia hasta el Liceo, surge la invitación para participar en los trabajos de jóvenes inquietos por el conocimiento, orientados por Mico (ἐπαινέτης / epainétes) a quien Sócrates califica en los términos elegidos como epígrafe de esta presentación; espero si no igual, por lo menos parecida evaluación: como «guía», […] «ningún mistificador; al contrario, suficiente en el saber». Comparto la ubicación y significado de la Epigrafía griega en emblemas y lugares de la Universidad Javeriana en Bogotá. Desde ya lejanos días se publicaron los primeros trabajos sobre Epigrafía de la ciudad3 además del dedicado a inscripciones latinas4; muchos años después aparece un nuevo trabajo sobre 1 2 3 4 Jaime Escobar Fernández es profesor de lenguas clásicas en la Universidad Javeriana de Bogotá y este, el texto ampliado de la intervención en el VIII Simposio interno de profesores de Departamento de Lenguas, Facultad de Comunicación y Lenguaje, el 24 de octubre de 2009. El autor agradece valiosas observaciones al escrito y asume la responsabilidad de los errores que persistan. Platón Lysis 204a. Cortázar, Monumentos, estatuas, bustos, medallones y placas conmemorativas existentes en Bogotá en 1938. Bogotá: Selecta, 1938. García 1938 832-35. Roberto Cortázar acogió la Epigrafía latina en su obra Nuevo traductor latino. 136 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá los monumentos de la ciudad5 pero, hasta donde se ha podido averiguar, ninguno sobre Epigrafía griega. Aspiro a darle continuidad al trabajo de nuestros precursores en la recopilación y divulgación del significado de inscripciones y anagramas frente a los cuales desprevenidos observadores pasan de largo, ajenos al mensaje que dichas epigrafías pretenden transmitir. ¿Qué es Epigrafía? «Epígrafe» pasa casi sin modificaciones desde el griego a varios idiomas, entre ellos al español. Según Liddell y Scott6, reconocidos lexicógrafos de la lengua griega, la expresión ἐπίγραφή (epigraphE)7 se concibe en estos términos: ἐπίγραφή, ἡ, an inscription, στηλῶν on tablets, Thuc. 2 43; the title of a work, Polyb. 3 9 3, etc. 2. the ascription of a deed to its author; hence, the credit or honor of a thing. τὴν ἐπὶ τινὸς λαβεῖν, Polyb. i 31 4, etc., cfr. Wessel, Diod. 16 50. ii. at Athens, a registration of the names and property of citizens Isae. 46 31: the burden or tax consequent on such registration, Isocr. 367a. De acuerdo con la lexicografía griega, «epígrafe», toda inscripción sobre «estelas» o materiales perdurables para indicar el título de un trabajo, la atribución de un logro a su gestor o por simple crédito de un merecimiento. Definición de Epigrafía8 Es típico en la investigación encontrar puntos de vista próximos pero nunca coincidentes; la Epigrafía no podía ser la excepción. 5 6 7 8 Bogotá, un museo a cielo abierto. Guía de esculturas y monumentos conmemorativos en el espacio público. Vol. 1. Ed. M. Mariño. Bogotá: Panamericana, 2008. Liddell and Scott. A Greek-English Lexicon. 6th ed. Oxford: Clarendon Press, 1869. Para efectos de transliteración del griego al español se adopta la costumbre anglosajona. Cortés 1999 17 ss. 137 Jaime Escobar Fernández Epigrafía en sentido general «… disciplina que se identificaría con el estudio de los textos grabados sobre soportes duros, piedra y metal fundamentalmente9». Epigrafía en sentido más estricto: «… estudio de las inscripciones realizadas sobre material duradero, tal como piedra o metal, en letras griegas y expresadas en lengua griega. […] El estudio cubre un arco que se extiende a las tierras habitadas o visitadas por griegos, que dejaron tras de sí recuerdos escritos y cubre un periodo de cerca de un milenio, desde la aparición de los primeros ejemplos conservados de escritura griega hasta finales del siglo iv o incluso más tarde cuando se fusiona en la historia bizantina10». Epigrafía en esencia «… el epigrafista deberá centrar sus esfuerzos sobre tres aspectos principales: el soporte ya sea objeto, monumento o edificio; el texto, la escritura usada tanto desde el punto de vista paleográfico como de evolución de la lengua; el ambiente o paisaje a que estaba destinada la inscripción, elemento fundamental sin que se corre el riesgo de malinterpretar todo el monumento11». Usos de la Epigrafía Tanto constructores como promotores de edificios y monumentos; publicistas, editores y diseñadores se hacen cargo de concebir distintas epigrafías para los más diversos fines. Pero realizan su trabajo llevados más por ese «furor divino12» del mercadeo y la publicidad, que por el respeto a la milenaria práctica de la Epigrafía y las normas que ella ha ido generando —ignoradas por estos gremios—, mediante las cuales hemos podido recoger el testimonio, no solamente de la evolución de la lengua y cultura griega, sino de la de Occidente, con el latín a la cabeza, y con él las lenguas romances con sus propios aportes epigráficos. 9 10 11 12 Klaffenbach 1966 8, citado por Cortés 1999 17. Tod. “Epigrafía griega”, citado por Cortés 1999 17. Susini 1982 13-21, citado por Cortés 1999 18. Expresión acuñada por el humanista florentino Marsilio Ficino (143399), en su tratado sobre la «inspiración» artística en sus varias manifestaciones. Ficino. Sobre el furor divino y otros textos. Ed. bilingüe. Barcelona: Anthropos, 1993. 138 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá Importancia de la Epigrafía13 Los epígrafes son fuente excepcional para el estudio del pasado y, quién lo creyera, del futuro14. El inmenso número de ellos, su disposición cronológica y geográfica, la amplitud temática que cubre muchos aspectos de la vida pública, privada y religiosa del hombre antiguo los convierte en material imprescindible para la investigación, pues trae el fresco aliento del pasado, sin haber mediado la compleja historia de la transmisión manuscrita, al que se añade la inmediatez propia del documento. El epígrafe es testimonio objetivo de las relaciones de poder y clase; además, las vinculaciones ideológicas estarán siempre presentes y es tarea del historiador sacarlas a luz y concederles la importancia que merecen. Rasgos comunes a la Epigrafía Al observar y comparar las epigrafías a lo largo de la Historia, el más profano de los observadores puede identificar características tales como: • Toda la leyenda está escrita en «letras altas sostenidas» (mayúscula sostenida). • No hay solución de continuidad entre las palabras, al menos en las más antiguas: el texto es la sucesión de letras que lo conforman. • Ausencia total de signos de puntuación. Pregunta abierta e irreverente Si «epígrafe» equivale a TÍTULO del trabajo de un autor o el reconocimiento escrito en material perdurable del honor alcanzado por acciones nobles de algún personaje o lugar, ¿por qué motivo estas «leyendas» no se imprimen o se graban en 13 Robert 1961 453-97, citado por Cortés 1999 18. 14 Winston Churchill afirmaba: «The farther backward you can look, the farther forward you are likely to see». Roger Kimball. “What We Are Fighting For? The Example of Pericles”. Ed. Pleszczynski. Our Brave New World: Essays on the Impact of September 11. Palo Alto: Hoover Institution Press, 2002. Jaime Escobar Fernández 139 MAYÚSCULA SOSTENIDA, libres de todo signo de puntuación? La doctrina de la Real Academia de la Lengua va por otros rumbos. Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá Quizás sea arbitrario someter a cierta taxonomía el conjunto de las epigrafías griegas dispersas en anagramas y edificios de la Universidad Javeriana en Bogotá, pero quizás contribuya a la claridad en la exposición. Se identifican tres modalidades: anagrama, acróstico y aforismo. Anagrama: La palabra es de soberbia estirpe griega y pasó tal cual a nuestra lengua. Liddell y Scott15 definen el verbo, no el sustantivo, pero el anagrama resulta de «anagramatizar» la palabra y el ἀναγραμματίζω (anagrammatízo) es descrito como: «To transpose the letters of one word so as to form another, by way of anagram, e.g. Ἥρα, ἀήρ; ἀρετή, ἐρατή; Ἀρσινόη, ἴον, Ἥρας; Πτολεμαῖος, ἀπὸ μέλιτος». El anagrama se estructura alterando, según convenga para el fin que se pretenda, las letras de la palabra fuente; tanto el número de caracteres como el orden que se les asigne varían de acuerdo con los fines que se pretendan. Anagrama de dos elementos: XP (CHI RO16) Ubicación. El anagrama XP, enmarcado en círculo simple, está esculpido en la parte media baja del altar mayor en piedra —material— perdurable de la capilla Nuestra Señora del Camino, ubicada a mitad del sendero, hacia el lado derecho, que conduce desde la entrada a la Universidad Javeriana, sobre la carrera 7.ª, hasta los edificios de la parte alta, casi llegando a la carrera 5.ª, entre las facultades de Arquitectura, Ciencia Política e Ingeniería. El aspecto exterior del edificio puede observarse en la fotografía de la página siguiente. 15 Liddell and Scott s. v. ἀναγραμματίζω. 16 Para la transliteración del griego a caracteres romanos, se recurre a la costumbre anglosajona. 140 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá Origen. Epitafios romanos de los años 268-69, anteriores al reinado de Constantino, incluyen el XP. Le Blant17 registra en las Galias este monograma en el 491 y el 597 e incluso se encuentra entre griegos, coptos y germanos en las más variadas circunstancias: lámparas funerarias, copas, murales y en toda clase artículos de uso diario. En los límites de leyenda se dice que Constantino I, de origen pagano, pudo llegar a convertirse en Emperador y reinar del 306 al 337 gracias a su triunfo sobre Magencio en la batalla sobre el Puente Milvio, a las puertas de Roma. Poco antes del combate imploró con todo el fervor de que fue capaz la ayuda de «El Supremo Dios». Aspecto exterior de la capilla Nuestra Señora del Camino en cuyo interior se encuentra el anagrama XP en la parte baja del altar mayor. El futuro Emperador pudo observar que por encima del sol se confirmaba el apoyo divino mediante las palabras «con esta 17 Edmond-Frederic Le Blant (1818-97). Catholic Encyclopedia. Arqueólogo y abogado francés; a partir de 1848 se encargó de coleccionar inscripciones cristianas en Galia y en 1856 apareció el primer volumen de su Recueil des inscriptions chrétiennes des Gaules antérieures au viiie siècle. 141 Jaime Escobar Fernández señal vencerás», promesa cumplida esa misma noche cuando, en sueños, Jesús le entregó el anagrama XP (CHI RO) como prenda de triunfo; inmediatamente lo hizo colocar en su propia coraza, en los escudos de los soldados y en la bandera de guerra. Configuraciones diversas del anagrama XP están recopiladas en el Book of Kells de los monjes celtas hacia el año 800 de nuestra era: Book of Deer, Book of Durrow y el Corpus Irish Gospel18. Estructura Primera modalidad. Las DOS primeras letras de la palabra griega ΧΡΙΣΤΟΣ (Christós = Cristo) en letras mayúsculas y la X impuesta sobre la R, tal como se puede apreciar en la fotografía del altar mayor en la capilla dedicada a Nuestra Señora del Camino. Frontis del altar mayor en la capilla Nuestra Señora del Camino. Segunda modalidad. La P [RO]) de ΧΡΙΣΤΟΣ se impone sobre la X (CHI) de ΧΡΙΣΤΟΣ, exactamente en el centro. 18 http://yomi.mobi/egate/Christian_simbolism_sharp_Symbols_drawn_ from_pre-Christian_traditions 142 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá Eusebio afirma que «… el símbolo del nombre del Señor es de dos letras que indican el nombre de Cristo mediante sus caracteres iniciales: la P es intersecada por la X exactamente en el centro»19. Tercera modalidad. Cualquiera de las dos formas X (CHI) impuesta sobre la P (RO) o viceversa, pero dentro de un círculo elemental o finamente adornado según el gusto del decorador, o la importancia del lugar que vaya a ocupar en el altar o iglesia que lo ha de acoger. La tercera modalidad fue la empleada por el arquitecto a cuyo cargo estuvo el diseño de esta capilla. Significado. Para los primeros cristianos, inmersos en un mundo pagano y perseguidor, este anagrama les evocaba el nombre del Maestro (ΧΡΙΣΤΟΣ- CHRISTOS) a la vez que los identificaba entre sí como miembros de una comunidad de fe. El círculo que encierra el anagrama, probablemente de origen pitagórico, identificaba no solamente al «círculo» de seguidores sino también manifestaba la «perfección» a que aspiraban. Es común encontrar XP (CHI RO) interpretado por distintos autores como el «Monograma de Cristo». Usos. Durante años la literatura impresa de carácter cristiano ha incluido el anagrama XP (CHI-RO) que a falta de divulgación de su significado termina siendo apenas elemento decorativo, incluso en ornamentos litúrgicos. Anagrama de tres elementos IHS (iota, eta, sigma) Origen. La imaginación estimula las leyendas y el anagrama de Cristo no está exento de su efecto: mientras algunos afirman que el «signo» entregado personalmente por Jesucristo a Constantino fue XP, otros aseguran que fue el IHS acrónimo de: In Hoc Signo vinces (IHS): «con este signo vencerás». El primer uso del IHS aparece en el siglo xiv en The Vision of William Concerning Piers Plowman20. Estructura. IHS es la abreviatura del nombre de Jesús en lengua griega del Nuevo Testamento y se forma con las tres 19 Eusebio de Cesarea Vita Constantini 1 31. Ver Cameron, Averil and S. G. Hall. Eusebius, Life of Constantine, introduction, translation and commentary. Oxford, 1999. 20 Oxford English Dictionary s. v. «IHS». Jaime Escobar Fernández 143 primeras letras, sin alteración, de la palabra JESUS en griego: ΙΗΣΟΥΣ (IESUS, pues OY suena como U). La primera letra (I) se mantuvo en la Epigrafía romana pero en circunstancias especiales que no es del caso enumerar, la prosa latina la registra tanto en textos romanos como en ambientes españoles: la I se transformó en J; la segunda es la «e» larga del griego (η) que en altas (mayúsculas) se escribe H; la tercera letra (Σ –sigma) en altas; en varios idiomas corresponde a nuestra «s». Mosaico de grandes proporciones en la pared occidental de la Facultad de Artes de la Pontificia Universidad Javeriana. Ubicación. La papelería oficial de la Universidad Javeriana, escudos, medallones, mosaicos, objetos conmemorativos de eventos, publicaciones y paredes de edificios llevan el escudo pontificio y en la parte central el anagrama IHS. Significado. Cuando empezaron las persecuciones a los cristianos, la mancomunidad griega se las ingenió para establecer símbolos ayunos de significado para los enemigos y pletóri- 144 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá cos de valor para los perseguidos. El anagrama IHS servía para identificar a los cristianos y recordarles a su maestro y fundador. Usos. El IHS apenas aparece en alguna Epigrafía en la catacumba de Priscilla y en el atrio de la Capella Graeca21; se popularizó en el siglo xv por el celo del franciscano San Bernardino de Siena, quien lo repartió en letras doradas por varias ciudades. En 1541 San Ignacio de Loyola le añadió tres clavos en la parte inferior, un sol de fondo —¿evocación del sol en que vio Constantino la señal divina?— y lo adoptó como sello de la Compañía de Jesús22. Para el cristianismo latino medieval de Occidente IHS fue el anagrama más empleado. Desaparecido el griego del conocimiento popular, la imaginación entró a suplir la falta de conocimiento y entonces aparecen las interpretaciones más variadas de este anagrama como, por ejemplo, el muy popular de «Jesús de los Hombres Salvador»; «Jesús Hostia Santa» y en inglés «I Have Suffered»; «In His Service» y hasta el muy popular chiste de que este anagrama JHS es el nombre de Jesús al estilo inglés: «Jesus, H. Christ», episodio deliciosamente narrado, entre otros, por el genial Mark Twain23. Acrósticos. Al igual que «anagrama», «acróstico» es palabra española de rancia estirpe griega. Liddell y Scott la definen así: ἀκρόστιχίς, ίδος, ἡ, an acrostic, i.e. a short poem in which the first letter of the verses form a word (also called παραστιχίς), Dion. H. 4 62; Cic. Divin. 2 54. Also στίχιον, τό. Or. Sib. 8 249; ii 17 23. Epicharmus is said to have invented them. El acróstico se forma colocando cada una de las letras que componen la palabra, una debajo de la otra a manera de columna y sin alterar su orden; al frente de cada una de las letras se inicia el verso o la frase cuya primera palabra empiece por la letra en cuestión. 21 Hauck. “Jesus Christ, Monogram of”. The New Shaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Vol. 6 168. 22 http://images.google.com.co/imgres?imgur 23 Sobre la evolución en el uso de esta «H», véase Roger Smith 1994 331-35. 145 Jaime Escobar Fernández Estructura. ΙΧΘΥΣ (ichthýs) era la palabra de uso más corriente entre los griegos para designar al PEZ. La forma del acróstico queda de la siguiente manera: Ιησούς (Iesús) Jesús Χριστός (Christós)Cristo Θεός (Theós) Dios Υιός (Yiós) Hijo Σωτήρ (SotEr) Salvador Ubicación. Pequeña estela en piedra a la entrada del edificio consagrado a la memoria del P. Fernando Barón, S. I., antiguo Rector de la Universidad Javeriana. Se suele llamar «estela» a un monolito de material durable que por lo general designa un punto de referencia y puede llevar o no inscripciones. Hasta el momento, nadie da razón sobre la procedencia de este monolito; como hipótesis plausible por su estado de deterioro, quizás provenga de la sede primera de la Universidad junto con las columnas que adornan la entrada al auditorio Pablo VI. Significado y usos. La figura estilizada de un pez se ha convertido en el ideograma preferido por los movimientos cristianos que casi siempre lo ubican en la parte de atrás de los automóviles. Aforismos. La palabra «aforismo» —no podría ser de otra manera tratándose de Epigrafía griega— forma parte del 36% de los vocablos españoles venidos directamente del griego, según algunos analistas aunque otros establecen cifras menores24. Liddell y Scott describen el término de esta manera: ἀφορισμός, ὁ, a separation. Theophr. H. P. 9 2 i; a distinction Ib. i. a short pithy sentence, aphorism, as those of Hipp. Se suele definir el aforismo como «sentencia corta de carácter filosófico» y ello está en perfecta consonancia con el sentido que le atribuyen los lexicógrafos más respetables. 24 www.mepsyd.es/redele/revista6/Ainciburu.pdf 146 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá Ubicación. Aquí debemos señalar cuatro aspectos: ubicación física del texto en los terrenos de la universidad, fuente del texto, quién lo propuso y quién lo realizó. Física. El texto que analizamos está grabado en el dintel de la puerta de salida en el auditorio de la actual Facultad de Artes; está escrito en griego, letras altas sostenidas (mayúsculas), sin solución de continuidad y sin información adicional sobre la fuente: perfectamente ceñido a la más genuina técnica epigráfica (ver imagen). La presentación actual separa las palabras de esta manera: ΣΥΝΕΣΙΝΚΑΤΟΡΘΩΣΑΤΕΕΝΓΝΩΣΕΙ (sýnesin katorthOsate en gnOsei) Proverbios 9 6 (versión de los lxx) … καὶ κατορθώσατε ἐν γνώσει σύνεσιν25 (kaì katorthOsate en gnOsei sýnesin) ΣΥΝΕΣΙΝΚΑΤΟΡΘΩΣΑΤΕΕΝΓΝΩΣΕΙ (synesinkatorthosateengnosei) 25 Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta lxx interpretes. Ed. A. Rahlfs. New York: The American Bible Society, 1935. Jaime Escobar Fernández 147 Fuente. Libro de los Proverbios ix 6. Versión directa del hebreo al griego helenístico entre los años 280 y 200 a. de C., conocida como Septuaginta, «Los lxx». Comparando la expresión de los lxx con la del dintel del auditorio Javeriano se notará que la palabra (σύνεσιν) pasó del último puesto al primero. ¿Quién hizo el cambio? ¿Error de quien grabó la piedra? ¿Descuido de quien suministró el original al grabador? Nunca se sabrá. Autor de la selección. Sobre el tema únicamente se pueden formular hipótesis plausibles pues hasta el momento no ha sido posible encontrar registro escrito sobre el tema. El P. Tulio Aristizábal, S. I., ex decano de Arquitectura de la Universidad, afirma: «Supongo [que el arquitecto] acudiría a alguno de los nuestros [término con que se designan unos a otros los jesuitas] versados en griego, como el padre José Celestino Andrade, S. I. o Manuel Briceño Jáuregui, S. I.»26. Muy probablemente quien seleccionó el texto fue el P. Manuel Briceño Jáuregui, S. I., y la suposición cobra plausibilidad pues el P. Pedro Ortiz Valdivieso, S. I., le contó al autor que en cierta oportunidad Briceño le había hecho una consulta sobre el texto de esta Epigrafía pero no recuerda detalles27. Promotor del epígrafe. Según el P. Tulio Aristizábal, S. I., el Auditorio Pablo VI «… es obra del excelente arquitecto Aníbal Moreno, padre del actual decano de Arquitectura28 y hombre identificado con la Javeriana, que construyó ese edificio para la Facultad de Enfermería. […] Aníbal buscaba algo relacionado con la academia. Y así quedó en los muros del edificio». Fijación del texto. Por tratarse de un texto que en cierta manera podríamos decir que no es original por ser tomado de otra fuente, se hace necesario establecer su forma «primigenia» por si en el tortuoso camino de la traducción, se introdujeron variaciones. Hatch y Redpath afirman que la «gnOsis» que aparece en el texto de los lxx, no tiene término hebreo correspondiente en 26 Testimonio en comunicación personal al autor. 27 El autor agradece la invaluable colaboración de Pedro Ortiz, S. I.; Tulio Aristizábal, S. I., y del arquitecto Armando Prieto; este último, varios años al frente de las obras de la Universidad Javeriana en Bogotá. 28 El autor solicitó en varias oportunidades al Sr. Decano una entrevista para completar esta información y no fue posible lograrla. 148 Epigrafía griega en la Universidad Javeriana de Bogotá el original29; eso quiere decir que estamos en presencia de una interpolación, por no formar parte del original hebreo. Interpretación del texto30 San Jerónimo lo registra en la Vulgata de la siguiente manera: «… ambulate per vias prudentiae». La Biblia de Jerusalén traduce directamente del hebreo en estos términos: «… seguid el camino de la inteligencia». En la New Jerusalem Bible se lee: «… go forwards in the ways of perception». Del ΣΥΝΕΣΙΝ (sýnesin) nos dicen Liddell y Scott: «ii. commonly the faculty of quick comprehension, understanding; intelligency, sagacity». Significado. El mensaje del texto es claro: se trata de la más perentoria invitación a encaminarse por el sendero de la «rápida comprensión, la inteligencia y la sagacidad». Apenas como hipótesis plausible quien sugirió el texto tuvo en cuenta que si la divisa javeriana «Sapientia aedificavit sibi domum»: «La sabiduría se edificó una sede»— marcó los primeros pasos de esta universidad, unos versículos más adelante estarían los criterios para el rumbo futuro del alma mater: inteligencia, comprensión pronta y sagacidad intelectual. La poca Epigrafía griega distribuida en el Campus de la Universidad Javeriana, si bien es pequeña en número, lo es grande en significados y lleva implícita un poderoso mensaje que intenta configurar el estilo de vida del «javeriano»; sana intención de alguna manera malograda por el desconocimiento de unos signos que han terminado perdiendo su significado, quizás por falta de divulgación. Bibliografía Ainciburo, M. “Explicar el léxico comercial del Español como una construcción histórica o cómo hacer que la historia de la lengua le interese a un alumno ELE de economía”. www.mep- syd.es/redele/revista6/Ainciburu.pdf 29 Hatch and Redpath. A Concordance to the Septuagint. Graz: Akademische Druck-U. Verlagsanstalt, 1954. 30 El autor agradece el aporte del P. Javier Osuna, S. I., para este cotejo. Jaime Escobar Fernández 149 Bogotá, un museo a cielo abierto. Guía de esculturas y monumentos conmemorativos en el espacio público. Vol. 1. Ed. M. Mariño. Bogotá: Panamericana, 2008. Cameron, Averil and S. G. Hall. Eusebius, Life of Constantine, introduction, translation and commentary. Oxford, 1999. “Christian symbolism”. http://yomi.mobi/egate Cortázar, R. Monumentos, estatuas, bustos, medallones y placas conmemorativas existentes en Bogotá en 1938. Bogotá: Selecta, 1938. —. Nuevo traductor latino. 7.ª ed. Bogotá: Librería Colombiana Camacho Roldán y Cía., 1946. Cortés, J. 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Estado de la cuestión De acuerdo con Ernout y Thomas (1951-97 263-68) el gerundio funciona en usos absolutos y rara vez lleva complementos en acusativo. No obstante, cuando el gerundio está en genitivo o en ablativo puede llevar un complemento en acusativo. Tanto el gerundio como el adjetivo en -ndus expresan la noción verbal como eventual. Cuando el gerundio aparece en acusativo suele estar introducido por la preposición ad, raramente aparece con ob o in y expresa finalidad; en genitivo es el com1 Esta investigación fue financiada por Colciencias y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, código Quipu 201010013999. En ella participó Rónald Forero, quien buscó, seleccionó y tradujo el corpus. 152 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina plemento de nombres y adjetivos y en ocasiones tiene un valor relacional; en ablativo después de las preposiciones ab, de, ex, in, pro, o solo expresa la función de modo. Para Torrego (2009 232-33) el ablativo de gerundio cumple las mismas funciones que un constituyente periférico o adjunto, pero tiene la particularidad que comparte el agente con el verbo de la oración principal. Su función semántica depende del léxico del gerundio y de los rasgos de la predicación a la que se adjunta, y sus valores funcionales oscilan entre el modo, que es más frecuente, al instrumento o causa. Para Torrego no hay criterios objetivos que permitan diferenciar entre una función u otra. Para Tarriño (2009 491-92) la construcción con gerundio sin complemento es la preferida por el latín y cuando se desea anexar un complemento se emplea el gerundivo. No obstante, el uso de una u otra forma depende de factores estilísticos o del tipo de predicado verbal: los verbos intransitivos excluyen el gerundivo. Tarriño (2009 494) afirma que las construcciones con gerundio fueron adquiriendo progresivamente un mayor grado de oracionalidad, hasta el punto de que algunos autores tardíos y medievales emplean el gerundio con sujeto propio, estructura heredada por las lenguas romances, tal como lo señala Vaananen (1975 255), citado por la autora. Consideraciones teóricas Para el análisis de los datos se utilizó el modelo de la Gramática Funcional Dik (1997); específicamente lo referente a la estructura de la cláusula. La cláusula está organizada en torno a un predicado, núcleo o elemento central que determina el número de constituyentes obligatorios (argumentos) que tiene la oración y en menor medida el número de constituyentes no obligatorios (satélites). El conjunto de predicado más argumentos da origen a una predicación nuclear. Si a esa predicación nuclear se le adicionan satélites, se produce una predicación extendida. Veamos un ejemplo: El predicado «comer» exige dos constituyentes obligatorios: el que come y lo que come. La oración «Juan come pescado» muestra una predicación nuclear. Si a esa predicación se le Ligia Ochoa Sierra 153 adicionan satélites del tipo: frecuentemente, todas las tardes, en la Universidad, con su hermana, forma una predicación extendida. El predicado determina también los rasgos léxicos de cada constituyente (para el caso que estamos analizando el primer constituyente debe tener el rasgo /+animado/ y el segundo /+concreto/). El predicado determina también las funciones semánticas. Una función semántica muestra el papel o rol que tiene el constituyente en relación con el Estado de Cosas descrito. En la oración «Juan come pescado», el primer constituyente «Juan» cumple la función de agente y el constituyente «pescado» la función de paciente. De acuerdo con estas consideraciones, el gerundio puede funcionar como un constituyente de un predicado nominal (sustantivo o adjetivo), tal como se ilustra en (1) o a nivel de la predicación nuclear como un satélite que modifica al predicado, como se ve en (2), o un satélite que modifica todo el Estado de cosas (EDC) (3): (1) Semel fugiendi si data est occasio, satis est, numquam postilla possis prendere. (Si una vez le es dada la oportunidad de huir, es suficiente, después nunca podrás agarrarlo. Pl. Cap. 117). (2) Amicitiae, consuetudines, vicinitates, clientelae, ludi denique et dies festi quid haberent voluptatis carendo magis intellexi quam fruendo. (Comprendí más al carecer que al disfrutarlos qué tenían de placentero las amistades, las relaciones, los vecinos, los clientes, los juegos y finalmente los días de fiesta. Cic. Red. Pop. 3 8). (3) Male fidem servando illis quoque abrogant etiam fidem, qui nil meriti. (Guardando mal la fidelidad, también pierden la confianza incluso en aquellos que son inocentes. Pl. Trin. 1048). Es preciso aclarar que en ocasiones es difícil diferenciar entre satélites del predicado o de la predicación (ejemplos (2) y (3)). A veces, pero no siempre, los gerundios que modifican todo el EDC aparecen antepuestos al verbo principal del que dependen y no siempre expresan simultaneidad con el verbo de la oración principal. Estas dos condiciones están presentes en (3). No obstante, es necesaria una mayor investigación al respecto. 154 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina Dado que el gerundio tiene naturaleza verbal, puede tener a su vez argumentos y satélites, tanto en los casos en los que es un adjunto adnominal como un adjunto verbal tal como se ilustra en (4) y (5) respectivamente: (4) Nunc interim spatium ei dabo exquirendi meum factum ex gnatae pedisequa nutrice anu. (Entretanto, ahora le daré plazo de informarse de mi hecho por la criada de la hija, el aya y la vieja. Pl. Aul. 806). (5) Hortari privatim, adiuvare publice, ut templa fora domos extruerent, laudando promptos, castigando segnis. (Los exhortaba en privado, ayudaba en público, para levantar templos, casas, plazas, elogiando a los resueltos, criticando a los perezosos. Tac. Ag. 21 1 4). De acuerdo con estas consideraciones, en el corpus analizado se identificó: a. El estatus del gerundio: si depende de un predicado nominal o verbal. b. La posibilidad o no de tener argumentos y/o satélites. c. La función semántica del gerundio. Resultados Para la recolección de los datos, se buscó, a través del programa PH 5.32, el gerundio en los siguientes autores y obras: Ennio (Annales, Tragoediae, Varia, Incerta), Plauto (Amphitruo, Asinaria, Aulularia. Bacchides, Captivi, Casina, Cistellaria, Curculio, Epidicus, Menaechmi, Mercator, Miles gloriosus, Mostellaria, Persa, Poenulus. Pseudolus, Rudens, Stichus, Trinnumus, Truculentus), Cicerón (De Haruspicum, De Lege Agraria, in Catilinam, in Q. Caecilium, in Vatinium, in Verrem, Philippicae, Post Reditum ad Populum, Post Reditum in Senatu, Pro Caecina, Pro Caelio, Pro Flaco, Pro Milone, Pro Murena, Pro Q. Roscio Comoedo, Pro Quinctio, Pro S. Roscio Amerino, Pro Sestio) Julio César (De Bello Gallico, Bellum Civile), Séneca (Hercules Furens, Troades, Dialogi, De Clementia, Epistulae Morales ad Lucilium, Naturales Quaestiones), Petronio (Satyrica) y Tácito (De Vita Iulii Agricolae, De Origine et Situ Germanorum, Dialogus de Oratibus, Historiae). En total se analizaron 1287 ejemplos. 2 Programa desarrollado por la fundación Packard Humanities Institute. 155 Ligia Ochoa Sierra Estatus del gerundio El primer problema que se tuvo al analizar los datos fue identificar si se trataba de un gerundio o un gerundivo, dada la cercanía de estas dos categorías y la falta de criterios para identificarlas. Como gerundio y gerundivo pueden declinarse, en ocasiones encontramos la forma verbal concordando en el mismo caso con un sustantivo, tal como ferendo mari, donde puede interpretarse mari como un ablativo o como un complemento regido de ferendo o in hoc foedere faciendo, donde la preposición rige el sintagma hoc foedere, es decir, está en ablativo y es el complemento de facio, y el gerundio puede estar introducido por ella. En muchos ejemplos como estos ni el contexto ni la estructura permite dilucidar si se trata de un gerundio o un gerundivo. Para resolver este problema, decidimos entonces partir de los siguientes presupuestos: a. El gerundivo solo aparece con verbos transitivos (Fiol; Tarriño). b. Si el complemento de la forma nominal del verbo (gerundio o gerundivo) va en el mismo caso del sustantivo a pesar de que el argumento debería ir en acusativo, nos encontramos con un gerundivo3, y esto porque la prosa clásica prefiere el empleo del gerundivo que del gerundio + acusativo. Con base en estos presupuestos descartamos para el análisis las construcciones de gerundivo y construcciones donde el gerundio funciona como verbo principal de una oración subordinada (infinitivo futuro imperfecto de la voz pasiva). De otra parte, si bien el gerundio no suele expresar argumentos, en el corpus se encontraron 4 ejemplos donde el gerundio es argumento, tal como se ve en (6) y (7): (6) Non aliquando in ira quoque et dimittunt incolumes intactosque quos oderunt et a nocendo abstinent? (¿A veces en medio de la ira no dejan escapar también incólumes e intactos a los que odian y se abstienen de perjudicarlos? Sen. Dial. 3 8 7 2). 3 Con excepción del gerundio terminado en -ndum que a veces tiene un complemento en acusativo. 156 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina (7) Sed praeoccupatus animus Attianorum militum timore et fuga et caede suorum nihil de resistendo cogitabat, omnesque iam se ab equitatu circumveniri arbitrabantur. (Pero preocupado el ánimo de los soldados de Accio por el temor, la fuga y la muerte de los suyos, nada pensaba sobre resistir y todos juzgaban que ya estaban rodeados por la caballería. Caes. Civ. 2 34 6 3). En estos casos, el gerundio está introducido por una preposición. También aparece como argumento de sustantivos4, adjetivos y participios, de igual manera están introducidos por preposición, como se ilustra en (8): (8) Ad homines a piratarum metu et suspicione alienissimos, a navigando rebusque maritimis remotissimos. (A los hombres muy ajenos al miedo y a la sospecha de los piratas, los muy alejados de navegar y los asuntos marítimos. Cic. Ver. 2 5 70 4.) También el gerundio en acusativo funciona como argumento en dependencia de participios, como se ve en (9): (9) Temporis tanta fuit exiguitas hostiumque tam paratus ad dimicandum animus. (Tanta fue la brevedad de tiempo y el ánimo de los enemigos tan dispuesto para combatir. Caes. Gall. 2 21 5 2). Igualmente in + ablativo de gerundio puede ser un argumento de un adjetivo (participio). Un ejemplo se encuentra en (10): (10) Tum dispersos depositis armis in metendo occupatos subito adorti paucis interfectis reliquos incertis ordinibus perturbaverant, simul equitatu atque esedis circumdederant. (Entonces, luego de atacar súbitamente a los dispersos, ocupados en segar, dejadas las armas, muertos pocos, habían perturbado a los restantes con órdenes inciertas, al mismo tiempo, los habían rodeado con los carros y la caballería. Caes. Gall. 4 32 5 2). Hechas estas aclaraciones, se procedió a hacer una estadística en los siguientes términos: gerundio dependiente de un núcleo nominal, gerundio dependiente de un verbo en función 4 Esta estructura no aparece ni en Ennio ni en Plauto. 157 Ligia Ochoa Sierra argumento o en función satelital (oracional o extraoracional), posibilidad de tener o no argumentos, tipos de satélites. Veamos las estadísticas: 1. Elemento de que depende 1.1. Dependiente de un núcleo nominal: 667 ejemplos Ennio 2 Plauto 37 Cicerón 227 César 111 Séneca 199 Petronio 3 Tácito 88 Como se ve, la estructura aparece a lo largo de toda la diacronía y con una alta frecuencia. Con pocos ejemplos en Ennio y Petronio porque el corpus es pequeño; en cambio, dada la cantidad de obras analizadas de Plauto, el número de gerundios es reducido si se compara con autores como César, Tácito o Séneca. Este último autor hace un gran uso de esta estructura, igual que Cicerón. Es la estructura más usada en gerundio, como veremos más adelante, lo que muestra la concepción que se tenía de ella: para especificar un nombre con un valor activo o eventivo. El genitivo de gerundio aparece dependiendo de sustantivos abstractos relacionados con el ámbito de lo humano del tipo studium, potestas, ocassio, exercitatio, ratio, cupido, mora, causa, modus, finis, locus, tempus, tal como se ve en el ejemplo (1), presentado anteriormente. También a partir de Cicerón aparece con frecuencia dependiendo de gratia (11), como complemento de adjetivo o participio (peritus, sapiens, apertus, firmus, exiguus, aptus, infirmus, contemptus, occupatus, impeditus, paratus), o de adverbio (facile), como se ilustra en (12) y (13), respectivamente: (11) Quae cognovi egomet apud istum in aedibus nuper, cum obsignandi gratia venissem. (Me enteré de estas cosas estando en su mansión recientemente, cuando fui para firmar. Cic. Ver. 2 1 51 1). (12) Sed vulgus fingendi avidum disperserat accitum in adoptionem. (Pero el vulgo, ávido de inventar, había dispersado el rumor de que lo había hecho venir para su adopción. Tac. Hist. 2 1 6). 158 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina (13) Haec enim castigatio consuetudinem efficiet non facile credendi. (Pues este castigo dará como resultado la costumbre de no creer fácilmente. Sen. Dial. 4 24 2 5). Muchos de los nombres de los cuales depende el gerundio son nombres eventivos o nombres deverbales que exigen al menos un constituyente obligatorio. El gerundio entonces adquiere el estatus de argumento tal como se ve en (12). La mayoría de las veces el genitivo de gerundio suele ser de verbos intransitivos, como se ve en los ejemplos anteriores. 1.2. Dependiente de un verbo como satélite 1.2.1 -ndum: 255 ejemplos Ennio Plato Cicerón César Séneca Petronio Tácito 3 19 98 56 53 3 23 En general, el uso de esta forma es limitado y ello se explica porque en el corpus aparece con alta frecuencia -ndum, pero en la construcción perifrástica pasiva (con el verbo ser y un dativo agente). En el 80% de los casos aparece introducido por la preposición ad, tal como se ve en (14), en un 15% aparece solo, como se ilustra en (15) y en un 5% introducido por otras preposiciones como ob, propter: (14) Et meam partem loquendi et tuam trado tibi; ad loquendum atque ad tacendum tute habeas portisculum. (Te cedo tanto mi parte de hablar como la tuya; tú das la orientación para hablar y callar. Pl. As. 518). (15) At idem postea Alexandrina perfidia deceptus ultimo mancipio transfodiendum se praebuit. (El mismo, después de ser engañado por la perfidia alejandrina, se ofreció al último esclavo para ser traspasado. Sen. Dial. 10 13 7 10). 1.2.2. -ndo: 365 ejemplos Ennio Plauto Cicerón César Séneca Petronio Tácito 2 51 156 8 96 6 46 159 Ligia Ochoa Sierra Como se ve, César usa poco esta estructura; Petronio en cambio hace un mayor uso de ella si tenemos en cuenta que duplica las formas -ndum, -ndi. Generalmente aparece el gerundio solo, pero en un 30% el ablativo aparece introducido por una preposición, especialmente por in (16) y también por pro, de, ab o ex (17). (16) Reperiebat etiam in quaerendo Caesar, quod proelium equestre adversum paucis ante diebus esset factum, initium eius fugae factum ab Dumnorige atque eius equitibus. (César encontraba también, al indagar, que el combate ecuestre que había resultado adverso días antes, produjo el inicio de la fuga de Dumnórige y su caballería. Caes. Gall. 1 18 10 1). (17) Heus, senex, pro vapulando hercle ego abs te mercedem petam. (Eh, tú, anciano, por Hércules, exigiré también un pago a causa de ser azotado por ti. Pl. Aul. 456). 2. Posibilidad de tener argumento 2.1. -ndi Ennio 0/2 5 Plauto 7/37 Cicerón 12/227 César 11/111 Séneca Petronio 39/199 0/3 Tácito 19/88 Como se ve, ni en Ennio ni en Petronio aparece el gerundio en genitivo con complementos; de igual manera el número de ejemplos donde aparece un complemento es mínimo en relación con la totalidad de los ejemplos.5 El complemento aparece por lo general en caso acusativo, como se ilustra en (18) pero también aparece como complemento un SP (in, ad, supra) o un constituyente largo, tal como se ve en (19) y (20), respectivamente: (18) Utrum Metellum falsum scribere an amicum laedendi esse cupidum, an praetorem quem ad modum provincia adflic5 Número total de ejemplos en Ennio con la forma -ndi. Lo mismo para los demás autores. 160 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina ta sit nescire? (¿O que Metelo escribe falsamente o está deseoso de lastimar a un amigo o que no sabe, siendo el pretor, de qué modo está maltrada la provincia? Cic. Ver. 2 3 123 5). (19) Salvos sum, iratus est senex. Nunc est mihi adeundi ad hominem tempus. (Estoy a salvo, el viejo está disgustado. Ahora tengo la ocasión de dirigirme hacia el hombre. Pl. Bac. 773). (20) Dum muliebris nos cura angit aliquid contra animum audiendi. (Mientras nos angustia una preocupación pusilánime de escuchar algo en contra de nuestro ánimo. Sen. Dial. 2 19 2 5). La preposición depende en gran medida del léxico y tipo de verbo del gerundio. Los verbos de dirección, por ejemplo, aparecen con ad. También aparece el dativo como complemento cuando el léxico del gerundio así lo exige. El complemento oracional aparece sobre todo en Séneca y Tácito. 2.2. -ndum Ennio 2/3 Plauto 6 /19 Cicerón 10/98 César 9/56 Séneca 8/53 Petronio 0/3 Tácito 2/23 También en este caso es escasa la complementación. El complemento puede aparecer en acusativo, dativo o ablativo. Veamos dos ejemplos en (21) y (22): (21) Haec etiam si quis singula parum iudicat efficacia ad consolandum exulem6, utraque in unum conlata fatebitur plurimum posse. (Antes bien, si alguien juzga que cada una de estas cosas es poco eficaz para consolar a un desterrado, reconocerá que las dos reunidas pueden muchísimo. Sen. Dial. 12 8 2 2). (22) Quare si Glabrionis patris vim et acrimoniam ceperis ad resistendum hominibus audacissimis7. (Por lo que, si to6 7 Dada la coincidencia de caso podríamos estar frente a un gerundivo. Posiblemente se marca en ablativo para distanciarse de la estructura de gerundio o por que el verbo es intrasitivo. 161 Ligia Ochoa Sierra mas la fuerza de tu padre Glabrión y su impetuosidad para resistir a los más audaces. Cic. Ver. 1 1 52 5). 2.3. -ndo Ennio 1 /2 Plauto 6/51 Cicerón 23/156 César 5/8 Séneca 30/96 Petronio 5/6 Tácito 27/46 La forma en -ndo es la que más se emplea con complemento. Su uso aumenta a lo largo del eje temporal aunque ya aparece desde Ennio. De ello podemos concluir que el gerundio en ablativo posee un carácter más verbal que las otras dos formas. El complemento del gerundio en ablativo aparece en acusativo, en dativo regido por el verbo, como un constituyente largo, o una oración, ejemplos (23), (24), (25) y (26), respectivamente: (23) {Senex} Lumbis edendo, oculi spectando dolent, manendo medicum, dum se ex opere recipiat. (Me duelen los riñones de estar sentado, los ojos de mirar, esperando al médico, mientras se vuelve de su trabajo. Pl. Men. 882). (24) «Nihil inquit egisti, fortuna, omnibus conatibus meis ob­ stando». (Dijo, «nada conseguiste, Fortuna, al obstaculizar todas mis empresas». Sen. Ep. 24 7 3). (25) Sic in certaminibus sacris plerique uicerunt caedentium manus obstinata patientia fatigando. (Así vencieron muchos en los certámenes sagrados fatigando las manos de los que golpeaban con constante paciencia. Sen. Dial. 2 9 5 2). (26) Arte quadam mitigavit, concedendo iis, qui causas agere non possent, ut versus facerent. (Pero me ha suavizado la situación con cierta habilidad, concediendo que hagan versos los que no pueden llevar pleitos. Tac. Dial. 11 1 6). 3. Satélites del gerundio Aparece un número reducido de satélites. No hay satélites ni en Ennio ni en Petronio. Para los otros autores, la situación se mantiene muy similar a lo largo de la diacronía: las formas en -ndi y -ndo presentan básicamente satélites de modo y frecuencia, tal como se muestra en (27), (28) (29) (30): 162 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina (27) Bene salutando consuescunt, compellando blanditer, osculando, oratione vinnula, venustula. (Se acostumbran saludando bien, apostrofando cariñosamente, besando, con dulces y encantadora palabras. Pl. As. 222). (28) Haec enim castigatio consuetudinem efficiet non facile credendi. (Pues este castigo dará como resultado la costumbre de no creer fácilmente. Sen. Dial. 4 24 2 5). (29) L. Percussit te: recede; referiendo enim et occasionem saepius feriendi dabis et excusationem. (Te golpeó: retírate; pues devolviéndole el golpe le darás ocasión y excusa de darte más golpes. Sen. Dial. 4 34 5 5). (30) Parcendo rursus invitamenta pacis ostentare. (Al tener consideración nuevamente, hacía ver los atractivos de la paz. Tac. Ag. 20 2 6). En menor medida aparecen satélites de causa/motivo: (31) Vt pro Romano populo prognariter armis certando prudens animam de corpore mitto… (Así como separo con prudencia mi alma del cuerpo al luchar muy diestramente por el pueblo romano… Enn. Ann. 6 193. Con in + ablativo y con -ndum aparecen muy pocos satélites, por lo general de modo. Este hecho muestra que estas dos formas introducen sintagmas cortos. Los satélites de modo nos permiten señalar que se trata de predicados controlados. 4. Funciones semánticas Podemos establecer dos grandes grupos para asignar las funciones semánticas: la función de los gerundios en genitivo, es decir las funciones de los gerundios adnominales y las funciones de los gerundios dependientes de verbos o gerundios satelitales. Veámoslas. 4.1. Funciones de los gerundios adnominales Siguiendo a Ernout y Thomas (1951) y a Torrego (2009), podemos afirmar que la gran mayoría de gerundios en genitivo cumple una función relacional, un ejemplo típico puede verse en (32): Ligia Ochoa Sierra 163 (32) Omnis provincias obeundi, liberos populos agris multandi, regnorum vendendorum summa potestas datur. (Les da la más alta potestad de vender los reinos, de recorrer todas las provincias, de confiscar las tierras a los pueblos libres. Cic. Agr. 2 34 7). El gerundio en genitivo introducido por gratia expresa una finalidad, tal como se ve en el ejemplo (11), citado anteriormente. En estos casos la semántica de gratia es determinante para la función. 4.2. Función de los gerundios satelitales A título de hipótesis consideramos que la función prototípica del gerundio es la función modal expresada a través del gerundio en -ndo como se ve en los ejemplos (2), (5), (24), (25), (27), (31), entre otros. Esta función aparece a lo largo de toda la diacronía. Menos prototípica y solo en algunos autores (Plauto, Cicerón y Tácito) aparece la función de causa, también expresada a través de -ndo como se ilustra en (33), y por ob + -ndum (34): (33) Ego quidem, qui et vapulando et somno pereo. (Yo, sin duda, que estoy muriendo tanto por ser azotado como de sueño. Pl. Cur. 215). (34) Quanto illud flagitiosius improbius indignius, eum a quo pecuniam ob absolvendum acceperis condemnare, ut ne praedonum quidem praetor in fide retinenda consuetudinem conservet! (Tan vergonzoso, ímprobo e indigno es condenar a aquel cuyo dinero recibiste por absolverlo, como que algún pretor no conserve el hábito de los salteadores en el momento de mantener la lealtad. Cic. Ver. 2 2 78 6). Hay otras funciones significadas a través del gerundio pero en la mayoría de las veces, el gerundio está precedido de una preposición. La preposición determina en gran medida la función semántica. Ya hemos visto que el gerundio introducido por preposición se emplea en ocasiones para marcar un argumento y su función depende del predicado y de los rasgos léxicos del SP: puede ser origen, meta, referencia, etc. Veamos las demás funciones: 164 a. b. Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina Finalidad/motivo: se expresa prototípicamente con ad + -ndum, como se ve en (35): (35) His rebus adducti et auctoritate Orgetorigis permoti constituerunt ea quae ad proficiscendum pertinerent. (Por estos hechos y por la autoridad de Orgetórige impresionados, pusieron en orden aquello que era conveniente para partir. Caes. Gall. 1 3 1 2). Ad + -ndum para expresar la finalidad aparece en todos los autores. Temporal: in + gerundio en -ndo suele expresar una acción que ocurre en forma simultánea al tiempo del verbo principal, como se ve en (36): su valor sin embargo no es claro pues oscila entre tiempo, circunstancia e incluso modo (37) y (38): (36) Forte si tussire occepsit, ne sic tussiat, ut cuiquam linguam in tussiendo proserat. (Si acaso empieza a toser, que no tosa de tal modo que muestre a alguien la lengua al toser. T. Pl. As. 795). (37) Reperiebat etiam in quaerendo Caesar, quod proe­ lium equestre adversum paucis ante diebus esset factum, initium eius fugae factum ab Dumnorige atque eius equitibus. (César encontraba también, al indagar, que el combate ecuestre que había resultado adverso días antes, produjo el inicio de la fuga de Dumnórige y su caballería. Caes. Gall. 1 18 10 1). (38) Durum hoc fortasse videatur, neque ego ullam in partem disputo: tantum intellego, maluisse Domitium crudelem in animadvertendo quam in praetermittendo dissolutum videri. (Quizá esto parezca severo, y no lo debato en ningún sentido: solo entiendo que Domicio prefirió parecer cruel por notarlo que débil por omitirlo. Cic. Ver. 2 5 7 18). Inter + -ndum aparece en Petronio para expresar temporalidad simultánea, tal como aparece en (39): (39) Oportet etiam inter cenandum philologiam nosse. (También conviene conocer sobre filología mientras se cena. Petr. Saty. 39 4 1). 165 Ligia Ochoa Sierra Discusión y conclusiones Los datos estadísticos muestran que la función básica del gerundio en ablativo es expresar el modo; también puede, en menor medida, expresar la causa. Otras funciones se pueden expresar con el gerundio pero para ello el latín exige la presencia de una preposición. Así, se puede expresar con gerundio la finalidad introducida por ad + -ndum o por gratia + -ndi y la temporalidad que se introduce por in + ablativo. No aparece en la bibliografía el gerundio en ablativo en función de argumento pero en el corpus sí se atestigua introducido por preposición. El gerundio en genitivo suele ser también un argumento del nombre del que depende (nombres deverbales). También el gerundio dependiente de algunos adjetivos y participios adquiere el estatus de argumento. La estructura de gerundio que más se emplea es la del genitivo, lo que demuestra el carácter predominantemente nominal de esta categoría. Como lo señalan Ernout y Thomas (1951-97), no es frecuente la presencia de complementos con el gerundio. Los datos muestran que la forma del ablativo es la que más mantiene la naturaleza verbal al aceptar complementos obligatorios. La marcada ausencia de argumentos y satélites en las formas en -ndi, -ndum e in + ablativo muestran que los romanos usaban esas formas para expresar en gerundio el predicado en forma absoluta y, en cambio, usan oraciones cuando se desea expresar un EDC. De acuerdo con el análisis, se puede concluir que en el uso del gerundio no hay cambios importantes a nivel de la diacronía; sin embargo sí hay algunos matices diferenciadores: a. Empleo frecuente de preposiciones distintas a ad e in, tal como de, supra, pro, ob, inter para introducir el gerundio a medida que avanza la diacronía. En estos casos el valor de la preposición resulta determinante para la función semántica del gerundio. b. Tal como lo señala Vanaren, citado por Carriño (2009 494), desde Séneca aparece la tendencia a poner como complemento del gerundio constituyentes complejos, largos u oraciones. 166 Estudio diacrónico del gerundio en la prosa latina Bibliografía Dik, S. The Theory of Functional Grammar. Part i: The Structure of the Clause. Berlin: Mouton de Gruyter, 1997. Ernout, A. et F. Thomas. Sintaxe latine. 2.ª ed. Paris: Librairie C. Klincksieck, 1951-97. Fiol, V. Sintaxis latina. Barcelona: Bosch, 1974. Tarriño, E. “Formas nominales del verbo”. Sintaxis del latín clásico. Ed. J. M. Baños. Madrid: Liceus, 2009. 469-94. Torrego. “Ablativo”. Sintaxis del latín clásico. Ed. J. M. Baños. Madrid: Liceus, 2009. 211-49. —.“Genitivo”. Sintaxis del latín clásico. Ed. J. M. Baños. Madrid: Liceus, 2009.155-84. Análisis morfológico guiado a la representación en el último monólogo de Antígona Paola Andrea Maya Martínez Licenciada en Español y Filología Clásica Este trabajo pretende mostrar un análisis morfológico del último monólogo de Antígona, en donde destacamos la significación de las palabras que hacen referencia a distintos momentos del monólogo; pues marcan un recorrido dentro de él, porque algunas palabras nos indican concretamente movimiento dentro de la escena y otros términos están nombrando lugares explícitos dentro del monólogo (el Hades, la tumba). A medida que Antígona se acerca al fin de su vida, va indicando una inmersión en el Hades, mundo oculto; asimismo, su lenguaje es subterráneo. También el tono de Antígona se está silenciando. Ya no aparece como en el principio, donde denuncia la injusticia de las leyes terrenales. Ahora, dentro de ese final reflexivo, hace mención a los dioses no exclamativamente; por el contrario, pone en duda sus acciones, pues ella está acusada de muerte, por obedecer a ellas. Concluimos que el valor de la heroína y toda su gloria dentro del ideal del héroe quedan intactos aun en su lecho fúnebre, pues la τιμή no es atacada, ensuciada ni desprestigiada en ningún momento; la heroína muere por sus ideales y, aunque lo haya sacrificado todo, reconoce su destino. 168 Análisis morfológico guiado a la representación... 1 Texto original Ἀντιγόνη Ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον, ὦ κατασκαφὴς οἴκησις αἰεί φρουρος, οἷ πορεύομαι πρὸς τοὺς ἐμαυτῆς, ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ’ ὀλωλότων, ὧν λοισθία ’γὼ καὶ κάκιστα δὴ μακρῷ κάτειμι, πρίν μοι μοῖραν ἐξήκειν βίου. Ἐλθοῦσα μέν τοι κάρτ’ ἐν ἐλπίσιν τρέφω φίλη μὲν ἥξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί, μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ ἔλουσα κἀκόσμησα κἀπιτυμβίους χοὰς ἔδωκα· νῦν δέ, Πολύνεικες, τὸ σὸν δέμας περιστέλλουσα τοιάδ’ ἄρνυμαι. Καί τοισ’ ἐγὼ ‘τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ. Οὐ γάρ ποτ’ οὔτ’ ἂν εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν οὔτ’ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο, βίᾳ πολιτῶν τόνδ’ ἂν ᾐρόμην πόνον. Τίνος νόμου δὴ ταῦτα πρὸς χάριν λέγω; πόσις μὲν ἄν μοι κατθανόντος ἄλλος ἦν, καὶ παῖς ἀπ’ ἄλλου φωτός, εἰ τοῦδ’ ἤμπλακον μητρὸς δ’ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν οὐκ ἔστ’ ἀδελφὸς ὅστις ἂν βλάστοι ποτέ. Τοιῷ δε μέν τοισ’ ἐκ προτιμήσασ’ ἐγὼ νόμῳ, Κρέοντι ταῦτ’ ἔδοξ’ ἁμαρτάνειν καὶ δεινὰ τολμᾶν, ὦ κασίγνητον κάρα. Καὶ νῦν ἄγει με διὰ χερῶν οὕτω λαβὼν ἄλεκτρον, ἀνυμέναιον, οὔτε του γάμου μέρος λαχοῦσαν οὔτε παιδείου τροφῆς, ἀλλ’ ὧδ’ ἔρημος πρὸς φίλων ἡ δύσμορος ζῶσ’ εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς, ποίαν παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην; Τί χρή με τὴν δύστηνον ἐς θεοὺς ἔτι 1 El subrayado es nuestro. 895 900 905 910 915 920 169 Paola Andrea Maya Martínez βλέπειν; τίν’ αὐδᾶν ξυμμάχων; ἐπεί γε δὴ τὴν δυσσέβειαν εὐσεβοῦσ’ ἐκτησάμην. Ἀλλ’ εἰ μὲν οὖν τάδ’ ἐστὶν ἐν θεοῖς καλά, παθόντες ἂν ξυγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες εἰδ’ οἵδ’ ἁμαρτάνουσι, μὴ πλείω κακὰ πάθοιεν ἢ καὶ δρῶσιν ἐκ δίκως ἐμέ. 925 Traducción española Antígona ¡Oh Tumba! ¡Oh cámara nupcial! ¡Oh morada subterránea!, que me guarda para siempre, a donde me dirijo, hacia donde los míos; de ellos, que ya han perecido, Perséfone tiene recibido un gran número entre los muertos. Yo soy la última y la más desgraciada de ellos en bajar, (895) muero antes que se cumpla mi parte de vida. Pero al irme, seguramente alimento la esperanza de llegar como amiga de mi padre, afectuosa contigo, madre, y amiga tuya, hermano querido. Ya que yo misma, cuando ustedes habían muerto, con mis manos los lavé, (900) los arreglé y ofrecí las libaciones fúnebres. Pero ahora, Polinices, por enterrar tu cuerpo recibo esto. Sin embargo, yo te honré como concierne a los hombres sensatos. Pues, aunque hubiera tenido hijos (905) y aunque mi esposo por morir se estuviera corrompiendo, no habría emprendido este trabajo violentando a los ciudadanos. ¿Apoyándome en qué ley digo esto? Pues si mi esposo hubiera muerto, tendría otro, y tendría un hijo de otro hombre si (910) hubiera perdido al hijo de aquél. Pero, puesto que mi padre y mi madre se ocultan en el Hades, no hay hermano que pueda nacer algún día. Sin embargo, al honrarte yo con esta ley, le pareció a Creonte que yo erraba en ello y me atrevía a cosas terribles, hermano querido (915). Y ahora tomándome así con sus manos, me conduce sin lecho nupcial, sin himeneo, sin haber disfrutado del matrimonio, ni de la crianza de niños; sino abandonada así por los amigos como muerta en vida, me dirijo hacia las sepulturas de los muertos (920). ¿Por transgredir qué ley divina? ¿Por qué tengo yo, desgraciada, que poner todavía los ojos en los dioses? ¿A qué aliado invocar? Ya que en realidad obtuve impiedad, siendo piadosa (925). Sin embargo, si eso está 170 Análisis morfológico guiado a la representación... bien visto entre los dioses, aunque padezcamos podríamos reconocer que estamos equivocados. Pero si ellos se equivocan, ojalá no sufran mayores males que los que me causan injustamente. Análisis semántico del monólogo Estudiaremos una propuesta semántica del monólogo pues consideramos pertinente analizar una división del monólogo que, según los términos usados, remite al lector a figuras no mencionadas sino sugeridas; además nos marca una posición espacial y nos indica movimientos concretos dentro de la escena teatral. En primer lugar, estudiaremos las palabras que hacen referencia a distintos momentos del monólogo y de su recorrido a través de él, sugeridas a través de invocaciones. Así, Antígona comienza pronunciando evocaciones que indican la clave para entrever el sufrimiento del personaje: ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον (v. 891), el hecho de que estas palabras se encuentren en vocativo: ¡Oh tumba! ¡Oh cámara nupcial!, indican la posición de Antígona en el escenario. Antígona está llamando, invocando, lo cual significa que estas palabras y lugares mencionados están lejos; ella aún no puede ver su sepultura pero tampoco se puede ver de novia, está lejos de ambas. No solo está sufriendo por morir sino por nunca haber concretado sus bodas nupciales. Dichas invocaciones tienen una gran importancia porque Antígona desarrolla cada una de ellas durante el monólogo: ὦ τύμβος, hace referencia a su tumba, al principio (vv. 892-896), en donde está nombrando las personas que se encuentran ya muertas y, al final del monólogo (vv. 920-28), cuestionando su fe por los dioses y lamentándose por su situación, puesto que ella ha llegado finalmente al Hades, lugar donde culmina su vida. La invocación ὦ νυμφεῖον, (vv. 896-919) hace referencia a su boda —frustrada—, y al explicar esta situación improbable para ella (pues está acusada de muerte) utiliza modos irreales para relatarla. De igual forma encontramos en el principio del monólogo el adverbio αἰεί, «siempre», como prefijo de un atributivo -φρουρος, en el verso 892, donde aparece αἰείφρουρος, es decir, «siempre vigilante», predicado que se refiere a la sepultura de Antígona, lo cual indica su resignación al ciclo letal de su vida. Paola Andrea Maya Martínez 171 Ella no puede cambiar las reglas, tampoco Creonte; sencillamente el resultado es ese «siempre», en todo o en cualquier momento la muerte estará allí espectadora de vivos, incluso si ellos no honran a los dioses. También en el monólogo se invoca a Perséfone: ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς | πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ’ ὀλωλότων (vv. 893-94), «de ellos, que ya han perecido, Perséfone tiene recibido un gran número entre los muertos». El hecho de que se le nombre aquí no es en vano, pues es precisamente la diosa del inframundo. La terrible reina de los muertos aparece en esta oración, un personaje invisible nombrado por Antígona, que está en escena. La frase nos está indicando su futuro escénico, pues con la evocación de Perséfone ella nos sigue remitiendo al Hades, lugar de conclusión de su vida y del monólogo. Además, Antígona invoca a las Moiras sin evocarlas, pues aparecen en una oración subordinada de infinitivo πρίν μοι μοῖραν ἐξήκειν βίου (v.896) «antes que se cumpla mi parte de vida». Para indicar el destino de la protagonista, Sófocles emplea la palabra μοῖρα, no dejando pasar ningún detalle, pues la palabra es el mismo término con que designan a las Moiras, la personificación del destino, de las cuales ni siquiera los dioses pueden escapar. μοῖρα también es la parte del destino correspondiente dentro del orden del universo. Con esta palabra Antígona reclama las cosas a que tenía derecho pero que no puede realizar por el término anticipado de su vida, reconocido desde ya como un hecho irreparable. También encontramos expresiones que designan el estado interno de Antígona, enunciado con modos potenciales en los versos 904 a 907: ἐγὼ ’τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ. | Οὐ γάρ ποτ’ οὔτ’ ἂν εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν | οὔτ’ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο, | βίᾳ πολιτῶν τόνδ’ ἂν ᾐρόμην πόνον2. Un modo potencial en griego se expresa con un verbo en aoristo (ἔφυν) o imperfecto (ᾐρόμην) de indicativo con ἄν, y una oración potencial de hecho irreal expresa «un hecho que no tuvo lugar, porque no se cumple o no se cumplió determinada condición» (Berenguer 1999 210). En efecto, la heroína está planteando situaciones irreales ya que no 2 Pues, aunque hubiera tenido hijos (905) y aunque mi esposo por morir se estuviera corrompiendo, no habría emprendido este trabajo violentando a los ciudadanos. 172 Análisis morfológico guiado a la representación... tuvo hijos, ni tiene la posibilidad de tenerlos; y tampoco tuvo un esposo, pues ha sido privada de su condición de novia, recordemos que su prometido era el hijo de Creonte, Hemón. ¿Por qué Antígona utiliza modos potenciales para expresar su fracasada situación familiar? Los modos potenciales están aludiendo a la situación de Antígona, pues se encuentra privada de estas características filiales y maritales. Se sugiere asimismo la importancia que tiene el ritual fúnebre para Antígona, pues ella muere por cumplir las leyes tradicionales que practica y sin dudar de ellas. Con la oración temporal: ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ | ἔλουσα κἀκόσμησα κἀπιτυμβίους | χοὰς ἔδωκα (vv. 900-03): «cuando ustedes habían muerto, con mis manos los lavé, los arreglé y ofrecí las libaciones fúnebres», Sófocles emplea el participio θανόντας, del verbo θνῄσκω, «morir», utilizado en modo sustantivado; es una acción que ya no le da esperanzas al lector de que cambie la historia, verbo con que se sepulta el linaje de Antígona; puesto que al morir Antígona, la única que queda viva de la familia Labdácida es Ismene. Nussbaum (1995 110-11) acerca de esto, opina: Dentro del universo de la obra parece claro que la opción de Antígona es preferible a la de Creonte. La desconsideración de los valores civiles que acarrea la inhumación piadosa del cuerpo de un enemigo es mucho menos radical que la transgresión religiosa que entraña la acción de Creonte. Antígona demuestra una comprensión más profunda de la comunidad y sus valores que Creonte cuando afirma que la obligación de enterrar a los muertos es una ley no escrita que no pueden borrar los decretos de un gobernante. La creencia de que no todos los valores se relacionan con la utilidad, la idea de que existen obligaciones cuya desatención es profundamente destructiva para la armonía comunitaria y el carácter individual, constituyen un aspecto de la postura de Antígona que se salva de la crítica implícita que en la obra se hace del carácter excluyente de sus preocupaciones. Igualmente, en el verso 900 hay un adjetivo predicativo que hace alusión a la heroicidad de Antígona. Aquí Sófocles em- Paola Andrea Maya Martínez 173 plea el mismo adjetivo que usó para el otro héroe de su tragedia homónima, Ayante3: αὐτόχειρ. Ambos héroes mueren por su propia mano. En el caso de Ayante porque se suicida y en el de Antígona porque el acto por que fue condenada a muerte fue realizado con sus propias manos, cumpliendo con los ritos fúnebres prohibidos por la ley de Creonte4. La misma palabra αὐτόχειρ es el principio de un canto fúnebre a su querido hermano, como de un canto de dolor; como si se estuviera proponiendo un treno, pues pronunciado suena musicalizado αὐτόχειρ… ἔλουσα… Πολύνεικες… περιστέλλουσα, pues aunque no sea ejecutado por un coro sino por la misma Antígona, sí parece un canto de dolor en ausencia del muerto. Recordemos que ya Polinices no está sobre la escena. En segundo lugar, encontramos dentro del monólogo indicaciones concretas de movimiento. Así pues, en el monólogo podemos apreciar indicaciones internas de los sujetos que, en el caso del verbo κάτειμι (896), podríamos considerar como indicación de movimiento espacial en la representación, porque señala la posición de Antígona en el escenario, marcando el sujeto de la acción ἐγὼ […] κάτειμι. Fijándonos bien en el verbo, es el verbo εἶμι más κατά, el prefijo que indica un desplazamiento hacia abajo, se traduciría literalmente viajo hacia abajo o desciendo. El hecho de descender implicaría un nivel bajo en el escenario. Aquí la actriz que está representando el papel de Antígona podría estar tendida en el suelo para enfatizar el nivel bajo propuesto (mediante el término señalado) por Sófocles. Además, el verbo κάτειμι indica la profundidad con que Antígona recibe su muerte: alude a la situación interna del personaje. Con él se indica la presencia de la heroína en el drama y su vigencia dentro de la historia misma, pues la palabra señala su futuro en el mundo subterráneo. Bien podríamos decir que es la clave con que Antígona nos revela su futuro escénico, ya que con esta acción Antígona culmina el monólogo. 3 4 Ayante en el verso 451 αὐτοῖς χεῖρ’. Sin embargo cuando Hemón, hijo de Creonte, entra a la caverna en que su padre había mandado sepultar a Antígona, la encuentra ahorcada con los lazos con que la habían amarrado. Así que αὐτόχειρ también hará referencia a su acción futura dentro de la caverna: quitarse la vida con su propia mano. 174 Análisis morfológico guiado a la representación... Asimismo, el participio ἐλθοῦσα, en el verso 897, del verbo ἔρχομαι, «venir, ir marchar, llegar, irse», el cual es representativo por sí mismo, pues está indicando movimiento y dirección dentro de la escena. Antígona recalca la idea de su ida, de su desplazamiento hacia el lugar donde culmina su vida. Vemos que Antígona se va sumergiendo cada vez más y más. Ya entró en el mundo subterráneo, en el Hades, pues denota su desplazamiento hacia abajo. A partir de aquí Antígona usa vocabulario subterráneo, por ejemplo: ἐν Ἅιδου … κεκευθότοιν (ocultarse en el Hades). Sin embargo, la frase: ἐς θεοὺς ἔτι | βλέπειν (poner los ojos en los dioses, vv. 922-23) también nos indica movimiento concreto dentro de la escena; ya que la frase aparece finalizando el monólogo, y nos indica un detenimiento en escena, porque ya Antígona no baja sino que está elevando la mirada, junto su cabeza y sus brazos, hacia los dioses. Además no aparece el prefijo κατά, lo que quiere decir que está allí en el lugar en donde culmina su vida, su descenso ha cesado. Aunque en el verso 920 podemos ver un claro paralelo con que Antígona nos muestra su desplazamiento en escena: ζῶσ’ εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς, «muerta en vida me dirijo hacia las sepulturas de los muertos», la ironía de esta frase es una dualidad que concluye con el prefijo κατά; lo que nos puede seguir indicando su movimiento descendiente, además que sigue expresando su desplazamiento con el verbo ἔρχομαι. La frase está indicando su futuro escénico, pues la heroína pierde su vida unos versos adelante. Es una frase compleja que demuestra el punto de vista de Antígona: está describiendo su realidad, puesto que le imponen la muerte y no accede a ella de manera natural. Errandonea al respecto menciona que: «Antígona al sentirse tan cerca de la horrible muerte, que ya llega implacable, se siente humana; Sófocles la ha descrito sometida a esta debilidad tan propia del momento» (1958 116). Igualmente, la frase παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην, finalizando el discurso en el verso 921, deja ver el movimiento de Antígona dentro de la escena; «saliendo secretamente al lado» traduciría literalmente el participio παρεξελθοῦσα, es el éxodo de nuestra heroína y de su historia, pues la generación Labdácida está en extinción. Al morir Antígona, solo quedaría viva Ismene de aquella familia maldita. Paola Andrea Maya Martínez 175 Observamos, entonces, tres niveles de representación en escena, uno superior, uno central y otro bajo, que nos han guiado por el texto, enfatizando el desplazamiento hacia abajo con el prefijo κατά. Los niveles están marcados por el vocabulario elegido por Antígona. En el principio —nivel superior— del monólogo (vv. 891-915) nombra los elementos que se encuentran arriba, sobre la superficie, los presentes: su historia, su padre, su madre (nombrándolos como presentes por medio de construcciones irreales) y ella aún viva en el escenario. El nivel central (vv. 906-09), donde imagina su vida con un esposo, los modos irreales son protagonistas, además nombra todo lo que pudo haber pasado en su vida: la boda, los hijos, su vida matrimonial, nada de esto tiene ya. Y el nivel bajo (vv. 916 ss.) comienza con καὶ νῦν ἄγει (y ahora me dirige), con que se dirige (aunque no lo diga expresamente) al Hades. En efecto, Antígona ya está saliendo para aquel irreversible destino, lo que significa que también sale de la escena y del proskEnion. Así, Sófocles se preocupa por los planos5 espaciales que se manejan en la escena, evidenciando con el lenguaje las ubicaciones y desplazamientos. El discurso de Antígona al final está lleno de monosílabos y palabras de pocas sílabas que indican los sollozos de la heroína, por las pausas entre palabra y palabra. La mayoría de letras utilizada en los 4 últimos versos es de baja sonoridad. De 116 letras, hay 4 vocales elididas, 20 vocales largas incluyendo los diptongos, abundan las consonantes líquidas y las oclusivas; métricamente se puede observar que el final de este monólogo (vv. 925-28) presenta cesura heptemímera, lo que indica que la segunda parte de los versos es corta. Por cada golpe monótono que se venía marcando con los pies anteriores procede un silencio. Resumiendo, desde el principio la heroína está indicando su descenso; lo cual es importante representar a medida que va pronunciando el monólogo. El hecho de que Antígona esté bajando (y el autor pone especial énfasis en esta acción) e ingresando en el mundo subterráneo y elevando la mirada a los dioses (ἐς θεοὺς ἔτι | βλέπειν6 vv. 922-23), indica una quietud 5 6 Graham 2007 56. «922f. If the gods allow her to suffer for boeing them, is it not vain for her to invoke them? βλέπειν εἰς τίνα (for help), […]». Jebb 1962 166. 176 Análisis morfológico guiado a la representación... en su movimiento físico dentro de la escena que les aclara a los espectadores el hecho de la derrota de Antígona y de su resignación a sus hechos, que a esta altura de la tragedia dudamos aún de lo piadosos o impíos que pudieron ser: Segal 1936 152. Like other Sophoclean heroes, Antigone stands in an ambiguous relation to civilized values. She does so, however, not so much to assert a highly personalized individual honor, like Ajax, as to defend a valid and necessary aspect of civilization, the rights of the family and the proper treatment of the dead. By challenging one principle of civilization in the name of another, she generates a tragic division that calls the nature of social order itself into question. Además, el hecho de que en el principio del monólogo esté en vocativo el lugar en donde concluye su vida la heroína, indica un impulso o una exclamación contrastada con el fin del mismo: señalar la posición de Antígona en relación con su tumba. Al principio lejos y al final dentro de ella, utilizando los deícticos, en donde se pone un énfasis especial por hacer un señalamiento fuerte dentro del verso y dentro del mismo monólogo. Así, los héroes en Sófocles se magnifican con la muerte. Su gloria es elevada y la lucha que dio Antígona por su objetivo que no alcanzó, enterrar a Polinices, se justifica en el momento de su muerte. Antígona fue guiada hasta su muerte por las palabras de Sófocles, descendiendo y concluyendo con su linaje en el mundo subterráneo. Bibliografía Berenguer, J. Gramática Griega. 36.a ed. Barcelona: Bosch, 1999. Errandonea, I. Sófocles: investigaciones sobre la estructura de sus siete tragedias y sobre la personalidad de sus coros. Madrid: Edcelicer, 1958. Graham, L. The theatricality of Greek Tragedy / Playing space and chorus. Chicago: University of Chicago Press, 2007. Nussbaum, M. La fragilidad del bien Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Paola Andrea Maya Martínez 177 Segal, Ch. Tragedy and Civilization an interpretation of Sophocles. Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1936. Sophocles. The Antigone. (1955). Ed. Sir Richard Jebb. Cambridge: Cambridge University Press, 1891. —. “Antigone”. Sophocle. Vol. 1. Eds. A. Dainy et P. Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1967. Dido en la Primera crónica general de España y en el Libro del caballero Zifar Jorge E. Rojas Otálora Profesor Asociado Universidad Nacional de Colombia Objetivo En este trabajo se pretende rastrear los modos de generación de un texto, en este caso la carta de Dido a Eneas, tal como aparece en la Primera crónica general de España. Se busca establecer el sistema de relaciones textuales entre un texto que se pretende histórico y un sistema textual en el cual se encuadra. Se quiere contrastar de qué modo se genera un texto histórico y su posterior elaboración como texto literario. Se toma como texto tutor de este proceso el capítulo 59 de la Primera crónica general, se revisan sus pre-textos y ante-textos y se analiza su relación con el discurso de la reina Nobleza en el Libro del caballero Zifar considerado como pos-texto. Ante-textos 1 La historia de Dido ocupa el libro iv de la Eneida; Virgilio elabora allí una historia que ya era conocida dos siglos antes por el poeta Nevio, y que parece remontarse a las leyendas sobre las migraciones fenicias en el Mediterráneo. Ya Nevio, al apropiarse de esta tradición, la adaptó a «las más profundas exigencias morales de su pueblo» (Grimal 2000 27) al destacar el piadoso papel de Eneas como héroe fundador, pues entre la caída de Troya y la fundación de Cartago pasaron más de tres siglos. 180 Dido en la Primera crónica general de España... La tradición establece que Dido, hija del rey de Tiro y cuyo nombre original era Elisa, se casó con Siqueo, quien fue asesinado por Pigmalión, hermano de Elisa, por razones que seguramente tuvieron que ver con el poder y la riqueza. Elisa huyó a Libia, fundó la ciudad de Cartago y asumió el nombre con que la conoce la posteridad. Finalmente, asediada por Yarbas, quien primero fingió darle asilo y luego pretendió hacerla su esposa, se suicidó lanzándose a una pira dispuesta para un sacrificio. Utilizando el punto de vista de la reina, Virgilio le da un tono dramático al relato en el cual Eneas se ve obligado a traicionar a Dido por un acto de obediencia a Júpiter, quien le recuerda su destino. La historiografía ha señalado de manera repetida los intentos de algunos autores cristianos por rescatar la versión primitiva para destacar el sacrificio de Dido, con el fin de resaltar la fidelidad de la reina hacia su primer marido. 2 Según Vicente Cristóbal, la Heroida vii es una bien meditada recreación del episodio virgiliano, en la cual la reina Dido acumula razones para retener a Eneas: Ovidio explota de manera amplia el tema amoroso a la manera helenística, despojando a la aventura «de su solemne y grandioso marco sobrenatural» (2008 129), de tal manera que el troyano aparece simplemente como un traidor. El proceso de creación del conjunto de las epístolas ovidianas se definió, precisa Irene Salvo García, dentro de una heterogeneidad genérica y en el crisol de las prácticas literarias de la época, pues la composición en dísticos elegíacos y la temática amorosa constituyeron, en su momento, actitudes novedosas en la práctica del género epistolar latino. La ubicación de la escritura de la carta en un momento dado de la leyenda favorece, dice Salvo, el desarrollo íntegro del mito, de tal modo que Ovidio logra dar cuenta de la totalidad del relato mediante un sistema de referencias concretas que le dan un valor excepcionalmente humanista a su composición; al mismo tiempo, el autor logra así una profunda caracterización psicológica de la protagonista y por lo tanto un alto grado de verosimilitud. Ovidio también hace referencia a este episodio en Metamorfosis xiv 68-61, en donde en forma resumida expone la versión de Virgilio, y en Fastos iii 523-655, en donde aparece una particular Jorge E. Rojas Otálora 181 versión de los acontecimientos, que ha sido resumida por Cristóbal en los siguientes términos: «pasaje que constituye un complemento y ampliación a lo virgiliano por lo que atañe a la hermana de Dido y para explicar la fiesta romana de Anna Perenna: Ana, perseguida por Yarbas, el rey que pretendía a Dido, y por su propio hermano Pigmalión, huye de Cartago, llega al Lacio tras una tempestad, y se encuentra casualmente con Eneas que la acoge; pero ante los celos de Lavinia tiene que huir, recogiéndola el río Numico y convirtiéndose en ninfa)». Igualmente, Silio Itálico, en Punica i 81-122 y ii 406-25 precisa detalles del relato; del mismo existen referencias circunstanciales en Marcial, Juvenal y Ausonio. 3 Por su parte, algunos padres de la Iglesia, como Tertuliano y Jerónimo, consolidan la versión de los historiadores asegurando su veracidad, pero ante todo «porque, según ella, Dido resulta un ejemplo señero de castidad y univirato, entendido como monogamia exclusiva, para la viuda cristiana» (Cristóbal 2002 44). En todo este proceso se subraya la falsedad de la versión virgiliana. Vale la pena transcribir la traducción del epigrama de Ausonio que resulta ser una sólida reivindicación de la reina Dido: 2002 44 n. Yo soy la famosa Dido, la que, en su rostro, contemplas, extranjero, y representada en su hermosura de manera maravillosa. Así era yo, pero mi carácter no era aquel que Marón inventó para mí, ni mi vida fue alegre y llena de impuras pasiones. Pues ni el troyano Eneas me vio nunca ni llegó a Libia con sus naves ilíacas, sino que, huyendo yo de la furia y de las armas de Yarbas que me pretendía, preservé mi castidad —digo la verdad— con la muerte. Pues una espada se clavó en mi pecho, atravesándome las costillas, y no fue el delirio ni el dolor violento de un amor no correspondido: así me agrada haber sucumbido. Viví sin lesionar mi fama, y tras haber vengado a mi esposo, una vez levantadas mis murallas, sucumbí a la muerte. ¡Musa envidiosa! ¿Por qué incitaste contra mí a Marón para que inventara los daños de mi pudor? Vosotros, lectores, dad crédito a los historiadores que tratan de mí más que a los que cantan 182 Dido en la Primera crónica general de España... las furtivas uniones y concúbitos de los dioses, poetas falsificadores, que manchan la verdad con su verso y que a los dioses asimilan con los vicios humanos. Vicente Cristóbal subraya que «Las dos versiones antiguas conocen en la literatura española una compartida difusión, y esa manifiesta pugna y forcejeo entre la una y la otra (que no es en definitiva, sino una muestra del reiterado conflicto de objetivos entre la Historia y la poesía) aflora continuamente en los textos hispanos que hacen eco del tema» (ibíd.). Pre-textos Las fuentes señaladas por la edición de don Ramón Menéndez Pidal remiten en primer lugar a la Historia Romanorum, del toledano Rodrigo Jiménez de Rada, cuyo texto se conoció a través de varias traducciones castellanas aprovechadas por la Primera crónica general; sin embargo, en las referencias a las fuentes que aparecen en las notas preliminares se cita el original latino. Del mismo modo se remite a Ovidio, Heroidas vii y, para algún detalle complementario; se acude a Pompeyo Trogo xviii, referencia que alude al historiador de la época de Augusto, autor en 44 libros de las Historias Filípicas, en que la historia de Roma ocupa los libros xii-xl. Texto tutor (corpus de trabajo) Es importante recordar que la historia de los amores de Dido y Eneas tiene una amplia exposición en las obras de Alfonso el Sabio, pues aparece tanto en la Primera crónica general (cp. 51-61) como en la Grande e general estoria (2.ª p. Jueces, cp. 37074 y 618-21). Sin embargo, conviene destacar que, en la versión de la Primera crónica general, se ha adicionado una traducción de la epístola ovidiana que demuestra, una vez más, la fortuna de este autor en España, en un momento en que la influencia de Virgilio había pasado a un plano secundario. Para Marta Ana Diz, la versión de la Heroida vii que aparece en la Primera crónica general es una traducción bastante fiel de Ovidio. Dicha autora no parece comprender que el texto alfonsí Jorge E. Rojas Otálora 183 sufre adaptaciones a las costumbres del siglo xiii. Según Francisca Moya, la traducción llevada a cabo por Alfonso X no se puede calificar de fiel, pues aunque se ha afirmado que los cambios son fruto de las dificultades para entender cabalmente el texto ovidiano, es evidente que el espíritu de las Heroidas es inaceptable para un cristiano del siglo xiii. Parecen inevitables, por tanto, las supresiones y las adiciones en las versiones de todas las epístolas; pero en el caso específico de la vii se percibe una muy cuidadosa reelaboración, se modernizan los personajes y se destacan algunos puntos de vista. «Se ha podido decir que la carta de Dido es el mayor ejemplo de desviación, elaboración e interpretación del siglo xiii, en donde el amor de la reina aparece desde tres puntos de vista fundamentales: el de mujer, esposa y madre» (1986 xlvii). Según Moya el autor alfonsino realiza una adaptación muy compleja en la medida en que: xlviii. Para la reelaboración artístico-creativa enfatiza el status social y la caracterización psicológica, sirviéndose de la introspección, acudiendo a soliloquios, dramatizando pasajes especialmente adecuados, no teniendo reparo en acudir a la amplificatio al traducir este o aquel verso. El carácter moralizante que quiere dar a estas historias se observa cuando insiste en que se trata de «matrimonio», al poner en relieve la fidelidad «de la esposa»; y se ha dicho, y es cierto, que se encuentra más cerca de Virgilio que de Ovidio cuando elimina aspectos apasionados o frívolos del amor. También María Dolores Castro Jiménez considera que el texto de la Primera crónica general elabora la Heroida vii para adaptarla a su época por medio de amplificaciones. Estas amplificaciones han sido cuidadosamente estudiadas por Olga T. Impey, quien explica de qué manera Alfonso X adapta el personaje y las situaciones a los valores éticos del siglo xiii, mediante tres tipos de amplificaciones: • amplificación explicativa, que glosa el texto. • amplificación valorativa, que matiza de manera positiva o negativa y aprueba o condena las acciones. • amplificación retórica, simplemente ornamental. 184 Dido en la Primera crónica general de España... Al comienzo de la carta, la reina se dirige a Eneas como «mío marido», expresión que no aparece en el texto de Ovidio; del mismo modo, el verso noveno se transforma en «¿… que te vayas y dejes a Dido mezquina y en duelo y en cuidado para siempre?» Mientras que en Ovidio dice «Estás decidido a irte, pues, y a abandonar a la desgraciada Dido». Lo que en el texto ovidiano es una afirmación en el de la Primera crónica es una pregunta, antecedida por una amplificación explicativa de los versos 4-5 y se transforma en una amplificación valorativa. En todo caso, el material ovidiano incluido en el texto alfonsí se caracteriza por su contenido esencialmente narrativo, aunque sin perder el énfasis en la temática amorosa; claro está, con la perspectiva cristiana ya enunciada. Esta adaptación privilegia los aspectos psicológicos y los detalles que sustentan la verosimilitud del relato, con lo cual se acentúa la interpretación histórica. 207. Desde una perspectiva genérica, la heroína mítica alfonsí parece presentarse, al igual que en Ovidio, como origen y fin de la materia literaria, quedando la realidad mitológica difuminada en la visión humanizadora y verosímil de la epístola. El prisma de la mujer y la voz femenina presiden el texto, que retrata moralmente a las mujeres emisoras, evidenciando en el desarrollo psicológico detallista sus virtudes y faltas. Asimismo, el canto del duelo, heredado directamente de la elegía alejandrina, se recrea en el texto medieval, pretendiendo conmover al lector a pesar de los posibles errores cometidos por la enamorada. Pos-texto El Libro del caballero Zifar, señala Alborg, compuesto a mediados del siglo xiv se considera la más antigua manifestación de las novelas de caballerías en lengua castellana. Se le atribuye al arcediano de Madrid Ferrán Martínez. Hace parte del ciclo Jorge E. Rojas Otálora 185 bretón y cuenta las aventuras del caballero Zifar y de sus hijos Garfín y Roboán, que se complementan con otras historias y una amplia compilación de ejemplos (i 317). En el centro del libro iv se inserta un episodio calificado de sobrenatural, que cuenta las aventuras de Roboán en las Islas Dotadas y que funciona como una prueba a que se somete el héroe para comprobar si es digno de los dones que le esperan. Evidentemente el protagonista cede a la avaricia y a la ambición, por lo cual pierde sus posesiones. Según Walker, el autor elabora su texto de tal modo que la acción va de lo real a lo maravilloso y de la aventura a la moralización, para llegar así a una enseñanza. El discurso de la reina Nobleza se incluye precisamente en el episodio de las Islas Dotadas. La protagonista intenta convencer a Roboán mediante una exhortación que sigue la versión en prosa de la epístola vii de las Heroidas, tal como aparece en la Primera crónica general. Roboán, desterrado, llega al imperio de las Islas Dotadas y se casa con Nobleza, emperatriz que gobernaba en ellas. En este punto aparecen evidentes las diferencias con la historia de Dido, en algunos aspectos, pero son más significativas las similitudes. Por ejemplo, la partida de Roboán se le atribuye al diablo. «Mas el diablo, que non finca de engañar al ome en quanto puede… non quiso que cumpliese allí el año el emperador; cas y lo cumpliese non perdiera el imperio asy commo lo perdió». La traducción, que en la Primera crónica general cuenta la historia de Eneas, afirma: «Mas ventura que pocas veces dexa a omne fincar en un estado guisó por que lo perdiese todo Eneas así cuemo contaremos». Es claro que la decisión de Eneas obedece a la voluntad divina, mientras que en el de Roboán se trata de un engaño del diablo. Roboán cree que solamente saldrá a una cacería con su nuevo caballo, sin saber que ha caído en una trampa que lo llevará a un viaje sin retorno y a la pérdida de todo lo conquistado. Precisamente en este contexto la reina Nobleza elabora su discurso tratando de persuadir a su esposo, no mediante una carta, pues lo tiene frente a ella, sino mediante un discurso; cree que aún puede evitar su partida y por lo tanto el desastre. Se establece así otras de las diferencias fundamentales entre la carta y el discurso: su diversa finalidad, que Marta Ana Diz expresa en estos términos: 186 Dido en la Primera crónica general de España... 1980 102. Dido se desahoga; Nobleza habla para persuadir. De la función que cada una atribuye a sus palabras dependen muchas de las diferencias que separan el parlamento de Nobleza del canto de Dido. Esto produce también una diferencia de actitud en el lector de ambos textos. Sabiendo que Eneas ya ha partido, el lector del texto de Dido no mantiene ninguna expectativa con respecto a la historia, y su atención puede concentrarse exclusivamente en el lamento de la reina abandonada. El lector del Zifar, en cambio, tiene su atención dividida: por una parte, lee el dolor y los ruegos de Nobleza, pero al mismo tiempo tiene sus expectativas concentradas en el silencioso destinatario de esas palabras —Roboán—, que todavía puede arrepentirse y cambiar el rumbo de la historia. Tanto Luciana de Stéfano como Marta Ana Diz han abundado en las diferencias y las semejanzas entre estos dos parlamentos. Vale la pena destacar unas pocas para ilustrar el argumento que proponemos. Mientras Dido se compara con el cisne que canta antes de morir, Nobleza se remite a la tórtola que enviuda y no busca otro marido; en tanto que Dido se suicida, Nobleza se arrepiente de haber confiado en la Fortuna. El manejo de los tiempos verbales en Dido se centra en el presente, o en el pasado, y el futuro solamente se refiere a Eneas, pues la muerte de Dido anula cualquier expectativa. El texto de Nobleza expresa un presente triste y doloroso y un futuro cargado de congojas, pues Nobleza no se suicida pero sí se encierra. Evidentemente el suicidio no puede ser contemplado dentro del imaginario del Cristianismo y el carácter de Nobleza le permite pensar que su esposo se arrepentirá y revertirá su situación. Todo el discurso de la emperatriz Nobleza se construye mediante un sistema de contrastes con la carta de Dido, sin mencionarla. La reina de Cartago culpa a Eneas y lo pinta como un falso traidor y se reprocha haberle entregado su castidad. Impulsada por la ira pide a los dioses que la libren de la locura del amor pero, acto seguido, le ruega a Eneas que la tome como sea si no la quiere como verdadera esposa: «E si as vergüença de ser yo tu mujer linda, ten me por barragana o siquier por huéspeda, Jorge E. Rojas Otálora 187 ca solamente que te non vayas e yo fique por tuya, con tanto seré pagada» (42). Se ejemplifica de este modo el amor cortesano. Por contraste Nobleza le reclama a su esposo no haberse cuidado de los engaños de que ella le advirtió, pero le da la oportunidad de arrepentirse y le habla del Imperio para insistirle que él tiene en sus manos la oportunidad de recuperarlo. Nobleza considera su amor verdadero y eterno, por lo cual ruega a los dioses que recuerden a Roboán sus promesas y pide que lo ayuden a cumplirlas. Nobleza piensa en el futuro de su esposo y busca lo mejor para él; por ello se ocupa de que sus doncellas borden un pendón que lo protegerá de los peligros. Tanto Dido como Nobleza se encuentran embarazadas, pero la actitud ante tal circunstancia no puede ser más contrastante; pues mientras Dido acusa a Eneas de ser culpable de su muerte y de la del hijo que espera, hermano de Julo; Nobleza, que también espera un hijo, convierte esta circunstancia en un motivo más para convencer a Roboán de que no la abandone. Dido le reprocha a Eneas la temeridad de cumplir una misión que considera descabellada; Nobleza critica el carácter de Roboán, quien no es capaz de conservar lo que obtuvo. Al subrayar los contrastes entre el discurso de Dido y el de Nobleza, destacando la incoherencia y desesperación de la primera, en contraste con la reflexión y la ponderación de la segunda, Diez concluye en los siguientes términos: 109. Reelaborando casi los mismos motivos formales de la fuente, el autor del Zifar ha logrado que Nobleza sea capaz de un amor no cortés, compatible con las enseñanzas propuestas en el libro; y ha podido también, en ocasiones, alcanzar un alto tono lírico y una intensidad dramática que, a simple vista, parecerían imposibles de cuadrar dentro de los aparentemente estrechos límites de la ideología expresada en la totalidad de la novela. Y hablando de la ideología, es pertinente recordar que el Libro del caballero Zifar hace parte de esa literatura ejemplar que promociona la imagen del soldado de Cristo, miles Christi. En este sentido, hay que señalar que la estructura de la obra consta de tres partes: prólogo, contenido y epílogo, en que hay una es- 188 Dido en la Primera crónica general de España... trecha relación entre el incipit y el excipit, en la medida en que se busca una coherencia estructural para dejar una enseñanza moral. El cuerpo del texto está constituido por una serie de ejemplos, que pueden ser considerados como parte de una estructura miscelánea que integra una serie de cuentos y sermones de carácter hagiográfico, con un manual de educación destinado a la formación de los hijos del caballero Zifar: Garfín y Roboán. El incipit es ya de cierta manera un exemplum, pues narra la historia del arcediano Ferrán Martínez como paradigma de las aventuras del caballero Zifar. El cuerpo del trabajo entrelaza una serie de cuentos que sirven para aleccionar a los hijos del caballero sobre la conducta de los príncipes. El excipit, particularmente breve, remite al incipit, en la medida en que ya no aparece la figura del arcediano sino la del traductor, trasladador, quien hace la conclusión. En este contexto el discurso de Nobleza adquiere su carácter pedagógico e ideológico. Conclusiones La pregunta pertinente en este caso es: ¿Qué tanto hereda o elabora el postexto del sistema textual que le precede? La interrogación es meramente retórica, pues creo haber mostrado el camino que, partiendo de las supuestas leyendas fenicias, da origen al tema de la reina de Cartago y llega hasta el discurso de la emperatriz Nobleza. Se trata, ante todo, de una elección, la del texto considerado tutor, a partir de la cual se puede establecer un largo sistema de relaciones intertextuales —que involucra un sistema de antetextos— en el que configura la tradición textual del mito de Dido. Se precisan, además, la serie de pretextos que conforman las diversas fuentes en las que bebe el texto tutor, la configuración textual de éste y, por último, el que he denominado postexto, en la medida en que es un texto generado directamente por el texto tutor. Es evidente que el texto tutor ha sido elaborado a partir del texto ovidiano, aunque sin perder de vista la versión virgiliana. En el proceso se ha destacado aquello que conviene más a una ideología cristiana de carácter moralizante, difuminando los elementos mitológicos y resaltando los aspectos humanizantes. 189 Jorge E. Rojas Otálora Si bien el discurso de la emperatriz Nobleza resalta el desconsuelo de su situación, no muestra arrepentimiento por sus sentimientos amorosos, ni mucho menos se humilla. Por la misma razón, no siente la necesidad de alabar sus propias virtudes o de destacar su propia honestidad (Diz 106). Estas reflexiones remiten al mundo moral de toda la narración. Con todo, tales reflexiones, que tienen una marcada intención moralizante, no habrían sido posibles sin la existencia del texto tutor; es decir, que, para lograr su cometido ideológico, el autor del Libro del caballero Zifar utilizó como modelo estructural el discurso, cuya traducción aparece en la Primera crónica general; que a su vez es una adaptación de la epístola ovidiana, elaborada desde el texto virgiliano que recoge la versión de Nevio, que probablemente se remonta a las leyendas fenicias… etc., etc. En este proceso se evidencia un movimiento alternante entre perspectivas que se pretenden históricas y perspectivas que persiguen un valor artístico. Sin embargo es claro que en todo el proceso las marcas ideológicas no dejan de estar presentes. En último caso la adaptación que el historiador alfonsí hace de un texto literario está presidida por una intención moralizante; del mismo modo, la utilización que el arcediano hace de un texto histórico para consolidar una narración literaria también se encuentra enmarcada en una clara intención ideológica. Bibliografía Alfonso el Sabio. Primera crónica general de España. Ed. R. Menéndez Pidal. Madrid: Gredos, 1955. Ballón, E. “Una encrucijada entre filología, lingüística y semiótica: el corpus”. Dispositio. Revista Hispánica de Semiótica Literaria. xii. 30-32 (1987): 45-64. Castro, M. “La mitología en la prosa del siglo xiv”. La mitología clásica en la literatura española. Panorama diacrónico. Ed. J. López Férez. Madrid: Ediciones Clásicas, 2010. 123-44. Cristóbal, V. “Dido y Eneas en la literatura española”. Alazet. Revista de filología. 14 (2002): 41-76. De Stéfano, L. “El caballero Zifar: novela didáctico-moral”. Thesaurus. 27. 2 (1972): 173-260. 190 Dido en la Primera crónica general de España... Diz, M. “El discurso de Nobleza en el «Cifar» y la carta de Dido”. Thesaurus. 35. 1 (1980): 98-109. Grimal, P. El amor en la Roma antigua. Barcelona: Paidós, 2000. Ovidio. Heroidas. Tr. F. Moya. Madrid: CSIC, 1986. Salvo, I. “Las Heroidas en la General Estoria de Alfonso X: texto y glosa en el proceso de traducción y resemantización de Ovidio”. Cahiers d’études hispaniques medievales. 32 (2009): 205-28. Walker, R. Tradition and technique in El libro del caballero Zifar. London: Tamesis Book, 1974. Recontextualización poética de un mito María Mercedes Hernández Henríquez Dra. en Filología Clásica por la Universidad Autónoma de Madrid Docente Universidad EAN Esta ponencia se centra en la presencia del Ciclo Cretense del mito del héroe Teseo en algunos poetas actuales que reflexionan sobre el contexto histórico y socio-político. La idea surge de algunas conclusiones arrojadas del estudio sistemático del funcionamiento de este mito en la tesis doctoral «Nueva lectura, reinterpretación y actualización del mito de Teseo en la poesía española más reciente» presentada en la Universidad Autónoma de Madrid, 2010. El objetivo de la ponencia es examinar de qué manera el Ciclo Cretense surge en los nuevos contextos como trasfondo estético de algunos poetas para crear y recrear nuevos relatos que buscan reflexionar sobre el contexto histórico y socio-político que de alguna manera los ha afectado, bien sea a ellos mismos o a su entorno. En sus discursos poéticos se puede apreciar que subyacen reflexiones sociales, históricas, políticas o religiosas. Sin duda alguna, en la consecución de este objetivo han servido como hilo conductor los estudios sobre las presencias clásicas en la literatura, entre ellos los estudios que se constituyen como claros precedentes en la línea de investigación propuesta. También ha sido primordial la revisión y apropiación de la antigua historia, no solo en lo que respecta a su recreación mitológica sino también en lo concerniente a las verdades que 192 Recontextualización poética de un mito subyacen en ella, así como el estudio de los autores y sus textos que han podido dejar impronta en los poetas estudiados, estableciéndose en ocasiones en origen de las producciones poéticas. En el corpus de esta exposición se ha tomado a dos poetas que bajo sus discursos poéticos, que se centran en el Ciclo Cretense del relato mitológico del héroe Teseo, reflexionan sobre la sociedad en que viven o han vivido, y cómo los ha afectado a ellos o a su entorno. Los poetas que se presentan hoy son: los españoles Eugenio Padorno (Barcelona 1942) Narzeo Antino, seudónimo de José Ortega Torres (Granada 1948). Dado el breve espacio de tiempo disponible, no se han podido incluir otros autores como: el cubano José Pérez Olivares, el argentino Antonio Tello, la nicaragüense Gioconda Belli o la española Aurora Saura, pues también en ellos se pueden contemplar reflexiones sociales que subyacen en sus relatos poéticos. Por supuesto, habrá muchos más discursos poéticos que se inscriban en esta línea, pero dada la extensa la nómina de poetas actuales, se hace imposible dar cuenta de todas las producciones poéticas. Iniciamos con el poema de Eugenio Padorno titulado «El Minotauro» de 1969: EL MINOTAURO A Delia y Carlos Pinto Grote Con el cabello burdamente cortado una noche cubrimos la breve distancia entre dos islas, pues tres veces al año la juventud debe marchar para adiestrarse en la violencia. Sobre la intensa línea de la playa ardían las fogatas del verano en el aire maldito de las islas de todas las edades, con su sabor nunca extinguido a alcohol de cáñamo. 5 10 María Mercedes Hernández Henríquez 193 A punta de bota descendimos a las bodegas y a los piojos como semilla mineral del odio. Arriba una pequeña orquesta de salón entretuvo el trayecto a los insomnes; gente que trafica en el ágora. A través de los siglos mano de la vejez firma el decreto pérfida, segura de que solo el momento de la mejor edad satisface a la bestia. No lo olvides, Ariadna: Creta es inmortal. 15 20 25 Si bien la lectura resulta un poco complicada, su título y el final del relato remiten a la historia del Minotauro; en el discurso se hallan de manera directa los personajes del Minotauro, Ariadna y la isla de Creta; el Minotauro, además de encontrarse explícitamente, también se puede reconocer en: «de que solo el momento de la mejor edad / satisface a la bestia» (vv. 23-24), estos versos evocan a los jóvenes atenienses ofrecidos como pasto al ser biforme. Igualmente, se puede identificar al rey Minos: «A través de los siglos / mano de la vejez / firma el decreto pérfida» (vv. 20-22), versos que nos recuerdan el cruel tributo impuesto a Atenas. El tributo lo hallamos en unos versos precedentes: «pues tres veces al año / la juventud debe marchar / para adiestrarse en la violencia» (vv. 4-6), el número tres evoca el número de contingentes que habría enviado Atenas a Creta. Estos elementos que remiten a la tradición clásica, nos revelan el dominio que tiene el poeta sobre el tema, sin embargo no señalan o remiten a la posible fuente que haya podido servirle para recrear el mito; no obstante si se tiene en cuenta la cita con que se abre el poemario: Ov. Met. 15 41-48. mos erat antiquus niveis atrisque lapillis, / his damnare reos, illis absolvere culpa; / tunc quoque sic lata est sententia tristis, et omnis / calculus 194 Recontextualización poética de un mito inmitem demittitur ater in urnam: / quae simul effudit numerandos versa lapillos, / omnibus e nigro color est mutatus in album, / candidaque Herculeo sententia numine facta / solvit Alemoniden1. Se podría pensar que una posible fuente es la Metamorfosis de Ovidio, en cuya obra, libros vii y viii, se pueden encontrar elementos que conforman este antiguo mito. Ahora bien, el poeta, enunciante lírico, no busca rememorar este pasaje mitológico, sino que se sirve de él para recrear el rechazo al servicio militar español. Es así que el relato le proporciona un gran valor estético y una fuerza al asociar el servicio militar a aquella ofrenda impuesta a los jóvenes atenienses. Los argumentos que conducen a esta conclusión son: 1) Fecha en que el poemario vio la luz (1969), fecha en que por edad le correspondía al poeta prestar el servicio militar obligatorio. 2) «El cabello burdamente cortado» (v. 1), remite, claramente, al corte de pelo de los reclutas militares. 3) «Pues tres veces al año / la juventud debe marchar para adiestrarse / en la violencia» (vv. 4-6), alude a una de las diversas maneras que, en la España de los sesenta, se podía prestar el servicio militar obligatorio. 4) «A punta de bota» (v. 13) las botas forman parte obligatoria de la indumentaria militar. 5) «A través de los siglos / mano de la vejez» (vv. 20-21), estos versos nos recuerdan que el alistamiento forzoso data de la Antigüedad: en las Ciudades Estado griegas los jóvenes debían servir varios años en la milicia ciudadana, en España se instauró a la muerte del rey Fernando VII (1833) y estuvo vigente hasta el año 2001. 6) «firma el decreto pérfida» (v. 22), alude a la culminación o licencia que debía ser firmada por el superior a cargo. En cuanto al lugar, se puede pensar que Padorno recrea el archipiélago canario, parece relevante señalar que el literato ha vivido, desde muy niño, en Las Palmas de Gran Canaria. 1 Trad. Existía de antiguo la costumbre de utilizar piedrecitas blancas y negras, éstas para condenar a los reos, aquéllas para absolverlos de sus cargos; y también en aquella ocasión se dictó así una sentencia fatal y todos los guijarros que descienden a la implacable urna son negros: cuando ésta, volcada, derramó las piedrecitas para su recuento, a todas se les cambió el color en blanco, y la sentencia, convertida en blanca por el divino poder de Hércules, salvó al Alémonida. María Mercedes Hernández Henríquez 195 En cuanto a la función de los elementos mitológicos en el poema, se puede decir que Padorno trae esta antigua historia para recrear cómo una institución regulada se articula como parte integrante del Estado para garantizar el orden social. Así los jóvenes que debían «enfrentarse», en España, al alistamiento forzoso en las fuerzas armadas están representados por los jóvenes atenienses que debían ser ofrecidos a Minos para que se enfrentaran al Minotauro. La bestia, el Minotauro, recrea el sistema y Minos la autoridad del Estado, autoridad encargada de establecer los decretos reguladores del sistema. Padorno no solo ha traído este episodio del mito para recrear una realidad, sino que también ha extraído los elementos histórico-sociales que subyacen en él. En esta historia se refleja el poderío marítimo y comercial de Creta que se extendía por Asia Menor, Oriente y Egipto, lo que le sirve como metáfora para recrear el sistema y la autoridad del Estado del cual forma parte el poeta. El segundo poema es de Narzeo Antino, un poema sin título del año 2000: Ariadna, tu elegiste la astucia y el ardid como audaz estrategia para vencer la trampa del laberinto y la fiera. Tu sabia inteligencia puso a prueba la fuerza irracional ante el sosiego de la sabiduría. Nunca el combate por oscuro alcanzó en la victoria un honor tan egregio, ni culmen de fascinación. Así te aventuraste como símbolo de la doncella urdidora del camino secreto, que conduce hacia la luz donde el amor perdura. Tú salvaste a Teseo de la infame oscuridad, del salvaje furor, del desenfreno 5 10 15 196 Recontextualización poética de un mito ancestral, de los abismos amenazados por la locura. Victoria que atesora el enigma desnudo y su poder, el conocimiento sutil y sensitivo los designios que pugnan por devorar el cuerpo y su belleza. Osadía raptora del conjuro y de sus cálices de bruma. Espejo donde grita la soledad sin ámbitos, recinto cautivo y profanado. En tu sabia pericia destella la claridad, que la leyenda proclama en su aventura. Hoy el fin de las civilizaciones amenaza con su ruina, como impune maldición: déjanos elegir en ti a la heroína que nos salve. Ariadna, Ariadna repetirán los ecos más allá de los bosques por las cimas timbrados. 20 25 30 35 40 En este relato sin título, se encuentran de manera explícita Ariadna, Teseo y el laberinto y, de manera velada, Minotauro «fiera» (v. 4); no obstante, el lector atento observará que tanto el laberinto como el Minotauro surgen veladamente en otros versos del relato. En los siguientes versos se describe la mítica construcción: «… camino secreto, / que conduce hacia / la luz…» (vv. 13-15) y «la soledad sin ámbitos, recinto / cautivo y profanado» (vv. 29-30), y en estos otros a su morador: «… salvaje / furor, del desenfreno / ancestral, de los abismos amenazados / por la locura» (vv. 17-20). Aunque el poeta recrea con bastante fidelidad el pasaje en el cual Ariadna entregó el ovillo de hilo a Teseo para que no se perdiera en los intrincados caminos del laberinto, pudiera dar muerte al Minotauro y encontrar el camino de retorno, el poeta María Mercedes Hernández Henríquez 197 atribuye a la princesa cretense características propias del ingenioso Dédalo, el constructor del laberinto, pues el poeta subraya que fue la princesa quien por su inteligencia y sabiduría escogió la astucia y el ardid como audaz estrategia para sortear la trampa que deparaba el laberinto y, gracias a esto, Teseo alcanzó notable victoria (vv. 1-10). Según la tradición mitológica fue Dédalo quien le reveló a Ariadna cómo salvar la trampa del laberinto, estrategia que la princesa reveló al héroe, pero lo anterior no le quita protagonismo a Ariadna, pues si no hubiese sido por ella, Teseo hubiera tenido un final nefasto (Plut. Tes. 19 1) El enunciante lírico del poema no busca recrear la historia sucedida en Creta, sino que a través de ella asume un compromiso social2, él es testigo de la realidad que le rodea. Antino nos presenta un relato de lirismo subjetivo cuyas inquietudes individuales se fusionan en la colectividad; no se trata de una denuncia, se trata de un compromiso de futuro. El poeta recrea la antigua historia de Ariadna para decirnos a los lectores, a los individuos, que en el oscuro abismo al que nos dirigimos existe una posibilidad, que los hombres deben tomar decisiones inteligentes y sabias, no por azar ni por impulso. De manera general, nos señala que el mundo civilizado se dirige a su propia destrucción, que muchos de los caminos elegidos por los hombres han resultado ser senderos inesperados, cuyos efectos han resultado nefastos en el contexto social, como pueden serlo las decisiones tomadas por intereses netamente económicos o políticos; es por eso que los hombres deben aprender del pasado, pues en este siglo xxi las tragedias humanas continúan su curso imparable. El relato de estructura y rima libre tiene una disposición clara que consta de dos partes: La primera es una ejemplificación de una situación compleja en donde se han tomado las decisiones acertadas (vv. 1-30). Y la segunda es un llamado a la Humanidad, a su inteligencia y a su sabiduría, para que no siga avanzando hacia su propia destrucción (vv. 31-40). Antino, además de reflexionar sobre la vida actual, ofrece una abstracción ilustre sobre los problemas del mundo. Encuen2 Luis Bagué Quílez en “La poesía después de la poesía: Cartografías para el tercer milenio” contempla el compromiso social como una de las tendencias poéticas de comienzos del siglo xxi, y que desarrolla bajo el enunciado de Un compromiso posmoderno (2008 56). 198 Recontextualización poética de un mito tra en este legado cultural una metáfora, una imagen para la exposición y recreación de su preocupación, que también le sirve de modelo en la búsqueda de un mejor devenir. El triunfo de la sabiduría frente a la fuerza irracional. Por otra parte, ha ampliado la significación de los personajes y elementos del mito: Ariadna es la sabiduría, la inteligencia en momentos difíciles; el laberinto es la oscuridad, la destrucción del mundo; el Minotauro es el furor, el impulso; Teseo es la prueba de una sabia decisión. A diferencia de Padorno, no se puede inferir o detectar alguna fuente; no obstante, Antino ha rememorado con bastante fidelidad esta antigua leyenda mitológica que ha llegado hasta nosotros y que forma parte del legado cultural occidental. Examinados estos dos poemas, se observa que los poetas reflexionan sobre el contexto social en el que viven o les ha tocado vivir. Es de notar que los temas reflejados en los dos poetas son diferentes. Lo anterior obedece a dos razones fundamentales: la primera, al momento en que fue escrito el poema, y la segunda, a la circunstancia social o contexto social del autor. Eugenio Padorno se ve influido por sucesos sociales de la España de la década de los 60, mientras que Narzeo Antino lo es por los problemas universales de finales del siglo xx y de principios de este siglo xxi, correspondientes con la sociedad ya globalizada. Sin duda, el Ciclo Cretense es el episodio más atractivo y sugestivo de la historia mitológica de Teseo, por consiguiente, el más conocido y difundido de la cultura occidental. En su recreación se manifiesta el interés de Atenas por el dominio marítimo: Pasadas las Guerras Médicas, en el año 478 a. C., Atenas conformó una confederación de ciudades griegas, la Liga de Delos, con la finalidad de expulsar a los persas de las fronteras orientales y septentrionales y mantenerlos alejados de Grecia. Con el tiempo, la Liga de Delos, dirigida por Atenas, se convirtió en el instrumento del imperialismo ateniense y el mito sirvió como medio de propaganda en su política (Bernabé 1991 29). Al igual que otros relatos mitológicos, la leyenda de Teseo se configuró en un periodo demasiado extenso que va desde el siglo xiii a. C. hasta el siglo v a. C. En sus orígenes, la figura de Teseo no tuvo relevancia y en los temas literarios surge como María Mercedes Hernández Henríquez 199 figura secundaria; es a partir del siglo vi a. C. que se marca un punto de inflexión, Teseo surge como personaje protagonista. Autores como Baquílides (siglo v a. C.) recrean ciertos pasajes del Ciclo Cretense para exaltar el espíritu nacionalista ateniense, pues nos presenta al héroe como un dechado de virtudes donde se destaca la valentía, la hospitalidad, el orden de la pólis y la justicia. Sin duda, los Ditirambos 17 (Los jóvenes o Teseo) y 18 (Teseo) son los mejores motivos áticos que escoge el artista para honrar a los atenienses. También el orador Isócrates (siglo v a. C.) elogia al héroe en su discurso xii «Panatenaico»; eleva a Teseo, «incluso por encima de Heracles, se centra sobre todo en sus méritos políticos como ese líder ideal que siempre estuvo buscando… para el buen gobierno de todos los griegos» (Pérez Jiménez 2007 55). Es así que la tradición mitológica que ha llegado hasta nosotros, nos presenta al héroe ateniense como un gran guerrero, liberador de su pueblo, símbolo de la unidad ateniense y arquetipo de gobernante. Las actividades políticas realizadas por Teseo fueron las que se llevaron a cabo, principalmente, en el periodo de Clístenes (570-507 a. C.). Por otra parte, se puede decir que los personajes y elementos del mito toman cuerpo en los poemas. Así, Antino nos presenta al héroe Teseo como la prueba de una decisión sabia y acertada. Ariadna representa la realidad, la verdad, la sabiduría y la inteligencia y, unida al hilo, el apoyo ante la adversidad, ante situaciones difíciles de la vida. Y el laberinto es la oscuridad del abismo, la destrucción del mundo. «El Minotauro» en Antino representa el furor, el impulso, las acciones cumplidas sin meditación. Mientras que para Padorno personifica las imposiciones del Estado y el rey Minos, la autoridad del Estado. El estudio de los poemas y de la historia mitológica ha permitido profundizar en el mito en sí y en los factores históricos, religiosos, políticos y sociales que se ocultan tras la leyenda. Los mitos emplean un decir poético, figurado, metafórico y velado que hay que descifrar para conocer las verdades que en ellos subyacen; y los discursos poéticos, como los mitos, emplean un lenguaje velado, metafórico y cifrado que no se descubre a simple vista. Es así que tanto el «lector» de mitos como el «lector» de discursos poéticos, debe traducir ese lenguaje cifrado y críptico 200 Recontextualización poética de un mito para interpretar la realidad que subyace o bien en el mito o bien en el poema. Estos poetas, como otros muchos, han recurrido al mito dotándolo de un nuevo sentido y es así que estas antiguas historias resurgen en un nuevo contexto, prolongando su existencia y dando como resultado una nueva lectura, reinterpretación y actualización de las historias contadas por los antiguos. El uso literario que hacen los autores depende, en gran medida, del enfoque que quieren imprimirle; pero en todos los casos se sale de su contexto histórico, social, político o religioso y se inserta en un nuevo contexto social, histórico-temporal. Bibliografía Andrés Ferrer, P. “J. L. Borges: La casa de Asterión, recreación intelectual de un mito”. Espéculo. Revista de estudios Literarios. 19 (2001). http://www.ucm.es/info/especulo/numero19/ asterion.html Antino, N. Centinela del aire. Sevilla: Algaida, 2000. Armas Marcelo, J. J. “En la última Thule”. El cultural. ABC. (2009). http://hemeroteca.abc.es/nav/Navigate.exe/hemeroteca/ madrid/cultural/2009/05/09/008.html Bagué Quílez, L. “La recuperación del sentido clásico en la última poesía española”. Hesperia. Anuario de filología hispánica. 6 (2003). —. “La poesía después de la poesía: Cartografías estéticas para el tercer milenio”. 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En el Evangelio de Juan 8 4, los escribas y fariseos le presentan a Jesús una mujer adúltera y le preguntan si debe ser apedreada como manda la ley. Lo hacían, dice Juan, para tentarlo y así tener cómo acusarlo de no respetar las leyes. Jesús no respondió sino que «se agachó y con el dedo se puso a escribir en el suelo» (8 6). Como lo instigaban a que respondiera, él dijo: «Quien de vosotros esté sin pecado tire la primera piedra» y se agachó de nuevo y siguió escribiendo en el suelo (8 8). No sabemos qué escribió, pero sabemos que puede escribir. ¿Por qué, entonces, si Sócrates sabe de geometría y puede usar instrumentos para escribir y Jesús sabe escribir no escribieron nada y, sin embargo, son considerados los dos grandes maestros de Occidente? 204 Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron Son múltiples las respuestas que se han dado a este interrogante y no es pertinente hacer aquí un recorrido por ésta y muchas otras similitudes que se han destacado entre los dos maestros a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Para un recuento sucinto de algunas de las más sugerentes relaciones entre Sócrates y Jesús, los remito al ensayo de George Steiner titulado «Dos gallos». Voy a intentar aproximarme a este problema de la negativa a escribir de ambos, desde la perspectiva de sus vidas y de sus métodos de enseñanza, que tienen más que ver con el señalar, con la presencia directa y con el ejemplo, que con la necesidad de dejar lecciones en un papiro, rollo o pergamino. Para ello usaré como fuentes principales el Sócrates del Platón de los diálogos de madurez y el Jesús del Evangelio de Juan. Es necesario resaltar, para comenzar, que dado que estos maestros no escribieron nada, sus enseñanzas son recogidas por sus discípulos. Esto implica, primero, que no tenemos ninguna certeza de que lo que quedó registrado por escrito corresponda realmente a las palabras originales de los maestros (todos sabemos la distorsión que hay entre lo que decimos en una clase y lo que nuestros estudiantes registran en sus notas); segundo, que tanto el Sócrates como el Jesús que conocemos, independientemente de lo que hayan sido en realidad sus vidas, son creaciones literarias, personajes de ficción, que han sido adornados y dibujados a través de una tradición oral y una escrita, y que gracias a la maestría literaria de sus creadores se han vuelto paradigmas universales, a través de representaciones muy particulares. Es en esa manera literaria que escogen Platón y Juan como podemos llegar a tener una primera pista del tipo de maestros que eran nuestros protagonistas. Ambos autores resaltan las particularidades y singularidades de sus personajes y nos relatan gran parte de su vida pública, es decir, de sus años de madurez intelectual, y muy pormenorizadamente sus últimos días y horas y sus actitudes al morir. En el Fedro, como todos sabemos, Platón saca a Sócrates de la ciudad, lo lleva al campo (ver Fedro 227b ss.) y desarrolla la acción bajo un plátano o sicomoro a orillas del Iliso. En 230b, Sócrates hace un gran elogio del paisaje que lo rodea y Fedro le resalta lo extraño de su comportamiento, pues Sócrates fuera del Giselle von der Walde 205 marco urbano se maravilla como un forastero que no conoce lo que hay más allá de los muros de Atenas. Sócrates lo corrobora y le dice: «Perdóname, buen amigo. Soy amante de aprender. Los campos y los árboles no quieren enseñarme nada, y sí los hombres de la ciudad» (230d). Es el diálogo, el crecer junto con otros, el intercambio de opiniones lo que enseña a Sócrates y no el mutismo de los campos y los árboles, que como veremos, es ya un anticipo de las críticas a la escritura en este mismo diálogo. No quiere esto decir que Sócrates no haya salido nunca de Atenas, pues en el discurso de Alcibíades, al final del Banquete, nos enteramos de su participación en la batalla de Potidea en Corinto y en la de Delión en Beocia, pero es claro que solo donde interviene la conversación se siente a gusto y en su patria. También nos enteramos en ese diálogo que Sócrates fue un buen soldado, salvó a Alcibíades en Potidea y no quiso recibir honores por ello. Aprendemos además muchas excentricidades de Sócrates: que puede beber incansablemente y nunca se emborracha, que tiene momentos de ensimismamiento y se puede quedar largas horas de pie rumiando sus pensamientos, que normalmente anda descalzo y que es inmune a los lances sexuales de los jóvenes que lo frecuentan. Esas excentricidades de Sócrates ya nos dan una idea de su pedagogía. Es comportándose de manera inesperada, pero coherente, y no como demandan unas reglas sociales no cuestionadas, como él logra que sus discípulos duden y que no acepten el statu quo. Ello es corroborado por el hecho de que no solo se comporta de manera distinta a como esperan sus conciudadanos y discípulos, sino que se la pasa importunándolos, interrogándolos, derrumbando sus creencias y seguridades, en fin, usando su método interrogativo en gimnasios, plazas, banquetes, reuniones en casa de amigos, etc. Y es este método, precisamente, el que invita a la conversación viva y directa. Quienes se someten a él normalmente parten de firmes creencias incuestionables y el proceso de separación (élenchos) a través del correcto interrogatorio derrumba esas creencias y, aunque esa separación no lleve siempre a la verdad, sí lleva al menos a la perplejidad y la duda: produce conocimiento cuando lleva al interlocutor a reconocer la contradicción lógica de sus posiciones y a revisar sus seguridades. 206 Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron A ello se une el elemento central de su pedagogía que demanda la presencia del otro y es lo erótico. Sabemos por el discurso de Diotima en el Banquete y por el segundo discurso de Sócrates en el Fedro, que la vida filosófica solo es posible engendrando bellos discursos suscitados por el deseo de sabiduría y que esto solo es posible en el amor hacia otra persona, que también tiene el mismo deseo, y en el diálogo e intercambio de ideas con ella. Es creciendo juntos en los verdaderos misterios del amor como los filósofos llegan a la verdad y es así como concluye Sócrates su discurso en el Fedro, rogando que Lisias «dedique de una vez su vida a ocuparse del Amor con discursos filosóficos» (257b). Sócrates, pues, no solo estremece intelectual y vivamente la comodidad o pereza intelectual de sus conciudadanos, sino que invita a la vida del conocimiento a través del encantamiento, la seducción y la persuasión erótica que solo son posibles en presencia de otros. De manera similar, el Jesús de los Evangelios es un personaje construido con mucho detalle y, como Sócrates, muy particular y distinto de sus compatriotas. Jesús pone en duda costumbres e interpretaciones de las escrituras judías que hacen sus contemporáneos, hace milagros en el sabbat (Jn 5 15; 9 13), evita que apedreen a una adúltera (Jn 8), rompe su austeridad permitiendo que María de Betania lo lave con un costoso perfume (Jn 12), lava los pies a los discípulos como si fuera un esclavo (Jn 13). Como Sócrates, obliga a quienes escuchan y ven sus actos a cuestionarse, a mirar sus no siempre inocentes intenciones, a distinguir entre la ley muerta y la ley viva, y ello solo es posible con su presencia ejemplar. Pero además es impaciente e irascible. A regañadientes hace el milagro en la boda de Caná, o señal, como la llama Juan. Cuando su madre le hace caer en la cuenta de que el vino se ha acabado le dice: «¿qué quieres de mí, mujer? Aún no ha llegado mi hora» (2 3), dando a entender que no quiere ser presionado. Y no será la única vez en este evangelio que reproche el que todos quieran milagros y no crean si no es por medio de esas señales. En el templo se hace de un látigo para expulsar a todos los vendedores y animales y vuelca las mesas y esparce las monedas con rabia porque la casa de su padre ha sido convertida en un mercado (2 13-16). Giselle von der Walde 207 Como en el caso del Sócrates platónico, la genialidad con la que Juan arma su personaje nos lleva a verlo como humano, como uno de nosotros y, a la vez, como alguien excéntrico y, por supuesto, divino. Por otro lado, así como Sócrates tiene un método presencial que pretende conducir al discípulo a encontrar sus propias verdades interiores, Jesús también tiene una forma de llevar a la sabiduría que demanda su presencia: la parábola. Su método no es dialogal como el de Sócrates, pero tiene la misma intención de llevar al ver y oír personal, que nos explica mucho de su negativa a escribir. He parabolE, dice el Liddel-Scott, es comparación, proyección, imagen alegórica, analogía. Pero, nos recuerda Alonso Schökel, parábolas, proverbios o refranes son traducciones del hebreo mesalim, que son comparaciones que a veces pueden encubrir desafiando el ingenio de quien las oye (ver nota a Mateo 13). En el caso de Jesús esa forma peculiar de expresarse está íntimamente ligada con su manera de ser, que es desafiante, y sobre todo con su obra: muchas veces las parábolas van intercaladas entre los milagros. En Juan 9, por ejemplo, cura a un ciego y en 10 pronuncia y explica la parábola del buen pastor. Esta relación entre palabra y obra es aún más clara en los Evangelios sinópticos. La parábola es esencialmente subversiva y aparentemente contradictoria. Al respecto dice Leland Ryken que Jesús emplea paradojas, como «los últimos serán los primeros», para sorprender a sus oyentes. No se trata de simples recursos retóricos, sino de instrumentos esenciales para transmitir su mensaje, explica Ryken, y añade: 445. De comienzo a fin, Jesús vino a subvertir las formas convencionales de pensar. El lenguaje del evangelio es impactante porque la venida del reino de Cristo invierte los valores mundanos. En la enseñanza de Jesús, un mensaje revolucionario naturalmente produjo su propio discurso revolucionario1. 1 «From start to finish, Jesus came to subvert conventional ways of thinking. The language of the gospel is shocking because the coming of Christ’s kingdom reverses earthly standards of value. In Jesus’ teaching, a revolutionary message naturally produced its own revolutionary discourse». 208 Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron Es un discurso que, como el mismo Jesús explica en Mateo 13, debe ser oído pues su función es encubrir y a la vez dar señales a quienes puedan entender. Dice Mateo 13 34-35: Sal. 78 2. Todo esto se lo explicó Jesús a la multitud con parábolas; y sin parábolas no les explicó nada. Así se cumplió lo que anunció el profeta: Voy a abrir la boca pronunciando parábolas, profiriendo cosas ocultas desde la creación del mundo. En Juan 16 25, Jesús aclara a los discípulos que de ahora en adelante no se expresará en parábolas, sino que explicará directamente lo que concierne a su Padre y, una vez habla de ello, los discípulos afirman: «Ahora sí que hablas claramente, sin usar parábolas» (16 29). También en Mateo 13 10, cuando los discípulos le preguntan por qué habla a la multitud en parábolas, él responde: «Porque a vosotros se os concede conocer los secretos del reinado de Dios, a ellos no se les concede». El texto escrito no tiene esta capacidad selectiva que demanda la enseñanza de Jesús. Solo en relación directa con los discípulos puede el maestro distinguir quién entendió y quién no y escoger cuál es el tipo de discurso apropiado. En tanto alegorías, comparaciones, enigmas, las parábolas deben ser traducidas y se prestan a infinitas interpretaciones; por ello apelan a la memoria, a tenerlas presentes en la mente de tal forma que puedan ser recreadas y reinterpretadas. Su fijeza en el escrito les quita su exigencia de estar siempre presentes para el destinatario. Las parábolas, entonces, requieren del refuerzo de la obra o milagros de Jesús, lo cual demanda su presencia. Además son intencionalmente crípticas para que solo quienes tienen el espíritu abierto las entiendan. Demandan también memoria y viveza en el alma de quienes las reciben. En efecto, en Mateo 13, ante la pregunta de los discípulos ya mencionada, Jesús reitera: «Por eso les hablo contando parábolas: porque miran y no ven, escuchan y no oyen ni comprenden» (13 13). El estilo parabólico y su raíz en los proverbios y refranes, junto con la unión entre palabra y obra de Jesús, nos explican la inutilidad que tiene para el maestro el acto de escribir. Pero Giselle von der Walde 209 esta manera oral del mensaje de Jesús la conocemos solo a través de su práctica; en cambio Platón, no solo nos muestra la práctica socrática, sino que pone en boca de Sócrates en el Fedro mitos y explicaciones sobre la inconveniencia de escribir. Ya vimos cómo al comienzo de este diálogo Sócrates explica que los árboles no le enseñan nada mientras que sus conciudadanos sí lo hacen. Igualmente con el mito del invento de la escritura y su explicación (274b - 278d) nos dirá que la letra escrita está muerta y no puede enseñarnos nada. Son tres las críticas fundamentales que hace Platón en el Fedro a lo escrito. Primero: la sabiduría se adquiere por la memoria y la participación dialéctica activa en las discusiones, ante lo cual la escritura es un simple recordatorio. Segundo: un buen discurso debe parecerse a un organismo vivo, correctamente estructurado en sus partes y capaz de defenderse, pero lo escrito es como un retrato o como los campos y árboles del comienzo del diálogo: seres mudos, incapaces de responder o defenderse. Tercero: la escritura es peligrosa por su carácter público, que hace que lo expuesto por su autor caiga en manos de cualquiera. En conclusión, parece ser que Sócrates y Jesús consideran que la presencia directa del maestro, la memoria y los métodos de persuasión que emplean para conducir a sus oyentes hacia verdades no evidentes son absolutamente indispensables para el tipo de mensaje que quieren transmitir. Y esto es precisamente lo que queda en el recuerdo de los discípulos: el tipo de personas que fueron y las obras que hicieron. En Fedón, propone Sócrates que el filósofo debe purificarse en vida para prepararse para la muerte. La purificación consiste en «la liberación y la separación del alma del cuerpo» (67d), que es lo que él llama ejercitarse en morir. El filósofo se prepara toda su vida para esa separación que solo se hace totalmente efectiva tras la muerte, pero que en vida lo va ejercitando para el encuentro final con la sabiduría pura. Se trata de una purificación que «obedece al razonamiento» y busca apartarse de la opinión, a través de discursos y conversaciones razonadas y explicativas, como las que intenta dar Sócrates en el diálogo con respecto a la inmortalidad del alma. Con esto en mente se prepara Sócrates para morir y muere sereno y tranquilo, después de consolar a sus discípulos y de tra- 210 Sócrates y Jesús: los maestros que no escribieron tar de convencerlos de que no estén tristes. Los discursos sobre la inmortalidad del alma y sobre la vida filosófica ejercen un poder tranquilizador sobre sus oyentes y así se lo recuerda Fedón a Equécrates al comienzo del diálogo: 58e; 59a. Por cierto que al estar yo allí me sucedió algo extraño. Pues no se apoderaba de mí la compasión en la idea de que asistía a la muerte de un amigo, porque se me mostraba feliz, Equécrates, aquel varón, no solo por su comportamiento, sino también por sus palabras. Tan tranquila y noblemente moría, que se me ocurrió pensar que no descendía al Hades sin cierta asistencia divina, y que al llegar allí iba a tener una dicha cual nunca tuvo otro alguno. Finalmente, nos recuerda Sócrates, con su forma de morir, que el maestro es ejemplar hasta el último de sus días y con ello subvierte incluso los temores y valores sociales que se tienen acerca del final de la vida. Concluye el Fedón con el testimonio de la imagen que dejó en sus discípulos: 118a. Así fue, oh Equécrates, el fin de nuestro amigo, de un varón que, como podríamos afirmar, fue el mejor a más de ser el más sensato y justo de los hombres de su tiempo que tratamos. No menos dramática y ejemplar es la muerte de Jesús. En Juan 14, Jesús hace un largo discurso de consolación a los discípulos, como hace Sócrates en Fedón, pidiéndoles que no estén tristes por lo que va a acontecer, pues él sabe que su muerte será el triunfo de una nueva vida. Comienza su discurso precisamente recordando a sus discípulos que él, al igual que Sócrates, sabe cosas sobre la muerte y el más allá que los demás no conocemos. Dice: 14 1-3. No estéis turbados. Creed en Dios y creed en mí. En casa de mi padre hay muchas estancias; si no, os lo habría dicho, pues voy a prepararos un puesto. Cuando vaya y os lo tenga preparado, volveré a llevaros conmigo, para que estéis donde yo estoy. 211 Giselle von der Walde Más adelante les recuerda: «Si me amarais, os alegraríais de que vaya al Padre» (14 28). Y concluye Juan su Evangelio: 21 24-25. Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y lo ha escrito: y nos consta que su testimonio es fidedigno. Quedan otras muchas cosas que hizo Jesús. Si quisiéramos escribirlas una por una, pienso que los libros escritos no cabrían en el mundo. Para los discípulos de Sócrates no hay mejor hombre que él entre sus contemporáneos y ellos lo saben porque convivieron con él y no por haberlo leído. Para el discípulo de Jesús que da testimonio, su obra es inconmensurable y siempre renovable, pues no podría jamás ponerse toda por escrito, hay que vivirla y vivirla en él. En estas épocas del correo electrónico, de la video conferencia, del Facebook y de la exigencia académica de publicar con mucha frecuencia, aunque tiene virtudes y bondades, no sobra recordar con Sócrates y Jesús que la experiencia indirecta de lo virtual o escrito nunca podrá reemplazar la riqueza intelectual y emocional que proporciona el compartir una cena, un vino o una charla con los maestros, los colegas y los alumnos. Bibliografía Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento. Edición de Estudio. Tr. Luis Alonso Schökel. Bilbao: Ed. Mensajero, Ed. 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Argumentativamente, el discurso de Sócrates va a centrarse en una tipología de las téchnai del alma y del cuerpo, siendo unas genuinas y otras espurias. En esta exposición, las artes que no llegan a serlo, que son meros eídola de las artes genuinas, son feminizadas como una manera de hacer más contundente la crítica a la retórica. Gorgias, por su parte, había concebido la retórica como téchne, por supuesto, sin distinguirla de las téchnai que para Sócrates son genuinas. Medicina o astronomía aparecen en los escritos de Gorgias como artes paralelas o similares a su propio oficio. En esta presentación nos proponemos: a) Presentar la tesis según la cual, en el Gorgias, la retórica es parte de la adulación. Así Sócrates la devalúa y hace femenina. b) Mostrar que en el Encomio de Helena, de Gorgias, el lógos se erige como masculino en la medida en que domina y devalúa su objeto (Helena), juzga otro discurso como engañoso y actúa sobre la opinión de los oyentes; y c) a modo de conclusión: ver que el discurso, de Só1 Este escrito es parte de mi tesis de doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. 214 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias crates, de Gorgias, feminiza lo otro de sí, por ponerlo como otro, para afirmar su propio ser. 1. La retórica como parte de la adulación La primera parte del diálogo con Polo (466a - 481b) desarrolla la caracterización que hace Sócrates de la retórica como parte de la adulación (kolakeía)2. Adular significa actuar solamente teniendo el placer (hedý) y el agrado de otro como derrotero, sin importar el bien (tò béltiston): es capacidad de engañar con lo que no es, si es necesario, habilidad de confundir para lograr el fin. Las caracterizaciones anteriores coinciden todas con las de lo femenino negativo, en la tradición griega. Nos parece adecuado afirmar que Sócrates feminiza la retórica, al equipararla con las prácticas adulatorias del cuerpo, eminentemente femeninas, y con ello pone de presente el no ser de los que la practican, su afán de complacer, seducir y persuadir sin razones. Así se devalúa, efectivamente, la masculinidad de los retóricos. Con ello se hace contrapeso a la acusación de Calicles de que el filósofo, como niño desprotegido, no es capaz de defenderse y está a merced del dominio de los demás, carente de virilidad. En la concepción de lo viril, ceder a la propia voluntad para complacer es lo otro de lo masculino. El momento del conocimiento y la razón, que es el momento masculino de la conciencia, no acepta nada que se le imponga como superior a las razones que le son inmanentes, a no ser a costa de la propia racionalidad y virilidad. La complacencia o adulación como objeto último de la acción, el recurso al engaño para ser reconocido y aceptado, son formas de esclavitud que, por supuesto, no concuerdan con la virilidad arquetípica, sino que la niegan. El reparo de Sócrates a la retórica y a dicha forma de vida va en ese sentido: todo lo que se separa de lo que es, como eídolon, simulacro de otra cosa, todo lo que se separa del saber o conocimiento es engaño, todo lo que busca complacer solo por complacer, no tiene ningún poder, carece totalmente de él. Poder, masculinidad y 2 Convencionalmente traducimos kolakeía por adulación, pero el término abarca un espectro más amplio de falla moral, que puede incluir oportunismo político. Más adelante en 521a-b, se percibe este último sentido. Dodds 1990 225. Laura Almandós Mora 215 saber forman un continuo que Sócrates se esfuerza en mostrarle a sus interlocutores retóricos: la merma en uno de ellos implica una merma en los otros dos. La argumentación de la retórica como adulación es elaborada a partir de la analogía de la salud del alma con la salud del cuerpo. La retórica es una práctica que se hace pasar por un arte3, pero que no es arte. La téchne sobre la que parasita se ocupa de la salud del alma, pero la retórica no se ocupa de la salud del alma ni la tiene como fin. La exposición de Sócrates hace una analogía entre las artes que se ocupan de la salud del alma y las que se ocupan de la salud del cuerpo. Sócrates introduce el cuerpo para hacer más claro su pensamiento, pero esta remisión al cuerpo es problemática, en muchos lugares de la obra de nuestro autor. Su aproximación o análisis se hace, muchas veces, para aclarar algo no del cuerpo mismo, sino de la parte más noble del hombre y que gobierna el cuerpo (465d 1): el alma. Este es el caso en el tratamiento de la medicina y la gimnástica y sus eídola respectivos: culinaria y cosmética. La estrategia socrática de feminización de la retórica traslada la atención del pensamiento, de la mente o alma, espacio del cual la retórica es eídolon, al cuerpo, siempre femenino, residencia de las emociones y lo irracional. Las ciencias del cuerpo, medicina y gimnástica, en cuanto que conocimiento y discurso razonado, son masculinas y de ejercicio de los varones; sin embargo, las prácticas fraudulentas de la culinaria y la cosmética remiten inmediatamente al espacio social propio de las mujeres. En exposición discursiva extendida, Sócrates (464b - 466b) explica que la retórica no es un arte (téchne)4, sino que se hace pasar por una parte de la política. La política es la unión de las dos artes que cuidan el alma: la legislación y la justicia. Como el hombre tiene algo que se llama cuerpo y algo que se llama alma, del cuerpo también hay unas ciencias propias que lo cuidan: la gimnasia y la medicina. Así pues, cuatro son las artes de nuestro 3 4 Sobre la diferencia de téchne y empeiría en este pasaje, véase Dodds 1990 228-29. El sentido de téchne para Sócrates, en el Gorgias, es ontológico: tiene por objeto algo que es, epistemológico, sabe de eso que es su objeto; y ético: su finalidad es el bien de aquello sobre lo que opera, sobre el cuerpo o sobre el alma. 216 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias cuidado: dos para el alma y dos para el cuerpo. De estas cuatro, dos son preventivas: la legislación y la gimnasia ayudan a preservar el buen orden y buen funcionamiento de cada una de las partes; la legislación es el arte preventivo del alma y la gimnasia el arte preventivo del cuerpo. Dos son curativas: la medicina del cuerpo y la justicia —el sistema judicial, diríamos hoy— intentan corregir lo que ha sido corrompido o ha enfermado en el cuerpo y el alma, respectivamente. La retórica no es ninguna de estas cuatro artes genuinas. Por el contrario, es un simulacro, una seudo arte de la parte correctiva de la política. Y Sócrates agrega que cada una de las cuatro téchnai genuinas tiene su correspondiente eídolon, simulacro, que se cuela en el arte verdadero como un impostor. De las artes del alma, la legislación tiene como simulacro suyo la sofística; la justicia, por su parte, la retórica. De las artes del cuidado del cuerpo, la gimnasia tiene la cosmética como su simulacro; el eídolon de la medicina es la culinaria. Entonces los cuatro eídola que constituyen la totalidad de la adulación son: sofística, retórica, cosmética y culinaria. La retórica se sitúa en la jerarquía de artes y prácticas. Siendo ella misma espuria, se relaciona con artes genuinas y espurias, como en un juego de espejos. Tales asociaciones son interesantes porque Sócrates considera que, respecto del cuerpo y del alma, existen artes que podríamos llamar preventivas; conocimientos que, previniendo la enfermedad, sirven para conservar la buena salud de uno y otra: la gimnasia y la legislación. Encuentra dos artes que, más que preventivas, son curativas, operando cuando se pierde el equilibrio saludable: la medicina, respecto del cuerpo y la justicia, el sistema judicial, respecto del alma5. Si podemos inferir que las cuatro téchnai genuinas (dos preventivas y dos curativas, una de cada una respecto del cuerpo y una de cada una respecto del alma) están diseñadas mediante el conocimiento de las causas para procurar la salud del cuerpo y el alma; las cuatro prácticas o artes espurias, por su parte, fingiendo ser lo que no son, son perjudiciales, falsas, innobles, serviles (465b), engañosas, no procuran la salud, son mero maquillaje, que dañan porque ni previenen, ni corrigen. 5 Dodds 1990 226 habla de téchnai regulativas y correctivas. Laura Almandós Mora 217 2. Inter texto el Encomio a Helena de Gorgias Algunos autores6 han encontrado un paralelo indudable entre la retórica, especialmente en el género epidíctico, expositivo, con Helena, el personaje mítico que es eje fundamental de la épica y se vuelve a presentar en cada nueva elaboración de la literatura: lírica, tragedia, sofística. Sócrates feminiza a la retórica por la vía de asimilarla con las artes espurias del cuerpo y mediante su caracterización como eídolon. En la tragedia homónima de Eurípides, Helena se desdobla en dos: ella misma y un eídolon suyo. El simulacro es en todo igual a ella, pero sin realidad, pura apariencia. Pensamos que el carácter de eídolon de la retórica y de Helena, un arquetipo femenino, no es accidental. Las dos se asimilan a algo entre el ser y el no ser, y están más cercanas a la apariencia que a lo real. La asociación de la retórica con Helena está planteada en los orígenes de la retórica, la hace Gorgias en un discurso suyo en que supuestamente la encomia. Veamos el alcance del análisis de Gorgias, en su Encomio de Helena, sobre la palabra y el discurso (lógos) y propongamos unos puntos de encuentro y unas divergencias con el posterior pensamiento del Gorgias, que de alguna manera dice de la retórica de Gorgias lo que éste había dicho del discurso engañoso. Intentaremos mostrar que el aspecto rechazado o censurado del discurso, tal como lo comprende Gorgias, es el relacionado con el arquetipo femenino negativo, es decir: la manipulación de las emociones, la persuasión y el placer. Pero el discurso para Gorgias también debe ser verdadero, conveniente y racional. En los escritos del sofista hay dos fuentes o añadidos al discurso: el logismós, lo racional (2), y la persuasión (13), que actúa como por encanto de magia sobre las almas (10 14) que reciben las palabras. El énfasis del Gorgias está puesto en que hay que someter la persuasión al logismós. En cambio, Gorgias reconoce los dos añadidos, pero no establece claramente una jerarquía, y a veces pareciera que la persuasión es más importante para la técnica que el logismós. En esto creemos que 6 Cassin 2008 72-78; Crockett 1994 71: «in Plato’s Gorgias rhetoric is female». 218 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias radica la diferencia entre Sócrates y Gorgias y es el origen de la condena de la retórica persuasiva del diálogo platónico. Gorgias escribió el Encomio de Helena, un discurso que fue modelo de exposición, y que versa en gran medida sobre el discurso mismo y la persuasión: de 21 párrafos, 7 (de 8 a 15) están completamente dedicados a caracterizar el discurso. La continuidad entre Helena, la que tiene el oyente griego en su cabeza de la tradición homérica y la ambigüedad del lenguaje, que puede decir la verdad y puede engañar, se percibe en la condición ambigua de la palabra, capaz de decir lo verdadero y lo engañoso. Helena, ya desde Homero, parece escapar al principio de no contradicción. Tal vez este sea el rasgo principal de su carácter, su ser doble: participa en su huida a Troya porque se había enamorado de Alejandro, pero también fue raptada. La encontramos muy bien instalada, por 20 años, en el palacio de Ilión, esposa de Alejandro, en Ilíada. En Odisea, está celebrando la fiesta de matrimonio de su hija, en el palacio de su marido Menelao. Ella seduce con su belleza, rinde a otros a su designio y voluntad, los subyuga, pero también está cumpliendo con un designio divino. Helena, en Troya o en Esparta, aparece como sujeto con voluntad, voz propia y eligiendo marido, con lógos y razón; pero también es el continente de una belleza peligrosa que le es dada, y del destino que se fraguó en el certamen de las diosas. Gorgias va a construir su propia imagen para hacer su Encomio. El énfasis del sofista consistirá en constituirla más en objeto que en sujeto, en pasiva en lugar de activa, en manipulada en lugar de manipuladora, en persuadida en vez de persuasora. Los aspectos que Gorgias enfatiza del personaje que eligió, para defender una tesis contraria a la de la opinión corriente y así, probablemente, cambiar la opinión de las almas de los oyentes, pertenecen al arquetipo femenino, corresponden a la arista victimizada y de objeto de lo femenino. Con ello el discurso de Gorgias, instrumento de dominio, gobierna su objeto y, sometiendo a otro que, dominado, tórnase inmediatamente femenino, se hace masculino. La alabanza a Helena es expresión de dominio. Los atributos de Helena, que en defensa suya Gorgias le niega, va a otorgárselos al discurso, no al suyo, sino al que sedujo con engaño a Helena. Si esto es así, tenemos que lo femenino en el Encomio no reside tanto en esta Helena sin vigor, que él pinta, sino en el discurso, Laura Almandós Mora 219 que hace las cosas que Helena no hace: piensa, razona, imita, engaña, hace encantamientos, hechiza. Por su parte, el discurso que establece cómo son las cosas, el de Gorgias, es conocedor y masculino, traza el límite de su identidad y su alteridad. Al final del Gorgias, Sócrates propone una retórica buena, que se fundamente en la verdad y en lo que es, y que enseñe al oyente. El discurso debe someter la parte emocional del alma a la parte racional, de conocimientos y análisis. De tal manera, el lógos se hace masculino, regulador y ordenador, en control de las emociones y del placer. El camino de apropiación del lógos para lo masculino, que despoja el decir de efectos emocionales, es realizado por Gorgias en su Encomio. Se trata de un discurso argumentado, lleno de razones, ordenado, que anuncia lo que va a hacer (2), lo hace y recoge al final lo anunciado al inicio (15). Gorgias distingue un discurso verdadero de uno engañador. El suyo es verdadero y conveniente; en cambio, el que provocó la huida de Helena, el de Alejandro, seductor y engañador. El Encomio se plantea a sí mismo como fruto de una téchne porque reúne los siguientes requisitos: dice la verdad, dice lo adecuado (1), agrega logismós (2) al lógos y propone las causas de lo ocurrido (5). Además enseña, requisito imprescindible de un arte: «Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de razón en la tradición, librarla de la mala fama de que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad, poner fin a la ignorancia» (2)7. Esta Helena de Gorgias no es agente de acción sino un objeto pasivo: ella es concebida como víctima de una de las siguientes cuatro fuerzas exteriores: a) el designio de los dioses, el azar o la necesidad, b) haber sido raptada por la fuerza, c) haber sido persuadida por las palabras o d) haber sido presa de amor (6). De modo que ella no fue culpable de nada de lo que se reprocha a sí misma en la épica o de lo que le reprochan frecuentemente los otros. Encontramos varias coincidencias entre lo afirmado por Gorgias en el Encomio y lo que defiende Sócrates en el Gorgias, sobre todo en que el orden (kósmos), o la armonía de un discurso 7 ἐγὼ δὲ βούλομαι λογισμόν τινα τῷ λόγῳ δοὺς τὴν μὲν κακῶς ἀκούουσαν παῦσαι τῆς αἰτίας, τοὺς δὲ μεμφομένους ψευδομένους ἐπιδείξας καὶ δείξας τἀληθὲς [ἢ] παῦσαι τῆς ἀμαθίας. 220 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias es la verdad. La afirmación está iniciando el Encomio: «Armonía para una ciudad es el valor de sus varones (euandría), para un cuerpo la belleza, para un alma la sabiduría, para una acción la excelencia y para un discurso (lógos) la verdad (alEhteia)» (1)8. Gorgias continúa diciendo que hay que alabar lo que merece ser alabado y condenar lo que merece ser condenado. Helena merece la alabanza, no el vituperio, por haber sido víctima de otras fuerzas; y por eso Gorgias va a hacer el discurso. Además de verdad o acorde con ello, el texto reclama logismós, racionalidad para el discurso, y mostrar la verdad con el propósito de terminar con la ignorancia (amathía) de los que mienten y la han hecho culpable (2)9. Como Sócrates, Gorgias había afirmado que el discurso debe ser verdadero, racional, entendido y documentado, debe ser contrario a caer en la mentira o el error. Dichos estos principios masculinos del discurso, que Gorgias propone, el lógos niega toda participación de Helena en la acción y con ello confina a esta figura arquetípica de lo femenino a ser objeto del lógos masculino. La Helena del Encomio va a ser dominada por dos discursos —todo lo de ella es doble—: a) por aquel que, probablemente, se la llevó a Troya y b) por el de Gorgias, que la defiende del juicio popular que la condena. El Encomio, con su adición de logismós, «salva» o disculpa a la mujer habiendo encontrado que el discurso de los bárbaros, es decir, el de Paris, que Gorgias no nombra, le robó con engaño el alma a Helena. Ello fue posible porque, como explica Gorgias, cuando un discurso se ha introducido en el alma (8) y la ha seducido, convencido o persuadido (peísas), el alma se transforma por una convicción, que resulta tan irresistible como si «ella hubiera sido raptada con violencia y forzada contra toda ley e injustamente ultrajada» (7). La persuasión y el discurso falso (pseudF lógon) son posibles porque «no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro» (11)10. La mayoría, afirma Gorgias, tiene κόσμος πόλει μὲν εὐανδρία, σώματι δὲ κάλλος, ψυχῇ δὲ σοφία, πράγματι δὲ ἀρετή, λόγῳ δὲ ἀλήθεια. 9 ἴση γὰρ ἁμαρτία καὶ ἀμαθία μέμφεσθαί τε τὰ ἐπαινετὰ καὶ ἐπαινεῖν τὰ μωμητά. 10 11 65 πείθουσι δὲ ψευδῆ λόγον πλάσαντες. εἰ μὲν γὰρ πάντες περὶ πάντων εἶχον τῶν <τε> παροιχομένων μνήμην τῶν τε παρόντων <ἔννοιαν> τῶν τε μελλόντων πρόνοιαν, οὐκ ἂν ὁμοίως ὅμοιος ἦν ὁ λόγος, οἷς τὰ νῦν γε οὔτε μνησθῆναι τὸ παροιχόμενον οὔτε σκέψασθαι τὸ παρὸν οὔτε μαντεύσασθαι τὸ μέλλον εὐπόρως ἔχει. 8 Laura Almandós Mora 221 la opinión como consejera del alma, pero la opinión (dóxa) es insegura (sphalerá) y está falta de fundamento (abébaios) (11)11. Igual que para Sócrates, la persuasión, para el sofista, explota la ignorancia. Es considerada la verdadera culpable de que el persuadido actúe como lo hace, ya que el discurso falso se cuela donde falta el conocimiento, bien del recuerdo del pasado, bien de la investigación del presente, bien de lo que sucederá. «Un solo discurso deleita y convence a una gran multitud, si está escrito con arte (téchne), aunque no sea dicho con verdad» (13)12. Dicha afirmación sería insostenible para Sócrates, porque hay téchne donde hay conocimiento de lo verdadero, no de lo que carece de verdad. Gorgias mezcla arte con maña o engaño, en cambio, para Sócrates, ambos se excluyen. Gorgias considera que, aunque sean dos cosas distintas, no existe un criterio para deslindar la persuasión de lo racional del discurso; que incluso la persuasión es parte de la téchne y que es irrelevante si aquello de lo que se persuade es verdadero o no: «la persuasión, cuando se une a la palabra, suele también dejar la impronta que quiere en el alma. Es algo que hay que aprender, ante todo de los discursos de los meteorólogos que, al sustituir una opinión por otra, descartando una y defendiendo otra, logran que lo increíble y oscuro parezca claro a los ojos de la opinión» (13)13. Los meteorólogos, los que estudian los astros son gente que conoce; podemos equiparar su saber con el científico, o bien es parte del científico. En esta recomendación parece estar el meollo de la concepción gorgiana de la téchne y especialmente de su propio oficio. Las opiniones son cambiantes y se debe hacer uso de tal realidad para cambiar intencionalmente la opinión de la gente. Sustituir unas opiniones por otras parece que fuera la meta del retórico; hasta el punto de que cosas en 11 ὅσοι δὲ ὅσους περὶ ὅσων καὶ ἔπεισαν καὶ ὥστε περὶ τῶν πλείστων. 11 70 οἱ πλεῖστοι τὴν δόξαν σύμβουλον τῇ ψυχῇ παρέχονται. ἡ δὲ δόξα σφαλερὰ καὶ ἀβέβαιος οὖσα σφαλεραῖς καὶ ἀβεβαίοις εὐτυχίαις περιβάλλει τοὺς αὐτῇ χρωμένους. 12 ἐν οἷς εἷς λόγος πολὺν ὄχλον ἔτερψε καὶ ἔπεισε τέχνῃ γραφείς, οὐκ ἀληθείᾳ λεχθείς. 13 ὅτι δ’ ἡ πειθὼ προσιοῦσα τῷ λόγῳ καὶ τὴν ψυχὴν ἐτυπώσατο ὅπως ἐβούλετο, χρὴ μαθεῖν πρῶτον μὲν τοὺς τῶν μετεωρολόγων λόγους, οἵτινες δόξαν ἀντὶ δόξης τὴν μὲν ἀφελόμενοι τὴν δ’ ἐνεργασάμενοι τὰ ἄπιστα καὶ ἄδηλα φαίνεσθαι τοῖς τῆς δόξης ὄμμασιν. 222 Lo femenino en la retórica de Gorgias y del Gorgias que no es fácil creer se asienten como opinión en el alma del oyente, como totalmente claras según la opinión. La inocencia de Helena es una de esas ideas inverosímiles que, una vez pronunciado o leído el Encomio, se hace clara al receptor. Esta afirmación no puede suscribirla Sócrates. Para Gorgias todo parece resolverse en la opinión que, como él mismo ha dicho, es algo inestable y sin fundamento. Sócrates distinguiría la persuasión de los astrónomos de la que se ejerce sobre la opinión inestable. Una téchne, como la astronomía, modifica la opinión por algo estable y con fundamento, con conocimiento. Gorgias no hace la distinción que aparece tan claramente en el Gorgias: lo que es por aprendizaje (máthesis) o por ciencia (epistEme) y lo que es por creencia (pístis) como distintos e irreconciliables (454c - 454e). «La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la disposición del alma, que la prescripción de fármacos respecto a la naturaleza del cuerpo» (14)14. Por lo tanto, el arte de hacer discursos administra las emociones y las cambia en el alma, como la medicina provoca los cambios en la disposición del cuerpo. Esto implica que así como el médico conoce la reacción del encuentro del fármaco con un cuerpo, así los retóricos deben saber qué pasa con una mente al contacto con tal palabra o con un discurso determinado. El conocimiento retórico estaría circunscrito a una manipulación emocional. Sócrates no admite que el conocimiento de cambiar las opiniones manipulando las emociones sea propiamente una téchne, o conocimiento alguno. La retórica no es análoga a la medicina porque no sabe qué es lo bueno para el alma, como la medicina sabe lo bueno para el cuerpo. Conclusión Sócrates censura la retórica de Gorgias por haber dejado que la persuasión, lo otro del logismós se colara en él, sin ponerle los límites necesarios para que estuviera por fuera del discurso. Gorgias levanta su Encomio de Helena, censurando el discurso que la persuadió o sedujo, por engañoso. De paso convirtió en casi nada (¿en un eídolon de viento?) a esta mujer prominente. Sócra14 τὸν αὐτὸν δὲ λόγον ἔχει ἥ τε τοῦ λόγου δύναμις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς τάξιν ἥ τε τῶν φαρμάκων τάξις πρὸς τὴν τῶν σωμάτων φύσιν. 223 Laura Almandós Mora tes y Gorgias afirman, cada uno por su parte, su lógos masculino: verdadero, conocedor, oportuno, y lo hacen feminizando lo otro de sí. No puede ser de otra manera, el discurso (lógos) no «es» simplemente, se «sabe ser», reflexiona acerca de «sí mismo». En este recorrido separa de «sí mismo» lo áneu lógou, lo que carece de razón, «lo otro de sí». Sin embargo, «lo otro», a su vez, integra el «sí mismo», como momento negado. La razón y el discurso cuando piensan y dicen «lo otro», lo que está más allá de su «ser» y que es excluido por el «sí mismo», integran eso otro», porque en virtud de la negación, lo «otro» es asimilado a aquello que lo niega. Lo «otro» queda reintroducido en el «sí mismo», lo áneu lógou en el lógos, lo femenino en lo masculino. Lo que no se puede decir se nombra, lo impensable es, de alguna manera, pensado. 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La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral y la responsabilidad política* Katherine Esponda Contreras Universidad del Valle Joven investigadora de Colciencias 2011 La educación es el principio mediante el cual la comunidad conserva y transmite su peculiaridad física y espiritual (Jaeger 1945) Nuestro país vive una de las mayores crisis que ha tenido como sociedad política en distintos espacios del ámbito público: conflictos militares internos, luchas partidistas de poder, defensa del interés particular sobre el interés común, corrupción. ¿Acaso las situaciones de conflicto y de injusticia social que está viviendo hoy en día Colombia no responden principalmente a la pérdida del sentido de lo que significa ser ciudadano? La apatía ciudadana es el denominador común en la actitud que muchos colombianos toman de forma cotidiana. Creemos que ser ciudadano requiere cumplir con las exigencias que el estatus éticopolítico de la ciudadanía trae consigo. Creemos igualmente que si en nuestro país hubiese ciudadanos comprometidos con lo público, con el desarrollo social y político de Colombia, y dispues* Este artículo es producto de la investigación que realizo actualmente sobre Deliberación política y formación ciudadana, como Joven investigadora de Colciencias 2011, en el marco de la línea de investigación Daímon del Grupo en Ética y Política Praxis de la Universidad del Valle. 226 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... tos a participar activamente, muchos de los problemas sociales que cotidianamente experimentamos no existirían y no dejarían consecuencias tan nefastas para la sociedad. En este contexto, la formación ciudadana es un asunto de fundamental importancia, puesto que ella es la base de toda organización social, moral y política. Consideramos que la única manera que tenemos como sociedades plurales y sumamente conflictivas de asumir y enfrentar los conflictos a los que hoy en día nos vemos abocados, es la de educar nuevas generaciones que se sientan dispuestas a asumir dicho reto, promover espíritus que se sientan inconformes ante las situaciones reprochables, y formar conciencias críticas que estén en capacidad de afrontar las demandas morales que tenemos hoy en día en aspectos de convivencia. El reto de educar cívicamente constituye un esfuerzo difícil pero no imposible y es imperativo asumirlo, razón por lo cual es importante justificar la urgencia de una educación moral y política que forme auténticos ciudadanos, en la cual se tenga en cuenta que el ejercicio deliberativo contribuye a la resolución de conflictos y, en términos generales, a la convivencia de la sociedad. Victoria Camps es una de las principales filósofas contemporáneas que dedica sus líneas de investigación a abordar el tema de la ciudadanía y de la formación política. La idea de deliberación atraviesa sustancialmente las preocupaciones de Camps (1993, 1998 y 2010) y su concepción de ciudadanía. El análisis de un concepto en perspectiva histórica debe ser complementado con una reflexión filosófica en torno a la incidencia que puede tener dicho aporte teórico en las situaciones que cotidianamente experimentamos. En este sentido, a partir de un marco teórico como el aristotélico, intentaremos definir el concepto de deliberación con el fin de mostrar en alguna otra oportunidad la importancia que éste tiene en la formación de ciudadanos, teniendo en cuenta las carencias éticas que tenemos en nuestra conflictiva sociedad política. El énfasis estará puesto en la dilucidación de este concepto griego desde la ética aristotélica. La deliberación como la capacidad moral Exploraremos con detenimiento las consideraciones que propone Aristóteles sobre la deliberación intentado responder Katherine Esponda Contreras 227 tres preguntas básicas: qué se delibera, quién lo hace, y en qué circunstancias. Asimismo, abordaremos nociones esenciales tales como la elección, el carácter voluntario de las acciones, entre otros. Concluiremos que es posible entender tres momentos significativamente importantes en la acción moral y que la deliberación constituye uno de dichos momentos. De igual modo, la deliberación supone algunas condiciones especiales para que se pueda considerar como buena, es decir, como una deliberación guiada por la recta razón. Formas de la acción: acerca de lo voluntario De acuerdo con la clasificación presentada por Aristóteles (EN iii 1), es posible diferenciar el tipo de acción según su carácter voluntario o involuntario (en sentido general). Todo aquello que es voluntario (ἑκούσιον) y todo aquello que no es voluntario (ἀκούσιον) será determinado según el momento mismo de la acción, su carácter le será atribuido según las condiciones en que ésta sea realizada. Las primeras se elogian o reprochan según sus consecuencias, y las segundas se indultan o se compadecen de acuerdo con las circunstancias. Todas aquellas acciones que no son voluntarias en sentido general (ἀκούσιον) o bien son por causa forzosa, o bien se realizan por ignorancia. Las acciones realizadas por causas forzosas son todas aquellas cuyo principio de acción no se encuentra en el agente que realiza la acción y tampoco éste contribuye en nada (1949 1110b 15). Las acciones que se realizan por ignorancia son aquellas que se llevan a cabo desconociendo las circunstancias particulares de la acción o los objetos a que ésta concierne (1949 1110b 28). Frente a estas últimas existen dos posibles reacciones, las cuales estarán determinadas por el sentimiento que suscita en el agente una vez se conocen los particulares de la acción y las consecuencias: si una vez realizada la acción y al conocer sus particulares, el agente siente aflicción y remordimiento se considerará ésta una acción involuntaria; si por el contrario no hay remordimiento por haber realizado la acción ésta será no-voluntaria. Teniendo en cuenta dichas descripciones, Aristóteles explica que en el campo de lo que no es voluntario en sentido ge- 228 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... neral (ἀκούσιον) existen acciones que son en sí mismas involuntarias en sentido específico (ἀκούσιον) y acciones no-voluntarias (oὐχ ἑκούσιον). Las acciones involuntarias en sentido específico son aquellas realizadas forzosamente o las que se realizan por ignorancia de las circunstancias particulares de la acción, y con remordimiento por haberlas realizado. Las acciones no-voluntarias son aquellas que se realizan desconociendo los particulares de la acción aunque sin aflicción o remordimiento por la misma. Ahora bien, será pertinente establecer con claridad la distinción que ofrece Aristóteles en EN 1110b 18: una cosa es actuar por ignorancia (δι’ ἄγνοιαν) y otra cosa es actuar con ignorancia (ἀγνοοῦντα). Vimos que actuar por ignorancia es actuar con desconocimiento de las circunstancias particulares que se relacionan directamente con la acción. Actuar en ignorancia es actuar deliberadamente a causa de una ignorancia auto-causada (por ejemplo la ebriedad) o actuar con desconocimiento de lo que se debe hacer o no se debe hacer, esto es, con desconocimiento de las premisas universales que rigen una acción. Para que las acciones sean consideradas voluntarias (ἑκούσιον) deben cumplir dos condiciones necesarias: primero, que el principio de la acción se encuentre en el agente que la realiza y, segundo, que el agente tenga pleno conocimiento de las circunstancias particulares que acompañan la acción (1949 1111a 13). Dentro del grupo de lo voluntario encontramos las acciones en ignorancia, las acciones producto de una pasión descontrolada, y las acciones mixtas. De las primeras ya hemos hecho mención. Vamos a considerar las otras clases de acciones voluntarias. Las acciones producto de una pasión, como la ira o el apetito, son consideradas acciones voluntarias. Ello se explica porque, primero, los niños y los demás animales actúan voluntariamente aunque sus acciones son producto de una pasión o deseo y, segundo, porque los seres humanos somos capaces tanto de actuar conforme a nuestras pasiones, como de actuar conforme a la razón; es decir, la pasión irracional es tan humana como la acción racional. Por su parte, las acciones mixtas (μικταί) son todas aquellas que se realizan por imposición externa (o constricción), a pesar de que el principio de la acción está en el agente mismo y éste conoce los particulares concernientes a dicha acción. Este tipo de acciones se realizan para evitar males mayores para sí mismo o para otros. Katherine Esponda Contreras 229 En el campo de las acciones voluntarias (ἑκούσιον) caben todas aquellas acciones que cumplen con las dos condiciones anteriormente explicadas, aun cuando estas acciones sean elegidas o no. Las acciones voluntarias que son elegidas (independientemente del motivo de la elección) son las acciones mixtas y las acciones que se realizan con ignorancia; por su parte, las acciones voluntarias no susceptibles de elección son aquellas acciones producto de una pasión irracional, las cuales se realizan sin deliberación previa. En síntesis, las acciones voluntarias son todas aquellas que se realizan por decisión del agente. Es una acción voluntaria cuando el sujeto que la ejecuta promueve la acción, decide llevarla a cabo o no teniendo ambas opciones y controla las posibilidades de su realización. En este sentido, un acto voluntario es un acto moral. Llamamos acción moral (πρᾶξις) a toda aquella que siendo de carácter voluntario es elegida o preferida sobre otras posibilidades y, en consecuencia, el agente tiene absoluta potestad de realizar la acción o no. Dado que las acciones morales son de carácter preferible, será necesario analizar los tres momentos de que se compone, a saber, el deseo, la deliberación y la elección. La acción moral, siendo elogiable o reprochable, constituye un proceso conjunto: Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es tema de deliberación y deseable, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance; porque cuando decidimos después de deliberar deseamos de acuerdo con la deliberación. (1949 1113 a 9-14). La acción moral: deseo voluntario (βούλησις), deliberación (βούλευσις), elección preferencial (προαίρεσις) La acción moral es una acción realizada voluntariamente y elegida. Solo bajo las condiciones propias de los actos voluntarios y elegidos es posible hablar de responsabilidad. Por tal motivo, es de nuestro interés considerar la acción moral en sus tres momentos constitutivos: el deseo voluntario (búlesis: 1113a 230 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... 15; 1113b 2), la deliberación (búleusis: 1112a 18; 1113a 14) y la elección preferencial (proaíresis: 1111b 4; 1112a 17). En i 13, Aristóteles explicó los elementos que constituyen el alma humana. Define, en principio, que el alma tiene dos elementos principales: un elemento irracional (ἄλογον) y un elemento racional (λόγον). El elemento racional del alma es aquel que inclina al hombre hacia lo mejor y expresa la cualidad que le es propia, el uso del lógos. Este elemento racional es doble y participa en dos usos de la razón, uno práctico y otro teorético. Por su parte, el elemento irracional constituye la causa de la nutrición y el crecimiento y es comúnmente distribuido en todos los seres de la naturaleza. También es de carácter doble pues tiene una parte desiderativa que participa de la razón en tanto que la escucha y/o la obedece, aunque expresa sus deseos (oréxeis) en tres especies distintas: el apetito irracional (ἐπιθυμία), que busca el goce de lo agradable, y no tiene otro objetivo que lograr aquellos deseos que son placenteros. El deseo impulsivo, la ira, (θυμός) que constituye una reacción irritada frente a una situación de ultraje o desprecio y que debido a su precipitación e impetuosidad no conoce la razón (1949 1149b 30). Finalmente, el deseo racional (βούλησις), aquel deseo que siendo voluntario se encuentra imbuido por el lógos, y se plantea por objetivos algunos tenidos como buenos. Ya en los primeros capítulos del libro tercero, Aristóteles definió que el deseo voluntario se relacionaba con el fin que se propone el agente (1949 1111b 26). Sin embargo, siendo el fin el objeto de deseo, existen dos formas de interpretar este fin propuesto. Por un lado, están las personas que identifican el fin con el bien, esto es, cuando el objeto de deseo es lo bueno. Por otro lado, hay quienes identifican el fin con un bien aparente. Si se da el primer caso, explica Aristóteles, cuando el agente desea incorrectamente su objeto de deseo no es en realidad un objeto de deseo ya que éste se define por ser bueno en sí mismo. Si se da el segundo caso, ninguno constituiría un objeto de deseo en sí mismo y por naturaleza, sino que cada persona tendría su propio objeto de deseo y estos serían opuestos. Ante esta ambigüedad, Aristóteles propone una alternativa de interpretación: en términos absolutos y sin cualificación el objeto de deseo (fin) es lo bueno, mientras que en términos in- Katherine Esponda Contreras 231 dividuales el objeto de deseo (fin) es el bien aparente. Si esto es así, la persona virtuosa tendrá por objeto de deseo en términos individuales y en términos absolutos el mismo; la persona viciosa tendrá por objeto de deseo en términos individuales uno muy distinto al objeto de deseo en términos absolutos. De lo anterior se concluye que la persona buena deseará el fin en términos absolutos, lo bueno, porque su objeto de deseo individual es el mismo, mientras que la persona viciosa deseará cosas distintas al bien en términos absolutos. Aristóteles ha insistido a lo largo de la Ética Nicomaquea sobre una tesis importante que puede ser deducida de las anteriores consideraciones. El hombre bueno juzga las cosas rectamente en la medida en que la verdad se manifiesta a través de sus acciones y decisiones. En ese sentido, el hombre virtuoso constituye la norma o medida, el punto de referencia sobre aquello que es noble y placentero, difiriendo de la opinión común. El hombre común es engañado por las cosas placenteras porque confunden el bien individual relativo a cada uno y el bien en términos absolutos, lo bueno. El deseo razonado es el origen o la fuente de toda acción moral. El objeto del deseo es el bien, de forma independiente de cómo a cada quien le parece lo que constituye dicho bien. Afirmar esto, siguiendo a Aristóteles, es equivalente a afirmar que el objeto de la voluntad es el fin y que la deliberación y la elección tienen por objeto los medios para lograr dicho fin. Sin embargo, el deseo voluntario es ineficaz por sí solo y necesita de la razón para que, por medio de la deliberación, logre consolidarse. Ni uno ni otro (ni deseo ni razón) por sí solos mueven al agente a actuar; aquello que mueve a la acción es el fin deseado. Así, 1949 1111b 26-30. […] el deseo se refiere más bien al fin, la elección a los medios que conducen al fin, por ejemplo, deseamos tener salud, pero elegimos los medios para estar sanos, y deseamos ser felices y así lo decimos, pero no suena bien decir que lo elegimos, porque la elección parece referirse a lo que depende de nosotros. Cuando el deseo se pone en relación con la razón se logra promover la acción, en el sentido en que la elección preferencial 232 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... es un deseo deliberado. En EN iii 3, Aristóteles procura definir el objeto de la deliberación. Define por oposición aquello sobre lo que no se delibera: no se delibera sobre lo eterno, aquello que siempre se da de una misma manera (sea por naturaleza o por necesidad), no se delibera sobre lo necesario e inmutable, lo que depende del azar o lo espontáneo. Tampoco se delibera sobre lo que está fuera de la intervención del hombre, ni sobre aquello que no tiene un efecto sobre el agente. En general, no es posible deliberar sobre las cosas que no dependen de nuestros propios esfuerzos, ya que deliberamos acerca de las cosas que están en nuestro poder y pueden ser realizadas por nosotros mismos. (1949 1112a 29-31). Es apropiado hablar de deliberación cuando ésta se encuentra referida a: (i) lo que se encuentra al alcance del sujeto y es realizable por él mismo, tanto como sobre lo que se realiza por su propia mediación; (ii) aquello que desconocemos más que sobre lo exacto; (iii) las cosas que generalmente se dan de algún modo con cierta regularidad, pero que no están determinadas; (iv) los medios adecuados que conducen a un fin propuesto. Respecto a este último punto, Aristóteles considera dos posibles situaciones: por un lado, en la que teniendo un fin planteado existen distintos modos de lograrlo y, por el otro, ante un fin determinado un único modo de alcanzarlo. Frente a distintas opciones para lograr un fin, se deliberará sobre cuál es el medio por el que se alcanzaría más fácilmente y mejor dicho objetivo. Frente a una única opción, se deliberará sobre el modo en que dicho medio sirve para lograr tal fin, y cuál es la causa primera que permite la consecución del fin propuesto. En cualquiera de los dos casos, se comprende la deliberación como un proceso de investigación en el que se analizan los medios a partir de un fin previamente establecido. 1934 1112b 12-20. En efecto, ni el médico delibera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre su fin; sino que, dando por sentado el fin, consideran el modo y los medios de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a él, consideran por cuál se alcanzaría más fácilmente y mejor, y si no hay Katherine Esponda Contreras 233 más que uno para lograrlo, cómo se logrará mediante ése, y éste a su vez mediante cuál otro, hasta llegar a la causa primera, que es la última que se encuentra. La deliberación se entiende, desde esta perspectiva, como un paso medio pero necesario en la acción moral. Sucede al deseo y precede a la elección preferencial. Es la deliberación por medio de la cual el deseo racional (búlesis) encuentra el modo adecuado de realización (proaíresis). Recordemos que dentro del conjunto de las acciones que son voluntarias hay algunas que son elegidas y otras que no. Las acciones elegidas, virtuosas o viciosas, dan cuenta del carácter del agente y constituyen las acciones morales, esto es, las acciones que se elogian o reprochan. En este sentido, la elección hace parte fundamental de lo voluntario, sin embargo no lo abarca puesto que este último es más extenso. Aristóteles define la elección por oposición a sus contrarios, a partir del análisis de la siguiente opinión reputada: «Algunos identifican la elección con un apetito o impulso o deseo o una cierta opinión, sin embargo no parecen hablar acertadamente» (1934 1111b 10). A partir de ciertas distinciones Aristóteles definirá qué es la elección del siguiente modo: La elección no es un apetito, dado que un apetito hace parte del elemento irracional del alma, mientras que la elección pareciera ser un asunto exclusivo de lo racional; en este sentido, Aristóteles afirma que la elección puede ir en dirección opuesta al apetito, el cual es irracional. Tampoco es un impulso, puesto que las acciones procedentes de una pasión irracional no son premeditadas mientras que la elección supone reflexión. No constituye tampoco un deseo voluntario puesto que no se elige lo imposible aunque si es posible desearlo, además, se desea un fin determinado y se eligen los medios para lograrlo. Finalmente, mientras que la opinión se refiere a lo verdadero o falso, la elección es buena o mala, da cuenta del carácter que tenemos y expresamos a través de ella; elegimos aquello de lo cual estamos seguros o tenemos cierta idea, mientras que opinamos sobre lo que no sabemos o conocemos. Ahora bien, dado que la elección no es apetito, impulso, deseo u opinión, ¿cómo definirla? Es así como Aristóteles nos 234 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... lleva a considerar la elección como «lo que ha sido objeto de una deliberación previa». Por ello, la elección implica la razón y la reflexión, y su nombre indica que se prefiere todo ello antes de cualquier cosa. (1949 1112a 13). La deliberación y la elección tienen un mismo objeto, aunque la primera precede a la segunda, esto es, la elección sucede a la deliberación. Se elige aquello que se ha decidido con la deliberación. La elección constituye el paso para la acción, que es acción moral (πρᾶξις). Sobre la deliberación (βούλευσις) y la buena deliberación (εὐβουλία) Podemos considerar las distinciones que hace Aristóteles en vi 9 entre deliberación (βούλευσις) y buena deliberación (εὐβουλία). La eubulia consiste en una clase de rectitud o corrección (1949 1142b 7), dado que se puede deliberar y se puede deliberar bien: según Aristóteles es necesario determinar qué clase de rectitud está referida a la buena deliberación y cuáles son las condiciones que se deben cumplir, además de señalar en qué casos no hay rectitud en la deliberación. Se pueden dar casos en los que se delibera sin rectitud: (i) el vicioso puede deliberar haciendo un cálculo correcto y llegar a una conclusión viciosa, dado que busca un fin que no es lo bueno; (ii) la deliberación que busca algo bueno, pero lo hace a través de una falsa inferencia, esto es, un falso término medio, no a través de los medios correctos; (iii) la deliberación que sea muy larga o muy corta (una gran cantidad de tiempo no es condición suficiente para que una deliberación sea buena). Pero también se da la eubulia, cuyas condiciones son tres: deliberar en busca de algo bueno, a través de los medios correctos (un verdadero término medio) y en un lapso de tiempo adecuado (1949 1142b 28). Finalmente, se puede deliberar bien en sentido absoluto y en sentido particular: lo primero, cuando se delibera en relación al fin absoluto (sin cualificación), lo segundo, cuando se delibera con relación a un fin particular. Ahora bien, si la característica del phrónimos es deliberar bien acerca de lo que es bueno y malo para el hombre, la buena deliberación será una rectitud acerca de lo que es conveniente para el fin propuesto, el fin que la phrónesis considera verdadero. 235 Katherine Esponda Contreras Conclusiones Hoy en día, la deliberación debería ser un modo de participar en los asuntos de interés colectivo y constituirse como un ejercicio de diálogo en el que las partes ponen en discusión intereses e ideales de vida buena; y buscan llegar a acuerdos sobre lo que es deseable para la convivencia para alcanzar la idea que defienden de lo que es justo. De este modo, la palabra se asume como el instrumento fundamental de la democracia, de la convivencia ciudadana y de la consecución de justicia en una sociedad. El lenguaje se descubre como lugar de reconocimiento y reconciliación de conflictos en el que es posible reconocer al otro en cuanto otro a través de la comunicación, y con él acordar las reglas de juego para convivir. En el ámbito de la política, la deliberación constituye el ejercicio mediante el cual se expresa la participación de los ciudadanos en los asuntos comunes. Su necesidad muestra la incertidumbre a la que nos vemos abocados cotidianamente, lo contingente y lo incierto; y a través de ella se busca lo mejor en cada caso de acuerdo con las circunstancias presentes. La deliberación constituye un ejercicio propio de los seres humanos, necesario para resolver situaciones de conflicto. El diálogo, inherente al ejercicio deliberativo, procura ordenar los medios para tal o cual fin, y contribuye a la elección de la mejor opción posible. Es por tal motivo que la organización democrática de una sociedad, desde una perspectiva ética, implica la deliberación de ciudadanos en los asuntos de orden público. Ésta constituye una forma de profundizar en los principios de la democracia misma y de fomentar actitudes de responsabilidad y virtuosismo entre los ciudadanos. Así, en el campo político, la deliberación toma una dimensión especial: en la clasificación a priori de los regímenes políticos (politeíai) la instancia deliberativa es uno de los tres componentes de toda politeía (magistraturas e instancia judicial). Aristóteles dice explícitamente que esta instancia deliberativa es «soberana» en el «régimen político» (1951 1275a 28) porque en ella se encuentra el poder político real. El objetivo propuesto fue indagar el concepto de deliberación en la perspectiva aristotélica, entendiendo éste como un componente esencial en la formación de ciudadanos responsa- 236 La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral... bles y comprometidos con la actividad política de una sociedad. Con lo anterior, buscamos destacar la importancia que tiene la preocupación por la convivencia entre ciudadanos, teniendo en cuenta las actuales circunstancias socio-políticas de nuestro país. El estudio del pensamiento aristotélico a este respecto, y la comprensión del debate ético-político contemporáneo, nos permite defender una tesis según la cual incluir la idea de deliberación en un proyecto de formación para ciudadanos es imprescindible en la medida en que el ejercicio deliberativo contribuye tanto a la convivencia de cualquier comunidad política, como a la toma de decisiones de vital importancia para el desarrollo de la misma. Todo ser humano tiene la facultad para deliberar en asuntos prácticos individuales y colectivos y ello implica un carácter ético virtuoso. Además de lo anterior, todos los seres humanos que practican y desarrollan dicha facultad tendrían la responsabilidad de participar deliberativamente en los asuntos de interés común. Bibliografía Aristóteles. Nicomachean Ethics. Ed. bilingüe. Tr. y notas por H. Rackham. Cambridge: Loeb Classical Library HUP, 1934. —. (1949). Ética a Nicómaco. 9.ª ed., bilingüe. Tr. M. Araújo y J. Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009. —. Politics. Ed. bilingüe. Tr. y notas por H. Rackham. Cambridge: Loeb Classical Library HUP, 2005. —. (1951). Política. 6.ª ed. bilingüe. Tr. M. Araújo y J. Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005. Jaeger, W. (1945). Paideia: los ideales de la cultura griega. 21.ª reimpresión. México: F. C. E., 2010. Meyer, S. Ancient Ethics: a critical introduction. New York: Routledge, 2008. La teoría de números y el universo en El contador de arena de Arquímedes de Siracusa César Hernández Departamento de Filosofía Universidad de La Sabana Introducción La teoría de números surgió, como otras tantas creaciones del ser humano, en época griega. Los números habían desempeñado un papel importante, práctico y mágico a la vez, en la vida de los pueblos antiguos y, entre éstos, de los griegos que llegaron a desarrollar un conocimiento del número en un sentido muy cercano a la matemática moderna. Ello implicó la rigurosidad en la definición de las entidades matemáticas, el desarrollo de pruebas de demostración, la comprensión de los procedimientos lógico-matemáticos, el hallazgo de varios axiomas y teoremas elementales, en un trabajo que se extiende por casi un milenio. Este nuevo conocimiento se hizo presente en varias instancias provocando, en ocasiones, algunos conflictos con la tradición políticoreligiosa y filosófica de la sociedad helénica, especialmente en relación con la posición natural de los cuerpos en el universo, los límites de la explicación matemática y algunos instrumentos de la matemática griega como los sistemas numéricos utilizados y la validez o verdad de las demostraciones que de ellos dependen. Deseo referirme a un conflicto, mencionado en la obra El Contador de Arena de Arquímedes de Siracusa, que alentó cada uno de los puntos citados, esto en relación con un hecho que marcaría la ciencia moderna, a saber, el cambio en la concepción del sistema físico del universo que entonces intentara Aristarco de Samos. 238 La teoría de números y el universo en El contador de arena... 1. Números y entidades numerables Los griegos admitieron la idea de utilizar las letras del alfabeto para representar cantidades numéricas. Hubo varios sistemas de notación similares o cercanos en las ciudades helénicas, pero particularmente hubo dos que nos presentan una imagen paradigmática en las edades clásica y alejandrina. El primero, conocido como sistema ático o herodiano, llamado así a causa de su descripción encontrada en un fragmento que se atribuyó a Herodiano, gramático del siglo ii. El sistema solo se aplicaba a números cardinales, los signos utilizados se tomaban de la primera letra de las palabras que nombraban los números, a excepción de la línea vertical que representaba la unidad (|), la pi ática (Γ) representaba al cinco por πέντα, delta (Δ) representaba al 10 por δέκα, eta (Η) representaba al cien por ἑκατόν, chi (Χ) representa al mil por χίλιοι, y my (Μ) representa al diez mil por μύριοι, los demás números eran combinaciones, sin un orden muy claro, de dichas abreviaturas, por ejemplo 105 (ΗΓ). Por supuesto, se hallan algunas diferencias de acuerdo con los cambios en los signos alfabéticos de otras ciudades y regiones griegas. El sistema también fue usado para los símbolos de unidades monetarias o de medida como T para el talento. En cualquier caso, pese a la utilidad común su uso en la matemática representaba grandes inconvenientes para el cálculo numérico porque no terminaba de ser un sistema independiente del lenguaje natural. Un progreso considerable fue el uso de todos los signos del alfabeto como sistema numérico, que aparece ya desde el siglo v a. C. en una inscripción de Halicarnaso. Sin duda alguna el nuevo sistema representaba la posibilidad de elaborar un lenguaje autónomo de la matemática, y con ello excluir algunos problemas ligados al uso del lenguaje natural y al discurso filosófico. Aunque aún no existe claridad sobre la fecha exacta de invención o uso del alfabeto con fines matemáticos, lo cierto es que solo hasta el tiempo de los Ptolomeos se tiene la certeza de su oficialización, hecho coincidente con el mejor periodo de la matemática griega o alejandrina donde sufriría ciertas modificaciones a propósito del desarrollo de la teoría de números. Hasta esa época la noción de número había tenido tres momentos, el primero, en la matemática pitagórica al menos en César Hernández 239 la primera generación de pitagóricos, el segundo, en la noción platónica de las ideas matemáticas, y el tercero, en la visión aristotélica. Estos tres momentos son previos a la utilización definitiva del sistema numérico griego, particularmente, al desarrollo de la teoría de números en el periodo alejandrino. En el caso pitagórico se desarrollaron clases numéricas con base en series aritméticas y geométricas, y una teoría numérica de la proporción que permite ampliar las demostraciones aun con magnitudes inconmensurables. Platón, heredó estas ideas a través de la tercera generación de pitagóricos y que incluye en sus escritos, v. gr. República y Timeo. No hay duda alguna de la herencia pitagórica en la visión matemática de Platón, pero en él existe una sensible diferencia, a saber, que su visión del número es geométrica y por ello puesta en relación directa con la Física. Esta será una característica problemática de la matemática antigua, puesto que es presentada como imagen y no como abstracción o representación del mundo real, así, la Geometría no es un modelo del espacio sino una imagen de la naturaleza física o material. En Aristóteles, que estuvo particularmente influido por los matemáticos de la Academia como Eudoxo y Calipo, aparece la distinción entre axiomas, definiciones, hipótesis, postulados y otros tipos de proposiciones que eran definidas por los matemáticos de la época en sus Elementos. La importancia de la distinción deriva en la comprensión del pensamiento matemático, bien sea numérico o geométrico, y por otra parte en dar claridad sobre si la labor del geómetra está en dibujar sobre planos o superficies el mundo físico, o como afirma Aristóteles en sus Analíticos que las proposiciones o ideas de la matemática (del geómetra) no tienen que ver con la existencia o no existencia de las cosas, sino con lo que representa1, a saber, la figura o el número. 2. Trigonometría esférica, física y filosofía En El Contador de Arena, que Arquímedes dirige al Rey Gelón, hijo del célebre Herón de Siracusa, hace referencia a la suerte de la teoría de Aristarco de Samos, quien sostuvo el descentramiento de la Tierra a diferencia de los anteriores modelos físicos, 1 Aristóteles Analíticos posteriores 76b 39-77; Analíticos primeros 49b 34. 240 La teoría de números y el universo en El contador de arena... filosóficos y matemáticos del universo. En el hecho confluyen los momentos mencionados en el apartado anterior y es manifiesta la importancia y las consecuencias que traía consigo para la matemática, la filosofía y la sociedad un cambio en el modelo del universo. Aristarco, según lo relata Arquímedes en la obra mencionada, mantiene una hipótesis en la que sus premisas le conducen a un universo muchas veces más grande del concebido entonces y a que sea el Sol el que permanece inmóvil en el centro del universo y no la Tierra. La primera consecuencia de la nueva teoría está en el cambio de la definición del universo, «universo (κόσμος) es el nombre dado por muchos astrónomos a la esfera cuyo centro es el centro de la Tierra, y cuyo radio es igual a una línea recta trazada entre el centro del Sol y el centro de la Tierra (prolongada hasta las estrellas fijas)»2. La nueva definición mantiene el universo como una esfera limitada por el cielo de las estrellas fijas, pero su radio, no parte del centro de la Tierra sino del centro del Sol y es varias veces más grande que en la anterior definición. La base de este conocimiento radicaba en un área importante de la geometría llamada trigonometría esférica, especialmente desarrollada desde la época de Hipócrates de Quíos y Eudoxo de Cnido un siglo antes. Si el universo era una gran esfera, el conocimiento de los ángulos, medidas, proporciones, cálculos, figuras y demás entidades matemáticas en la esfera era necesario para trazar un mapa de los cuerpos, sus órbitas y movimiento físico. Aristarco traza una ratio para calcular el tamaño del universo entre el centro del Sol y la órbita circular de la Tierra, y entre ésta y la esfera de las estrellas fijas; así, si la magnitud del centro de la esfera fuera 1 y de la órbita de la Tierra 10, la magnitud de la esfera de las estrellas fijas sería de 100. Tal proporción extendía más allá de lo concebido hasta entonces, el tamaño del universo. Pero Arquímedes observa un error en el planteamiento y es que el centro de una esfera no tiene magnitud; no obstante, desea corregir y seguir el argumento del pitagórico con base en cinco proposiciones: primera, que el perímetro de la Tierra es cercano a 300 miríadas de estadios (3 millones) y no más grande; segunda, el diámetro de la Tierra es más grande que el diámetro de la Luna, y el diámetro del Sol es 2 Arquímedes Ψαμμίτης I 4 1-7. César Hernández 241 más grande que el diámetro de la Tierra; tercera, el diámetro del Sol es cerca de 30 veces el diámetro de la Luna y no más grande; cuarta, el diámetro del Sol es más grande que un lado del quiliógono inscrito en el círculo más grande de la esfera del universo; y quinta, separada de la demostración geométrica de las cuatro anteriores, la cantidad de granos de arena que contiene una semilla de amapola no es mayor a una miríada, y su diámetro no es menor a una cuarentava parte del ancho de un dedo. La demostración de las primeras proposiciones procede hasta donde le es posible expresar cantidades numéricas con los signos y términos de uso común, pero al llegar a la quinta proposición Arquímedes aborda el verdadero propósito de su obra, a saber, demostrar a través de pruebas geométricas que hay ciertos números que exceden aun la magnitud de los granos de arena que puedan contenerse en la esfera del universo. Aun cuando se asumiera la posición de Aristarco de un universo cientos de veces mayor al concebido, tales números excederían dicho universo. No interesa si el cálculo de las distancias Tierra-Sol, Tierra-Luna, o Sol-superficie de la esfera es el más adecuado o no, pues en el texto reconoce las sensibles diferencias al respecto entre diversos astrónomos, sino el ofrecer un marco geométrico y numérico tradicional frente a una ampliación del concepto de número. Hacerlo implicaba cambiar las series y signos numéricos por un nuevo sistema el cual clasifica en órdenes y periodos de octadas frente al, a su juicio, tradicional sistema de miríadas. 3. Octadas en el cálculo del universo Al inicio de su obra, Arquímedes se refiere a una idea común entre las personas sobre la imposibilidad de calcular con exactitud el número de los granos de arena que existen. Frente a esta noción de infinito de que ningún número que pueda nombrarse es lo suficientemente grande para exceder dicho cálcu­ lo3, presentará su teoría numérica de cantidades que exceden nuestra razón. Tres ideas previas son importantes al respecto. La primera es la posibilidad de abordar el cálculo de cantidades numéricas muy grandes; la segunda, la creación de conjuntos 3 Arquímedes Ψαμμίτης. Cfr. i 1 8. 242 La teoría de números y el universo en El contador de arena... numéricos para ellas; y la tercera, una o tal vez dos consecuencias de la nueva visión numérica frente a la realidad física. Para resolver la segunda cuestión Arquímedes divide la serie de los números enteros positivos en conjuntos numéricos llamados octadas, órdenes y periodos, en un sistema mixto entre el decimal y el octal. Un orden es un conjunto numérico que tiene como unidades una miríada de miríadas, el segundo orden comprende las unidades que van desde una miríada de miríadas + 1 hasta una miríada de miríadas al cuadrado, cuando se llega a la octava potencia, se tienen ocho órdenes que son equivalentes al segundo conjunto numérico denominado periodo. El periodo conformado por los primeros ocho órdenes en la serie de los números enteros positivos se denomina primer periodo, los siguientes ocho órdenes conformarán el segundo periodo, y así continúa la serie de este conjunto. La serie de los términos que siguen los dos conjuntos descritos se da en octadas. Así, el primer orden del primer periodo está compuesto por la primera octada desde 1 hasta 107, el segundo orden del primer periodo está compuesto por la segunda octada que va desde 108 hasta 1015. No se conoce muy bien porqué el 8 es la base de su sistema numérico, a menos que, como en el caso de los pitagóricos, exista en el matemático una base mística similar a la tétrada. Es posible que la raíz sea la misma de la creencia medieval en que el 8 correspondía a la perfección o armonía del cielo de las estrellas fijas, posiblemente inspirados en la octava musical. Otro origen puede estar en la simetría rotacional de una figura con ocho lados o en las ventajas del sistema octal, pero es un asunto que aún no se ha estudiado. La aplicación de estos conjuntos al número de granos de arena es más que una curiosidad, una verdadera proeza. De acuerdo con sus cálculos el diámetro del universo resultante de las primeras cuatro proposiciones es de 10 mil millones de estadios4, el diámetro de una semilla de amapola que contiene 10 mil granos de arena es de 1/40 del diámetro de un dedo, y una esfera con el diámetro de un dedo podría tener cerca de 600 mil granos de arena; a partir de esta pequeña esfera, el cálculo se 4 Un estadio equivale a entre 138 y 192 m. Las diferencias son varias dependiendo de las costumbres en las ciudades griegas y del uso de medidas de otros pueblos como el codo egipcio en los astrónomos alejandrinos. César Hernández 243 va a extender recorriendo los diversos órdenes y periodos de la serie numérica hasta alcanzar una esfera con el diámetro de la esfera del universo, al finalizar el cálculo arroja dos resultados, que el número de granos de arena en la esfera de la demostración es menor al séptimo orden de los números o 1051, y que en el universo de Aristarco llega solo al término 64 de la serie o al octavo orden de los números del primer periodo. Como podemos ver, aun cuando los cálculos parezcan inmensos no alcanzan a superar el primer miembro del conjunto de los periodos, con esta idea el matemático de Siracusa abre la puerta al cálculo de cantidades en apariencia inconmensurables. Finalmente las dos consecuencias que anuncié arriba, a propósito de los tres momentos previos de la teoría de números y la relación entre la matemática y la física griega, pueden ser las siguientes: primera, que los cálculos y juegos numéricos son, como inquirió Aristóteles, representaciones de relaciones entre diversas entidades matemáticas, así como las unidades de los conjuntos de octadas, órdenes y periodos no son los granos de arena en sí mismos sino números del conjunto de los naturales o elementos de un nuevo sistema numérico, también los cálculos y posiciones relativas de los cuerpos celestes empezaron a ser aproximaciones solo posibles de acuerdo con el estado de las proposiciones y principios de la matemática, no como imágenes de las cosas o cuerpos naturales. Esto nos lleva a la segunda consecuencia, puede ser que la ampliación del concepto de número que realiza Arquímedes como cualquier otra ampliación o mejora en una entidad matemática nos lleve a un conocimiento más adecuado de la realidad física, pero esto es algo que no radica tanto en la matemática como en el ejercicio filosófico del conocimiento que nos ofrece. En este aspecto el matemático también transforma los usos dados tradicionalmente a los signos griegos y permite la formación de una estructura abstracta del lenguaje, en otro sentido. El valor que el hecho tiene solo será reconocido hasta el nacimiento de la matemática moderna y de la lógica matemática. El Contador de Arena o Ψαμμίτης invita, como dice el autor al final del texto, a considerar la demostración de las distancias y tamaños del universo entero5. 5 Arquímedes Ψαμμίτης. iv 14. 244 La teoría de números y el universo en El contador de arena... Bibliografía Aristóteles. “Analíticos primeros”. Tratados de Lógica. Vol. 2. Tr. Miguel Sanmartín. Madrid: Gredos, 1988. —. “Analíticos posteriores”. Tratados de Lógica. Vol. 2. Tr. Miguel Sanmartín. Madrid: Gredos, 1988. Arquímedes. “Ψαμμίτης”. Opera Omnia. Vol. 2. Ed. J. L. Heiberg. Leipzig: Teubner, 1881. Heath, Th. The Works of Archimedes. Cambridge: Cambridge University Press, 1897. —. A History of Greek Mathematics. New York: Dover Publications, 1981. La corresponsabilidad en la formación del carácter Laura Liliana Gómez Espíndola Profesora Auxiliar Universidad del Valle Grupo de investigación Praxis La influencia que tiene la sociedad sobre los individuos que la conforman es manifiesta a través de la experiencia y ha sido recalcada muchas veces a lo largo de la historia del pensamiento. En palabras de Oscar Wilde: «La mayoría de las personas son otras: sus pensamientos, las opiniones de otros; su vida, una imitación; sus pasiones, una cita» (Wilde 162). Esta fuerte y reconocida influencia que los miembros de la sociedad, las leyes, las costumbres, ejercen sobre el individuo y, en particular, sobre su carácter moral ha sido preocupante para muchos filósofos morales. Podemos resumir su preocupación de la siguiente manera: si el carácter moral del individuo, aquel que determina el tipo de acciones que él realiza a lo largo de su vida, es una creación social, ¿cómo es posible responsabilizar legítimamente al individuo por sus actos? ¿No deberíamos acaso considerarlo simplemente como víctima de su tiempo? En este ensayo me ocuparé de intentar dar una respuesta a la pregunta: ¿qué impacto tiene la influencia social en la responsabilidad de los individuos? Abordaré esta pregunta en el marco de la teoría ética y política de Aristóteles, pues parece que lo que tiene para decirnos en esta materia es de gran valor. Con miras a afrontar este problema, este ensayo está dividido en tres partes. En la primera examinaré el papel que des- 246 La corresponsabilidad en la formación del carácter empeña la sociedad en el proceso de desarrollo moral del individuo. En la segunda examinaré las condiciones bajo las cuales un individuo puede ser considerado responsable. En tercer lugar, basada en lo anterior, procuraré dar respuesta al interrogante planteado para este ensayo, señalando el impacto que tiene la influencia socio-cultural en la responsabilidad de los individuos y si este impacto es igual en todos los casos. 1 Comencemos recordando la preocupación central del pensamiento ético y político de Aristóteles. Él señala al inicio de la Ética Nicomaquea que toda acción humana, toda decisión y deliberación, toda ciencia y toda técnica tienden a un fin supremo, que él llamará eudaimonía y que traduciré aquí con la palabra felicidad o florecimiento, pues radica justamente en la actualización de todas estas potencias que tenemos en tanto humanos (cfr. 1094a 1-5). La felicidad o el florecimiento del hombre consistirá por ello, según Aristóteles, en la actividad racional del alma de acuerdo con la virtud a lo largo de toda la vida (cfr. 1098a 15-20). Este fin supremo que enfatiza Aristóteles es arquitectónico, permite al hombre determinar qué acciones ha de realizar, qué fines intermedios debe perseguir, qué cosas conviene evitar, para poder así tener una actividad racional virtuosa a lo largo de toda la vida. Pero la felicidad no es solo el fin que persigue cada individuo para sí mismo, sino que es a su vez el fin de la pólis como un todo. Aristóteles señala en la Política que «el fin de la ciudad es el bien vivir, y todo eso [que se puede realizar en comunidad: intercambios económicos, defensa en la guerra, cooperación] es para el logro de ese fin. Una ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según decimos, una vida feliz y buena» (Pol. 1280b 30). La persona y la sociedad, la ética y la política, están dirigidas así a un mismo objetivo: la consecución del florecimiento humano. La felicidad, ya no del individuo sino de todos los miembros de la pólis, será el fin arquitectónico que tendrá en mente el político al legislar. Con éste en mente, insiste Aristóteles, el político ha de prescribir qué ciencias se debe estudiar en la ciudad y hasta qué punto, qué cosas se debe hacer y evitar (cfr. en i 2). Laura Liliana Gómez Espíndola 247 Pero, especialmente, el político debe prescribir leyes que contribuyan al desarrollo moral del individuo, pues la adquisición de las virtudes es el elemento esencial de la felicidad humana. 1129b 17-30. Lo que llamamos justo es cualquier cosa que produzca y mantenga la felicidad y sus partes para una comunidad política. Ahora, las leyes nos instruyen hacer acciones de una persona valiente (por ejemplo, no dejar la línea de batalla, ni huir, ni desperdiciar las armas); de una persona temperante (no cometer adulterio, o agresión irreflexiva); de una persona templada (no golpear o ultrajar a otra persona); y similarmente exige acciones concordes con las otras virtudes, y prohíbe acciones concordes con los vicios. […] Este tipo de justicia, entonces, es la virtud completa […] En la justicia se resumen todas las virtudes. Así, puesto que el fin de la pólis es la felicidad de sus ciudadanos, un buen sistema político se distinguirá por habituarlos de manera correcta, logrando que ellos adquieran la virtud de la justicia, que implica el ejercicio de todas las demás virtudes, y con ella la felicidad. Si un legislador no logra hacer esto, no alcanza su objetivo (cfr. 1103b 3-7). Ahora bien, en este proceso de educación moral del individuo se puede distinguir dos etapas diferentes: la crianza y la adultez. Ocupémonos de un estudio de estas dos etapas para comprender el desarrollo moral del individuo y el rol que la sociedad juega en él. Comencemos señalando que Aristóteles considera que la vida virtuosa requiere el ejercicio integrado de dos tipos de virtudes: las virtudes del carácter (e.g. generosidad, valentía, templanza), que nos hacen desear los fines correctos, y las virtudes intelectuales (particularmente la prudencia), que nos permiten deliberar adecuadamente acerca de los medios adecuados para alcanzar los fines propuestos. El ejercicio integrado de estas virtudes se alcanza en la edad adulta a través del ejercicio de la deliberación y la elección, que nos llevan a la realización de la acción correcta. Tal integración es fundamental pues, como señala Aristóteles, solo quien es prudente tiene virtudes de ca- 248 La corresponsabilidad en la formación del carácter rácter y solo quien tiene virtudes del carácter se puede considerar propiamente prudente (cfr. vi 13). Precisamente al correcto desarrollo integrado de estas virtudes tiende nuestra educación moral. Aristóteles señala que por naturaleza tenemos ciertas disposiciones que son semblanzas de las virtudes intelectuales y virtudes del carácter que tenemos en la edad adulta. 1144b 1. Consideremos de nuevo la virtud pues así como la prudencia está relacionada con la destreza —no del mismo modo, sino de modo similar— así también la virtud natural [tendencia natural] está relacionada con aquello a lo que estrictamente llamamos virtud. Pues cada uno de nosotros parece poseer su tipo de carácter por naturaleza; pues de hecho somos justos, valientes, temperados o tenemos otro rasgo del carácter ya desde el nacimiento. Sin embargo, estamos buscando una condición posterior para ser completamente buenos, y esperamos poseer estos rasgos de otro modo. Pues estos estados naturales pertenecen a los niños y a las bestias, pero sin el entendimiento ellos son evidentemente lastimados. La educación en nuestra crianza parte de las virtudes naturales y la destreza, como antecedentes de lo que luego se convertirá en las virtudes del carácter y la prudencia. Así, por un lado, el niño aprenderá a través de mitos, consejos, discursos aquello que en su sociedad se considera como apropiado. De esta manera, él desarrollará esa destreza que tiene por naturaleza; de manera que progresivamente aprenda no solo a calcular cuál es la acción que le produce mayor beneficio, sino también cuál es la acción que es más adecuada de acuerdo con los parámetros de la sociedad en la que se encuentra inmerso. Esto lo irá llevando a adquirir progresivamente la virtud de la prudencia. Por otra parte, el educador debe conocer las tendencias naturales de los niños para guiarlas por el camino correcto. Estas tendencias, por no ir acompañadas de inteligencia, son como un cuerpo pesado sin vista que va tropezando constantemente y causándose daño (cfr. 1144b 10-13). Por tal motivo, se requiere Laura Liliana Gómez Espíndola 249 de la guía de educadores que conduzcan las tendencias naturales hacia la futura adquisición de las virtudes del carácter. Esto se logra, indica Aristóteles, mediante el hábito de realizar acciones virtuosas y a través de una correcta educación de las sensaciones de placer y dolor, puesto que por naturaleza los humanos tendemos a perseguir el placer y huir del dolor. Por esto es necesario que tengamos una apropiada crianza desde los inicios de nuestra vida que nos permita sentir placer y dolor en las cosas apropiadas (cfr. 1104b 70). Es difícil, sin embargo, para alguien ser entrenado correctamente para la virtud desde su juventud si no ha sido criado según leyes correctas, pues la mayoría, especialmente los jóvenes, no encuentran placentero vivir de un modo temperado y resistente. Ésta es la razón por la que las leyes tienen que prescribir su crianza y prácticas; pues ellos no encontrarán estas cosas dolorosas si han sido habituados a ellas (1179b 31-35). Los sistemas políticos deben, entonces, proporcionar leyes para la adecuada crianza de los niños, de modo que ellos en su juventud logren tener sentimientos de placer y dolor frente a las cosas apropiadas y estén bien dispuestos para la etapa posterior de su educación moral. Esta primera etapa está a cargo de los padres, educadores y personas cercanas; son ellos los que deciden qué hábitos inculcar al niño. De este modo, el tipo de disposiciones morales que el niño adquiera en esta etapa es debido a los educadores y no al niño mismo. Al salir de esta primera etapa de la educación moral, queda aún camino por recorrer. Presumiblemente, sin embargo, no es suficiente si tienen la crianza y atención correcta cuando son jóvenes; más bien, tienen que continuar las mismas prácticas y habituarse a ellas cuando llegan a ser hombres. Por lo tanto, necesitamos leyes relativas a éstas también, y en general relativas a toda la vida (1180a 1-6). Cuando los jóvenes han terminado su crianza, aunque su educación moral haya sido muy buena, no han adquirido aún las disposiciones del carácter que pueden propiamente ser llamadas vicios o virtudes. Si la educación moral de ellos ha sido buena, podemos decir, han adquirido un carácter apto para la virtud, mas no han adquirido aún las virtudes mismas (cfr. 1179b 2032). Esto se debe a que el ejercicio de las virtudes requiere la capacidad de decisión, cuya adquisición marca el inicio de la se- 250 La corresponsabilidad en la formación del carácter gunda etapa de habituación moral. De acuerdo con una muy iluminadora interpretación de James Lennox, si bien en la primera etapa de su desarrollo moral el niño es incitado por sus cuidadores a realizar acciones que éstos consideran apropiadas, gradualmente el niño aprende también a utilizar su propio entendimiento para determinar cuáles son las acciones que es apropiado hacer en las diferentes circunstancias (el justo medio). De ese modo el niño aprende a integrar su propio entendimiento con las tendencias de su carácter y así surgen en él la virtud del carácter y la prudencia: estado que se manifiesta en la elección del justo medio relativo a nosotros (cfr. Lennox 25). En esta segunda etapa de formación moral que comienza en la juventud y se extiende hasta el final de nuestras vidas, se requiere que las personas, ya no por las decisiones de sus educadores, sino por sus propias decisiones, continúen realizando buenas acciones para que a través del hábito de realizarlas consigan las virtudes a las que se aspira. Susan Meyer añade otro rasgo importante de esta segunda etapa de educación moral. Ella señala que hay un amplio rango de actividades y emociones que salen del campo de experiencia que tienen los niños y que son relevantes para adquirir las virtudes y los vicios. El niño, por ejemplo, no ha experimentado las temibles situaciones de la guerra. Cuando él salga de su crianza, aunque haya sido muy bien educado y desee fuertemente ser valiente, naturalmente sentirá miedo y no será fácil para él sobreponerse a él para actuar valientemente. Se requerirá, entonces, de un nuevo proceso de habituación para que él desarrolle la disposición a actuar valientemente, virtud que le facilitará enfrentarse a esas situaciones peligrosas. El individuo con una buena educación, sin embargo, puede fallar en este proceso, al preferir huir frente al peligro (cfr. Meyer 125). En esta segunda etapa del desarrollo moral la sociedad también tiene un papel. El sistema político debe crear leyes para ayudar al individuo en esta etapa a habituarse de manera correcta. Tales leyes indican al individuo la manera apropiada de actuar frente a ese nuevo rango de experiencias a las que el individuo apenas se está enfrentando: no huir de las filas de batalla, no excederse en los placeres del sexo, pagar sus deudas, etc. (cfr. en 1129b 17-30). El papel de la sociedad, en esta etapa, sin Laura Liliana Gómez Espíndola 251 embargo, difiere del papel que jugaba en nuestra crianza. En la crianza eran los tutores los que decidían qué hábitos tendrían los niños. En esta nueva etapa, aunque la sociedad sugiere cómo debe comportarse, es el individuo, que ha adquirido ya la capacidad de deliberar y decidir, quien decide las actividades que realizará y los hábitos que adquirirá. Ahora bien, puesto que la primera etapa de desarrollo moral no es igual para todos los individuos, sino que hay quienes reciben una muy buena educación, mientras que hay quienes reciben una muy mala, el trato que reciben los individuos en esta segunda etapa es diferente. Esta es la razón por la cual los legisladores tienen que, de acuerdo con el punto de vista de algunas personas, incitar a las personas a la virtud y exhortarlas a buscar lo mejor en la asunción de que cualquiera cuyos buenos hábitos lo hayan preparado adecuadamente los escuchará; pero tienen que imponer tratamientos correctivos y castigos a cualquiera que desobedezca o carezca de la naturaleza apropiada, y tienen que exiliar a alguien incurable (1180 a 7-10). Es posible que la primera etapa de nuestro desarrollo moral haya sido muy buena y debido a ello nos puedan persuadir de adquirir estos nuevos hábitos de la segunda etapa de nuestra vida por medio de argumentos solamente. Puede ser que nuestra educación no haya sido muy buena, pero que nuestro carácter pueda ser aún encaminado por medio de tratamientos correctivos; en donde se continúe educando nuestros sentimientos de placer y dolor para que estén dirigidos a las cosas apropiadas. Esta educación se realiza por medio de castigos (dolores) y premios (placeres). Un individuo tal no podrá seguir simplemente los argumentos que le dan para el buen actuar, pero después de los tratamientos correctivos estará listo para adquirir las virtudes. Ahora, la educación moral que nos han dado en nuestra infancia puede ser tan mala que sea del todo imposible para nosotros adquirir las virtudes. En tales casos no queda más que la expulsión del individuo de la sociedad. El Estado debe, entonces, ser capaz de discernir la calidad de la educación moral que el individuo adquirió en su infancia, para saber de qué manera debe ayudarle en su segunda etapa a adquirir buenos hábitos (si mediante argumentos o mediante 252 La corresponsabilidad en la formación del carácter castigos), o si es ya imposible que este individuo adquiera buenas disposiciones morales. Concluyamos con esto el análisis del papel que cumple el sistema social (representado por padres, educadores, amigos y leyes) en el desarrollo moral del individuo. 2 En esta segunda parte nos ocuparemos de ver las condiciones bajo las cuales, según Aristóteles, es legítimo considerar a un agente moralmente responsable. Antes de entrar en este tema quisiera brevemente aclarar que cuando aseguro que un agente es legítimamente responsable quiero decir solamente que está bien justificado que lo alabemos o lo reprochemos. El reproche y la alabanza tienen como base nuestros sentimientos de admiración e indignación y éstos surgen en nosotros cuando concebimos a las personas como seres con percepciones de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo; y generamos la expectativa de que actúen en conformidad con dichas concepciones morales. Siguiendo a Strawson, considero que ser moralmente responsable es estar sujeto a las exigencias morales de la sociedad, a las evaluaciones relativas a esas demandas y, en consecuencia, a los sentimientos y actitudes procedentes de dichas evaluaciones (cfr. Strawson 1962). Dado que Aristóteles afirma que algo es sujeto de alabanza o reproche cuando es voluntario (cfr. 1109b 30-32) y posteriormente se dedica a examinar las condiciones en las cuales podemos considerar algo como voluntario (cfr. en iii 1), sostendré aquí que Aristóteles examina las condiciones en las cuales un agente es moralmente responsable. Comenzaré, entonces, en este momento, la labor de reconstruir la propuesta aristotélica. El Filósofo asegura: 1101 b 32. La alabanza es dada a la virtud, puesto que ella nos hace realizar buenas acciones; pero las celebraciones son para los logros tanto del cuerpo como del alma. Alabamos a un individuo cuando nos damos cuenta de que tiene una disposición del carácter que lo hace realizar buenas acciones. De manera equivalente, le reprochamos cuando tiene una disposición que lo lleva a actuar mal. Aristóteles considera Laura Liliana Gómez Espíndola 253 que aquello que nos permite identificar el carácter moral del individuo son sus acciones voluntarias, por ser éstas consecuencia de aquél. Por ello, el reproche y la alabanza solo se dan cuando el agente actúa voluntariamente. En en iii 1, Aristóteles se ocupa de traer a la luz las condiciones en que las acciones voluntarias se producen. Él asegura que una acción es voluntaria si el principio de ella es interno al agente y el agente conoce los particulares que constituyen la acción (cfr. 1111a 19). Si la causa de la acción es externa, por ejemplo, si alguien mueve mi mano para golpear a una persona, la acción es involuntaria y su ocurrencia no depende del agente (en este caso paciente), sino de la causa externa que lo movió. Cuando la causa es interna, es el agente el que controla si la acción tiene lugar o no. Puede ser que el agente se valga de factores externos como el dinero, la ayuda de sus amigos, etc., pero debido a que el agente es quien controla la ocurrencia de la acción, debemos decir que él es el origen de ella. Para que una acción sea voluntaria se requiere también conocimiento de los particulares que constituyen la acción; el agente debe saber qué está haciendo, con qué instrumento, hacia quién va dirigida la acción, cuáles son las consecuencias de ella, etc. Si el agente ignora estos particulares su acción es involuntaria. Por ejemplo, si damos de tomar a alguien un líquido pensando que es vino e ignorando que es veneno, diremos que cometimos un crimen involuntariamente y por ello somos excusados. La acción involuntaria no refleja un rasgo de nuestro carácter y por ello no elogiamos ni reprochamos a un agente cuando actúa involuntariamente; por el contrario, lo excusamos y hasta nos compadecemos de él. En estos casos decimos que el agente actuó por ignorancia. Sin embargo, si el agente es la causa de la ignorancia que lo llevó a realizar la acción —por ejemplo, si el agente estaba bebido y por ello no sabía las consecuencias de sus acciones o cualquier otro de los particulares que constituyen la acción— no se dice que el agente actuó por ignorancia sino que actuó en ignorancia (cfr. 1110b 25-30). En estos casos el agente no es disculpado, pues las acción que realizó es consecuencia de un defecto de su carácter: su afición a la bebida, digamos. Ésta es la causa de su ignorancia y, por lo tanto, de su mala acción. 254 La corresponsabilidad en la formación del carácter 1113b 30 - 1114a 2. Los legisladores también imponen tratamientos correctivos para la ignorancia misma, si el agente parece ser la causa de la ignorancia. Un borracho, por ejemplo, paga doble pena; pues el principio está en él, puesto que él controla si se emborracha, y su emborracharse causa su ignorancia. Ellos también imponen tratamientos correctivos a quien [hace una acción viciosa] en ignorancia de alguna estipulación de la ley que se requería que él conociera y que no era difícil. Y ellos imponen [una pena] en otros casos semejantes para cualquier otra ignorancia que parezca ser causada por la falta de atención del agente. Ellos asumen que dependía de él no ser ignorante, puesto que él controlaba si ponía atención. Es importante, entonces, que los legisladores conozcan si el agente es ignorante por causa propia o por causas externas. Si es ignorante de algo debido a que eso era muy difícil de conocer o porque se lo ocultaron, el agente es víctima de ello y es excusado. Pero si el agente podía conocer fácilmente aquello de lo cual es ignorante y por no poner atención o algo semejante no lo conoce, entonces el agente debe ser castigado y debe reprochársele por ello. Hasta este punto hemos señalado que aquello que es reprochado o alabado en el agente son las disposiciones de su carácter —sus virtudes y vicios— y que éstas son alabadas o reprochadas cuando una acción voluntaria del sujeto nos indica su presencia. La presencia de estas acciones voluntarias, sin embargo, no es suficiente para que el agente sea alabado o reprochado. Se requiere además que dichas disposiciones que alabamos o reprochamos hayan sido adquiridas también voluntariamente para que podamos tener alguna actitud reactiva moral hacia el agente. No son solo los vicios del alma los que son voluntarios; los vicios del cuerpo son también voluntarios para algunas personas, y nosotros realmente los censuramos. Pues nunca censuramos a alguien si la naturaleza causa su fealdad, pero si la falta de entrenamiento o atención causa esto, sí lo censuramos. Lo mismo es cierto para la debilidad o la mutilación; pues todo el mundo perdonaría a alguien, no lo reprocharía, si fuera ciego Laura Liliana Gómez Espíndola 255 de nacimiento o a causa de una enfermedad o una herida, pero lo censuraría si beber en exceso o alguna otra forma de intemperancia lo encegueciera. Por lo tanto, los vicios corporales que dependen de nosotros son censurados, mientras que aquellos que no dependen de nosotros no son censurados. Si es así, entonces en los otros casos también los vicios que son censurados dependerán de nosotros (1114a 23-30). Así, dado que el reproche y la alabanza son para los vicios y las virtudes, y éstos solo pueden ser reprochados o alabados si dependía del agente adquirirlos o no; entonces diremos que la adquisición voluntaria de las virtudes y los vicios es condición necesaria para que podamos tener actitudes reactivas de reproche y alabanza hacia un sujeto, es decir, para que lo responsabilicemos de sus actos. Debemos ahora preguntarnos, entonces, bajo qué condiciones podemos considerar que una disposición del carácter ha sido adquirida voluntariamente. En el siguiente pasaje Aristóteles señala la primera condición: 1114a 20. En el inicio, la persona injusta y la intemperante tenían la opción de no llegar a ser así, por lo tanto ellos son así voluntariamente. Al igual que con las acciones, para que una disposición haya sido adquirida de modo voluntario, se requiere que el individuo sea el origen controlador de sus disposiciones, es decir, que dependa de él qué tipo de disposición adquirió. Ahora bien, como las disposiciones de nuestro carácter son consecuencia del tipo de acciones que realizamos, se requiere también que dependa del agente las acciones que realizó y los hábitos que tuvo y que lo llevaron a tener las disposiciones de carácter que tiene. De aquí que, cuando Aristóteles asegura que el agente al inicio tenía la opción de no ser como es, lo que quiere decir es que el agente al inicio tenía la posibilidad de no realizar las acciones que realizó y que por medio del hábito lo llevaron a adquirir sus actuales disposiciones morales. El agente al inicio tenía la capacidad de actuar de otra manera, por ello sus disposiciones morales son voluntarias y podemos alabarlo o reprocharlo legítimamente. Sin embargo, el argumento de Aristóteles para demostrar que las disposiciones de nuestro carácter son voluntarias parece 256 La corresponsabilidad en la formación del carácter un tanto problemático. Éste descansa en la asunción de que al inicio dependía de nosotros qué tipo de acciones realizábamos y, por lo tanto, qué tipo de hábitos teníamos. No obstante, recordando el proceso de desarrollo moral descrito en la primera parte, al inicio de nuestras vidas no depende de nosotros el tipo de actividades que realizamos ni el tipo de hábitos que adquirimos, sino que esto depende de nuestros padres y, en general, de nuestros educadores morales. Así las cosas, tendríamos que decir que nuestras disposiciones no son adquiridas voluntariamente y que en consecuencia nosotros no somos moralmente responsables. Este argumento parece derribar la teoría aristotélica de la responsabilidad moral. Sin embargo, existen buenas razones para escapar de él. Veamos el siguiente pasaje de Aristóteles: 1114a 5-8. El individuo es la causa de ser injusto, porque ha hecho trampa, y de ser intemperado, porque ha pasado su tiempo en la bebida y cosas semejantes, pues cada tipo de actividad produce el correspondiente tipo de persona. Al explicar por qué los agentes son la causa de sus disposiciones morales, él hace referencia al tipo de acciones y hábitos propios de una persona que se encuentra en su edad adulta. La persona es la causa de su intemperancia porque se ha dedicado a la bebida, es la causa de su injusticia porque ha hecho trampas. El que Aristóteles haga referencia a este tipo de actividades nos lleva a pensar que cuando él decía que al inicio el agente tenía la posibilidad de adquirir o no sus disposiciones de carácter, él no estaba pensando solamente al inicio de su primera etapa de habituación moral, sino que estaba pensando principalmente en el inicio de la segunda etapa de desarrollo moral. Cuando el individuo ha salido de la etapa de crianza de su vida no ha adquirido aún las virtudes, solamente un carácter apropiado para la adquisición de ellas. En ese momento depende del agente, quien ahora toma sus propias decisiones, qué tipo de acciones se habituará a realizar y, por lo tanto, qué estados adquirirá. Es debido a que en ese momento depende de él y no de sus padres el tipo de actividades a realizar, por lo Laura Liliana Gómez Espíndola 257 que podemos afirmar que depende de él adquirir las virtudes y vicios que posee1. Un requisito, entonces, para que nuestros vicios y virtudes sean voluntarios, es que dependa de nosotros si los adquirimos o no y esto supone que tenemos la capacidad de adquirirlos. Un segundo requisito señalado por Aristóteles es el conocimiento. Solo una persona totalmente insensible no sabría que un tipo de actividad es la fuente del correspondiente estado. Por lo tanto, si alguien hace lo que sabe que lo hará injusto, él es voluntariamente injusto (1114a 8-11). Para que una persona adquiera voluntariamente un determinado estado de carácter, tiene que conocer, al inicio de la segunda etapa de su desarrollo moral, que las acciones que realiza son productoras de ese estado de carácter. Aristóteles asume que cualquier persona con un mínimo de sensibilidad es consciente de esto. Pese a ello, uno puede fácilmente imaginarse el caso de alguien a quien, por ejemplo, le han hecho creer que si en su juventud conoce y experimenta en gran medida la bebida, la rumba, las drogas, el sexo, cuando llegue a su adultez habrá «quemado esa etapa» y sabrá manejar con mayor temperancia ese tipo de deseos y situaciones. De este modo alguien podría creer que cierto tipo de acciones intemperantes lo llevan en últimas a adquirir la temperancia. Si tal es el caso, diremos que la persona no adquirió el vicio de la intemperancia voluntariamente. En este punto debemos tener presente nuevamente la distinción anteriormente planteada entre realizar una acción en ignorancia y realizar una acción por ignorancia. Si es muy fácil saber que cierto tipo de actividad produce un carácter injusto o intemperado y estaba en el poder del agente conocerlo, entonces se dice que el agente adquirió su carácter voluntariamente. Si era para el agente muy difícil saber eso o alguien se lo ocultaba, por ejemplo, si el niño creció bajo una educación moral muy mala, la persona no adquirió voluntariamente su carácter y no es un sujeto apto a las demandas morales de la sociedad, por ello no puede ser moralmente responsabilizado. 1 Cuando Aristóteles explica cómo nuestros hábitos producen nuestras disposiciones, parece estar haciendo referencia precisamente al tipo de actividades de una persona adulta y no a las de un niño (cfr. 1103b 14-21). 258 La corresponsabilidad en la formación del carácter En resumen: Aquello que elogiamos o reprochamos de un agente son sus disposiciones morales. Las acciones voluntarias son las que nos permiten identificar las disposiciones morales de un agente, por ello solo elogiamos o reprochamos a un agente si actuó voluntariamente. Esto, sin embargo no es suficiente. Se requiere además que la disposición de carácter elogiada o reprochada haya sido adquirida voluntariamente; esto es, que haya dependido del agente si la adquiría o no (lo cual suponía la capacidad para adquirirla y para no adquirirla) y que el agente conociera qué disposición moral producen las acciones que realiza o que, si lo ignora, él fuera la causa de esa ignorancia. 3 Hemos examinado, por una parte, el papel que cumple la sociedad en el desarrollo moral del individuo y, por otra, las condiciones que se deben cumplir para que podamos alabar o reprochar a un sujeto. Resta, pues, por examinar qué impacto tiene la influencia social en la responsabilidad de los individuos. Podemos evaluar moralmente a un sujeto, de acuerdo con Aristóteles, solamente si él ha adquirido voluntariamente su carácter. Para que esta adquisición sea voluntaria se debe garantizar que el individuo al inicio de la segunda etapa de su desarrollo moral cuente con las capacidades necesarias para adquirir la virtud —que tenga un carácter apto para la virtud— y que se le dé acceso al conocimiento acerca de qué tipo de acciones producen las disposiciones virtuosas o viciosas. La sociedad debe garantizar, entonces, que el niño adquiera las capacidades y el conocimiento necesarios para hacer de él un individuo sujeto a evaluaciones morales. La sociedad es, entonces, la encargada de crear individuos moralmente responsables. Si la sociedad no cumple adecuadamente con su labor de proporcionar al individuo durante la crianza las capacidades para adquirir las virtudes y el conocimiento para saber qué acciones lo llevarán a adquirir las disposiciones deseadas, los individuos víctimas de esa mala educación no podrán ser moralmente censurados. La sociedad en este caso debe imponerles tratamientos correctivos o incluso debe expulsarlos de la sociedad, en aras de mejorar su carácter moral o de preservar el bien de los otros Laura Liliana Gómez Espíndola 259 individuos, respectivamente; pero no puede hacerles reproches ni alabanzas, por tener estas actitudes de base evaluaciones morales que suponen que el sujeto adquirió de modo voluntario su carácter. Podemos ahora enfrentarnos a la dificultad que al inicio señalábamos que se presenta al darnos cuenta de la fuerte influencia que tiene la sociedad sobre el carácter moral de los individuos. Allí decíamos: «si el carácter moral del individuo es una creación social, ¿cómo es posible responsabilizar legítimamente al individuo por sus actos? ¿No deberíamos acaso considerarlo simplemente como víctima de su tiempo?». Esta pregunta, a la luz del desarrollo que hemos realizado aquí, se muestra inadecuada. No es cierto que el carácter moral del individuo sea una creación social. Si bien es cierto que la sociedad es la encargada de darnos las herramientas necesarias para que nosotros podamos desarrollar nuestras disposiciones morales, de aquí no se sigue que nuestras disposiciones morales son creadas por la sociedad que nos brindó las herramientas. Del mismo modo que no es el que pone los materiales para la construcción de una casa el que la construye, sino aquél que los dispone de manera apropiada con miras a un fin; así, no es la sociedad la que crea nuestro carácter moral, sino simplemente la que posibilita que nosotros adquiramos disposiciones virtuosas. Ahora, teniendo en cuenta esta influencia de la sociedad, debemos decir que las dos partes de la disyuntiva que planteábamos son hasta cierto punto verdaderas. Algunos individuos son simplemente víctimas de la mala educación moral que recibieron en su niñez y no pueden ser moralmente evaluados de modo legítimo. Otras personas, con la educación moral adecuada, deben ser moralmente responsables. La responsabilidad que tiene en mente Aristóteles no está basada en la idea de que el individuo es el único causante de sus disposiciones morales. La sociedad es siempre una causa de ellas también. Al final de en iii 5, Aristóteles recalca en múltiples ocasiones que nosotros somos la causa de nuestras disposiciones pero que no somos la única causa. «Cada persona es responsable de cierto modo de las disposiciones de su carácter» (1114b 2); «algo también depende de él» (b17) y «somos co-causas en cierto modo de nuestro carácter» (b23). Estas expresiones recalcan la 260 La corresponsabilidad en la formación del carácter importancia de la influencia social en el desarrollo moral del individuo, salvando la responsabilidad moral del mismo. Bibliografía Aristóteles. Aristotelis ethica nicomachea. Ed. Bywater. Oxford: OUP, 1962. —. Aristotle. Nicomachean Ethics. Trs. Broadie, S. and Dhr. Rowe. Oxford: OUP, 2002. —. Nicomachean Ethics. Tr. T. Irwin. 2nd ed. Indianapolis: Hackett, 1999. —. Política. Tr. M. Santa Cruz. Buenos Aires: Losada, 2007. Isaacs, T. “Cultural Context and Moral responsibility”. Ethics. 107. 4 (1997): 670-84. Lennox, J. “Aristotle on the Biological Roots of Virtue”. Biology and the foundationsof ethics. Eds. Maienschein and Ruse. Cambridge: CUP, 1999. Meyer, S. Aristotle on Moral Responsibility. Oxford: OUP, 1993. Strawson, P. “Freedom and resentment”. Proceedings of the British Academy. 48 (1962): 187-211. Rpr. Free Will. Ed. G. Watson. Oxford: OUP. Waller, B. “Responsibility and the Self-Made Self”. Analysis. 53. 1 (1993): 45-51. Wilde, Oscar. De Profundis. Tomado de http://www.todoebook.net/ ebooks/Varios/Oscar%20Wilde%20-%20De%20Profundis%20-%20v1.0.pdf el 3 de agosto de 2011. Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma Liliana Cecilia Molina González1 Profesora aspirante Instituto de Filosofía Universidad de Antioquia Galeno de Pérgamo (129-99) representa en la Antigüedad un segundo momento de encuentro fructífero entre la filosofía y otras disciplinas como la medicina. En un primer momento (entre 1970-90), los estudios sobre su obra apuntaron a identificar la relación entre sus planteamientos y los de la tradición filosófica2. Y, en un segundo momento, los intérpretes buscaron demostrar la relevancia de las investigaciones anatómicas (especialmente sobre el cerebro) y el método empleado por el médico en la investigación del alma3, cuyo producto quizá más relevante para la 1 2 3 Filósofa, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia. Magister en Filosofía Antigua, por la misma Universidad. Candidata a Doctora en Filosofía en la Universidad de Valladolid. Cfr. por ejemplo: De Lacy. “Galen’s platonism”. American Journal of Philosophy. 93. 1 (1972): 27-39; García, L. (1972). “La utilización de Platón y Aristóteles en los escritos tardíos de Galeno”. Episteme. 5 (1971): 11220; Nutton, V. Galen: Problems and Prospects. The Wellcome Institute for the History of Medecine, 1981; Owsei, T. Galenism. Rise and Decline of a Medical Philosophy. Cornell University Press, 1973; Donini, P. “Motivi filosofici in Galeno”. La parola del passato. 35. 194 (1980): 333-70; Donini, P. “Galeno e la filosofia”. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil ii: Principat. Band 36. 5. Berlin: 1992. 3483-504. Cfr. Por ejemplo: Rocca, J. Galen on the Brain: Anatomical Knowledge and Physiological Speculation in the Second Century AD. Brill, 2003; Hankinson, R. “Galen’s Anatomy of the Soul”. Phronesis. 36. 2 (1991): 197-233. 262 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma filosofía son sus planteamientos fisiológicos sobre la naturaleza de las facultades del alma; gracias a los cuales vincula necesariamente el desempeño y la alteración de las facultades anímicas con el funcionamiento y la constitución humoral (krâsis) de las partes del cuerpo donde aquellas tendrían su sede (cerebro, corazón e hígado). Desde esta perspectiva, Galeno pone en jaque la idea de que el alma deba tener una naturaleza propia y esencialmente diferente e independiente del cuerpo4. La relación entre psychE y sôma es un problema común en la obra de los filósofos antiguos, que resulta pertinente para comprender el desenvolvimiento y los matices de los antiguos discursos morales, cuyo modelo principal de referencia es la comprensión médica del cuerpo. En consecuencia, es apropiado situar los escritos del médico de Pérgamo sobre el alma en el contexto de la psicología moral. Pues como el mismo Galeno indica en su tratado Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP), la finalidad de su investigación es práctica: establecer las pautas apropiadas para la educación del alma. Este objetivo exige determinar, en primer lugar, cuántas y cuáles son sus partes (desde el punto de vista anatómico) y sus facultades (desde el punto de vista funcional). 4 Los dos tratados principales de Galeno sobre el alma son: Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato. 3rd ed. Aug. and revised. (3 vol.). Ed., tr. and commentary by Phillip de Lacy. Akademie Verlag: 2005); Que las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo (Galeno. Sobre las facultades naturales. Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo. Intr., tr. y notas de Juana Zaragoza. Madrid: Gredos, 2003). A la primera nos referiremos en este escrito con las abreviaturas PHP (De placitis) y a la segunda como QAM (Quod animi mores). Usamos las abreviaturas latinas comunes entre los intérpretes para referirnos a estas obras y a los tratados morales que son nuestro objeto de análisis: Diagnóstico y tratamiento de las pasiones del alma (Aff. Dig.) y Diagnóstico y tratamiento de los errores del alma (Pecc. Dig.). No hay aún una traducción al español de estos tratados. Hemos consultado el texto griego disponible en el Thesaurus Linguae Graeca (TLG) y la edición de Singer, Galen: Selected Works. Tr., intr. and notes by P. N. Singer. Oxford: Oxford University Press, 1997. Pero hemos elaborado una traducción inédita de ambos textos que son parte de nuestra tesis doctoral, cuyo objeto es la fundamentación fisiológica de la psicología moral de Galeno. Este escrito es parte del último capítulo de esta investigación que ha sido patrocinada con una beca para estudios doctorales concedida por la Fundación Carolina, y cofinanciada por la Universidad de Antioquia. Liliana Cecilia Molina González 263 En consecuencia, para Galeno la psicagogia concierne al médico y al filósofo, pues para comprender el buen funcionamiento y las fallas de las facultades del alma, es preciso conocer la fisiología del cuerpo. Adicionalmente, los escritos de Galeno sobre el alma son una fuente de consulta historiográfica para identificar los rasgos de la psicología moral posteriores a Platón y Aristóteles. En suma, podemos caracterizar al médico como heredero e interlocutor crítico de la tradición filosófica y médica que le antecede (Platón, Aristóteles, Crisipo; Hipócrates, Herófilo, Erasístrato); y como un referente necesario, aunque ampliamente criticado, para comprender los problemas que fueron objeto del estoicismo antiguo5. Ahora no nos ocuparemos de los tratados concernientes a la estructura y funcionamiento del alma (PHP), ni de aquellos que permiten sustentar las relaciones necesarias que Galeno establece entre dietética y moralidad, o entre el cuidado del cuerpo y el cuidado del alma (QAM)6. Más bien, nuestro propósito es hacer algunas observaciones sobre dos textos breves escritos por Galeno hacia el final de su vida, en los que se ofrece un diagnóstico sobre la causa de las pasiones y los errores del alma, y se analiza la diferencia y la relación entre pasiones y errores. Nos referimos a: Diagnóstico y tratamiento de las pasiones del alma de cada uno (Aff. Dig.); y a Diagnóstico y tratamiento de los errores del alma de cada uno (Pecc. Dig.). Ya que nuestro objetivo principal es mostrar la coincidencia entre los planteamientos del médico y los del estoico romano Séneca el joven, bastará con analizar el contenido del primer tratado. Pero primero, algunas observaciones sobre su estilo: Aff. Dig. y Pecc. Dig. son dos textos íntimamente uni5 6 De placitis (PHP) ha servido de material historiográfico para estudiar las doctrinas de Crisipo de Solos y las interpretaciones de Galeno sobre el filósofo. Cfr. Tieleman, T. Galen and Chrysippus On the Soul: Argument and Refutation in De Placitis Books ii-iii. Brill Academic Publisher, 1996. Tieleman, T. Chrysippus’ on Affections: Reconstruction and Interpretations (Philosophia Antiqua). Brill Academic Publishers, 2003. Me refiero a aquellos tratados en que podemos hallar la fundamentación de las tesis del médico sobre la dietética como una variable importante para la educación moral (Sobre el arte: Ars Med.), Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena constitución (Bon. Hab.), Sobre la mejor constitución de nuestro cuerpo (Opt. Corp. Const.). Esta tesis es planteada en QAM. 264 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma dos, con propósitos terapéuticos, escritos con un estilo epistolar análogo al que encontramos en los tratados o diálogos morales de Séneca. Sin embargo podemos señalar una diferencia entre el tratado sobre las pasiones y el tratado sobre los errores del alma: en el primero Galeno no solo ofrece un diagnóstico sobre cuáles son las pasiones del alma y sus causas sino que da pautas prácticas para restarle fuerza al impulso que anima su violencia. El objetivo de la terapia es potenciar la facultad racional, que por naturaleza sería la llamada a gobernar tanto los hábitos como nuestra interpretación (creencias) y acción consecuentes con nuestros juicios de valor en la vida cotidiana. Por su parte, el tratado sobre los errores del alma ofrece un diagnóstico de las consecuencias de errar en el fin de la vida siguiendo doctrinas filosóficas que no se someten a una revisión crítica por parte del sujeto. Esta capacidad para discriminar entre tipos de argumentos, exigir demostraciones (hasta donde se pueda) y actuar en forma coherente con base en las pautas que supone la elección de una forma de vida (fin / medios), es una actividad natural de la razón que exige un entrenamiento previo del entendimiento. Galeno habla de aprender a discernir entre tipos de argumentos para no confundir la verdad, en el ámbito de la geometría, con la verdad probable en el ámbito de la vida: es decir, no adjudicar a las doctrinas filosóficas sobre el fin de la vida el mismo rango de verdad que podemos atribuir a los axiomas de la geometría. En Pecc. Dig. no encontramos pautas prácticas para el tratamiento de los errores de juicio sobre el fin de la vida. Este tratado más bien subraya la necesidad de entrenar el entendimiento, de modo que se puedan juzgar críticamente las doctrinas filosóficas sobre el fin de las que dependerían, en última instancia, nuestras creencias sobre bienes y males, y nuestras conductas en el curso fluctuante de las circunstancias de la vida. En el tratado sobre los errores, Galeno busca identificar las pautas de un apropiado razonamiento moral, apoyándose en el método de la geometría que se emplea en la construcción de clepsidras y de cuadrantes solares. Para el médico filósofo esa habilidad del entendimiento que juzga las demostraciones empleadas para el diseño de artefactos como los mencionados, podría traer los más grandes beneficios si se aplicase para juzgar las doctrinas filosóficas concernientes al fin de la vida y para elegir, a sabiendas, el tipo de Liliana Cecilia Molina González 265 vida realmente acorde con nuestra naturaleza, es decir, una vida racional. Así las cosas, el segundo tratado defiende la pertinencia de un método que garantizaría, en el campo de nuestras acciones, una adecuada elección sobre la forma en que conviene vivir, sin descuidar ese propósito en las elecciones concretas de cada día. Apunta a la exigencia de entrenar el entendimiento para distinguir entre tipos de argumentos según su objeto: es decir, entre argumentos verdaderos, probables y falsos. Ya que el objeto de la ética, la elección y las acciones humanas, no es de la misma clase que el objeto de la ciencia. Pero si se fortalece la capacidad crítica nuestras elecciones pueden ser mejores; de allí que el primer paso consista en aprender a distinguir entre argumentos y a exigir demostraciones sobre el fin propuesto en el curso de una disputa sobre la mejor forma de conducir la propia vida, o sobre el camino indicado para el ejercicio de la virtud. Entrenar la capacidad racional, y no la pertenencia a una escuela filosófica, es lo que garantiza la adecuada elección del fin, y mengua la posibilidad de errar en la elección del mismo. En suma, Pecc. Dig. es más una exhortación al fortalecimiento del entendimiento, que un compendio de medidas prácticas para evitar errar en la elección del fin y para evitar que las acciones particulares lo pierdan de vista. Ahora bien, a diferencia del tratado sobre los errores, el tratado sobre las pasiones no es una exhortación sino que está dirigido a quienes ya están decididos a examinar e identificar sus pasiones7. Sin perder de vista el fin propuesto, dividimos nuestra exposición en dos partes: en la primera buscamos identificar cómo entiende Galeno las pasiones del alma y cuáles son sus causas. Pues así podremos evaluar el significado y la pertinencia de las medidas terapéuticas que propone. En la segunda parte, nos ocupamos de algunas de las coincidencias observables en ambos autores respecto del tratamiento de las pasiones del alma. El objetivo principal de nuestro análisis es la «extirpación». Proponemos interpretarla, según lo que vemos en Séneca y Galeno, no como una anulación de la pasión y del deseo, sino como una 7 Aff. Dig. 5 34 4-6. El primer número corresponde al volumen de la versión de Kühn de las obras de Galeno, editadas en griego y latín. El segundo, a la página y los otros dos a las líneas correspondientes en el texto griego. 266 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma evaluación crítica de las causas de su violencia. En esa medida la terapia de la pasión y de los juicios errados que las fundamentan, se traduce en su control o ephedreía8. No abogamos por la interpretación de la doctrina estoica como una eliminación del deseo. Sino como una modificación de los juicios de valor en que el deseo y la pasión tienen su sustento, precisamente por el carácter proposicional que los estoicos adjudican a la pasión. Un carácter que observamos en Galeno aunque diferencie —y establezca semejanzas— entre las pasiones y los juicios errados del alma. Precisamente nuestro propósito es examinar los vínculos que el médico traza entre pasiones y errores. Desde nuestra perspectiva, ni Séneca ni Galeno intentan arrancar las pasiones del alma, sino encontrar la forma de que podamos relacionarnos de un modo diferente con las vértebras de la pasión9: nos referimos al deseo de placer y el miedo al dolor, dos aspectos que compartimos con los otros animales, pero que adquieren mayor grado de complejidad en nosotros debido a nuestra capacidad lingüística para registrar, expresar y rememorar nuestras experiencias. Séneca considera las pasiones como opiniones falsas10 sobre bienes y males debido a nuestra inclina8 En el caso de Séneca remitimos a su tratado De la vida bienaventurada (De vita beata) y De la tranquilidad del ánimo (De tranquillitate animi). En el primero Séneca muestra que la diferencia entre el hombre necio y el sabio es la forma en que se relaciona con sus deseos, pues la virtud sería el tamiz de los placeres y el primero se relaciona con sus deseos como un esclavo, mientras que el segundo, como un hombre libre. Por otro lado, en De la tranquilidad del ánimo, Séneca da pautas prácticas para la administración de la propia vida, que incluye no solo saber administrar los bienes sino las fuerzas (deseos y miedos) del alma. 9 Sobre la necesidad de relacionarnos de otra manera con las pasiones, se puede consultar en Séneca las Cartas 89 y 15. 10 De las pasiones como opiniones falsas, cfr. Carta 37; y sobre la filosofía como una forma de combate a las pasiones, cfr. las Cartas 16, 17, 91. En general los dos primeros libros de De ira ilustran los argumentos de Séneca al respecto, con base en el análisis de la estructura proposicional de una pasión como la ira. La modificación de las opiniones que subyacen a esta pasión y la modificación de las conductas asociadas con ella serían la clave de su tratamiento, como lo describe Séneca en el tercer libro de dicho escrito. Esto no implica que el sabio o aprendiz de la sabiduría (el que algo sabe de sí) no sienta emociones, pues como dice Séneca en De la constancia del sabio (De constantia sapientis) X 4: «No niego que el sabio sienta todo esto (dolor o flaqueza del cuerpo, entre otras) porque no le atribuimos la dureza de la piedra o del hierro. No es Liliana Cecilia Molina González 267 ción natural hacia el placer y a nuestro miedo al dolor; y Galeno considera las pasiones como impulsos naturales no racionales que nos disponen hacia el exceso y la falta de proporción, pero que pueden ser comandadas por una razón entrenada en la vigilancia y la medida de las pasiones y la restricción del exceso al que tiende naturalmente el deseo. En ambos autores se ve menos la necesidad de una extirpación «quirúrgica» que la búsqueda de pautas racionales conducentes a comprender, evaluar y gobernar los otros rasgos definitorios de nuestra naturaleza humana: la búsqueda del placer y la evasión del dolor. Pues éstos definen, en parte, qué concebimos como bienes, males y fines. 1. Galeno: tipos de pasiones y sus causas. Medidas terapéuticas y el significado de la parte irascible del alma Para entender la distinción con que comienza Aff. Dig., entre «pasiones» y «errores»11, conviene recordar brevemente el modelo de alma que defiende Galeno. Brevemente podemos decir que en su obra magna Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP), Galeno busca darle fundamento empírico al modelo tripartito de alma propuesto por Platón12. Es decir, demostrar que a las partes del alma (racional, irascible y apetitiva) le corresponden tres sedes anatómicamente diferenciables que funcionan como su archE o principio fisiológico: cerebro (nervios), corazón (artevirtud la que no siente que se le ataca. ¿Cómo es pues? Recibe ciertos golpes, pero los vence y los sana y los reprime». El verbo usado por el romano es comprimo: que puede leerse también como «reducir el tamaño o comprimir». Pues a renglón seguido añade: «mas estas cosas pequeñas ni las siente siquiera, ni emplea contra ellas su acostumbrada fuerza de soportar las cosas duras, sino que o no las nota o las toma a risa». Asimismo en iii 3-4, indica que: «Invulnerable es no lo que no se hiere, sino lo que no se quebranta; por esta señal te mostraré al sabio. [4] ¿Es dudoso acaso que la fuerza que no es vencida es más cierta que la que no es atacada?» En el caso de los Tratados morales hemos seguido la versión de José M. Gallegos, editada por Universidad Nacional Autónoma de México. 11 Aff. Dig. 5 2 14; 5 3 2, donde Galeno dice que el error es resultado de una falsa opinión y la pasión es una facultad no racional en nosotros que desobedece –que no sigue– a la razón. 12 Platón habla del alma tripartita, aunque con matices diferentes, en Timeo, República y Fedro. 268 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma rias) e hígado (venas). Con base en una investigación anatómica y funcional del cuerpo, Galeno pretende investigar la naturaleza del alma refutando, entre otros, el modelo unitario del alma según el cual ésta es homogéneamente racional y su sede es el corazón; como lo propone el estoico Crisipo de Solos pero desde una perspectiva filosófica y respaldando sus argumentos, principalmente, en el carácter de los personajes trágicos y en el de los héroes de la poesía homérica13. Desde el punto de vista anatómico, la consecuencia principal del modelo tripartito es que el archE de los errores del alma (errores de juicio) no es el mismo archE de las pasiones del alma (entendidos como movimientos no racionales). Se trata de principios diferentes de la acción humana. Por un lado tenemos el deseo y el impulso a la medida y a la proporción, y por otro, el deseo de desmesura a que nos vemos inclinados debido a nuestra natural tendencia a buscar el placer y rehuir el dolor. Y para Galeno estos impulsos no se reducen entre sí, aunque sí se relacionen efectivamente en la acción humana y en nuestras elecciones. En Aff. Dif. encontramos evidencias14 que apuntan a una relación recíproca entre pasiones y errores del alma. Galeno lo afirma cuando dice que (1) las pasiones son errores, estados que padece el alma cuando se aflige debido al deseo insaciable y a la codicia de bienes altamente estimados (dinero, poder, gloria), pero no necesarios para llevar una vida según la razón o la medida. Y cuando afirma, en Pecc. Dig. 5 63 9; 5 64 3, que (2) las pasiones pueden también ser causa de los errores. Examinemos los argumentos presentados hasta el momento: (a1) que las pasiones y los errores tienen causas diferentes; y (a2) que entre las pasiones y los errores del alma hay una interrelación. Para el médico de Pérgamo es claro que si observamos el funcionamiento general del cuerpo, anatómicamente el funcionamiento de las facultades racionales depende del cerebro y de los nervios sensomoto13 Cfr. PHP. Libros ii-iii. Sobre el modelo unitario del alma, y libros ivv, sobre la concepción de las pasiones en Crisipo como aspectos de la razón. Una postura que Galeno no comparte. Aunque luego plantee en Aff. Dig. relaciones entre las pasiones y los errores del alma, como pretendemos mostrarlo en este escrito. 14 Hay pasajes donde Galeno transita del uso de un concepto a otro, o del tratamiento de las pasiones al de los errores de opinión: 5 5 10; 5 26, 5 27; 5 35, 5 40; 5 49, 5 52; 5 55, 5 57. Liliana Cecilia Molina González 269 res; mientras que el funcionamiento del corazón y los vasos que transportan la sangre, es decir, las arterias, son las partes que se asocian con los movimientos que Galeno llama «pasión»15. Desde ese punto de vista, la causa de las acciones pasionales y de las disposiciones innatas al exceso, no puede ser la misma que causa las actividades racionales. Además, el exceso o la violencia, rasgo conductual que asociamos con las pasiones (cuando no son controladas por la razón), se oponen al rasgo característico de las acciones racionales, es decir, a su proporción y medida. Por tanto, en De placitis la distinción clara entre pasiones y errores depende del enfoque anatómico y fisiológico que fundamenta dicho tratado. Pero al analizar la conducta humana, Galeno se ve obligado a ilustrar con sus ejemplos, aunque no lo exponga asertivamente, la complejidad de las relaciones entre pasiones y juicios errados; dos fenómenos psicológicos que podemos llamar «errores» entendidos como «fallas morales» en un sentido general. La causa común de los errores es la falta de armonía entre las facultades del alma, y su consecuencia la debilidad de la facultad racional. Pese a la diferencia de perspectiva entre De placitis y Aff. Dig., los criterios explicativos del primer tratado son pertinentes para entender en qué sentido Galeno diferencia y asocia las pasiones y los errores del alma en el segundo. En primer lugar podría decirse que el error en general (falla moral) es resultado de una falsa opinión mientras que la pasión es un impulso no racional. Ésta es una inclinación a comportarnos de un modo que contraría la forma en que lo hacemos cuando actuamos por el impulso de la razón. En parte, el trasfondo que soporta el análisis de Galeno sobre la naturaleza de las facultades del alma es el modelo tripartito de Platón sobre el alma y la concepción aristotélica de sus facultades16 como funciones biológicas (con la debida excep15 Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón libros segundo y tercero, donde la ira es el ejemplo principal, como en Aff. Dig. 16 Recordemos que Galeno entiende las partes del alma como facultades, siguiendo la identificación que hace Aristóteles entre ambos conceptos cuando en sus tratados biológicos identifica el alma con la «forma» del cuerpo. En efecto, el «alma» en Partes de los animales y en Generación de los animales se entiende como «función» biológica. Sobre este uso en Aristóteles hay una copiosa bibliografía, pero remitimos ahora a Marcos, Alfredo. Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología de Aris- 270 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma ción del «entendimiento», noûs), y del cuerpo como una unidad biológica diseñada para cumplir con dichas funciones, según la especie de que se trate. Por tanto, podemos plantear una relación más compleja entre pasiones y errores que la que permite el enfoque anatómico del tratado Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP). Es consecuente decir, entonces, que si los animales con lógos pueden deliberar es porque tienen la capacidad para calcular y para formarse opiniones. Pero desde el punto de vista funcional, esta facultad también se relaciona con otras capacidades que nuestro organismo comparte con otros animales no racionales, como la sensación y el deseo, que por sí solas no explican la operación de reflexionar pero intervienen en ella. En efecto, Galeno, quien distingue las facultades naturales de las facultades anímicas, concibe el alma como un área especializada en el conjunto de las facultades biológicas o naturales, entre las que se incluyen la capacidad que tenemos los animales para nutrirnos, crecer y reproducirnos17. Por tanto, la capacidad para hacer juicios tiene como causa principal un impulso o tendencia de la razón, mientras que la capacidad para actuar con excesos no tendría a la razón como su causa directa, sino a otra facultad asociada con la ebullición de calor en el corazón y con el cambio de temperatura, y con el deseo de satisfacer necesidades inmediatas. Sin embargo, para Galeno estas no son facultades independientes en sentido absoluto. Independientes, si acaso, anatómicamente, pero no fisiológicamente. Ya que el cuerpo es una unidad, es decir, una estructura funcional teleológicamente organizada. Sus facultades funcionan orgánicamente aunque anatómicamente cada parte tenga actividades diferentes. Por tanto, no sería correcto afirmar que, como Galeno sigue un modelo tripartito del alma, concibe como actividades estrictamente separadas la producción de opiniones y las conductas excesivas tóteles. Barcelona: Promociones y publicaciones universitarias, 1996; y a Bos, P. A. The Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature. Brill, 2003. 17 Esta distinción y el análisis de estas facultades, son objeto del tratado Sobre las facultades naturales (Fac. Nat.). Entre ellas resalta la nutritiva que produce la sustancia que nutre cada parte del cuerpo y es responsable de la producción de los humores. Por tanto, de su funcionamiento depende el funcionamiento de los órganos del cuerpo, entre ellos los que son principio de las facultades del alma. Liliana Cecilia Molina González 271 del tipo1, como «morder, arañar, patear puertas, lanzar objetos», y del tipo 2 como «desear en exceso, y con codicia, honores, poder, dinero y reconocimiento». Estas disposiciones a actuar son las que Galeno llama «pasiones» en Aff. Dig., donde indica que aunque las primeras son más vergonzosas, reprochables y visibles, las del segundo tipo son más peligrosas precisamente porque se pueden disimular y parecen pequeñeces18. En suma, sobre las pasiones y su relación con los errores podemos concluir que: a. Galeno concibe las pasiones como un exceso en la conducta19 pero también en el modo de valorar ciertos objetos (dinero, honores, gloria, reconocimiento) que serían considerados como bienes indispensables para vivir y como males insufribles cuando no se tienen. Ambas formas de «pasión» tienen por causa una misma raíz: el «deseo insaciable» y la «codicia» de tener más que le acompaña20. Y que admita estos dos tipos de pasión diluye la posibilidad de una diferenciación estricta entre pasión y error, entendiendo este último como «juicio errado». Pues como indicamos antes, para Galeno tanto las pasiones como los errores de juicios son «errores» o fallas morales. b. Esta concepción de las pasiones, que implica un padecimiento natural del alma no entrenada en el límite, que implica ejercitar los músculos moderadores de la razón, hace borrosa la distinción entre páthos y epithymía. O entre pasiones o emociones exacerbadas y deseos, precisamente debido a la falta de medida que tienen en común. La interpretación que proponemos no impide que un modelo de alma, que sitúa en lugares diferentes los principios de la acción racional y de la irracional, admita que existe una interrelación entre pasiones y errores. Galeno admite esta posibilidad 18 Aff. Dig. 5 54 4-5; 5 56 7-11. 19 Morder, arañar, golpear, azotar esclavos con rabia, son para Galeno más reprochables que el amor excesivo al dinero o al poder. Pero esas primeras son más fáciles de detectar y modificar; mientras que las segundas son ese tipo de cosas que pasan inadvertidas. Y cuesta más identificarlas y tratarlas. Cfr. Aff. Dig. 5 56 7-11. 20 Aff. Dig. 5 7 9-15, sobre el deseo insaciable: 5 45 3 y en 5 45 8. La primera aparición como «desear poseerlo todo» en 5 44 4-6. Sobre la naturaleza del deseo insaciable se ocupa Galeno entre 5 45; 5 48. 272 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma en cuanto ilustra en sus argumentos que la razón se fortalece con las medidas terapéuticas conducentes a disminuir la fuerza de los deseos no racionales (como no satisfacerlos indiscriminadamente), a domesticar los impulsos emocionales violentos y a limitar nuestra ansia de placer y nuestro deseo natural de evitar dolor, que se traducen en el amor excesivo por el dinero, el poder, la gloria; o bien en ira, cuando consideramos como una pérdida insufrible lo altamente estimado. De allí que el entrenamiento consistente en vigilar las manifestaciones pasionales exija identificar nuestros hábitos o tendencias a actuar, pero también nuestras formas de pensar o valorar y discriminar entre lo deseable y lo evitable. Por tanto, identificar nuestras pasiones del tipo1 es el primer paso para identificar nuestros juicios errados; como los que subyacen al excesivo amor por el dinero, por el poder o por el reconocimiento, que son pasiones del tipo 2. Pero el entrenamiento para vigilar y modificar las pasiones es diferente del entrenamiento de la capacidad racional, que consiste en discriminar entre argumentos verdaderos, probables y falsos. Aunque la ascesis del alma, con la cual se busca identificar y controlar las pasiones, y restarles fuerza a los deseos, conduzca a la preparación y fortalecimiento de la facultad racional21. En Aff. Dig. vemos que, para Galeno, las emociones son funciones naturales del alma, como los deseos, pero dejan de serlo cuando incurren en «exceso» y se vuelven nocivas para la consecución de una vida racional y para aspirar a convertirnos en hombres en sentido pleno; de allí que lo extirpable en sentido estricto, sea su quantum de exceso. En suma, para el médico, la excelencia del alma, es decir, la excelencia en su constitución, consiste en el trabajo coordinado de las funciones anímicas. Las observaciones hechas hasta el momento, definen el horizonte 21 En suma, el tratamiento de las pasiones exige identificar su causa que, como hemos convenido, es el exceso en el deseo y la codicia (aplestía y pleonexía). Las dos clases de pasión identificadas (conductas no racionales y deseo excesivo) tienen un aspecto común: una valoración equivocada sobre los bienes y males, necesarios y evitables, para llevar una vida racional. Y este error se traduce, cuando el deseo excesivo no encuentra satisfacción inmediata, en conductas brutales, es decir, en la violencia ejercida contra los otros o contra uno mismo, y en la aflicción del alma (lýpe) que impide y altera el funcionamiento natural de la facultad racional. O sea, del entendimiento. Liliana Cecilia Molina González 273 terapéutico de este tratado sobre las pasiones del alma, entre las que se incluyen los deseos. No obstante subsiste una diferencia entre las pasiones y los deseos de la parte apetitiva: las pasiones pueden ser reconducidas, como impulsos pueden ser domesticados, (como los caballos o los perros) y convertirse en aliados de la razón. Mientras que los apetitos, como los escorpiones o las arañas venenosas, no. Y por eso hay que restarles fuerza, limitando el grado de su satisfacción. Es decir, limitando el impulso a desear en demasía y a tener en demasía; esto incluye bienes materiales y esclavos, como también lo afirma Séneca. Este precepto y regla práctica es defendido por Séneca cuando enaltece, en sus Cartas y Tratados morales, el beneficio de la meditación sobre la pobreza y sobre la muerte22. El primer paso para liberar el alma de las pasiones es reconocer que se tienen errores (en sentido amplio, pasiones y juicios errados)23. Este es el más difícil teniendo en cuenta el excesivo amor propio que nos anima. De allí que el tratamiento de las pasiones demande, al principio y según el paciente, la mirada vigilante de un hombre maduro, experimentado en la vigilancia de sí, que esté dispuesto a decirnos la verdad, y a quien estemos dispuestos a escuchar; es decir, alguien en cuyo juicio confiemos. Para Galeno no tiene que ser, a diferencia de Séneca, un conocido o un amigo, sino un hombre elegido por su capacidad de control de sí, por el largo camino en que aventaja al que quiere escuchar24. Se le elige por la concordancia entre sus palabras y su vida, y no precisamente por su poder político o por su preferencia en rodearse de la compañía de hombres poderosos25. Tal como lo describe Galeno, encontrarlo, elegirlo y per22 Sobre las ventajas de la meditación sobre la pobreza y la muerte, cfr. por ejemplo, De la tranquilidad del ánimo xi y la Carta 4. 23 Aff. Dig. 5 5 10-11. Sobre el amor propio como impedimento al principio para ver nuestros errores: 5 6-7. Esto mismo dice Platón en Leyes 731e - 732b. 24 Foucault señala diferencias entre Galeno y Séneca en la elección del otro, en: “Clase del 10 de Marzo de 1982-segunda hora”. 378-79. Cfr. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-82). 2.a reimpresión. México: Fondo de Cultura Económica, 2008. El comentario de Foucault sobre los tratados morales de Galeno se encuentran entre las pp. 376-80. 25 Las características del otro que habría de ayudarnos a identificar y evaluar nuestros errores, son descritas por Galeno en 5 8-9; 5 13 7-14; 5 14 2-4. 274 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma suadirlo de que nos vigile y ayude a descubrir nuestros errores lleva tiempo; de modo que, aunque inicialmente no sea nuestro íntimo amigo, terminaría siéndolo. Y con él habríamos de estar más agradecidos que incomodados, aunque al principio resulte difícil que nos sean señalados nuestros errores, o imputados injustamente. Aun en ese caso, tendríamos más que agradecerle que reprocharle. Pero nunca convencernos de que no incurrimos en errores. Pues ni siquiera el sabio o el que algo sabe de sí, y ha trabajo durante toda su vida vigilando su conducta y formas de juzgar, ha logrado liberarse totalmente de las pasiones26. El papel preponderante del vigilante estriba en que enseña al otro a «mirar las cosas pequeñas», los errores que pasan inadvertidos o las pasiones de tipo 2, como el apego a los bienes, a la compañía de otros, el deseo insaciable de poder, el amor excesivo por el dinero, o por reconocimiento. En este pasaje, 5 54 4-5, Galeno utiliza el término παρόραμα, que se puede traducir como «equivocación, yerro, cosa mal vista». Un término emparentado con παρόρασις, que consiste en la acción de ver superficial o confusamente; y con παροράω, que puede traducirse como «mirar de reojo, con indiferencia, con descuido», es decir, ver confusamente o a medias. Así que el método terapéutico propuesto consiste en aprender a ver las cosas pequeñas; lo que pasa inadvertido, modificando primero conductas escandalosas y censurables como morder a otros, patear puertas, lanzar objetos, o para la época de Galeno y Séneca, golpear esclavos. Esto explica cuán importante es la figura del observador vigilante que enseñará, a quien quiera liberarse de las pasiones, a ver sus errores y a comprender su raíz27. Implica, en suma, «empezar a ver lo que antes ha 26 Aff. Dig. 5 11 9-11. Con este argumento Galeno apunta a objetar que el sabio no sea un hombre, o que sea un dios. No obstante es verdad que es más que un hombre y que ostenta una sabiduría que se asemeja a lo divino, debido a la exigencia que supone para el ejercicio de su facultad racional. Este es otro punto en que converge el médico con el estoico. Cfr. el tratado De la tranquilidad del ánimo. 27 Galeno habla de aprender a ver las cosas pequeñas, un proceso que exige experiencia y auto-observación incluso para quien requiere de la ayuda de un vigilante. Aristóteles también habla de conocimiento con experiencia al utilizar el verbo oîda, es decir, conocer porque se ha visto o experimentado. Y este «ver por experiencia» le sirve para diferenciar entre sujetos que saben por experiencia y los que saben solo de oídas; como el incontinente que sabe la regla de acción como sabe el reperto- Liliana Cecilia Molina González 275 pasado inadvertido». Y exige un entrenamiento de la mirada en el tiempo; y continuidad en el propósito. Pues la tarea es llegar a ser como un médico de uno mismo28. Aprender a «tratar» los propios errores. Galeno apunta a mejorar la constitución del alma como si de un cuerpo enfermo se tratase; como Séneca, en quien las analogías médicas son recurrentes. Aunque no se pueda tener la salud de un héroe como Heracles29, al menos se puede aspirar a tener una buena salud en el alma, con ejercicio y entrenamiento. Así mismo, si no se puede tener el alma del sabio, se puede trabajar para mejorarla, y mientras más temprano mejor. Pues aunque no se pueda tener la perfecta salud del alma se puede obtener la mejor medida posible con entrenamiento y disciplina constante30. Un sujeto aventajado en la observación de sí mismo, de sus conductas, hábitos de pensamiento, valoraciones, y de los deseos y placeres a los que se ve inclinado, no necesitará, con el tiempo, de un vigilante; sino que aprenderá a observar sus conductas, representaciones mentales y juicios de valor como si de otro sujeto se tratase31. La finalidad de esta tarea y esta «ejercitación» es la «autosuficiencia» (autarquía). Un estado del alma que consiste en el desarrollo de la facultad racional, es decir, en la sujeción del ansia natural de placer y el miedo al dolor a la tendencia moderadora de la razón. Para alcanzar ese objetivo es preciso seguir ciertas rutinas como observar la propia conducta y la de otros en estado de pasión; repetir ciertos preceptos que nos recuerden las 28 29 30 31 rio el actor de un teatro. Y por eso falla al aplicar la regla general en una acción concreta. Cfr. Ética a Nicómaco. 7 1-10. Especialmente, el capítulo 3, entre 1146b 7 y 1147b 15. En este sentido el «curador» es como un salvador. Así entendemos la importancia de este término que aparece en Aff. Dig. 5 7 5; 5 9 9; 5 25 1. Galeno insiste en ello comparando la belleza física de los héroes con la belleza moral del alma: 5 15; 5 16. Aff. Dig. 5 14 10; 5 15. Como dice Galeno en 5 12 2-3, es preciso tomar distancia de las propias acciones para poder evaluarlas y examinar con cuidado si las críticas recibidas son verdaderas o falsas (5 12 6). Es decir, el «examinado» debe cotejar también las opiniones del «examinador». Este es un indicio de que como paciente no se dirige a ciegas ante el «médico» de su alma. Como dice Galeno, se llega a ser un hombre de bien solo obrando de la siguiente manera: examinando las opiniones recibidas del otro y distanciándose de las propias acciones para poder ver bien (5 12 7-8). 276 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma ventajas del uso de la razón; usar la escritura para evaluar cuánto se cumple, cada día, el propósito de alcanzar una armonía en el alma32; y estar abierto a las opiniones de otros hombres maduros y experimentados en el cuidado de sí, sobre nuestros hábitos y juicios de valor. Estas rutinas son comparables con herramientas que permitirían ser cautelosos ante el acecho de los impulsos que tenemos, por naturaleza (placer / dolor), y unos en mayor cantidad que otros, por constitución33. Cada uno guarda una relación particular con placeres y dolores que explica, en parte, las diferencias en las disposiciones a actuar e inclinaciones valorativas entre diversos individuos. Al principio quien se ejercita en este examen cotidiano de sí ve mayor dificultad en dominar sus pasiones. Y aprende a disimular, que es un paso en este camino, pero insuficiente para quien desee ser un hombre pleno y no solo parecerlo. A medida que pasa el tiempo el entrenamiento de la facultad racional ayuda a disminuir la fuerza de las pasiones y los deseos34. Y esto supone, en primer lugar, el control de las pasiones que consiste en una domesticación del impulso del thymós, del que dependen nuestras acciones violentas, o conductas excesivas35. Y en debilitar el impulso natural que todos sentimos a satisfacer sin medida nuestros deseos; cuya fuerza debe ser disminuida ya que no puede ser domesticada, porque los deseos no escuchan a la razón36. Como vemos, Galeno admite que la 32 Sobre las dotes naturales y el entrenamiento del alma y el rol de las enseñanzas y preceptos según el tipo de carácter de cada individuo: Aff. Dig. 5 37; 5 43. 33 Sobre la diferencia entre los individuos según su constitución, cfr. Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena constitución (Bon. Hab.), Sobre la mejor constitución de nuestro cuerpo (Opt. Corp. Const.). Y QAM K 768-69; 790-91; 814-15. Adicionalmente recomendamos el comentario sobre la psicología moral de Galeno de W. Riese: Galen. On the passions and errors of the soul. Tr. by P. W. Harkins. Intr. and interpretation by Walther Riese. Ohio State University Press, 1963. 34 Cfr. 5 55-57. Al final de Aff. Dig. Galeno recapitula las pautas terapéuticas descritas antes entre 5 24 10; 5 27 6, y se repiten en 5 30-31. 35 Aff. Dig. 5 20-22. 36 A partir de 5 27 6 se ocupa Galeno de la relación entre la razón y la parte irracional del alma que puede ser educada; y del debilitamiento de la parte apetitiva, al no satisfacer sus deseos, en 5 28. Se trata de domesticar al thymós. Como se usan caballos y perros al servicio del hombre. Es decir, usar el thymós como aliado de la razón contra la parte apetitiva, que se dirige de forma irracional hacia la obtención de los placeres del Liliana Cecilia Molina González 277 razón coexiste con facultades no racionales y por causa de ellas se ve afligida continuamente37. Ello explica la necesidad de usar estrategias útiles para domesticar el impulso de las pasiones y restarles fuerza a los deseos. Y una forma de hacerlo es examinando cada día, antes de empezar la jornada, las ventajas de usar el razonamiento en lugar de vivir dominado por las pasiones; ponerlo en práctica y revisar, al final de la jornada, el éxito o el fracaso de dicho propósito. Así, el proceso terapéutico comienza con un reconocimiento individual de que se tienen errores, de que se incurre en conductas excesivas y en juicios de valor equivocados, con la ayuda de un vigilante. Siendo la finalidad de este ejercicio la autarquía entendida como una autosuficiencia, no en el sentido de «poder», sino de una autonomía de las pasiones, que puede ser interpretada como una mirada crítica sobre ellas y permitiría al entrenado un dominio comprensivo sobre su naturaleza humana y las motivaciones de su conducta. O digamos, una relación diferente con las motivaciones de la acción, y la sujeción del exceso de los deseos y las pasiones, o el miedo exacerbado al dolor, a la razón. Este proceso comienza disimulando38 las manifestaciones pasionales y privándonos de satisfacer sin cesar los apetitos, que en el caso del cuerpo son la glotonería y la lujuria; y en el del alma, un deseo exacerbado de poder, dinero, o de honores39. En suma, llegar a ser un hombre sensato implica aprender a no comportarse como un demente, ni como un animal salvaje privado de razón, como cuando «muerde, golpea y hace sufrir a los amigos». Quien logra controlar estas manifestaciones aún no es prudente pero estaría en camino de sercuerpo (deseo erótico, glotonería, ebriedad o voracidad), que serían comparables no con un caballo o perro sino con un jabalí o una bestia salvaje, como dice en 5 28 1-4. En el caso de la parte apetitiva Galeno usa el verbo κολάζειν, que se traduce como disciplinar, castigar o debilitar (5 28 5). Así que en el caso de la parte apetitiva, no se trata de domar o hacer dócil sino de «debilitar» (kolázein) su fuerza no proporcionándole el goce de lo que desea. El castigo permite debilitarlo y disminuirlo: pues esta parte sigue a la razón por debilidad, no por docilidad. De allí la comparación con una bestia salvaje como la víbora y el escorpión. 37 Aff. Dig. 5 27 4-6. 38 Sobre el papel del disimulo, Aff. Dig. 5 17; 5 18. 39 Sobre la aplestía del cuerpo y del alma: Aff. Dig. 5 46; 5 48. 278 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma lo40. Inicialmente la clave está en no dejarse dominar de emociones como la ira y hacer uso del razonamiento antes de actuar (5 23 10-12). Así que no estar encolerizado es signo de una buena condición o de que se es mejor que los coléricos (5 23 14-15). Como Séneca, Galeno considera, siguiendo la tradición heredada, que la ira es una enfermedad del alma que impide al hombre adquirir prudencia (5 24 4-6). 2. Séneca y Galeno. Ephedreía (vigilancia), áskesis (ejercitación) y enseñanzas (dógmata) como medidas para disminuir la fuerza de las pasiones en el alma ¿Cómo es que partiendo de modelos diferentes del alma Séneca y Galeno llegan a conclusiones semejantes sobre la terapia de las pasiones? Recordemos que Séneca, como los primeros estoicos, no admite «partes» en el alma cuyos impulsos se opondrían entre sí. Para los estoicos se trata más bien del estado del hegemonikón o del animus. De su fuerza o de su debilidad, un estado que se expresa en el funcionamiento de sus actividades, entre las cuales incluyen el grado e intensidad con que se experimentan emociones y deseos; y en que éstos deciden la acción, cuando la razón no ha tenido el entrenamiento necesario para conducir sus propios impulsos41. Cuando el animus carece de fortaleza (la fuerza es menos el poder para reprimir que para comprender), es factible actuar conforme a la oscilación pendular de las representaciones (phantasías) y de las falsas opiniones. En eso consisten las pasiones: en juicios errados o en falsas opiniones sobre bienes y males. Para los estoicos, las pasiones tienen una estructura proposicional; y su contenido depende de la relación del afectado con el deseo de placer y el miedo al dolor. «Placer» y «dolor» constituyen la base estructural, gracias 40 Aff. Dig. 5 23: Galeno dice que estaría a medio camino entre la bestia y el prudente. 41 En las Cartas a Lucilio y en los tratados morales hay indicios de que las pasiones y los deseos habrían de ser moderados. En cambio en De ira, su postura es más radical y se opone diametralmente a aceptar que las pasiones como la ira puedan ser moderadas. Eso mismo muestra su versión dramática de Medea. Donde se ve que las pasiones no solo no pueden ser moderadas sino que arrastran consigo a la razón más allá de sus propios límites o rasgos característicos. Liliana Cecilia Molina González 279 a la cual se intenta explicar la relación de una persona con sus emociones y sus tendencias a actuar. Un individuo que no ha revisado su relación con el placer y el dolor y el resto de las emociones que ellas articulan, está sujeto a sus pasiones, carece de firmeza. O de resistencia. Fluctúa entre un deseo y otro y en ese sentido es esclavo de su necesidad de satisfacerlos y de rehuir la pérdida de su placer; o sea, es presa de su miedo al dolor. En este estado consiste la stultitia que Séneca describe en la Carta 52. Por tanto, el que no entrena su razón está sujeto a las representaciones que estimulan las acciones de otros y sus propios juicios de valor, y asiente a ellas sin evaluar primero las opiniones que les subyacen. Yerra porque carece de serenidad en el alma, una actitud de aquietamiento activo42 que demanda «estar en guardia», con la ayuda de ciertas pautas o ejercicios del alma necesarios para la revisión y reestructuración de las creencias y disposiciones naturales hacia el placer y la huida del dolor. Entre estas técnicas Séneca menciona la meditación sobre la pobreza, sobre la muerte, la escritura compartida (las cartas) y la amistad con otros interesados en la musculatura del alma. En Séneca, como en Galeno, se pretende aprender a estar vigilantes ante las acciones propias y ajenas y ante los modelos de pensamiento, juicios de valor, y creencias que nos han sido enseñados. Esto es claro en las Cartas a Lucilio y se subraya principalmente en De la constancia del sabio, De la tranquilidad del alma y Sobre la vida feliz. En el caso de Galeno, no se indica que haya que recurrir o apoyarse en alguna tradición filosófica particular, sino que se insiste en una actitud activa ante las circunstancias diarias, cuya finalidad consiste en administrar la propia vida en el ámbito de lo que depende, en efecto, de cada uno: juicios de valor, opiniones, deseos, placeres, miedos. Y entre éstos, hemos de incluir la esperanza y la culpa; la primera porque ata a un futuro no realizado en el tiempo; la segunda, porque ancla en el pasado. Ambas dificultan la actitud vigilante que se pretende, como subraya Séneca en la Carta 13. Esta «cautela» depende del entrenamiento constante de la facultad racional, que ambos autores consideran como el talento principal de los animales con lógos y como el medio para la liber42 Este es el ocio. Cfr. Sobre la brevedad de la vida; y las Cartas 3 y 36. 280 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma tad. Séneca dice «libertad de las pasiones», o de juicios errados sobre bienes y males; y Galeno habla de autarquía o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con una razón fuerte, no coaccionada sin más por el impulso hacia el exceso de placer y por el miedo al dolor. Pero podemos decir que, para el filósofo y para el médico, el ideal de libertad de las pasiones supone una relación diferente con aquellas cosas que nos producen placer y dolor; consiste en una economía de placeres y dolores, y no en una extirpación quirúrgica de estas tendencias propias de nuestra humana naturaleza. Para Séneca, el exceso y el defecto que las acompaña son característicos de un ánimo no entrenado; y para Galeno, obedecen a un impulso no racional que debe y puede ser encaminado hacia la moderación. Las coincidencias entre las pautas terapéuticas de Séneca y Galeno permiten situar los tratados morales del médico en el ámbito de las doctrinas estoicas romanas sobre el tratamiento de las pasiones. Pues en su tratado sobre las pasiones Galeno intenta conciliar perspectivas diferentes sobre el alma (como la platónica, la aristotélica y la estoica) con una finalidad práctica: proponer pautas terapéuticas y profilácticas para fortalecer la naturaleza racional del alma humana y defender la libertad natural de las pasiones, para la que estamos dotados naturalmente, por encima de la libertad civil. Como dice Galeno en Aff. Dig. 5 53: Es vergonzoso adoptar enteramente la libertad definida según las leyes humanas, sin considerar seriamente la verdadera libertad según la naturaleza y ser dominado por señores vergonzosos, desenfrenados y tiránicos tales como el amor al dinero, la mezquindad, el amor por la reputación, y el deseo de poder y honores. Y no dudaría en decir que la codicia es su fundamento. En efecto, ¿quién podría llegar a ser un hombre de bien si la tiene en su alma? ¿Quién no merecería mil muertes si no repudiara semejante cosa tan vergonzosa? Este pasaje ilustra bien la afinidad entre este ideal de libertad y el de los estoicos romanos. Como Séneca, el médico de Pérgamo ensalza la aspiración no a una libertad civil, dictaminada por el Estado o conforme con sus leyes, sino a una Liliana Cecilia Molina González 281 libertad del alma que brevemente podemos describir como «libertad de las oscilaciones del ánimo» o «libertad del exceso». Pues un ejercicio saludable de la racionalidad exige una relación diferente con los aspectos propios de nuestra humana naturaleza: las emociones y los deseos, los propios y los de otros sujetos de razón con quienes eventualmente nos relacionamos. Esta forma de «participación» con dichos aspectos de nuestra constitución impide ceder, precipitadamente y sin un examen, a nuestros impulsos más íntimos: el ansia de placer y la huida del dolor. Se trata de otra economía de las emociones; no de negarlas, solaparlas u omitirlas43. No se apunta a una extirpación quirúrgica de las emociones como si se tratase de un aspecto ajeno a la naturaleza humana. Sino de sujetar emociones y deseos al tamiz de nuestra capacidad racional para discriminar entre placeres y dolores a largo plazo, y para elegir considerando las variables disponibles que rodean las circunstancias concretas de la elección. Para Séneca, cuando el animus es fuerte comanda el ejercicio de sus facultades, entre ellas, la capacidad de desear y experimentar emociones; como, por ejemplo, la indignación ante una ofensa que no tiene que desembocar en otra agresión, sea mayor o igual a la recibida; pero tampoco en la indiferencia. Y para él, como para Galeno, la excelencia (aretE) consiste en saber «cuándo detenerse»; y ese talento es una habilidad que exige una constante ejercitación (áskesis) en la administración de las emociones y los deseos, con el fin de comprender y saber llevar nuestros impulsos naturales. Exige también la capacidad de asumir sus consecuencias, cuando los seguimos indiscriminadamente ya sea por ignorancia, por estulticia, o por debilidad. Como señala Séneca, el deleite del sabio no consiste en sustraerse a la vida cotidiana sino en hacer cada cosa de modo singular44. 43 Cfr. Séneca De la constancia del sabio. Especialmente: iii 3-4; ix 4-5; x 4; xi. Como dice Séneca en xix 2: «Porque no consiste la libertad en no padecer nada; eso sería engañarnos a nosotros mismos; la libertad consiste en sobreponer el ánimo a las injurias y en hacerse a sí mismo de modo que únicamente de uno venga lo que ha de gozarse, apartando de sí las cosas exteriores para no llevar la vida inquieta de quien teme las risas de todos y las lenguas de todos». 44 Cfr. Carta 18. 282 Séneca y Galeno. Sobre las pasiones y los errores del alma Bibliografía Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato. Ed., and tr. by Phillip de Lacy. 3rd ed., aug. and revised. Berlin: Akademie Verlag. 2005. Galeno. Sobre las facultades naturales. Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo. Tr. y notas de Juana Zaragoza. Madrid: Gredos, 2003. Séneca, L. A. Tratados morales. 2.a ed. Tr. y notas por José M. Gallegos. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1991. —. Tratados morales. 2.a ed. Tr. y notas por José M. Gallegos. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1946. —. Cartas a Lucilio. Tr. y notas por Vicente López. Barcelona: Editorial Juventud, 2006. Singer, P. N. Galen: Selected Works. Tr. and notes by P. N. Singer. Oxford: Oxford University Press, 1997. Thesaurus Linguae Graecae. A Digital Library of Greek Literature. http:// www.tlg.uci.edu/ Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio Andrea Lozano Vásquez Universidad de los Andes Grupo de investigación Peiras En este texto quisiera examinar la ya tradicional interpretación de las Meditaciones de Marco Aurelio como un ejercicio espiritual. Quisiera en lo fundamental dejar claro que tal lectura es iluminadora siempre y cuando no se pierdan de vista dos rasgos de la concepción estoica, y quizá, hablando más ampliamente, intelectualista de la filosofía como forma de vida. Estas características son: la irreductible autonomía de la razón y el examen crítico como el ejercicio propio, natural, del hombre libre. Éstas no quedan claramente perfiladas en la mencionada interpretación1 ni en la asimilación de la labor de Marco Aurelio a la que hacen otras escuelas helenísticas como la cínica o el epicureísmo. Para ello se elegirán unas pocas de las características más evidentes del texto en cuestión, tratando de mostrar de dónde proceden y cuál es el uso particular que les da Marco Aurelio. Estilísticamente, Marco Aurelio se vale de mecanismos semejantes a los de Epicuro, por ejemplo, la escritura aforística y la repetición. No obstante, mientras en el primer caso estos mecanismos son terapéuticos en la medida en que alejan las preocupaciones, al reemplazar las falsas creencias por asertos provenientes del conocimiento atómico del mundo; en el segundo el aforismo se 1 Cfr. Hadot 1995; 1998; 2003. 284 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio elige por su simplicidad. Algo semejante ocurre con otros mecanismos retóricos presentes en la obra. La simplicidad es el objetivo de muchos de los recursos retóricos mencionados y es también el objetivo, ya no solo metodológico, sino conceptual de esta práctica. Traslado éste, de lo metodológico a lo filosófico, que permitirá insistir en que tal distinción no es completamente posible en la doctrina estoica de Marco Aurelio, quien comprende su humanidad como el ejercicio constante, atento, vigilante de su capacidad racional. Sobre el estilo de Marco Aurelio Una buena parte de la dificultad para asumir filosóficamente la obra de Marco Aurelio depende de su estilo. Sus «cosas para sí mismo» parecen ante todo apuntes personales, incluso un diario de reflexiones cuyo hilo conductor es difícil de seguir. Sin embargo, hay mucho de premeditado en su construcción, mucho que depende de la influencia estilística y filosófica que el Emperador recibió de su formación. Se comentarán algunas de estas influencias, que aflorarán al señalar esquemáticamente algunas de esas características de estilo. Literariamente hablando, Marco Aurelio escribe una colección de aforismos o epigramas. Por supuesto que no son lo mismo un epigrama (ἐπίγραμμα) y un aforismo (ἀφοριμός). Como su nombre lo indica, los primeros son fundamentalmente inscripciones, frases breves, ingeniosas, poéticas que originalmente funcionaron como exvotos y que en la época helenística se popularizaron y se constituyeron en un género poético por sí mismo. Los aforismos, en cambio, provienen de una tradición más científica, médica concretamente, en la que se les comprende como definiciones de las enfermedades y sus síntomas, resultantes de la experiencia más que de los conocimientos biológicos estrictos del galeno. Un poco de ambos hay en Marco Aurelio. Algunas de sus cortísimas sentencias son poéticas, se nutren de la sensibilidad del hombre, del intelectual helenista y se refieren a sus preocupaciones: el paso del tiempo, la fragilidad de la vida… etc. (2 17; 2 34; 7 43). Otras, son más bien definiciones, distinciones, que aun siendo de cuño estoico, se formulan desde la experiencia del hombre Andrea Lozano Vásquez 285 común (5 37; 7 8)2. Este es el primer rasgo que quisiera resaltar. En este sentido sus apuntes podrían considerarse como uno de los famosos tesoros de sabiduría que tienen el propósito de conservar y coleccionar proverbios que luego se consultan y memorizan por su valor intelectual o moral. Ya Aristóteles mismo había reconocido el valor de este tipo de sentencias; en Ret. 2 21, sostiene que las máximas (γνωμολογίαι) son empleadas en los discursos persuasivos por su tema, puesto que tratan asuntos generales, aunque no abstractos, y referidos al ámbito de la acción (1394a 25). Además, porque gracias a su misma generalidad, son en su mayoría expresión de creencias aceptadas comúnmente, sin mayores cuestionamientos (1394b 15), como guías apropiadas para la acción. Sin embargo, bien es sabido que no es ésta una actitud propiamente estoica. A diferencia precisamente de Aristóteles, a quien podríamos llamar un filósofo del sentido común, los estoicos no consideran que las intuiciones corrientes de los seres humanos sean fuente de conocimiento y mucho menos de moralidad. Son famosos desde la Antigüedad por su tendencia a contradecir las creencias habituales, en el entendido de que éstas son la fuente principal de la infelicidad. Con todo, la clase de expresiones que el Emperador recoge en su reflexión son tan básicas, casi tan obvias que su verdad no depende ni de la autoridad que la acuñó, ni de teoría alguna que la sustente. Por ejemplo «Uva verde, una madura, uva pasa: todos los cambios, no hacia el no ser, sino hacia el ahora no ser» (11 35). La sentencia incrustada en el libro 11 pertenece a las Diatribas (3 24 88) de Epicteto y apunta, por un lado, al envejecimiento natural de todos los entes físicos y, por otro, a la inmediatez y coyuntura espacio-temporal de todo cambio, pues ni el definitivo paso al no ser puede juzgarse fuera del tiempo. La cita es elegida muy probablemente por ser explícita, directa, muy vivaz, visualmente hablando, y no por venir de Epicteto. Si bien es cierto que éste es uno de los filósofos preferidos de Marco 2 En adelante las referencias a las Meditaciones se harán indicando primero el n.º de libro, y luego el n.º de la sentencia o parágrafo. Cuando la cita se haga por extenso, se usará la traducción de Jorge Cano Cuenca de Edaf (ver bibliografía). Los textos griegos son tomados de la edición de Farquharson (1944). 286 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio Aurelio —la mayoría de las sentencias de sus Meditaciones vienen de los discursos de éste—, no se le ve como una autoridad: Meditaciones 7 19. A través de la sustancia universal, como a través de un torrente, marchan todos los cuerpos, con la misma naturaleza y la misma labor que el todo, como nuestras partes entre sí. ¿A cuántos Crisipos, a cuántos Sócrates, a cuántos Epictetos ha engullido ya la eternidad? Que esto mismo te venga a la cabeza acerca de cualquier hombre y de cualquier hecho. En este respecto, Marco Aurelio se distancia del uso clásico de las sentencias gnómicas. No se apela a éstas porque, como dice Aristóteles, provengan de hombres cuya experiencia y reputación los ha convertido en autoridad (1395a 10 ss.). Dentro del ejercicio propuesto por Marco Aurelio no hay cabida a la autoridad3. Ello lo acerca, al menos en espíritu, más al empleo de la retórica que hacen los cínicos. Éstos se valen del lenguaje para retar los convencionalismos, las injusticias sociales y políticas y, ante todo, la autoridad de aquellos que se consideran investidos de ella con alguna legitimidad4. Menos aún hay en el texto de Marco Aurelio, a pesar de su estilo aforístico y formular, ninguna sacralidad. En segundo lugar, de hecho, con este mismo propósito de desmitificación se ha 3 4 Contra Foucault (1990 68): «En los movimientos filosóficos del estoicismo durante el periodo imperial […] asistimos, en primer lugar, a la desaparición del diálogo y a la importancia creciente de una nueva relación pedagógica donde el maestro/profesor habla y no plantea preguntas al discípulo, y el discípulo no contesta sino que debe escuchar y permanecer en silencio». Y otra vez, en Foucault (1990 73) dice: «para los estoicos, la verdad no está en uno mismo sino en los lógoi, la enseñanza de los maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado en reglas de conducta. La subjetivación de la verdad es la meta de esas técnicas». Este es probablemente el sentido de la archifamosa anécdota con Alejandro, que reporta Diógenes Laercio (6): «Estando tomando el sol en el Cranión, se le acercó Alejandro y le dijo: “Pídeme lo que quieras”; a lo que respondió él: “Pues no me hagas sombra”». Esta anécdota es importante e, independientemente de su veracidad, señala una clara oposición entre la actitud del filósofo y la del político, como algunos críticos lo han querido poner, entre la actitud del kosmokrátor y el kosmopolítes. Además da cuenta del «golpe de opinión», por decirlo de alguna manera, que significaban los frecuentes retos de Diógenes y de su actitud ante la autoridad. Andrea Lozano Vásquez 287 de entender el uso de imágenes crudísimas como una segunda característica de su escritura filosófica: Meditaciones 8 34. Si alguna vez has visto una mano o un pie amputados, o una cabeza cortada y separada del resto del cuerpo, eso mismo es lo que alguien se hace a sí mismo cuando, por rechazar lo que le pasa, se separa de sí mismo u obra de manera contraria a lo común. La amputación de los miembros (8 34)5 es una imagen patética, en tanto desagradable, dolorosa, antinatural, que le permite precisamente mostrar que esa es la condición de los hombres que no emplean sus posibilidades naturales —la razón— para regresar a la unión original con el cosmos. Como señala Nussbaum (422), las narraciones y los ejemplos cumplen un papel crucial en la enseñanza estoica en la medida en que impresionan al discípulo, lo arrastran mediante la viveza de las imágenes, provocándole una phantasía análoga a su propia condición. Mas, puesto que no es estrictamente su misma condición, podrá ser imparcial y por lo mismo darse cuenta de sus falsas valoraciones, de aquellas que lo conducen al dolor. En la aún más conocida imagen sobre los manjares y el sexo, además de evidenciar la futilidad de los apegos humanos, Marco Aurelio mismo aclara el sentido de su comparación: «Así hay que hacer durante toda la vida, también en aquellos casos en que las cosas parezcan completamente auténticas: desnudarlas y examinarlas en su sencillez, quitarles la palabrería que las envanece» (6 13)6. Los estoicos consideran que toda enseñanza 5 6 Εἴ ποτε εἶδες χεῖρα ἀποκεκομμένην ἢ πόδα ἢ κεφαλὴν ἀποτετμημένην, χωρίς πού ποτε ἀπὸ τοῦ λοιποῦ σώματος κειμένην· τοιοῦτον ἑαυτὸν ποιεῖ, ὅσον ἐφ’ ἑαυτῷ, ὁ μὴ θέλων τὸ συμβαῖνον καὶ ἀποσχίζων ἑαυτὸν ἢ ὁ ἀκοινώνητόν τι πράσσων. El parágrafo comienza: «Es muy importante la imaginación que tenemos sobre comidas sabrosas y demás alimentos: porque esto es un cadáver de pez, esto es un cadáver de ave o de cerdo; asimismo el falerno es el jugo de uva; la púrpura, pelos de oveja empapados en sangre de molusco; las relaciones sexuales son fricción del bajo vientre y secreción de un moquillo entre espasmos». Οἷον δὴ τὸ φαντασίαν λαμβάνειν ἐπὶ τῶν ὄψων καὶ τῶν τοιούτων ἐδωδίμων, ὅτι νεκρὸς οὗτος ἰχθύος, οὗτος δὲ νεκρὸς ὄρνιθος ἢ χοίρου· καὶ πάλιν, ὅτι ὁ Φάλερνος χυλάριόν ἐστι σταφυλίου καὶ ἡ περιπόρφυρος τριχία προβατίου αἱματίῳ κόγχης δεδευμένα· καὶ ἐπὶ τῶν 288 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio moral debe ser concreta, directa al individuo que la requiere por dos razones: en primer lugar puesto que solo se cambia un alma particular a través de la directa incidencia en ella, tocándola en sus rasgos más propios y «sensibilizándola» hacia su específica necesidad de cambiar. Y, en segundo, porque tal enseñanza no es un principio general que cada quien aplica conforme a una interpretación sino, antes bien, un curso determinado de acción; con unos pensamientos, valoraciones y emociones asociados que determinan su bondad. En este sentido, como en el caso de las Cartas a Lucilio de Séneca, el texto como un todo es un exempla: un modelo de examen crítico que el mismo Marco Aurelio hace sobre su vida, sus impresiones, juicios y emociones. Sin embargo Marco Aurelio no se vale de estas imágenes impresionantes solo para mover las almas o para conducirlas a través de su propia reflexión. Él se vale de la particularidad para desecharla, para insistir en la comunidad de naturaleza humana y en la nimiedad de los apegos idiosincrásicos. Así, la sencillez, la simplicidad, la contundencia de la verdad es, en última instancia, el valor que tiene tanto el saber gnómico referido frecuentemente como el empleo de imágenes que ponen las cosas del mundo en su justo lugar7. Ciertamente, el alma es para los estoicos un lugar espacioso y profundo (Séneca Ep. 41 3-4), pero Marco Aurelio considera que ello se debe más al abandono de la propia naturaleza que a una «profundidad psicológica» real. El alma humana en su más pura expresión es razón, razón seminal que se encuentra en todos los organismos vivos y en sus interacciones, no hay entonces por qué concentrarse en las diferencias. En virtud de lo dicho, debería resultar más evidente porqué esas imágenes no son, como lo han pensado los críticos, muestra de pesimismo8. Sin duda, es difícil de vislumbrar el eu- 7 8 κατὰ τὴν συνουσίαν ἐντερίου παράτριψις καὶ μετά τινος σπασμοῦ μυξαρίου ἔκκρισις. Recuérdese la disputa estoica con los retóricos y sus artilugios. No puede perderse de vista el privilegio que esta escuela da a la palabra simple, a la que va directa al alma sin preámbulos ni adornos, la que se basta a sí misma por su verdad. Cfr. Ep. 75 1-4. Aunque Hadot matiza respecto del supuesto pesimismo de las Meditaciones, también afirma explícitamente: «We seem to find in them the expresión of bitterness, disgust, and even ‘nausea’ in the face of the human existente» (1995 184). Andrea Lozano Vásquez 289 demonismo de la doctrina estoica. Tras rechazar todo apego a las cosas externas y a las personas, abogar por una extirpación de los deseos y las pasiones y consagrar al sabio al cuidado de sí, no queda lugar al regocijo, al menos en un sentido habitual. Menos aún, si nos dejamos obnubilar por los casos de Clarano (Séneca Ep. 66), y de los mismos Séneca y Marco Aurelio, incólumes en la enfermedad. Mas, no hay que olvidar que el sabio estoico tiene también buenos estados emocionales, siente philía por sus congéneres y, ante todo, goza de un estado anímico tal que su felicidad es indestructible. Lejos de ser una postura pesimista, el estoico confía ciegamente en su razón y sus posibilidades; está cierto de su propia capacidad para obtener la vida que su propia condición le proporcione. No es cierto que la estoica sea una ética para la desgracia, más bien que la actitud de estos filósofos resulta ventajosa en la medida en que ofrece una guía para la acción, incluso cuando los resultados externos de ésta sean completamente desfavorables. Por ese carácter simplista y simplificador del discurso del Emperador, por ese tipo de vulgarización lingüística, algunos intérpretes han comprendido que su texto opera como una παρρησία (Rutherford 144; Hadot 2003), una confesión, el último de los rasgos que quisiera resaltar. Marco Aurelio también se refiere explícitamente a ella y a su uso en la comedia (11 6)9. Con todo, es necesario precisar cómo ha de entenderse esto, pues el término mismo, me parece, designa cosas muy distintas en la crítica. La libertad de «expresión» o «franqueza» puede ser, 9 11 6 2: Después de la tragedia surgió la comedia antigua, con esa libertad de palabra que resulta educativa y aprovechable por ese lenguaje directo del que se vale para llamar la atención sobre el orgullo. Algo así fue lo que tomó también Diógenes. Tras ésta, la comedia media y a continuación la nueva… ¿para qué fueron creadas? Poco a poco fueron convirtiéndose en un arte encantado con la imitación. También hay algunas cosas aprovechables en estos autores, no lo niego, pero la idea general de una creación poética y dramática de esa clase… ¿a dónde apunta? μετὰ δὲ τὴν τραγῳδίαν ἡ ἀρχαία κωμῳδία παρήχθη, παιδαγωγικὴν παρρησίαν ἔχουσα καὶ τῆς ἀτυφίας οὐκ ἀχρήστως δι’αὐτῆς τῆς εὐθυρρημοσύνης ὑπομιμνῄσκουσα· πρὸς οἷόν τι καὶ Διογένης ταυτὶ παρελάμβανεν. μετὰ ταῦτα τίς ἡ μέση κωμῳδία καὶ λοιπὸν ἡ νέα πρὸς τί ποτε παρείληπται, ἣκατ’ ὀλίγον (5) ἐπὶ τὴν ἐκμιμήσεως φιλοτεχνίαν ὑπερρύη, ἐπίστησον. ὅτι μὲν γὰρ λέγεται καὶ ὑπὸ τούτων τινὰ χρήσιμα οὐκ ἀγνοεῖται, ἀλλὰ ἡ ὅλη ἐπιβολὴ τῆς τοιαύτης ποιήσεως καὶ δραματουργίας πρὸς τίνα ποτὲ σκοπὸν ἀπέβλεψεν; 290 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio como parece en el caso referido por el propio Marco Aurelio, el empleo fuera de lo convencional de imágenes, el lenguaje cotidiano, incluso vulgar del que se valen los comediógrafos para provocar la risa. Distinto es el caso de Diógenes el Cínico; allí, como bien apunta el Emperador, se quiere mostrar lo insulso que resulta el orgullo por la Humanidad, por la cultura, por todo aquello que se considera tan relevante, socialmente hablando. Para los cínicos el derecho al uso público de la palabra, tan caro a los atenienses, es aprovechado precisamente para desvirtuar la dignidad de las instituciones y convenciones humanas que la fundamentan. Pero como se ha señalado ya en la bibliografía crítica (34), la parrhesia no es solo una práctica política para los cínicos; ella se ejerce como un acto en el que el sujeto se libera a sí mismo, es libre de dejar correr su pensamiento tal como da rienda suelta a sus instintos y necesidades, sin el control de la razón. No es este el espíritu de la expresión libre, cotidiana o sencilla en Marco Aurelio. El examen crítico, por el contrario, tiene el interés de restringir toda valoración automática. Meditaciones 3 4. Acostúmbrate a imaginar solo aquella clase de cosas de las que, si alguien te preguntara de pronto: ¿en qué piensas?, responderías al momento y con franqueza: en esto y en esto otro, de modo que entonces quedaría claro que todo era sencillo, propicio y propio de un ser social que no se preocupa de placeres, ni por decirlo de una vez, de fantasías gozosas, rivalidad, envidia, desconfianza o de cualquiera que te haría enrojecer si revelaras que la tenías en mente. Un hombre así, que no demora ya en el encontrarse entre los mejores, es una especie de sacerdote y servidor de los dioses, se sirve de eso que habita en su interior y le vuelve incólume respecto a los placeres, invulnerable respecto a cualquier clase de dolor, incapaz de desmesura, insensible a cualquier tipo de perversidad, atleta de la prueba más importante: la de no sucumbir ante ninguna pasión. Ese último sentido de la parrhesia como una suerte de confesión es el mismo que se encuentra en el epicureísmo, si atendemos al testimonio de Filodemo. Esta técnica se hace necesaria Andrea Lozano Vásquez 291 en la terapia epicúrea, puesto que algunas de las creencias más problemáticas con miras a la felicidad no son vistas como tal a simple vista. Por ello el discípulo, en el seno de su amistosa comunidad, debe poner ante su maestro todas sus acciones y recibir de él una guía de palabra y de acción (Filodemo Sobre la confesión 39, según la reconstrucción de Nussbaum) que le permita emprender la terapia. Algo de lo que subyace a esta concepción es compartido por Marco Aurelio y el estoicismo. Pues, aparentemente, la recomposición de los juicios que implica la terapia necesita, en muchas ocasiones, que esos juicios o creencias sean accesibles al sujeto que es examinado o se examina a sí mismo; por lo cual es necesario hacerlas explícitas, traerlas a la conciencia, vigilarlas. De hecho, ese es el primer paso del examen crítico. Pero, contrariamente a lo planteado sobre el epicureísmo, Marco Aurelio postula un ejercicio autónomo, individual en el que no hay más médico que él mismo, sin más maestro que su propia razón. Finalmente tampoco es una técnica del yo, como diría Foucault, ni un ejercicio espiritual al estilo de Ignacio de Loyola. Tanto en el análisis de Foucault como en el ejemplo de Ignacio, existen poderes que se ubican por encima de la razón, que subordinan su ejercicio y le dan sentido. El creyente, por ejemplo, realiza disciplinadamente las prácticas, se acoge a la enseñanza del maestro intentando descubrir qué se espera de él, cómo puede encajar en el plan de Dios, cuál es su función dentro de tal esquema que no depende de él. El asceta, por su parte, parece creer que el mundo, lo externo, se le opone y que, en consecuencia, su alternativa para preservar su tranquilidad y felicidad es la renuncia a lo exterior. Por el contrario, el estoico considera que lo que él mismo es, la parte rectora de su alma, no es en nada distinta del orden universal, de dios, y por lo tanto la comprensión de éste es la afirmación de sí, en ningún sentido una subordinación. Por lo mismo, su actitud no es de renuncia a lo exterior como una estrategia de autoconservación; es desprecio —en el sentido más exacto del término, no apreciar, no dar valor— pues bien visto eso no tiene si quiera poder sobre él. El supuesto de fondo que inspira la investigación foucaultiana vincula de una manera intrínseca el ascetismo y la verdad, quizá pensando que el primero es requisito de la consecución de la segunda (1990 46). Una tecnología del yo es básicamente un 292 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio grupo de técnicas y de supuestos que las apoyan y justifican10; su esquema de análisis se estructura, como él mismo reconoce, con base en la Carta a Meneceo de Epicuro y la descripción de la áskesis de Filón de Alejandría en el Sobre la vida contemplativa. Mas, ambos modelos de «análisis de sí» suponen, como Foucault bien lo vislumbra, una áskesis, un conjunto de reglas preestablecidas, dictadas por el maestro y solo memorizadas por el discípulo. Por el contrario, el ejercicio de Marco Aurelio es de la más estricta individualidad, si bien existen algunos mecanismos o tópoi, como los llama Hadot (2006 131), estos no tienen, contrario a lo que éste piensa, un orden estricto o secuencialidad. Es el despliegue de la razón misma la que dirige el ejercicio, por lo que la autoridad del maestro pierde todo sentido: Meditaciones 5 14. «La razón y la lógica son facultades autosuficientes por sí mismas y en sus actos». 5 19. «Las cosas por sí mismas no tocan el alma ni lo más mínimo, ni encuentran acceso al alma, ni son capaces de dirigirla ni de moverla: es la propia alma la que se dirige y se mueve a sí misma; según sean las cosas que ella juzgue dignas para sí, así serán los accidentes que produzcan en sí misma». Este tipo de conciencia de la autoridad única de la razón hace de la práctica filosófica y de la vida propuesta por el estoicismo esencialmente igualitaria, respetuosa solamente del poder del razonamiento y, por lo mismo, universalista; la misma para cualquier hombre que se llame a sí mismo tal. Esto es lo característico de la filosofía frente a otras prácticas de cuidado de sí y, más aún, lo propio del estoicismo. En este aspecto la técnica se vuelve contenido y la metodología da paso a la filosofía: Meditaciones 6 14. […] El que honra al alma racional, universal y política no puede dirigir su mirada hacia algún 10 La definición que el mismo Foucault ofrece es: «(tecnología) que permite a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad» (48). 293 Andrea Lozano Vásquez otro lado, sino que por encima de todas las demás cosas procura que su alma se mantenga racional y dirigida hacia lo común; y trabaja en esa dirección con lo que le es congénere. A diferencia del epicureísmo, donde el ejercicio filosófico estaba supeditado a la eliminación de las creencias falsas y una vez esto se haya hecho se abandona todo interés en la razón, la vigilia racional del alma estoica es permanente, es su estado natural en virtud del cual alcanza su comunión con lo natural. La racionalidad común se explica, entonces, como el mecanismo que permea todo lo que es y lo incluye en un ordenamiento, en un plan. En éste, cada ser debe considerarse miembro de un único organismo, de manera que sus intereses coincidan completamente con los del cosmos. Ello es posible, por supuesto, gracias a la razón. En la medida en que tanto Marco Aurelio como quien presencia e imita su ejercicio comprende que es, meramente, una parte y, por lo tanto, se debe al funcionamiento del todo, su impulso para actuar se conformará completamente con el plan universal. También se supone un cierto componente emocional: la philía, el amor por el otro —amigo y familiar—; pero éste resulta de la cabal comprensión de esa unidad que existe naturalmente entre todos los seres y no de apegos a las peculiaridades de determinado ser. En consecuencia, a partir del reconocimiento de la identidad, se deriva una serie amplia de compromisos con respecto, por ejemplo, a la verdad, la perfección, el fin último de las acciones que son aplicables irrestrictamente a todo lo real. Porque se comparte la razón, se comparte un criterio para actuar, una ley común, una ciudadanía. Luego es claro porqué el mundo es una ciudad y cómo todos los seres que participan de la razón alcanzan la felicidad en la identificación de sus rasgos más puros, en la simpleza de su única característica natural. Así, las cosas para sí son también para la comunidad. Bibliografía Cano, J. A sí mismo. Madrid: Edaf, 2007. Farquharson, A. The meditations of the emperor Marcus Aurelius. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1944. 294 Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio Foucault, M. Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós, 1990. Hadot, P. Philosophy as a way of life. Oxford: Blackwell, 1995. —. The Inner Citadel. The Meditations of Marcus Aurelius. Harvard College, 1998. —. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela, 2003. Nussbaum, M. La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística. Bercelona: Paidós, 2003. El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie: una disputa en el seno de la segunda sofística Liliana Carolina Sánchez Castro Universidad Nacional de Colombia A la actualidad ha llegado por medio de los textos evidencia de una disputa que probablemente tuvo lugar durante los siglos i y ii de nuestra era, cuyos protagonistas fueron dos de los más virtuosos exponentes de la segunda sofística: Dion de Prusa (también llamado Crisóstomo) y Sinesio de Cirene. La ocasión de la polémica tiene que ver con un conocido elogio a la cabellera que hizo Dion y la enérgica respuesta de Sinesio, quien sale en defensa de los calvos. Además de resultar gratamente sorprendente que un acontecimiento de este tipo haya sobrevivido los difíciles avatares de la transmisión textual, mi interés en estas dos obras tiene que ver con un contenido supratextual de dichos textos, a saber, el tipo de formación y ejercicio argumentativo a que responden sendos elogios. Probablemente, haciendo un examen de estas obras encontremos evidencia de la manera como se impartían técnicas de retórica y argumentación en los ámbitos de acción de los dos personajes: el Imperio Romano (en el caso de Dion) y la escuela alejandrina (donde se forma Sinesio), conocida por su método alegórico para la argumentación filosófica. 1. El arte de hacer discursos La cultura griega fue una sociedad que vivió profundamente la palabra; las habilidades oratorias eran elementos constitutivos 296 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... de la vida en el mundo clásico y helenístico (Oliver 2006 114). Tal fenómeno, además de ser un recuerdo de la oralidad que precedió a la escritura, responde al desarrollo de un verdadero arte: la retórica. En el mundo antiguo la habilidad con la palabra era, de lejos, el mejor camino hacia el éxito: la educación de los jóvenes que tuvieran aspiraciones políticas era necesariamente una educación en el arte de la elocuencia. Pero no solo los jóvenes, sino cualquier ciudadano que vivía y ejercía activamente la participación ciudadana, debía hacer un buen uso de la palabra, pues «la retórica es de suyo un medio de actuación política» (Jaeger 2002 857). Dicha preocupación se extendió al Imperio Romano que, en un principio, tomó a su servicio a distinguidos oradores griegos. Después se hizo con buenos oradores romanos que se formaron en un principio con preceptores helenos o en las escuelas griegas, y cultivó la retórica como uno de sus más grandes logros culturales. Aquí quiero presentar uno de los ejemplos de la predilección de los antiguos por el arte de hacer discursos, que constituyó una verdadera forma de vida. Los avatares de la tradición textual nos legaron un capítulo fascinante del arte de la oratoria: los elogios a la cabellera y a la calvicie. Primero revisemos sumariamente quiénes fueron los autores de dichos elogios. 1.1 Dion de Prusa La primera de las partes involucradas en la confrontación es Dion de Prusa, quien, a pesar de haberse desenvuelto en el mundo romano, exhibió un espíritu helénico1 que puede reconocerse en los temas de su predilección (el Estado, la virtud, la ley, pero también la correcta interpretación de Homero —diórthosis—)2. 1 2 Dion, nacido en Prusa en el 40 d. C. (muere hacia el 120), fue educado como griego. En Roma se desempeñó como maestro de retórica y orador, pero durante un exilio posterior se dedicó a la filosofía cínica y estoica. Al final de su vida regresa a Roma, bajo el imperio de Nerva. Se le ha considerado uno de los mejores artífices de la segunda sofística, pues gozaba de gran reputación entre sus contemporáneos. La diórthosis fue una de las fascinaciones de las escuelas de la Antigüedad, y Homero su tópico favorito. Mucha de la labor de un profesor giraba en torno al correcto uso de citas homéricas, es decir, su adecuada interpretación. Dion de Prusa exhibe, de hecho, en la mayoría de sus obras una importante dedicación a los estudios homéricos y al uso de citas e interpretaciones alegóricas de Ilíada y Odisea (Cribiore 2001 196). Liliana Carolina Sánchez Castro 297 Según Filóstrato, fue un verdadero «cuerno de Amaltea […] compendio de lo más excelso, de lo mejor de la oratoria» (Vitae i 487 1), cuyo arte le permitió hacer las más variadas composiciones, entre ellas obras sobre «asuntos intrascendentes» (487 19) que los sofistas trataban con la mayor seriedad. Entre los discursos sobre asuntos intrascendentes la tradición nos ha traído noticia de varios compuestos por Dion. Filóstrato, por ejemplo, nos habla de un Elogio del loro (τὸν τοῦ ψιττακοῦ ἔπαινον, Vitae i 487 19) y Sinesio, además de transmitirnos una parte del Elogio de la cabellera (κόμης ἐγκώμιον)3 de Dion en su propio Elogio de la calvicie, también nos habla de un Elogio del mosquito (ὁ τοῦ κώνωπος ἔπαινος, Dion 3 81) también compuesto por Dion. 1.2 Sinesio de Cirene Sinesio nació hacia el 370 en Cirene, y fue criado como gentil. Para adelantar sus estudios se trasladó a Alejandría, donde fue iniciado en el neoplatonismo por Hipatia. Probablemente, además de sus estudios en filosofía, también tuvo una destacada formación en oratoria, como lo atestigua el éxito que obtuvo en la embajada a Bizancio, a la que fue enviado durante el año 397; y su elección como obispo de Ptolemaida, a pesar de no ser cristiano y estar casado (Cádiz 1954 342), y a pesar de que nunca renunció a sus ideas filosóficas, entre las que se cuenta «la preexistencia del alma, la eternidad de la creación y el concepto alegórico de la resurrección de la carne» (Quasten 1962 111). Su habilidad, que es muy estimada por ser uno de los mejores exponentes del aticismo en la segunda sofística, también es duramente criticada, probablemente por exhibir un espíritu más griego que cristiano4. De hecho, la mayoría de las obras que se 3 4 Un fragmento del Elogio de la cabellera es citado por Sinesio de Cirene en el Elogio de la calvicie (Calvitii encomium 3 1-84). Esta es la única fuente que conservamos del discurso de Dion. A propósito, Batiffol lo considera «un patricio infatuado de descender si no de Hércules, al menos de Aristene, que llevó los dorios a Esparta; un pedante que se jacta de imitar a toda clase de autores y de escribir todos los dialectos, incluso el dorio; un sofista fabuloso que califica a Hipatia de alma divina, tal es el hombre a quien los fieles de Ptolemaida han hecho su obispo por estima de sus facultades de gobernante, y a quien 298 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... conservan de él da cuenta del Sinesio pagano, más cercano a la cultura helénica que a la cristiana. 2. La controversia: ¿es mejor ser calvo o melenudo? «¿Qué hice yo para parecerles menos agradable a las mujeres?» (CE 1 19-20) es el lamento con que Sinesio nos da a entender el motivo que lleva a un calvo a avergonzarse frente al hermoso elogio de la cabellera compuesto por Dion. Resulta que, para Sinesio, en calidad de calvo y discípulo de Dion, el tema no podría ser más espinoso: Dion5, el excelente retórico y gran maestro que «teniendo cabello y arte, hizo uso del arte en favor de su cabello» (CE 4 10-11), es admirado tanto por Sinesio que su hermoso encomio de la cabellera le suscita fascinación por sus bellas palabras, pero dolor por la añoranza de los hermosos cabellos. La apariencia de la cabeza de los varones fue una preocupación extendida y documentada durante la Antigüedad; de hecho, la podemos rastrear hasta la actualidad. Se habla, por ejemplo, de la importancia que le daban al tema personalidades tan importantes como Alejandro Magno y el emperador Domiciano, importancia que se elevaba al estatus de un asunto de Estado (Morgan 1997 213). El fragmento del discurso de Dion así lo demuestra6: los cabellos merecen un elogio, porque hacen hermosos a sus portadores. Parece ser, entonces, un asunto digno de encomiarse en los varones. De ahí que Homero no se refiriera a las cabelleras de las mujeres (CE 3 49) tanto como a las de los 5 6 los humanistas han exaltado por sus ejercicios de retórica» (Cádiz 1954 343, citando a Battifol 1901 264). Sobre la relación entre Sinesio de Cirene y Dion de Prusa, es elocuente el texto que conservamos del mismo Sinesio sobre Dion, que además fue remitido a Hipatia de Alejandría, maestra de Sinesio. El opúsculo titulado Dion o sobre su norma de vida puede encontrarse entre la literatura epistolar que conservamos del obispo cirenaico. Existe una discusión sobre la extensión que pudo tener el Elogio de la cabellera de Dion. Algunos han pensado con razón que se trata de una obra más larga que la que presenta Sinesio (Cerro 2000 238); aunque no se puede desconocer que Sinesio mismo dice que se trata de una obra tan pequeña que el mismo la reproducirá («No es necesario desenrollar el librito, sino que yo mismo lo recitaré. Pues no tiene muchas líneas; no obstante, es pulido, y su belleza está fijada en mi memoria, de manera que aunque quiera, no puedo olvidarlo» CE 2 23-26). Liliana Carolina Sánchez Castro 299 varones; por ejemplo, de Héctor (Il. xxii 401), del más hermoso de los troyanos, Euforbo (xvii 51) y de Aquiles (i 197), de quien Dion recuerda en su discurso su hermosa cabellera: i 197. De sus rubios cabellos cogió al Pelida. Aunque Sinesio reconozca las ventajas de tener cabellos y de haber sido persuadido en un principio por el discurso de Dion, no puede resignarse tan fácilmente a asumir como una irreparable desgracia haber perdido su cabello, hasta quedar su «cabeza saqueada y expoliada» (CE 1 10-11): CE 4 15-19. Si yo soy calvo, y puedo hablar, y este tema es mucho más bello que el otro, aunque yo soy inferior a Dion, ¿por qué no me lanzo y me pongo a prueba a mí mismo y a mi argumento, si acaso puedo hacer caer la vergüenza sobre los melenudos?. Sinesio, así, declara la guerra. Aunque no se considera un orador hábil ni que la retórica sea su fuerte (pues «modestamente» se refiere a sí mismo como un hombre dedicado a la jardinería y a adiestrar perros para la caza, CE 4.33), Sinesio se dispone a mostrar las ventajas de ser calvo. ¡Qué mejor ocasión que ésta! De todas formas, a la ocasión la pintan calva. En adelante, tenemos ante nuestros ojos una de las muestras más agudas del ingenio de un retórico. Sinesio deberá probar por qué razón es mejor ser calvo a ser melenudo. Sus argumentos involucran, por ejemplo, la enemistad natural que hay entre el cabello y la inteligencia, de ahí que los animales estén casi por completo cubiertos de pelo (CE 5 y 6), de modo que: CE 6 14. Si alguno es sabio, también es calvo; si no es calvo, tampoco es sabio. También se habla de la obra de la naturaleza: así como las flores se engalanan y auguran la venida del fruto, y una vez desprendidos todos estos adornos se llega al culmen de la fructificación, así una vez la cabeza se desprende de los ornamentos, el intelecto alcanza su perfección (CE 7): 300 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... CE 7 40-43; 49-51. Como los granos de trigo, las granadas y las nueces se pudren y mueren dentro de su piel y de su cáscara, así también las cabezas se hacen malas al no participar de lo divino y rodearse mucho de materia muerta […], pues el calvo por naturaleza es por su propia naturaleza afín a Dios. Pues quizá también la divinidad misma sea así. De por sí, Platón ya había dicho en el Timeo7 que la esfera es la figura más perfecta, y «¿qué podría ser más calvo que la esfera?» (CE 8 5). Al parecer la evidencia aportada por Sinesio refuerza la idea de que la esfera no solo es la figura más hermosa, sino la más resistente y, de acuerdo con ello, un varón nunca podría querer algo que lo haga débil (CE 14 3). El evento que ensalza Dion, cómo los varones lacedemonios peinaron su cabellera antes de la batalla de las Termópilas, no es más que una prueba de ello, pues ninguno de ellos sobrevivió (CE 15 4). Los cabellos además son materia muerta que cuelga de los seres vivos (CE 5 5); tan es así, que crecen en los cadáveres: CE 15 7-10. Pues esto lo han divulgado por todos lados los terapeutas de Egipto: que uno murió recién peluqueado y, al año siguiente, llevaba otra vez cabello y larga barba8. 7 8 Plato Timaeus 33b 1-7: σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. «Y le dio la figura conveniente y connatural. Para el viviente que ha de contener todos los vivientes en sí mismo, la figura conveniente debería ser la que abarca todas las cosas cuantas son figuras. Por consiguiente lo construyó esférico y circular, manteniendo la misma distancia del centro a los extremos por todas partes, de todas las figuras la más perfecta y semejante a sí misma, porque pensó que era mucho más bello lo semejante que lo desemejante». Esta oración es un poco controvertida, pero podría ser elocuente a la hora de datar el texto. Sabemos que Sinesio es un cristiano converso. Dado su origen egipcio, es muy probable que Sinesio haya tenido noticias de la cultura y prácticas cristianas antes de abrazar la fe. Los terapeutas que aparecen aquí registrados, según García (1993 331 n. 117), eran ascetas judeohelenísticos que seguramente hacían parte de las Liliana Carolina Sánchez Castro 301 En efecto, el discurso de Dion nombra a héroes homéricos melenudos, pero no se atreve a nombrar ningún calvo ilustre; ni siquiera los de la expedición de Alejandro que comprendieron rápidamente que los cabellos no eran más que un estorbo para realizar grandes destinos (CE 16). Resulta que lo temible en un varón que va a la batalla no es el cabello: es su reluciente casco, como el mismo Homero dice (CE 17, citando Il. xvi 70). Así se habla de Aquiles: es cierto que era joven y melenudo pero, de seguro, si hubiese llegado a viejo, «no habría dejado de beneficiarse de la calvicie y la filosofía» (CE 17 28), como Sócrates. Pues Sinesio corrige a su maestro en su interpretación de Homero: le reprocha a Dion no haber hecho uso de la cita completa, pues lo que Homero dice, en realidad, con relación a Aquiles, es que: CE 18 17. Se puso detrás y de sus rubios cabellos cogió al Pelida: para agarrarlo de los cabellos se hizo atrás, ya que no había cómo agarrarlo por delante. Queda así desvirtuado el elogio de la cabellera y, de paso, refutado y superado el maestro. 3. La segunda sofística La retórica no fue una disciplina que permaneció estática desde la época clásica. Aún vería un resurgimiento que traería consigo una nueva manera de pensarse a sí misma. A este periodo, con razón, se le ha llamado la segunda sofística, caracterizada por una concepción o percepción de superioridad de la sofística sobre la filosofía (Cassin 2008 264). Semejante cambio de concepción acarrea, por supuesto, un cambio de objeto: la sofística «nueva» ya no se ocupará del mismo objeto de la filosofía (como la antigua retórica), de temas como la naturaleza, la primeras sectas cristianas que aparecieron en el panorama del mundo helenístico de los primeros cinco siglos después de Cristo. La distancia con que Sinesio se refiere a ellos (y, en particular, a un evento como la resurrección) puede ser un indicio de que este discurso pertenece a una etapa de la vida de Sinesio anterior al episcopado. De hecho, la datación del discurso se ha propuesto entre los años 395 y 399, después de su primera estancia en Atenas y sus estudios con Hipatia en Alejandría. 302 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... verdad o la virtud; sino que versará sobre la cultura y la historia, y así sus discursos se convierten en discursos sobre discursos (264). La segunda sofística surge en medio de la añoranza y el culto al pasado helénico glorioso (Giner 1982 41). En realidad, a lo que asistimos con el surgimiento de la segunda sofística, no es solo al nacimiento de un nuevo estilo literario, sino al cambio del mundo griego clásico, cambio que tendría necesariamente que empezar en la educación. A diferencia de la etapa que la precedió, la educación en la época helenística (durante la cual floreció la segunda sofística) se concentró en el «patrimonio literario representado por las grandes obras maestras» (Marrou 1970 196). Así, se estableció el canon de autores clásicos para uso escolar, conformado por Homero, por supuesto, Hesíodo, Alceo, Safo, Píndaro, los trágicos, Menandro y Demóstenes. El especial atractivo que ejercían los clásicos dio origen a los estudios filológicos9, sobre todo en Alejandría, Pérgamo y Rodas; donde se desarrollaron diferentes métodos de exégesis (200), así como etimologías, compendios mitológicos y la escritura de composiciones en griego ático10. El discurso de Dion sobre los cabellos, que nos transmite Sinesio, es un claro ejemplo del interés particular en el estudio literario: el Elogio de la cabellera exhibe un conocimiento de la obra homérica que se exigía a los estudiantes. Saber de memoria pasajes de los poemas homéricos era uno de los mejores recursos retóricos; aunque de hecho hacer discursos sobre los poemas homéricos fuese el objeto de los estudios superiores. Este énfasis de la cultura helenística terminó por imponer la retórica como el más alto estudio o nivel de educación. La instrucción del arte retórico pasaba por numerosos ejercicios de declamación (melétai), con ocasión de algún tema a propósito de la cultura griega (Giner 1982 41); entre ellos, probablemente, el encomio suponía altos niveles de refinamiento. Esa perfección 9 Diórthosis (correcta interpretación y ubicación de algún pasaje, palabra o texto, frecuentemente de Homero), anágnosis (lectura), exEgesis (explicación) y krísis (valoración). Sobre la filología en la Antigüedad, véase Marrou 1970 201. 10 Estos ejercicios, progymnásmata, eran de tipo muy variado: «fábula, narración, chreía, sentencia, confirmación (refutación), lugar común, elogio (denuesto), comparación, etopeya (prosopopeya), tesis y la discusión» (Marrou 1970 210). Liliana Carolina Sánchez Castro 303 que se necesitaba para poder lograr las más diversas composiciones que exigía la vida en el mundo helenístico (legales, fúnebres, laudatorias, etc.), requería de una sostenida ejercitación del arte de elaboración de discursos; de tal manera que los «expertos» dedicaban su vida entera a la composición. El género epidíctico, desarrollado al máximo por la Segunda Sofística, en donde ubican los encomios dedicados a los asuntos más serios y más banales, tiene su más alta expresión en la improvisación: los oradores hacen gala de sus más estilizados recursos estilísticos, de su prodigiosa memoria para citar pasajes de obras canónicas, o de su estilo desarrollado a partir de los más exuberantes modelos de discurso, a la hora de componer o recitar un discurso (43). En tal contexto nos encontramos con los encomios de la cabellera y de la calvicie. Los discursos ficticios, compuestos por pura diversión o solo en aras de ejercitarse, fueron ejercicios de rutina en la educación retórica griega, aunque la evidencia que nos haya llegado hasta hoy no sea abundante. La práctica debió arraigarse de tal manera en la cultura, que llegó a convertirse en un espectáculo con gran popularidad y que proporcionaba mucha fama a aquellos que después serían reconocidos y buscados como profesores de retórica y sofistas (Bowie 1974 187-8). La forma predilecta de estos ejercicios retóricos fue el encomio, que se sabe que hacía parte de los progymnásmata o ejercicios preparatorios (Marrou 1970 243). Además de ser un ejercicio escolar, también era una de las prácticas obligatorias en ciertos procesos judiciales, en las celebraciones oficiales y, por supuesto, en las honras fúnebres. La institucionalización de la enseñanza de la retórica también supuso una especie de canonización y establecimiento de la forma de impartir dicha educación. Sabemos por los manuales de retórica conservados de la Antigüedad11, que el joven estudiante emprendía su camino con la memorización de esquemas de discursos. El plan básico sobre el cual debía componerse el discurso contaba con al menos seis partes (Marrou 1970 245): a. Exordio. b. Narración. 11 Por ejemplo, Teón de Alejandría (ii 109) transmite un esquema para la composición de encomios (Marrou 1970 243). 304 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... c. d. e. f. División. Argumentación. Digresión. Peroración. Sobre este esquema se construirían los discursos y también los ejercicios de declamación ocasionales a que se dedicaba todo rétor principiante y profesional. En el Elogio de la cabellera de Dion, por ejemplo, así como ha sido transmitido por Sinesio, solo podemos advertir dos de dichas partes (solo contamos con 53 líneas): la narración, en donde Dion explica cuál es el tema de su discurso y la razón por la cual se va a ocupar de los cabellos; y la argumentación, en donde encontramos las pruebas que confirman el elogio a los cabellos. No tenemos un exordio, que puede obedecer a que Sinesio solo quería transmitir lo más relevante del discurso; pero tampoco vemos la división (el plan), ni lo que podría llamarse la digresión (o la refutación, en el caso de haberla, a la tesis contraria), ni la peroración (o cierre del discurso). De hecho, el elogio de Dion que reproduce Sinesio termina abruptamente en una cita, sin un resumen o algún tipo de cierre. El Elogio de la calvicie de Sinesio, en cambio, exhibe la estructura completa y exhibe una exquisita composición: un exordio en que Sinesio habla del hermoso discurso de Dion (CE 1), que resulta ser el pretexto para introducir la cuestión y citar el elogio de Dion (1 a 3); el plan del discurso (4); la argumentación (5 a 13) y la digresión (14 a 19); y una magistral peroración (20 a 24). Este es solo un ejemplo de la naturaleza del tipo de controversiae, llamadas «alegatos ficticios» (δικανικαὶ ὑποθέσεις), que servirían para ejercitar recursos retóricos, elocutivos y nemotécnicos para los distintos usos prácticos que tuviera la retórica (pleitos judiciales, funerales, celebraciones, etc.), o simplemente por el arte mismo de declamar12. Probablemente por ello el aprendizaje de la retórica nunca acababa; los ejercicios retóricos acompañarían al rétor hasta la muerte misma. Los discursos 12 Marrou ofrece varios ejemplos de ádoxoi, o situaciones ficticias problemáticas que servían de base para los ejercicios declamatorios. La naturaleza fantástica, e incluso inverosímil, de dichas temáticas se consideraba eficaz «para excitar la imaginación, aguzar el espíritu dialéctico habituándolo a los casos más difíciles» (1970 249). Liliana Carolina Sánchez Castro 305 sobre temas banales no tendrían otra función que mantener al orador en «buena forma» (Marrou 1970 250). Bibliografía Batiffol, P. Anciennes Littératures chrétiennes i: La litterature grecque. Paris: Victor Lecoffre, 1901. Bowie, E. (1974). “Los griegos y su pasado en la segunda sofística”. Finley, M. I. Estudios sobre historia antigua. Tr. Ramón López. Madrid: Akal, 1981. Cádiz, L. Historia de la literatura patrística. Buenos Aires: Editorial Nova, 1954. Cassin, B. (1995). El efecto sofístico. Tr. Horacio Pons. México: F. C. E., 2008. Dion de Prusa. Discursos lxi-lxxx. Tr. Gonzalo del Cerro. 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(1960). Patrología ii: la edad de oro de la patrística griega. Tr. Ignacio Oñatiba. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962. 306 El Elogio de la cabellera y el Elogio de la calvicie... Sinesio de Cirene. Himnos - Tratados. Tr. F. García. Madrid: Gredos, 1993. Synesii Cyrenensis opuscula. Ed. N. Terzaghi. Roma: Polygraphica, 1944. Homero y la guerra en la época micénica: antecedentes de la aparición 1 del sistema hoplítico griego arcaico Kevin Roberto Gutiérrez Universidad Nacional de Colombia 1. Introducción ¿Podríamos hablar de una institución guerrera en época micénica en plena Edad del Bronce griega y relacionarla con el mundo aqueo descrito por Homero? ¿Existe alguna conexión? La respuesta a estos dos interrogantes la encontramos relacionando los vestigios arqueológicos y los poemas homéricos; ya que muchos de los restos materiales encontrados en excavaciones arqueológicas modernas, son definidos por Homero2. Es así como pretendo mostrar que la sociedad micénica fue ante todo una cultura militarista que tiene la guerra como una de sus principales actividades. Sus fortificaciones y armas marcarán definitivamente su carácter belicoso. En el presente artículo pretendo esbozar, ante todo, los antecedentes inmediatos a la aparición del hoplita griego, indagando acerca de la guerra en la época micénica, es decir, la última fase de la Edad del Bronce en la antigua Grecia. Para conocer a 1 2 Esta ponencia forma parte del proyecto de investigación “Guerra y sociedad en la Grecia Clásica: el hoplita como factor de cohesión social”, financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad Nacional de Colombia. Para más información al respecto ver Joachim Latacz, Troya y Homero, quien elabora un detallado acercamiento a las excavaciones que se han efectuado en Hisarlik. 308 Homero y la guerra en la época micénica... fondo cómo se constituyó en época arcaica el sistema hoplítico y de qué instituciones guerreras procedía, es importante indagar por la «prehistoria» de la guerra en la Grecia antigua. Para entender las innovaciones técnicas y sociales que trastornaron las más antiguas tradiciones militares de los griegos, es fundamental estudiar y analizar las primeras culturas desarrolladas en el segundo milenio a. C. y de esta manera es posible entender el nacimiento del guerrero ciudadano en la época arcaica de Grecia. Las fuentes para estudiar una primigenia historia de la guerra en Grecia, se basan en vestigios cuya interpretación es un poco problemática y aún suscita debates en el mundo académico. Entre estas fuentes se destacan las tablillas en Lineal B, que dan cuenta de la organización militar de Cnosos y Pilos; los poemas atribuidos a Homero, junto a los restos materiales que la arqueología ha logrado sacar a luz en las últimas décadas. El mito de la guerra de Troya se creó en época micénica, y durante la denominada «época oscura» esta historia continuó contándose de generación en generación hasta que llegó a Homero en el siglo viii a. C. y gracias a este largo ejercicio de transmisión, conocemos algunos aspectos acerca de la guerra y todo un código de valores guerreros que se mantenía en Grecia en el segundo milenio a. C. En la Ilíada y la Odisea podemos estudiar el armamento, los modos de combate y el mundo social del guerrero en época micénica, ya que Micenas es el trasfondo histórico de Homero. La Grecia que Homero describe es una serie de reinos monárquicos organizados, y que son capaces de una acción militar conjunta; sus reyes viven en lujosos palacios, adornados con oro, marfil y otros materiales preciosos. Lo que caracteriza a la sociedad micénica «pregriega» es su gusto por la guerra y la violencia; la Ilíada debe examinarse por la relación que los guerreros griegos posteriores tenían con el combate épico, así como por los imperecederos valores de la épica. Homero es la base para entender el espíritu militar de los griegos a la par que resulta importante también para comprender sus métodos militares3. La guerra está omnipresente a lo largo de la Ilíada, tanto es así que incluso hay una descripción 3 Lendon 2005 21. Kevin Roberto Gutiérrez 309 cuidadosa en las narraciones de heridas realizadas por los guerreros y todo para resaltar la virtud del combatiente. Por ahora basta saber que la sociedad micénica estaba organizada bajo una monarquía que empleaba un aparato administrativo; que a la cabeza tenía un rey rico y poderoso, el wanax, que centraba sus bienes en el palacio, era dueño de tierras, recibía tributos de sus súbditos y le seguía una clase aristocrática palaciega y militar. Este rey monopolizó el comercio de la época y para ello contaba con un ejército fuertemente armado; del cual nos ocuparemos a continuación. 2. Los guerreros micénicos y su panoplia Con la difusión de los metales, especialmente del bronce a partir del iii milenio a. C. y el uso del caballo como animal de tiro, a partir de principios del ii milenio a. C. los pueblos egeos tuvieron un auge militar en la zona en la que se asentaron. Pero fue hasta el siglo xvi a. C. cuando estos pueblos se organizaron en torno a un palacio; permitiendo organizar expediciones lejanas para conseguir el estaño y el cobre, necesarios para fabricar armas que facilitaban a la aristocracia la concentración de riquezas alcanzadas mediante la guerra; y que permitían a su vez la cría de caballos para mantener un estatus dentro de la población. Gracias a los descubrimientos arqueológicos y al análisis de la poesía homérica, podemos afirmar que, dentro del conjunto de armas ofensivas de los combatientes, se encontraba una lanza de madera con punta de bronce, la cual sería la principal arma ofensiva del guerrero4. También hacían parte de la panoplia una espada corta5 que en varias ocasiones aparece tachonada con clavos de plata y oro, tal cual lo describe Homero en la Ilíada6, además que tiene una empuñadura de oro7. Dentro de la 4 5 6 7 El guerrero portaba generalmente dos lanzas: Ilíada, iii 18; xi 43; xiii 241; xvi 139; x 76; xii 298; xxi 145, 162-68. En Odisea, Odiseo pide dos lanzas cada vez que se aproxima el momento de combatir: Odisea xvi 295; xviii 377. Las espadas se ceñían en lugares diversos: Agamenón la cargaba en los hombros (Ilíada ii 45); Aquiles la llevaba atada al muslo (Ilíada i 190). Ilíada iii 361. Ilíada xi 29. 310 Homero y la guerra en la época micénica... panoplia seguían, en orden de importancia, las armas defensivas compuestas por una coraza, un escudo, un yelmo y unas grebas de bronce que protegían las pantorrillas del combatiente8. Sin embargo, una característica de esta panoplia es que no es uniforme y algunos escudos son más grandes que otros: Con los broqueles que haya mejores y mayores en el campamento revistámonos; las cabezas con los refulgentes cascos cubrámonos; cojamos en las manos las más largas picas y vayamos adelante. Yo iré al frente y os aseguro que ya no resistirá Héctor Priámida, por mucho que sea su furor. El que sea aguerrido, si tiene al hombro un escudo pequeño, déselo a un mortal inferior y ocúltese en un broquel mayor9. Son notables las escenas decorativas en los palacios minoicos de escudos en forma de ocho del periodo micénico; es así como el arte micénico ofrece también varias representaciones de estos escudos, en apariencia de pieles de bueyes y en ocasiones reforzados con tachones metálicos. Esto indicaría que todos los escudos micénicos no son redondos con un borde metálico a modo de protección10 y que algunos tenían forma de ocho, pero además el guerrero micénico también lleva en algunas ocasiones un escudo en forma de torre11. Recordemos la descripción que hace Homero del escudo de Áyax en forma de torre con la cual encajan muy bien el vestigio arqueológico (iconografía de sellos y pintura mural) y la descripción de la Ilíada12. Sin embargo, no debemos olvidar hasta qué punto las descripciones del armamento hechas por Homero no son siempre reales y hasta muchas veces fantásticas como el escudo de oro solido de Néstor. 8 Ilíada vii 41. 9 Ilíada xiv 371-82. 10 El escudo del guerrero solía ser redondo: Ilíada vi 117-18; xiv 412; xx 275-76. 11 Ilíada vii 219; xi 485. 12 Hans van Wees interpreta el epíteto «como una torre», no con la altura del mismo sino con su resistencia e impenetrabilidad, y por esta razón el escudo de Áyax estaría fabricado con siete pieles superpuestas y una de bronce. Así, sería resistente por su espesor: Wees 1994 131-55. Kevin Roberto Gutiérrez 311 Figura 1. Hoja de daga micénica en bronce. Representa la caza de un león por parte de un grupo de guerreros, que portan escudos en forma de torre y en forma de ocho. Gracias al descubrimiento de una armadura de bronce, de cuerpo entero, que fue encontrada en una tumba micénica en Dendra, en la región de la Argólide, tenemos la idea de que la armadura micénica estaba formada por túnicas de lino grueso reforzadas a la vez con bronce y láminas de metal. Según el análisis de dicha armadura y los estudios realizados por Chadwick de las tablillas del lineal B13, podemos afirmar que, por lo menos en un primer momento, esta sería la primitiva armadura del guerrero griego, que posteriormente se fue modificando. Con los estudios de la cultura material encontrada en las tumbas de pozo de Micenas, es posible afirmar que el guerrero micénico usaba dos tipos de cascos, pero el más común parece haber sido el de dientes de jabalí. En varias tumbas, del círculo A de Micenas, se han encontrado restos de dientes de jabalí. Homero también se convierte en una prueba fehaciente de este tipo de casco; en la Ilíada cuando Odiseo participa en una campaña de espionaje contra el campamento troyano, Meríones le presta su casco que tiene dientes de jabalí: Meríones dio a Ulises un arco, una aljaba y una espada; y en la cabeza se caló un morrión fabricado de bovina 13 Chadwick 1982 204. 312 Homero y la guerra en la época micénica... piel. En su interior, múltiples correas muy prietas lo tensaban; por fuera, blancos colmillos de jabalí, de albos dientes, se sujetaban densos aquí y allá con pericia y destreza; y el fondo estaba forrado de fieltro14. Existe, sin embargo, una incógnita frente al arma de preferencia en la Odisea para el combate; en este poema, que estaría mostrando la denominada «época oscura» de Grecia15, es posible observar varias armas en las salas principales de las casas de los nobles. Recordemos el pasaje en el que Odiseo aconseja a su hijo Telémaco recoger todas las armas: Recoge las armas de guerra y de toda nuestra casa, no dejes ni una. En la cámara baja las irás a guardar bien al fondo16. Para ti y para mí retendrás dos espadas, dos lanzas, dos escudos de cuero de boyal que en las manos nos sirvan para dar el ataque y hacernos con ellos17. Hasta aquí vemos que Odiseo prefiere preservar espadas y lanzas para el combate final contra los pretendientes; pero la cuestión es diferente cuando Odiseo se despoja de los harapos que llevaba en el regreso a su hogar y utiliza el arco para matar a Antínoo18. Curiosamente empieza a asesinar uno a uno a los pretendientes con el arco19; inmediatamente después su hijo Telémaco ofrece traer lanzas, un yelmo y un escudo20 cuando se le han acabado las flechas a Odiseo. Posteriormente llega Telémaco con unas lanzas y efectivamente tanto padre como hijo usan las lanzas, pero en ese momento también los pretendientes van en busca de armas y encuentran algunas lanzas. Finalmente se pre14 Ilíada x 260. 15 Finley sostiene en su obra, El mundo de Odiseo, que la época que refleja la Odisea es el siglo x y ix, y no la época micénica, ni tampoco la época de Homero, es decir, el siglo viii (1975 56). 16 Odisea xvi 284-86. 17 Odisea xvi 295-97. 18 Odisea xxii 8-10. 19 Odisea xxii 116-17. 20 Odisea xxii 101-4. Kevin Roberto Gutiérrez 313 senta una batalla en la que el arma principal es la lanza para cada uno de los dos bandos. Antes de la refriega de Odiseo con los pretendientes, Penélope, después de tanta espera por su esposo y al ver que aún no regresaba, decide anunciar a los pretendientes que se casará con aquel que logre tender el arco de Odiseo y logre pasar su flecha a lo largo de doce señales21. Ninguno de los pretendientes pudo realizar tal acción, tan solo Odiseo, a quien Homero muestra como todo un experto en el uso de esta arma de guerra. Entonces podríamos decir que el arma principal de la Odisea será el arco, pero en la Ilíada es muy raro su uso. El arquero o su figura en la Ilíada se usa como insulto, mientras que los que luchan cuerpo a cuerpo son admirados. Cuando el troyano Paris hiere a Diomedes con una flecha, éste lo insulta: ¡Arquero ultrajador, vanidoso por tus rizos, mirón de doncellas! Si te midieras conmigo cara a cara con las armas no te socorrerán entonces ni el arco ni las tupidas saetas. Por un simple rasguño en la planta del pie te jactas sin motivo. No me preocupa: como si me acertara mujer o niño irresponsable22. Existe entonces una contradicción con el uso del arco: a pesar del reclamo de Diomedes a Paris, entre los aqueos existe un gran guerrero que usa el arco en la Ilíada llamado Teucro; así las cosas, podríamos atrevernos a decir que en la Ilíada se tolera el uso del arco entre las tropas micénicas y no solo existen arqueros individuales, como Pándaro, Paris o Teucro, sino también tropas de arqueros23. El uso de este tipo de arma se convierte en una aretE, sin embargo nunca llega a establecerse en la Ilíada la valoración definitiva sobre este tipo de arma, pero queda claro que en la Odisea, es muy valorada. La Odisea también nos muestra otra faceta del uso de las armas entre los guerreros aqueos: cuando Telémaco se levantaba en la mañana, se armaba como si fuese cosa de rutina; lo curioso es que Telémaco no iba a la guerra, sino que, en alguna ocasión 21 Odisea xxi 68-79. 22 Ilíada xi 385-89. 23 Ilíada xiii 714-18. 314 Homero y la guerra en la época micénica... iba a convocar una asamblea, donde él se presenta con espada y lanza de Bronce, que al parecer serían sus símbolos de estatus y rango: Al mostrarse la Aurora temprana de dedos de rosa, levantándose el hijo de Ulises del lecho, ciñose sus vestidos, colgose del hombro la espada cortante y, calzando los cándidos pies con hermosas sandalias, de la alcoba salió24. No deja de ser curioso el hecho de que las espadas se porten en unas circunstancias que podrían parecernos extrañas hoy en día, por ejemplo cuando Menelao recibe un huésped en su palacio, que en este caso es Telémaco25. 3. Carros de guerra El guerrero micénico, armado pesadamente con el armamento que acabamos de describir, necesitaba un medio de transporte y este efectivamente fue el carro de guerra, que también aparece en el arte micénico. Los primeros vehículos de ruedas de la Antigüedad los ubicamos en Mesopotamia gracias a las evidencias que tenemos de finales del iv milenio a. C. entre los sumerios, quienes usaban unos pesados y lentos vehículos de dos o cuatro ruedas macizas, tirados por onagros. Ello es posible constatarlo en la iconografía del estandarte de Ur y, en general, en la cultura material encontrada en las tumbas reales de Ur; como por ejemplo los carros depositados en estas tumbas y que fueron sacadas a la luz gracias a los trabajos de Leonard Woolley26. A mediados del segundo milenio, la Antigüedad nos devela el mundo de los grandes estados de la Edad del bronce: en Egipto el Reino Nuevo27, en Mesopotamia el reino de Mittani, 24 25 26 27 Odisea ii 1-5. Odisea iv 306-10. Wolley L. Ur, la ciudad de los caldeos. Ciertas pruebas escritas sugieren que durante el reinado de Tutmosis I se movilizaron unidades de carros organizadas. Para más información, ver Mcdermott. La guerra en el antiguo Egipto. Kevin Roberto Gutiérrez 315 en Babilonia los casitas, en Anatolia el reino de Hatti y en Grecia tenemos a las monarquías micénicas. Estos estados contaban con grandes ejércitos y habían construido un nuevo tipo de vehículo que había evolucionado de los viejos vehículos sumerios: un carro de dos ruedas con rayos (cuatro al principio), tirado por dos caballos y entrenados para trabajar en equipo. La caja en la que iba el auriga y el guerrero era pequeña y abierta por detrás. El auriga debía guiar el carro y desde la plataforma del carro un combatiente arrojaba lanzas o flechas. El carro micénico consiste en una caja ligera, con eje fijo sobre el que se colocan las dos ruedas de cuatro rayos y normalmente era tirado por dos caballos. La ausencia de caballería en Micenas se explica por la raza del caballo, que era más pequeña, asemejada hoy día a la de los poneis actuales, según revelan los huesos. El ejército micénico disponía de un contingente de carros que dependía militar y económicamente del rey, puesto que cada jefe de equipo recibía del palacio como dotación reglamentaria un carro, dos caballos y dos piezas de coraza28. Este carro tenía una compleja tecnología ya que incluía el vehículo propiamente dicho, los caballos entrenados específicamente para actuar en equipo y no asustarse, y los guerreros que iban dentro del carro armados con el famoso arco compuesto o en su defecto con una lanza. Pero sin lugar a dudas el elemento esencial de este vehículo era la rueda de rayos que era mucho más liviana y a la vez más resistente que la rueda maciza. Pero, ¿cómo actuaban los carros en los combates de los micénicos? ¿Eran usados para la guerra como sucedía en Egipto y Mesopotamia o se usaban como medio de transporte honorífico tan solo reservado para una élite de guerreros? Algunas hipótesis apuntan a que el carro usado por los aqueos tuvo en la guerra micénica una significación simbólica y muy diferente a la que se daba en Oriente. Aunque los hititas y los egipcios de segunda mitad del segundo milenio a. C., pueblos contemporáneos de los micénicos, hacían uso de carros en masa en la lucha, este ejercicio no podía ser practicado en Grecia; y si se realizaba afrontaba dificultades porque la mayor parte de Grecia no posee llanuras abiertas y uniformes para la realización de esta activi28 Vernant 1978 41. 316 Homero y la guerra en la época micénica... dad. El carro ligero llegó a ser un símbolo fundamental de poder y prestigio de los grandes imperios de la Antigüedad, pero poco a poco el empleo militar de este carro entró en decadencia cuando apareció la caballería montada. Durante la «Época oscura» de Grecia el carro ligero siguió gozando de estima y continuó siendo vehículo por excelencia de la aristocracia, pero curiosamente ya no es un arma efectiva. El carro ahora tiene más funciones de las que posiblemente tuvo al inicio del segundo milenio; y es que Homero nos muestra que el carro también se emplea en carreras con fuertes connotaciones funerarias, que es el caso de los honores a Patroclo. También se puede apreciar el uso del carro en cortejos funerarios como en la iconografía de los vasos geométricos del Dipilón29. En Homero se aprecia que el carro ya no es un arma de combate, sino un simple medio de transporte y al mismo tiempo un símbolo de prestigio social que marca la pertenencia de un héroe a la élite guerrera. Su misión es conducir hasta las líneas de combate a los jefes militares, y curiosamente también sirve para huir en caso de ser herido en combate. Cuando el guerrero llega al campo de batalla, se baja de su carro y empieza la contienda y, mientras tanto, el conductor del carro espera a una distancia prudente. Homero nos presenta algunos ejemplos de este carro: En plena batalla, el troyano Peónida no puede huir del campo de batalla porque su carro no estaba cerca30. En otro episodio, Diomedes hiere a la diosa Afrodita y esta inmediatamente pide el carro prestado al dios Ares para ir al Olimpo a curar su herida, a lo que Ares accede31. Curiosamente los dioses también se transportan en carros, aunque el carro de Hera y Atenea32, descritos en Ilíada, es más soberbio y más fino, enchapado en plata y oro; mientras que el del guerrero micénico es elaborado en materiales más simples. Gracias a los archivos micénicos de los palacios de Pilos y Cnosos que arrojan luces acerca de la organización sociopolítica y económica de esta sociedad, se aprecia que en los palacios se 29 30 31 32 Quesada 2009 72. Ilíada xi 338. Ilíada v 330-69. Ilíada v 722-32. Kevin Roberto Gutiérrez 317 almacenaban vehículos además que era un carro desmontable, proporcionando grandes ventajas para estos señores de la guerra. Los frescos de los palacios micénicos así como la iconografía de la cerámica, representan imágenes de carros donde es posible apreciar que el carro es usado en contextos de caza de animales, procesiones y la guerra. Sin embargo, el lector podría estarse haciendo la pregunta: ¿por qué encontramos tablillas con escritura micénica en el palacio de Cnosos? Esto porque a mediados del siglo xv a. C. los micénicos incorporaron la isla de Creta a sus dominios y se establecieron en el palacio de Cnosos. Por esta razón encontramos un archivo de tablillas de escritura lineal B en la isla de Creta. Muchas de estas tablillas muestran los almacenes donde se guardaban carros enteros y desmontados. Según los estudios que realizó Chadwick, se aprecia que estos almacenes podían disponer simultáneamente de hasta 200 carros, lo que implica un uso relativamente masivo del carro y que no solo era usado por la realeza, sino también se usaba para la guerra33. Así las cosas, debemos replantear el uso del carro de guerra micénico y analizar mejor su uso en Homero. Es probable que el carro hubiese sido usado para la guerra época micénica y que poco a poco fue perdiendo esta connotación para la «época oscura» y esta imagen fue la que le llego a Homero en el siglo viii a. C. De esta manera es posible concluir que los palacios micénicos adoptaron un sistema centralizado de control de los vehículos, basados en una contabilidad escrita, tal como sucedía en las culturas del Próximo Oriente. Será interesante ahora que hemos mencionado las tablillas encontradas en la isla de Creta, analizar el caso de los minoicos. 4. Los minoicos y la guerra Desde que Arthur Evans descubriera la cultura minoica de la isla de Creta hacia el año de 1900, los antecedentes más inmediatos de los orígenes de Grecia se empezaron a estudiar con esta sociedad que había logrado un gran desarrollo palacial, mucho antes que los micénicos de la Grecia continental. Muchos académicos han sostenido que la sociedad minoica de Creta pa33 Chadwick 1982 212. 318 Homero y la guerra en la época micénica... rece haber sido relativamente pacífica; ya que, si bien en Micenas se han podido identificar bastantes escenas de guerra en el arte y armas de bronce en las tumbas de los guerreros, las escenas militares no son comunes en el arte minoico; y aunque podríamos pensar inmediatamente en los frescos de Tera, lo cierto es que en estos frescos no es común encontrar filas de tropas armadas junto a navíos de guerra. Sin embargo, Peatfield34 desmiente el mito acerca de que la cultura minoica desarrollada en la isla de Creta fue pacífica en comparación con la cultura micénica. Los argumentos se basan en primer lugar en un hallazgo arqueológico: la aparición de puñales de bronce de doble filo en las tumbas comunales de la Creta del minoico Antiguo y Medio (3000 al 1800 a. C.). Estos puñales tienen un diseño simple con doble filo y hojas de bronce reforzadas, pero aquí surge un interrogante: ¿Eran utilizadas como herramientas o como armas? La respuesta es obvia para Peatfield: cualquiera que use cuchillos regularmente para actividades normales como cazar, desollar, tallar madera y preparar o comer alimentos, sabe que una hoja de doble filo es más peligrosa. Por esta razón se deduce que éstos se usaban como armas. Se han encontrado además en la isla figurillas de arcilla de hombres, con puñales modelados colocados al cinto, sugiriendo un elemento simbólico importante en la concepción minoica de la masculinidad. Algunos académicos opinan que dado que Creta no tuvo importantes fortificaciones en sus palacios, es común pensar que no hubo guerras de importancia; sin embargo no se puede generalizar a partir de este argumento. Al inicio de la Edad de Bronce se buscan emplazamientos defensivos y se puede vislumbrar las consecuencias de un conflicto real en otro momento clave de la historia minoica: la transición del periodo Protopalacial al periodo Neopalacial. Ello por un terremoto que destruyó los primeros palacios, pero se recuperaron y alcanzaron un nuevo apogeo palacial. Un posible conflicto en esta turbulenta época se da a entender por la destrucción y abandono del palacio protopalacial de Monastiraki, en el valle de Amari, al oeste de Creta. Estos acontecimientos indicarían un conflicto entre vecinos, 34 Peatfield 2008 87-99. Kevin Roberto Gutiérrez 319 quizá de baja intensidad, que se reforzará con la llegada de los micénicos a la isla. Cuando los micénicos hicieron su aparición en Creta, se produjo un cambio particular en esta cultura. Cerca a Cnosos se han identificado bastantes tumbas con armas y armaduras micénicas y que refieren que el dominio griego de Creta está caracterizado por este aspecto belicoso. Ahora miraremos las diferentes formas de combate presentes en la Ilíada. 5. Formas de combate en la Ilíada En la Ilíada encontramos algunas descripciones de batallas entre los aqueos y los troyanos, pero se resaltan en especial en el poema tres contiendas individuales: Paris y Menelao35, Héctor y Áyax36, Aquiles y Héctor37. Esto sugiere que la guerra es de tipo aristocrático, donde se entablan combates individuales entre la nobleza de los dos reinos en conflicto y los súbditos esperan impacientes el desenlace de la batalla. Generalmente la lucha entre los guerreros era muy breve y tan solo con un único golpe, en muchas ocasiones, se acababa con el enemigo. Hans van Wees contabiliza los casos en la Ilíada en la que solamente dos encuentros entre dos guerreros terminan con cuatro golpes38. Uno de los combates individuales más interesantes es el de Héctor y Áyax, en donde se puede dilucidar en qué consistía un duelo entre dos guerreros de importancia considerable. Héctor reta a un duelo a cualquier aqueo para que luche con él y se le mida en armas; el duelo comienza echando las tarjas: Los aqueos determinan que por medio de la suerte39 decidirán quién debe pelear del lado aqueo: 35 36 37 38 39 Ilíada iii. Ilíada vii. Ilíada xxii. Wees 2009 1-86. Las tarjas o fichas (posiblemente debían ser pedazos de madera) se usaban para echar las suertes. Estas tarjas eran llamadas klêroi en época micénica; se marcaban y se echaban dentro de un casco. En Homero, con el procedimiento de las suertes se pretendía resolver una difícil elección poniéndola en manos del azar. Recordemos el combate entre Paris y Menelao, en el que también se echan las suertes para decidir quién empieza primero el combate. En Ilíada xv 187-93 vemos que in- 320 Homero y la guerra en la época micénica... Sortead ahora del primero al último, a ver a quien toca […] Así habló, y cada uno hizo una marca de suerte y las echaron en el morrión del Atrida Agamenón40. Finalmente la suerte es para Áyax; antes de empezar la contienda, los dos guerreros empiezan con una serie de ofensas para ver quién insulta y amenaza mejor al contrincante. Parecería que en plena competición resulta ser significativo el hecho de ultrajar verbalmente y el que mejor insulte al otro combatiente será el ganador de esa primera parte de la contienda. Al comenzar el combate Áyax arroja su lanza y ésta se viene a clavar en el broquel de Héctor; luego Héctor arroja su lanza y ésta se clava también en el escudo de Áyax; finalmente cada guerrero desenvaina su espada y empieza el combate con este tipo de arma. En el combate singular entre Aquiles y Héctor también sucede lo mismo: cuando Héctor ha perdido su lanza usa la espada para combatir contra Aquiles, es de notar que una lanza sea el arma con que Aquiles quita la vida a Héctor al atravesarle el cuello41. Así pues, parecería válido que mientras un guerrero use una lanza, el contrincante use una espada. A pesar de que en la Ilíada predomina el combate individual aristocrático, Homero ya conocía el combate en masa compacta que se desarrollará años después en Época arcaica: Cerraron filas de manera más sólida al escuchar a su rey […] así encajaron los cascos y los abollonados broqueles: broquel apoyado en broquel, casco en casco, y hombre en hombre. Los empenachados cascos se tocaban con los brillantes crestones al menear la cabeza: ¡tan apiñados unos con otros formaban!42. […] pues eran paladines selectos los que aguardaban a los troyanos y al divino Héctor, fortificando lanza con cluso los dioses, por medio de suertes, se reparten los lugares que deben gobernar. Para más información al respecto, ver Páramo. Micenas y Homero. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1995. 40 Ilíada vii 171-76. 41 Ilíada xxii 326-29. 42 Ilíada xvi 211-19. Kevin Roberto Gutiérrez 321 lanza y escudo con escudo unidos por la base. Se apoyaban escudo con escudo, casco en casco, hombre en hombre. Los empenachados cascos se tocaban con los brillantes crestones al menear la cabeza: ¡tan apiñados unos con otros formaban! Hacían entrelazarse las lanzas, que en las audaces manos vibraban, y no tenían otra idea que avanzar y ansiar la lucha43. Aunque predomina el combate individual a lo largo del poema, en Homero también se puede ver a una gran multitud de hombres que pelean en masa, simulando un combate hoplítico44. En Ilíada, podemos apreciar que el rey de Pilos, Néstor, da la orden de no pelear individualmente, además de sacar ventaja en la lucha desde el carro45; esto podría hacernos pensar que estas órdenes que da Néstor en plena batalla muestran un conflicto existente entre el combate en masa y el combate individual en plena época micénica; y de esta manera estaría criticando las prácticas de su tiempo al exponer unas tácticas inusuales46. De todas maneras este combate en masa, poco importante al parecer para los reyes micénicos, se desvanece rápidamente y las órdenes de Néstor y la formación de los mirmidones a la orden de Aquiles se olvidan rápidamente. La descripción de la batalla en la Ilíada se origina en el impulso épico de representar a los héroes tratando de sobresalir en todas las virtudes homéricas, ya sean físicas, morales o intelectuales. El resultado es una confusión entre los diferentes estilos de combate al pasar de un tipo de lucha a otro. Basta mirar el episodio de la disputa sobre la muerte de Patroclo, para ver en el poema de Homero que existen contradicciones en los ideales del combate individual, así como entre los ideales de la lucha en masa47. 43 Ilíada xiii 128-35. 44 Wees comenta que es necesario hacer una distinción entre «combate en masa» y «combate masivo». Así, la falange hoplita encajaba en la segunda categoría como combate en formación «masificada» y la batalla homérica en el ámbito de combate en masa, cuya densidad sería mucho menor que la de la falange. Ver Wees. “The homeric way of war - ii”. 45 Ilíada iv 293-308. 46 Lendon 2005 31. 47 Lendon 2005 32. 322 Homero y la guerra en la época micénica... La Ilíada muestra una combinación de lucha cuerpo a cuerpo y lucha a distancia mediante proyectiles y aunque hay bastantes líderes, su rango es confuso. Los héroes están rodeados de un ejército muy heterogéneo y diverso. Van Wees distingue tres formas de llevar a cabo un combate en Homero: el primero es el duelo48 aunque es un combate minoritario dentro de los encuentros épicos; en segundo lugar, el combate sostenido o cargas desesperadas y dementes de algunos héroes y se producen de modo colectivo y se centran en grupos de enemigos que huyen o están en desorden; en tercer lugar, el método de atacar y retirarse, en el que se busca coger al enemigo desprevenido, para golpearlo de una manera oportunista, sin previo aviso y luego el atacante se refugia en la masa de combatientes. Van Wees concluye que este último método de ataque y retirada es mucho mayor al del duelo aristocrático49. Frente al arte de la poliorcética, encontramos un hecho muy curioso en la Ilíada. Los griegos tienen un rezago muy fuerte en el arte de asedio de una ciudad amurallada, frente a los pueblos orientales, que son capaces de reducir ciudades a la inanición y de atacarlas sin cuartel. Al hacer una comparación entre los troyanos y los aqueos, observamos que los troyanos son hábiles para asediar las murallas del campamento de los aqueos (técnica que posiblemente fue aprendida de los contactos orientales), mientras que los griegos son incapaces de poder tomar a Troya. Aunque sería injusto comparar unas murallas de un campamento militar con las murallas permanentes de una ciudad, como lo es Troya50, los griegos debieron haber planificado este incidente con el que seguramente se toparían al intentar conquistar un reino al otro lado del Egeo. Lo curioso es que los micénicos construyeron sus palacios y los rodearon con fuertes murallas para proteger sus riquezas, obtenidas en la guerra. 6. La gloria del guerrero micénico Es en el campo de batalla donde el héroe se gana la admiración y la gloria (κῦδος). Aquiles y otros tantos guerreros intentan 48 En total 28 duelos. 49 Wees. “Heroes, knights and nutters, warrior mentality in Homer”. 50 Warry 1998 23. Kevin Roberto Gutiérrez 323 ganarse esa gloria inmortal y admiración por parte de sus coetáneos51; incluso hasta el mismo Menelao quiere combatir y ganar fama luchando contra Héctor en un combate individual, pero sus compañeros de armas no lo dejan por su avanzada edad52. Pero no solamente se puede alcanzar la fama sobresaliendo en fuerza, sino también en astucia; precisamente Odiseo busca destacar en este campo con sus múltiples recursos. Para saber cuánta gloria acarrea matar a un héroe el público debe conocer a la víctima; por ello Homero nos satura con tantos detalles de la familia del fallecido y despliega toda una biografía de algunos combatientes que posteriormente morirán. Después de asesinar a un guerrero lo más importante en la contienda es ir por la armadura del combatiente caído, ya que el hecho de despojarlo de sus armas es un orgullo para quien lo hace. Precisamente la muerte de Patroclo origina una discusión en torno a quién debe coger la armadura que usó Patroclo en la pelea53. La gloria (kýdos) y el honor (timE) en Homero eran individuales; representaban además el sistema ideológico de la época. Para esto se iba a una guerra, pero el héroe no podía ser cualquiera, debía ser un áristos, así podía sobresalir sobre los demás y obtener la fama y el respeto. El guerrero homérico debe demostrar que es merecedor de los privilegios de los que disfrutaba por encargo de la comunidad. Así, en época micénica, el poder político recaía en los que controlaban el poder militar, es decir en los guerreros que defienden a la población. Los poemas homéricos demuestran que existía una literatura puesta al servicio de unos intereses ideológicos, en la que se insiste constantemente en resaltar a los héroes, mostrando que existió alguna vez un esquema de pensamiento particular donde la masa no importa. En el canto segundo de la Ilíada Odiseo se dirige a los reyes para convencerlos de que continúen en la guerra y no retornen a sus hogares. En ese momento recrimina el hombre del común y afirma que solo un hombre debe poseer el mando, y que el hombre común es cobarde y débil: «tú eres inútil y careces de coraje: ni en el combate nunca se te tiene en cuenta ni en la 51 El mismo Aquiles decide renunciar a la vida prolongada y prefiere una vida corta pero con fama y gloria. 52 Ilíada vii. 53 Ilíada xvi. 324 Homero y la guerra en la época micénica... asamblea»54. Así, Homero muestra que el hombre común no tiene ninguna posibilidad de obtener fama. La guerra sin lugar a dudas es una actividad que necesita obligatoriamente de muchísimas personas, pero el mérito era el privilegio de unos pocos. Con este pasaje de Ilíada, Homero intenta representar la ideología de aquella época: el hombre del común participa de la guerra, sufre y muere en el campo de batalla, pero jamás entrará en la memoria y en la fama a la que sí tienen derecho los héroes. No podemos estudiar la obra de Homero sin dejar de mencionar que la Odisea y la Ilíada se convierten en verdaderos poemas de sangre, donde la violencia está presente por doquier; incluso llama la atención la descripción minuciosa de la trayectoria de la punta de la lanza cuando es arrojada por un guerrero aqueo y en la que Homero es insistente cuando ésta penetra primero por el cuello, luego atraviesa la mandíbula, etc. Son muy pocas las partes del cuerpo que no son atravesadas por las lanzas. Dentro de este universo de derramamiento de sangre, resalta la actuación vengativa de Aquiles después de matar a Héctor, ya que decide amarrar su cadáver al carro y arrastrarlo para poder humillarlo. Tampoco se puede pasar por alto la atroz sevicia con que actúa Aquiles en el funeral de Patroclo: frente a la pira en que va a ser quemado, degüella a doce niños troyanos y posteriormente los hace quemar junto a la pira55. En la Odisea, después del asesinato de los pretendientes, Odiseo somete a algunos vejámenes a Melancio: Con el bronce cruel le cortaron narices y orejas, le arrancaron sus partes después, arrojáronlas crudas a los perros y, al fin, amputáronle piernas y brazos con encono insaciable56. Sin lugar a dudas, aunque parezca un poco exagerado el derramamiento de sangre en estos dos poemas épicos, cuando los guerreros matan a sus rivales y hacen uso de una violencia excesiva y demuestran una crueldad insaciable, están demostran54 Ilíada II 200-2. 55 Ilíada xxiii 22-23; 181-82. 56 Odisea xxii 475-78. Kevin Roberto Gutiérrez 325 do las cualidades de fuerza y destreza que poseen, y en últimas alcanzan el κῦδος. 7. El papel de los dioses en la guerra Lo primero en lo que debemos llamar la atención en cuanto a la religión griega es que los dioses en Homero son antropomorfos y en gran parte su Olimpo muestra una sociedad monárquica, cuya máxima autoridad responde al poder político; allí opera una distribución territorial de acuerdo con jerarquías establecidas. Homero ordenó la relación divina de acuerdo con el modelo micénico y estableció un estado monárquico en el Olimpo al estilo de los micénicos. En este sentido, la Ilíada muestra un Olimpo con una sociedad monárquica de tipo aristocrático y Zeus actúa como wanax. En el panteón griego se aprecia a un dios consagrado a los combates y a la guerra llamado Ares, pero también en Homero Atenea juega un papel importante en el desarrollo de la guerra; es decir que tanto Ares como Atenea se erigen en responsables divinos de la guerra, pero de una manera muy dispareja. A Atenea se le atribuye la personificación del ideal guerrero, ya que ella siempre está en batalla; pues Atenea surge de la cabeza de su padre Zeus, perfectamente armada y profiriendo un grito de guerra. Al dios Ares, en cambio, se le atribuye la guerra más cruenta, el dios que pelea violentamente y sin razón. Pero es posible poner en tela de juicio su asignación como dios de la guerra, pues queda desdibujado y reducido al dios que solo le apasiona la sangre y la guerra bestial, junto a la lucha sanguinaria. Ares en la Ilíada siempre se ve reducido a perder y ser derrotado; basta recordar el episodio en el que Diomedes hiere a Ares con ayuda de Atenea57. En el Escudo de Heracles, del poeta Hesíodo, Ares también pierde y es herido por Heracles en el muslo. ¿Por qué el dios de la guerra siempre pierde? En una ocasión Ares se queja ante Zeus por Atenea y Zeus le responde que no debe quejarse ya que él es amante de la guerra y de los combates58. Esto sucede porque para los griegos la guerra no puede ser símbolo de vio57 Ilíada v 850-63. 58 Ilíada v 868-98. 326 Homero y la guerra en la época micénica... lencia pura y sin razón. Para esto, la mejor representante de la guerra es Atenea, quien tiene un ideal de lucha y será la que más adelante ensalzarán los griegos de época clásica. Aunque ella se convierte en la personificación del ideal guerrero que materializará la formación hoplita en época arcaica, su actuación se ve desdibujada con los usos de violencia excesiva de la que hacen gala los guerreros aqueos, y posiblemente habría que pensar que el instinto de guerra aqueo está muy bien representado por el dios Ares. Ares combate en la Ilíada a pie o en carro, profiere rugidos de guerra, usa una coraza y un yelmo, porta escudo y su panoplia la termina de componer su lanza y espada. Pero no solo Ares porta armadura, ya que Atenea también la usa59. La mayoría de dioses pelean junto a los mortales y son su inspiración, ya que combaten con ahínco. De esta manera se ve a todo el panteón de dioses comprometidos en la guerra, luchando ya sea con un bando o con el otro; veremos entonces que dioses y hombres honran a quienes han muerto en combate. Dentro del imaginario griego de época arcaica y clásica, encontramos además que la mujer juega un papel destacado en la guerra. Recordemos a las famosas mujeres guerreras del mito llamadas amazonas y que en alguna ocasión enfrentaron a los micénicos en la guerra de Troya. Dentro de la iconografía de época arcaica y clásica es posible encontrar representaciones de Aquiles luchando contra Pentesilea. Sin embargo, en el mundo griego, tal cual lo expresa Homero, «del combate se ocupan los hombres»60, la guerra está monopolizada por el varón, mientras que la mujer debe ocuparse de la procreación de los ciudadanos-soldados. Lo curioso es que aunque la mujer no pertenezca a esa esfera de la guerra, en la epopeya las diosas juegan un papel importante en el desarrollo de la contienda y precisamente Atenea encarnó el ideal del guerrero griego. Ella renuncia al destino femenino de concebir hijos, dejando de lado el matrimonio para poder sumergirse en el ámbito masculino de la guerra61. Ares, al contario de Atenea, viene a representar la guerra cruenta, feroz y salvaje. 59 Ilíada v 733-47. 60 Ilíada VI 492. 61 Iriarte 2002 19. Kevin Roberto Gutiérrez 327 Figura 2. Aquiles derrota a la amazona Pentesilea. Vaso elaborado por Exequias. Las amazonas se convirtieron desde Homero en las mujeres que se dedicaron a la guerra rechazando el matrimonio. Solo buscan del varón el semen con el cual ellas puedan reproducirse, con la intención de criar tan solo a las hembras62. Curiosamente las amazonas son descendientes del dios Ares, el dios que preside la guerra salvaje. La gloria de Atenas se funda en la derrota de las amazonas y el matriarcado. Si seguimos la narración de Pausanias63 en su Descripción de Grecia, encontramos que la estatua de la diosa Atenea dentro del Partenón, posee un escudo que describe en imágenes la lucha de los atenienses contra las amazonas. Atenea 62 Apolodoro Biblioteca ii 5 9; Estrabón xi 5 1. 63 Pausanias i 17 2. 328 Homero y la guerra en la época micénica... guarda celosamente el recuerdo de los atenienses de haber derrotado la ginecocracia, venciendo así el matriarcado. A la imagen de la Parthénos es también el espejo en el que los atenienses se miran y en el que admiran su control sobre el poder potencial de las mujeres64. Al resaltar los aspectos más sobresalientes de los dioses guerreros, podemos apreciar cómo la religión es un vehículo transmisor de valores militares, que sustentan y justifican la actividad guerrera de los reyes micénicos. 8. El colapso micénico A finales de la Edad del Bronce se dio la caída de estos reinos guerreros a los que Homero ensalza en su obra. Múltiples hipótesis se han barajado para responder a la pregunta de por qué cayeron estos reinos tan poderosos. Es probable que no haya una sola razón sino varios acontecimientos los que llevaron al declive micénico, pero la hipótesis que más peso cobra es la llamada invasión de los «pueblos del mar»65,un movimiento de pueblos que procedía del Mediterráneo occidental. Este desplazamiento de pueblos aún contiene partes sin resolver y suscita muchas inquietudes; lo cierto es que esta migración de pueblos acabó con el imperio hitita y los reinos micénicos. Algunos de estos pueblos se establecieron en Palestina y son recordados en la Biblia como los filisteos. Dentro de las demás hipótesis acerca de la caída de estos pueblos, se encuentra la de una guerra civil micénica, y es que precisamente en la Ilíada se aprecian las rencillas que hay entre los mismos reyes micénicos. Otra hipótesis apunta a un levantamiento desde dentro de los palacios entre la base de la sociedad micénica. Las últimas hipótesis apuntan a que un desastre natural terminó con varios palacios. Y la última, quizá la más debatida, es la llegada de otros pueblos indoeuropeos que bajaron de los Balcanes, llamados dorios. Es probable que con todos estos acontecimientos, especialmente de amenaza de otros pueblos extranjeros, los micénicos hubiesen acordado realizar cambios en el armamento y las tác64 Iriarte 2002 159. 65 Este fue el nombre que les dieron los antiguos egipcios cuando el faraón Ramsés III los derrotó en 1174 a. C. 329 Kevin Roberto Gutiérrez ticas de combate. Precisamente en el Vaso de los Guerreros de Micenas (aprox. 1200 a. C.), es posible apreciar, en su iconografía, una procesión de guerreros portando una armadura más ligera, escudos redondos, y marchando con cierta uniformidad. Es la primera vez que encontramos dentro de la iconografía micénica una panoplia similar a la panoplia hoplita de época arcaica. 9. Conclusiones Aunque las armas de hierro y el caballo de montar llegaron a Grecia después de la destrucción de las monarquías micénicas, los poemas homéricos podrían estar retratando una transición entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, un metal que tiene una importancia secundaria en los poemas de Homero. Aunque en la Ilíada y la Odisea podemos estudiar el armamento y los modos de combate de época micénica, no debemos perder de vista hasta qué punto las obras de Homero son poesía épica y no podemos darle a estos poemas el estatus de obras históricas; así se correspondan algunos pasajes épicos con los descubrimientos arqueológicos. En ocasiones encontramos parecidos increíbles pero en otras ocasiones encontramos algunas diferencias. Los micénicos en las diferentes guerras emprendidas por someter a otras culturas, como los minoicos, troyanos, etc., dejaron muy en claro su superioridad militar en el campo de batalla, incluso hasta crearon unos códigos de valores y virtudes militares que marcaron el ascenso de grandes héroes que venían a representar grandes centros de poder. Dentro de su arsenal de guerra, al parecer la principal arma de combate micénica fue la lanza y, con excepciones, la espada. Los inventarios de Cnosos y Pilos demuestran que el uso de carros de guerra en la etapa final de la Edad de Bronce era una fuerza militar esencial para la guerra y que los guerreros que montaban estos carros en Grecia debían ser hábiles para conducir en terrenos tan accidentados. De todas maneras, el uso de carros dentro de un ejército muestra a la aristocracia micénica con un estatuto vinculado a su actividad militar. El carro es un objeto de prestigio, hecho tanto para un desfile como para un combate, donde los caballos se convierten en el orgullo de sus propietarios. Carros y corazas se fabrican a expensas del guerrero para su propio uso. Sin embargo, esta 330 Homero y la guerra en la época micénica... dependencia económica y militar de los aurigas curiosamente no sobrevive al derrumbamiento de los reinos micénicos y, en época arcaica, ya no aparecen estos carros de guerra que fueron tan famosos en la Edad de Bronce. En la Ilíada la función guerrera no parece haber estado reservada en el cuerpo social o en una clase especializada, sino que encontramos una concentración de las capacidades y responsabilidades militares en la cima de la jerarquía social; entre las manos de una élite que representa en el campo de batalla un papel determinante, así como en otros campos: el de la política66. La clase militar es el laós, dirigida por el lawagetas, la segunda personalidad más importante del estado después del wanax. Acerca de la guerra en la época micénica podríamos dar una apreciación general: tenemos una aristocracia especializada en la guerra y fiel al ideal heroico, en la que sobresalen los reyes y donde el grueso del ejército queda desdibujado. Para mantener la institución política monárquica, así como los valores éticos y beneficios económicos, se necesitaba de una articulación con la posición social del guerrero, que sin lugar a dudas, era alcanzada en la guerra y sustentada a través de la religión en la que los dioses también eran grandes guerreros. Definitivamente estas historias de guerra y conflictos ayudaron a formar los valores competitivos de los griegos a lo largo de los años. La falange, más adelante, implicará una transformación radical de la ética guerrera: en lugar de la hazaña individual del rey o guerrero, tendremos la disciplina colectiva de un ejército; y es cuando aparece en Grecia el famoso ejército de hoplitas, es decir soldados de infantería pesada que pueden costearse su propia armadura; sobre ellos recaerá la defensa de la pólis griega en época arcaica. Bibliografía Apolodoro. Biblioteca. Tr. Margarita Rodríguez. Madrid: Gredos, 1985. Cartledge, P. “Hoplites and heroes: Sparta’s contribution to the technique of ancient warfare”. The Journal of Hellenic studies. 97 (1977): 11-27. 66 Garlan 2003 58. Kevin Roberto Gutiérrez 331 Chadwick, J. El mundo micénico. Madrid: Alianza, 1982. Estrabón. Geografía: libros xi-xiv. Tr. María Paz de Hoz. Madrid: Gredos, 2003. Finley, M. El mundo de Odiseo. México: FCE, 1978. Garlan, I. La guerra en la Antigüedad. Madrid: Aldebarán, 2003. Hanson, V. Hoplites: The Classical Greek Battle Experience. 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Esta revuelta se da precisamente en una situación bastante difícil para los atenienses si se considera que dos años antes sufrieron una peste que se llevó consigo, no solo a buena parte de su población, sino que minó su tejido social y la confianza en los dioses; fuera de haber propiciado una ventaja considerable a los peloponesios en la guerra. Devastados por dentro y por fuera, comienzan a darse cuenta de dos asuntos principales: en primer lugar, de que la expansión de su imperio los ha rodeado de enemigos, no solo extranjeros, sino en la misma liga de ciudades aliadas; en segundo lugar, de que no pueden contar con nadie para afianzarse, salvo con sus propias fuerzas y voluntad. Como sea, esta toma de conciencia es un proceso lento; en efecto, de los que en principio eran amigos, como los mitilenos, se habría esperado apoyo en la mala fortuna, y no traición. Por otro lado, esta sublevación es significativa por otras circunstancias adicionales: viene combinada con un intento de alianza entre mitilenos y peloponesios. Así, no solo los afectaría por la pérdida en sí de un aliado, sino por el eventual fortalecimiento del enemigo. Adicionalmente, si se supone que el poder del imperio tiene su fuente en los tributos de las ciudades sometidas, la actitud rebelde de Mitilene se percibe con un llamado a las otras ciudades a seguir senderos semejantes, amenazando de esta manera su existencia misma. Además, responder a esta 334 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene sublevación representa grandes costos de dinero, cuando justamente no lo hay y cuando se debe invertir en el frente externo de la guerra. Finalmente, los mitilenos están adecuadamente protegidos y cuentan con una flota bien armada; han sido correctamente tratados en la alianza y no tendrían ninguna buena razón para darles la espalda a los sufridos atenienses. Todo esto puede explicar que cuando estos últimos logran tomar el control de la isla de Lesbos, sometiendo a los mitilenos, y cuando tienen que decidir acerca de su suerte, hayan determinado castigarlos con la muerte de los varones adultos y con la esclavitud de sus mujeres y niños (iii 36 2). En Mitilene se concentra el odio contra el amigo traicionero, y se abre la posibilidad de compensar su impotencia frente a las desgracias de la peste y los reveses de la guerra. Sin embargo, el primer momento acalorado pasa y queda una sensación de precipitud, de inmoderación, de sevicia y de crueldad innecesaria (iii 36 4)1. Esto motiva una reconsideración de la pena impuesta, dando lugar al famoso debate. 2. El problema El realismo es una doctrina que se presta para controversia. El Diálogo de Melos puede servir de ejemplo. En efecto, hacer la guerra a un pueblo que, en principio, no ha cometido ninguna injuria, que promete ser neutral frente a una guerra ajena2, por el mero hecho de no querer subordinarse voluntariamente al Imperio ateniense, puede indicar que apelando a la razón de estado se puede pasar por encima de muchas cosas3. 1 2 3 Se utiliza la edición anotada y traducida por Juan José Torres de la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, Biblioteca Gredos, Tomos i-iv. «¿De modo que no aceptarías que, permaneciendo neutrales, fuéramos amigos en lugar de enemigos, sin ser aliados de ninguno de los dos bandos?» (v 94). «… se trata más bien de una deliberación respecto a vuestra salvación, a fin de que no os resistáis a quienes son mucho más fuertes que vosotros» (v 101). «No consideréis indecoroso doblegaros ante la ciudad más poderosa cuando os hace la moderada propuesta de convertiros en aliados suyos, pagando tributo pero conservando vuestras tierras, ni dejar tomar el peor partido cuando se os da la oportunidad de elegir entre la guerra y la seguridad» (v 111 4). Felipe Castañeda 335 Según este tipo de lecturas el realismo es una doctrina que, con el fin de afianzar, proteger y acrecentar el poder público, avala cualquier medio que se considere conveniente. Desde este ángulo, se daría por hecho que el realista asume que todo le está permitido, que no tiene mayores reatos de conciencia en tomar decisiones extremas. Por lo tanto, si encuentra utilidad en recurrir a la crueldad, la recomendará. Ahora bien, el realismo se ha enfrentado a planteamientos de diverso cuño, entre otros, a determinadas concepciones de la justicia natural. El Diálogo de Melos puede seguir sirviendo de ejemplo: Atacar inocentes es algo que contraría preceptos divinos4; que atenta contra las normas básicas de convivencia entre humanos; que desconoce el respeto por el otro; que propicia la maldad por sí misma, etc. En otras palabras, Atenas no puede llegar con su flota a Melos, amenazando militarmente a la relativamente débil y desprotegida isla, y pretender que los melios acepten perder su libertad y dignidad por el mero hecho de servir a la conveniencia del superior en fuerza. Desde este ángulo, estas concepciones de la justicia natural se presentan como baluartes que frenan y que condicionan precisamente el uso indiscriminado del poder bélico; que le ponen coto; que asumen, en pocas palabras, que no todo está permitido. Sin entrar en mayores detalles, es razonable afirmar que en el debate de Mitilene, para volver a nuestro asunto, la posición realista la encarna la figura de Diódoto, mientras que la justiciera se concreta en el polémico Cleón5. Curiosamente, en esta circunstancia es este último el que defiende la matanza de los mitilenos y su anulación completa como sociedad política; mientras que Diódoto6 se va por la propuesta de un castigo moderado, en la que deben ejecutar algunas personas, tomar ciertas medidas de seguridad, pero, en ningún caso, exterminar al pueblo. 4 5 6 «… confiamos en que no seremos peor tratados por la divinidad, pues somos hombres piadosos que nos enfrentamos a un enemigo injusto» (v 104). «… Cleón […] que había hecho triunfar la anterior moción de dar muerte a los mitilenos, y que era en todos los aspectos el más violento de los ciudadanos y con mucho el que ejercía una mayor influencia sobre el pueblo en aquel entonces…» (iii 36 6). Anota Juan José Torres: «Estamos mal informados sobre este personaje…» (iii 82 n. 295). 336 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene Si esta lectura es correcta, el debate de Mitilene puede llamarla atención sobre lo siguiente: por un lado, la justicia no se debe entender como un valor en sí mismo. En efecto, cuando es vengadora, cuando se asume como aplicación estricta de la ley, cuando deja de lado cualquier consideración sobre compasión y clemencia, cuando debe castigar a un enemigo en extremo injusto, tiende no solo a la crueldad y a la inhumanidad, sino que puede poner en peligro la existencia misma de la sociedad castigadora o serle muy desfavorable. Por lo tanto, conviene que la justicia se modere con alguna dosis de realismo. El ejercicio de la justicia no puede conllevar mal público. Por el otro, el realismo no necesariamente implica una predisposición a los excesos. La posición que representa Diódoto señala de qué manera el estudio concreto de una alternativa, en este caso el castigo de los mitilenos, implica considerar múltiples factores que de por sí acotan el uso incondicionado de la fuerza. 3. La justicia vengadora El argumento general de Cleón combina premisas que no necesariamente responden a una posición que suponga alguna idea del derecho, es más, se ha llegado a discutir si su planteamiento es realista7. Asumo, no obstante, que su exposición tiene como eje el afirmar que los mitilenos deben ser castigados con el exterminio en razón de la injuria cometida, por lo que es razonable identificar su posición básica con la de una justicia vengadora. Un par de referencias: (iii 39 1) … los mitilenos son culpables de injusticia contra vosotros como ninguna otra ciudad lo ha sido. (iii 39 3). [Los mitilenos] han emprendido la guerra con la determinación de anteponer la fuerza al derecho. 7 «Porque si ellos han actuado correctamente al rebelarse, vosotros no deberías ejercer el imperio. Y si, aun sin tener derecho, pretendéis ejercerlo a pesar de todo, es menester que los castiguéis, en vuestro propio interés e incluso contra la equidad…» (iii 40 4). Felipe Castañeda 337 (iii 39 6). Sean, por tanto, castigados ahora en la forma que su culpa merece… Ahora bien, dentro de los argumentos concretos de Cleón valga la pena destacar los siguientes: La insubordinación injusta (iii 39 2). En principio, los mitilenos no habrían sido violentados de ninguna manera por los atenienses. Es más, habrían gozado de autonomía y de respeto. Adicionalmente, tampoco tendrían razones de peso para sentirse amenazados, puesto que contaban con una escuadra de trirremes. Así las cosas, su revuelta solo se puede entender como un acto criminal. El ataque arbitrario (iii 39 3). La agresión que no se puede entender como respuesta a una injuria previa, se asume como una violación a la justicia. En efecto, el mal solo se puede legitimar como un acto correctivo. En consecuencia, en la medida en que la insubordinación de los mitilenos implica una declaración de guerra a los atenienses, se trataría de ataque injusto. La voluntariedad del acto punible (iii 40 1). Una conducta resulta plenamente imputable a alguien bajo el supuesto de que la haya realizado voluntariamente. Por cierto, solo se puede responder por aquello que está bajo el propio control. De esta manera, si los mitilenos se hubiesen insubordinado por error, o si con sus conductas no hubiesen pretendido afectar a los atenienses al desconocer las eventuales consecuencias de sus actos, entonces se podría pensar que son dignos de indulgencia. No obstante, la premeditación de la revuelta, así como sus negociaciones con los peloponesios, no dejarían lugar a dudas respecto de la conciencia de su maquinación. La proporcionalidad entre injuria y castigo. Al respecto se pueden mencionar varios argumentos subsidiarios. En primer lugar, la sublevación de los mitilenos puede motivar a que otras ciudades aliadas y subordinadas también lo hagan (iii 39 2). Por lo tanto, la gravedad de la injuria no se puede meramente tasar en función del crimen en sí del acto de insubordinación, sino adicionalmente por algunos de sus eventuales efectos pretendidos aunque no cumplidos. En segundo lugar, la sublevación vino acompañada de una intentona de alianza con los enemigos principales de los atenienses (iii 39 2). En consecuencia, esto agrava- 338 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene ría aún más la situación. En tercer lugar, el pueblo de Mitilene, aunque pudo ponerse de lado de los atenienses, prefirió apoyar a sus aristócratas (iii 39 6). Entonces, el castigo debe cubrir a toda la población en general. En cuarto lugar, el castigo debe cumplir una función ejemplarizante, es decir, no solo debe vengar el daño cometido, sino también evitar que otros consideren deseable seguir por el mal camino (iii 40 8). En consecuencia, no basta con que la punición corrija la situación afectada por la injuria, sino que debe ser lo suficientemente atemorizante como para garantizar que no se vuelva a cometer. Fuera de lo anterior, Cleón añade un par de indicaciones morales, por llamarlas de alguna manera, que ayudan a completar el cuadro. Compasión solo se debe tener a «quienes están animados del mismo sentimiento» (iii 40 3). Y esos no pueden ser los enemigos, puesto que de por sí sienten animadversión por uno. De esta manera, así como el enemigo no muestra compasión, no hay que tenerla con él. Por lo tanto, ni el castigo ni su aplicación se deben temperar por este respecto. La clemencia está relacionada con el perdón de la pena o con su aminoramiento. Se asocia con una actitud benévola con el inculpado. Según Cleón tiene sentido ser clemente con los que tienen la intención de ser amigos (iii 40 3). En efecto, sería muy inconveniente perdonar al que pretende seguir siendo enemigo, puesto que se obstruiría inútilmente el papel corrector de la justicia. Ahora bien, para Cleón es claro que los mitilenos persistirán en su actitud hostil, por lo que tampoco por este respecto se amerita condonar o moderar su pena. La insolencia. A los mitilenos no les habría ido mal en su alianza con los atenienses. Es más, habrían alcanzado una prosperidad muy considerable, lo suficiente como para alimentar una ambición desbordada así como para asumir una actitud de desprecio y de insolencia frente a los que los habían tratado bien y con respeto. Ahora bien, con gentes de este tipo no vale tener miramientos. Como si esto fuera poco, Cleón se preocupa por continuar cortando cualquier posibilidad de identificación con la víctima que pueda redundar en evitar la imposición de la pena: «… reflexionad sobre lo que ellos verosímilmente hubieran hecho si 339 Felipe Castañeda os hubieran vencido» (iii 40 5). Por cierto, el que a sabiendas comete un mal grave, está predispuesto a aniquilar a su víctima con el fin de evitar que esta última pueda reaccionar. El deseo de venganza justa solo se puede suprimir haciendo lo propio con el injuriador. Así las cosas y a los ojos de Cleón, si los mitilenos hubiesen vencido a los atenienses, no habrían tenido reparo alguno en ejecutarlos. Por lo tanto, ésa es la paga que deben recibir de los atenienses. En conclusión, dada la evidencia y la gravedad de la injuria mitilena, que implicó traición y amenaza a la existencia misma de Atenas; dado que el castigo debe ser proporcional al crimen además de cumplir con una función ejemplarizante; dado que Mitilene no es digna ni de compasión ni de clemencia; dado que se trata de gentes que no habrían tenido inconveniente en tratar con sevicia a los atenienses si hubiesen tenido la posibilidad; los mitilenos merecen su exterminio como sociedad. La ira ateniense no solo sería explicable sino justa. 4. El realismo moderado El argumento de Diódoto se apoya en principios expresamente realistas: … nosotros no estamos querellándonos contra ellos, como para que nos sean precisas razones de justicia, sino que deliberamos sobre ellos, para que nos reporten utilidad (iii 44 4). … nuestro debate, si somos sensatos, no versa sobre su culpabilidad [la de los mitilenos], sino sobre la prudencia de nuestra resolución. Si demuestro que ellos son plenamente culpables, no por ello os animaré a matarlos, si no resulta ventajoso… (iii 44 1). Para Diódoto es claro que el debate no consiste en establecer la culpabilidad de los mitilenos, como si los atenienses tuviesen que defender una causa jurídica ante alguna suerte de tribunal. Es un punto muy importante porque señala que en la discusión están completamente fuera de lugar consideraciones 340 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene sobre la justicia o injusticia de la conducta de los reos, de si violaron o no normas y acuerdos. En otras palabras, para Diódoto la tasación de la pena se debe resolver desde criterios ajenos al derecho e independientes de él. En efecto, el problema es establecer cuál sea la decisión acerca de la pena que reporte más utilidad. Por esto, su planteamiento se enfoca hacia una cuestión de prudencia, la de determinar los medios más adecuados para lograr el fin propuesto. Ahora bien, como se hará explícito más adelante, el fin se concreta en dos aspectos: por un lado, la pena debe servir para que la conducta ilícita no se vuelva a repetir, es decir, para que los aliados no tiendan ni a sublevarse ni a cambiarse de bando; por el otro, la aplicación de la pena no puede redundar en perjuicios para el erario ateniense. Como se puede ver, ambos fines están en estrecha relación con la concepción misma del imperio, ya que la condición de posibilidad de éste depende tanto del sistema de alianzas para garantizar el poder marítimo, como de la tributación externa. Así, la discusión consiste en escoger la mejor de las alternativas que pueda satisfacer esta doble finalidad. De esta manera, como la propuesta de Cleón sería la del exterminio mitileno, el debate se enfoca hacia un análisis de la conveniencia o no de la pena de muerte en función de los fines mencionados. Para Diódoto es claro que la pena de muerte no es un expediente adecuado para impedir insubordinaciones ni delitos en general (iii 44 ss.). Su primer argumento se apoya en una constatación empírica, por llamarla así. (iii 45 1). Lo cierto es que en las ciudades la pena de muerte está establecida para muchos delitos, incluso no iguales a éste [el de insubordinación], sino de menor gravedad; y, sin embargo, impulsados por la esperanza, los hombres se arriesgan… En efecto, si la pena de muerte fuese efectiva, se debería contar con una menor tasa de comisión de los delitos asociados. Y éste no es el caso. Luego no parece una pena conveniente. Adicionalmente, no solo no es conveniente para evitar delitos altamente graves como las sublevaciones, no lo es incluso para impedir transgresiones menores. Por lo tanto, si no es útil para Felipe Castañeda 341 lo menor, con mayor razón no lo será para lo mayor. Finalmente, la historia tiende a confirmar el punto: (iii 45 3). Y es probable que en los tiempos antiguos las penas establecidas por los delitos más graves fueran más suaves, pero al seguir habiendo transgresiones, con el tiempo, la mayor parte de las penas acabaron en la muerte; y aún con ellas las transgresiones continúan. Esta consideración sobre los hechos se complementa con un par de intentos explicativos de esta situación. Si el castigo no genera más miedo para impedir la comisión de la infracción que aquello que mueve al delincuente a hacerlo, entonces la pena resulta inocua. Ahora bien, como se ha constatado que el mal que representa la pena de muerte no es suficiente y como no parece haber castigos mucho peores, es prudente explorar otras alternativas. Según Diódoto, la motivación negativa de la muerte se ve superada, en primer lugar, por la positiva que es alimentada por la pobreza, «que azuzada por la necesidad inspira a la audacia» (iii 45 4). Es un punto muy llamativo: la ley solo parece efectiva si se supone un estado de normalidad mínimo, en el que se presente algo de bienestar. La ley no solo se obedece por temor al castigo en abstracto, sino por el hecho de representar más bien su observancia en la vida concreta, que mal su inobservancia. Algo valioso se debe perder por violarla. El pobre en medio de la necesidad no tendría nada que perder y eventualmente, impulsado por la esperanza, poseería, cuando menos, la ilusión de ganar algo. En efecto, la indigencia motivaría la audacia en razón de la predisposición a valorar en poco la pena frente a lo difícil y desesperado de la situación dada. Así las cosas, la amenaza del castigo pierde su efectividad. Pero no solo la inopia favorece el desconocimiento de la norma, igualmente la situación opuesta: el exceso de bienestar. La riqueza conlleva una tendencia a la desmesura (iii 45 4). Diódoto no da mayores razones; podemos especular que el asunto tiene que ver con la insaciabilidad del deseo de fortuna, por un lado y, por el otro, con el hecho de creer que porque se tiene poder económico, se le tiene igualmente en cualquier otro ámbito. 342 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene De esta manera, la riqueza alimenta el orgullo; y éste junto con el deseo insaciable de más riqueza, hace proclive al opulento a pasar por encima de la mesura de la ley, como si la medida del derecho fuera solo para los pueblos o para las gentes corrientes. Como se dice coloquialmente en nuestro medio «la justicia es para los de ruana». Si todo esto es así, no hay que hacerse ilusiones sobre la efectividad de condenar a exterminio a los mitilenos. La pena de muerte es inconveniente, ya que no impedirá que otros pueblos eventualmente sigan su ejemplo. En consecuencia, no es ninguna garantía; o si se quiere, hay que buscar otras (iii 46 1). Pero el inconveniente no solo tiene que ver con el hecho de que no sea un medio adecuado para el fin propuesto, sino también, por los perjuicios que de por sí podría conllevar su aplicación. Las penas tienen un costo, y liquidar a los mitilenos uno especialmente alto (iii 46 2-6). Si una parte esencial del poder ateniense proviene de la tributación de ciudades extranjeras aliadas, se debe tener especial cuidado en no afectar esta fuente. Por esto, la política punitiva justiciera del castigo extremo es especialmente nociva; en efecto, parece desconocer los fundamentos mismos sobre los que se construye el imperio. Por otro lado, si las ciudades predispuestas a la rebelión tienen conciencia del eventual castigo que sufrirán si son vencidas, entonces se prepararán mejor y lucharán hasta el final. Si el castigo es de por sí el exterminio, entonces pondrán todo su empeño en combatir a muerte, y sin cortapisas. Por esta razón, es de esperar que las campañas de pacificación sean más costosas, dada la mayor intensidad y posible duración de los conflictos. A esto se debe añadir que con el castigo propuesto por Cleón se impide aprovechar la oportunidad de negociar, de llegar a acuerdos antes de que las ciudades estén arruinadas o que los combates se hayan dilatado mucho. En conclusión, por este respecto el castigo también resulta inconveniente por atentar innecesariamente contra el erario. Finalmente, hay otro argumento principal de Diódoto que apunta a lo insensato de pretender exterminar a todo mitileno, generalizando la culpa a toda la población (iii 47 1-5). En efecto, los atenienses se precian no solo de organizarse políticamente como democracia, sino también de promover, sostener y prote- 343 Felipe Castañeda ger, en alguna medida, a las otras democracias. Pero aún más, ya que se está en medio de una guerra contra los lacedemonios, y ya que éstos se identifican con una forma de gobierno aristocrática en la que precisamente el pueblo queda excluido del poder, la defensa ateniense de la democracia se asume como un baluarte ideológico de primera importancia. Si esto es así, sería muy contraproducente ajusticiar al pueblo mitileno: la favorabilidad de los pueblos de otras ciudades se perdería, y los pueblos tenderían a ponerse en favor de sus respectivas aristocracias, cuando soplaran vientos de insubordinación. Aquí se debe tener en cuenta, adicionalmente, que para los atenienses hay una estrecha relación entre prosperidad y sistema democrático; de tal manera que el fortalecimiento de las democracias no solo genera ciudades más prósperas, sino que, por lo mismo, mayores y mejores posibilidades de tributación, en el supuesto de que su poder hegemónico en los mares se logre sostener. Por todas estas razones, la posición de Cleón se debe rechazar. La utilidad del Imperio debe anteponerse a la justicia, independientemente de la culpabilidad de los mitilenos. El castigo debe ser un medio de acuerdo orientado al interés público y no un canal expedito con ropaje justiciero para satisfacer la ira. 5. Un debate difícil El Debate de Mitilene presenta una situación en la que la justicia es ciega, no por ser imparcial, sino por no reconocer en el reo alguien que se debe considerar no meramente como delincuente o criminal, sino como parte de una totalidad mayor en la que están en juego los intereses de la sociedad política como tal. Esta totalidad incluye la relación de Atenas con otras ciudades aliadas y no aliadas, la circunstancia de una guerra en curso, una determinada concepción de la forma de gobierno, las fuentes concretas del poder económico, algunas previsiones sobre lo que puede ser el futuro, sobre los eventuales efectos a mediano plazo de las decisiones presentes, fuera de algunas consideraciones sobre la naturaleza humana, sobre lo que finalmente mueve o no a las personas a actuar. Y para el caso en cuestión, esta ceguera de la justicia vengadora podría ser fuente de muchos inconvenientes para el in- 344 Justicia vengadora versus realismo moderado en el debate de Mitilene terés común. Por esto se apela, desde la posición de Diódoto, a que la justicia se subordine a la razón de estado, entendida ésta como la prudencia orientada a que la sociedad política se pueda mantener en general. La fuerza radica en la prudencia; la fuerza, ejercida por fuera de ésta, es insensata (iii 48 2). No obstante, el Debate puede señalar un punto más de fondo: la decisión sobre los mitilenos no la toma ni Cleón ni Diódoto, sino el pueblo por votación. Tanto los planteamientos del uno como del otro están orientados a ganarse su favor. En consecuencia, el problema no consiste meramente en el análisis de las ventajas o desventajas de una u otra posición. El asunto no lo decide una discusión «racional» acerca de si la justicia se debe ejercer, sin importar las consecuencias, en aras del deber; o si de éste se debe plegar a los intereses concretos del Estado, sin importar si éste último es justo o no. De esta manera, una y otra posición no pueden ser ajenas a cuestiones retóricas. No basta con ser razonable, si las exposiciones no son convincentes. Éste es un asunto que se dejó completamente de lado en este escrito, pero que sin duda es decisivo en el Debate: tanto Cleón (iii 37) como Diódoto (iii 42 43) preparan a su audiencia y tratan de predisponerla para que les sea favorable. Sin embargo, según parece ninguno de los dos lo hizo mal: (iii 49 1). Y una vez que fueron defendidas estas mociones tan bien contrapuestas entre sí, los atenienses, a pesar de todo, se encontraron en un conflicto de opiniones y quedaron casi igualados en la votación… Así las cosas, y para terminar, si la retórica del uno compensó la del otro, no queda sino concluir que, aunque la alternativa del realismo moderado haya terminado imponiéndose, la de la justicia vengadora fue casi igualmente llamativa. En efecto, poder descargar la ira sin reatos de conciencia es muy tentador. Bibliografía Forde, S. “Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli”. The Journal of Politics. 54. 2 (1992): 372-93. Felipe Castañeda 345 Manuwald, B. “Der Trug des Diodotus (Zu Thukydides 3 42-48)”. Hermes. 107. 4 (1979): 407-22. Monten, J. “Thucydides and Modern Realism”. International Studies Quaterly. 50 (2006): 3-25. Strauss, L. “Sobre la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides”. La ciudad y el hombre. Buenos Aires: Katz. 2006. 201-341. La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual, espacial, lingüístico y auditivo Francisco José Casas Restrepo Departamento de Filosofía Universidad de La Sabana 1. Planteamiento del problema e introducción En el verano del año 413 a. C., decimonoveno de la Guerra del Peloponeso, siracusanos y atenienses combatían denodadamente por el dominio de la isla de Sicilia en los alrededores de la ciudad de Siracusa. El terrible desastre que habrán de sufrir los atenienses en la batalla de las Epípolas constituye el problema de estudio de esta ponencia, la cual he estructurado con base en dos preguntas fundamentales: 1. ¿Por qué decidieron los atenienses, en cabeza de Demóstenes, atacar de noche si tal circunstancia era esencialmente negativa para cualquier combatiente? 2. ¿Qué tipo de infortunados hechos precipitó la anterior situación y cómo éstos condujeron al desastre ateniense? Las consecuencias derivadas de la batalla de las Epípolas nos describen muy gráficamente los hechos acaecidos a los atenienses, quienes: … estaban irritados por la permanencia, ya que las enfermedades les agobiaban. Esto era por dos motivos, uno porque era la época del año en que más afecciones padecen las personas; otro porque además de lo anterior el 348 La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual... lugar en que acampaban era pantanoso y malsano. En general, porque la situación les parecía muy desesperada1. No obstante, estos hechos obraban desde hacía ya bastante tiempo, puesto que los dos bandos, atenienses y siracusanos, habían librado algunas batallas, estaban cansados y no parecía que la suerte, ni la balanza de la victoria se inclinase decisivamente a favor de unos u otros. Pero, además, los atenienses habían sufrido algunas derrotas significativas a manos de los siracusanos. Éstos, al inicio de nuestra narración, acababan de infligirles otra grave derrota naval a los atenienses, quienes lograron huir y refugiarse en tierra (vii 41 1). Con tal estado de cosas, los siracusanos estaban ya seguros de la victoria final sobre sus enemigos, tanto por mar como por tierra (vii 41 4). Pero no contaban con la inesperada llegada de Demóstenes y Eurimedonte, estrategas atenienses, acompañados de gran cantidad de naves, tropas propias y aliadas, jabalineros, honderos, arqueros y numerosos pertrechos2. Dicha situación precipitó complejos y sutiles cambios de perspectiva, psicológica y moral, en los dos bandos: por un lado, los siracusanos se desconcertaron y presintieron inminente peligro, al comprobar el gran poderío del imperio ateniense; por otro lado, los atenienses, víctimas de algunas derrotas anteriores, recuperaron en parte la moral, pues temían otra derrota más a manos de los siracusanos (vii 42 1-2). Demóstenes, en tal situación, similar a otra anterior que se había desperdiciado para caer sobre el enemigo, pero aprovechando el desconcierto de éste y con la firme convicción de que atacar el primer día de batalla infundiría gran terror, decidió iniciar las hostilidades (vii 42 3-6). O se tomaba con éxito la ciudad de Siracusa o sería mejor retirarse para no ocasionar más bajas en el ejército ateniense el cual, precisamente por esta circunstancia, envalentonado y con 1 2 Thuc. vii 47 1-2. He utilizado la siguiente edición en español: Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. 4.ª ed. y tr. de F. Romero. Madrid: Cátedra, 2004. Por supuesto, he tenido a la vista el texto griego del Thesaurus Linguae Graecae (TLG®), el cual puede ser consultado en www.tlg. uci.edu. En adelante, para las citas y el texto, solo mencionaré los libros en números romanos, los capítulos y fragmentos en números arábigos. Cfr. Thuc. vii 42 1. Francisco José Casas Restrepo 349 Demóstenes al frente, comenzó a asolar los alrededores de la cuidad enemiga por tierra y por mar. El ataque de los atenienses fue repelido por los siracusanos, incluso cuando el muro de la ciudad intentó ser tomado por los primeros. Finalmente, Demóstenes, en compañía de otros dos estrategas, decidió tomar el campo de las Epípolas, meseta elevada y rodeada de pronunciados acantilados. Al reparar en que los siracusanos no eran conscientes de la maniobra ateniense, ejecutada de día, Demóstenes decide organizarse para ir con todos los hombres y elementos necesarios hacia las Epípolas, pero en horas de la noche (vii 43 2). Aquí empieza el gran error ateniense que habrá de precipitar su ruina, el cual debemos distinguir de los hechos infortunados que finalmente ocasionarán el desastre del ejército ateniense. El error, que consiste en hacer lo indebido, en no guardar la prudencia en la acción, lleva a los atenienses al arrojo excesivo y a la precipitación por motivos distintos a los que se presentan objetivamente en batalla. Tal error es, en definitiva, error de cálculo de los atenienses y les hace pensar que el buen inicio a su favor en la batalla, se mantendrá a lo largo de toda ella y los llevará a la victoria final. La suerte, en cambio, no designa aquí, técnicamente, a la diosa fortuna o un oscuro designio de los dioses. Simplemente se refiere al cúmulo de hechos infortunados, poco corrientes y muy negativos, que les acontecen a los atenienses y que habrán de enfrentarlos a una situación que es cada vez más desventajosa para ellos. Estos hechos, precedidos por el error de cálculo, nos muestran que los atenienses, literalmente, estaban tentando a la suerte. 2. Desarrollo de los acontecimientos: infortunio y ruina ateniense Por la región del Euríalo, Demóstenes accede a las Epípolas y pasa inadvertido con sus tropas al abrigo de la noche3. Logra tomar una fortificación siracusana pero la mayoría de los soldados alcanzan a huir y alertan a los de las demás fortificaciones, quienes acuden para repeler el osado ataque de los atenienses; 3 Cfr. Strassler 1996 454. 350 La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual... pero éstos hacen retroceder a los siracusanos y en su afán por atacarlos cuanto antes, se creen vencedores, y queriendo evitar que los Siracusanos se reagruparan, los atenienses avanzan sin orden ni concierto. Desde este momento, empieza ya la perdición del ejército ateniense. Podemos entonces preguntarnos: ¿Por qué decidieron los atenienses atacar de noche si tal circunstancia era esencialmente negativa para cualquier combatiente? A mi juicio, por lo dicho hasta ahora, podemos mencionar cinco poderosas razones por las cuales los atenienses decidieron atacar de noche y que, por supuesto, mostrarán ser equivocadas y fatales porque precipitarían todos los infortunios que finalmente conducirán a los atenienses a la ruina: 1. El efecto negativo ocasionado en los siracusanos por la llegada de nuevos y grandes refuerzos atenienses, y el consiguiente y contrario efecto positivo operado en las tropas atenienses, las cuales sienten un alivio momentáneo a todas las derrotas y desgracias sufridas hasta entonces. 2. La intención de un ataque inmediato de los atenienses para no desaprovechar el desconcierto siracusano y la oportunidad de atacar el primer día para infundir más temor en los enemigos, con el riesgo de ser derrotados, si no se iniciaban las hostilidades inmediatamente. 3. La inadvertencia siracusana de las maniobras diurnas llevadas a cabo por los atenienses, hace creer a éstos que tal inadvertencia sería aún mayor si las maniobras fuesen nocturnas. 4. El afán de los atenienses, ya en batalla, por atacar cuanto antes a los siracusanos, sin darles oportunidad de reagruparse. 5. Razón decisiva, pero no mencionada hasta ahora: brillaba la luna la noche de la batalla, hecho que aparentemente les daría la ventaja a los atenienses por estar atentos al ataque nocturno de sus enemigos, pero que en realidad fue contraproducente, tal como veremos enseguida. Al ceder a su ímpetu guerrero, los atenienses no reparan en haber cometido un error fatal desde el inicio de las hostilidades: caer en la tentación de un ataque nocturno que se verá «ensombrecido», aún más, por los infortunados hechos que habrá de Francisco José Casas Restrepo 351 precipitar. A mi entender, estos infortunios pertenecen a cuatro especies distintas pero inseparablemente unidas entre sí, y ello, debido a las muy peculiares condiciones de la batalla de las Epípolas. Miremos entonces, de forma breve, estas cuatro especies de infortunios que, debido a su curioso y marcado carácter azaroso, destacan máximamente los errores atenienses: La primera especie comprende los infortunios visuales, representados principalmente, aunque no de forma exclusiva, por la característica ya mencionada y más señalada de la batalla de las Epípolas, aquella que le confiere su sello inconfundible, según nos lo relata el mismo Tucídides: De día, con verse las cosas más claras, ni siquiera los presentes en los hechos lo saben todo, sino que con dificultad se da cuenta cada uno de lo que tiene ante sí; así que en un combate nocturno, ya que ese fue el único que hubo en esta guerra entre dos grandes ejércitos, ¿cómo lo hubieran sabido con certeza?4. La aguda reflexión de esta cita señala dos notas muy interesantes. La primera, nos advierte sobre la dificultad intrínseca de trabar combate de noche, por la imposibilidad de reparar en qué sucede en tales circunstancias. Si de día es ya bastante difícil saber qué sucede en batalla, cuánto más de noche. La segunda, reforzando la primera, nos advierte que esa batalla fue la única que se llevó a cabo de noche entre dos grandes ejércitos, con lo cual se dice tácitamente que tal circunstancia era francamente inusual, máxime si tenemos en cuenta la gran amplitud temporal de la Guerra del Peloponeso y el copioso número de combates llevados a cabo en tan dilatado espacio de tiempo. Es cierto que en la actualidad, contando con todos los grandes adelantos técnicos que se aplican a la guerra, trabar combate nocturno puede constituirse en ventaja táctica, pero combatir de noche en la Antigüedad era, por lo menos, una acción desafortunada y un mal comienzo; denotaba excesiva prisa por ganar, sin reparar en los enormes riesgos que se corrían y, en definitiva, era clara muestra de atolondramiento de los estrategas atenienses. 4 Thuc. vii 44 1. 352 La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual... Podría ponerse en la cuenta positiva de los atenienses otra circunstancia extraordinaria, ya mencionada, aparte del combate nocturno: brillaba la luna la noche de la batalla (vii 44 2). Pero esta peculiar situación que parecería dar la ventaja a los atenienses, puesto que podrían distinguirse, teóricamente, de sus enemigos, ocasionó el efecto contrario de confusión, además de la delación que también sufrían los atenienses al ser vistos por los siracusanos. Según nos explica Tucídides: Se veían entre sí como es normal verse a la luz de la luna: se veía un cuerpo delante, pero no se estaba seguro de distinguir el del amigo5. El último infortunio visual que quiero señalar, que se mezcla con los errores o infortunios espaciales que abordaré seguidamente, es la incapacidad de los atenienses para maniobrar de noche en un espacio reducido para contener tantos combatientes como había (vii 44 1-2). Así, la situación se complicaba para los atenienses porque el ejército estaba dividido y, en la noche, con el temor de emitir señales y ser descubiertos cuando se tenía a un combatiente al frente, no se sabía si este era amigo o enemigo (vii 44 3-4). La segunda especie comprende los infortunios espaciales, representados por la falta de espacio para maniobrar, debida a la precipitación e imprevisión de los atenienses, quienes ascendieron a toda prisa el altiplano de las Epípolas, en la creencia de poder vencer a los siracusanos si los confrontaban rápidamente. Pero: … gran parte de las tropas acababa de subir mientras otras aún estaban trepando, de modo que no sabían a dónde debían ir, ya que, como se produjo la derrota, toda la vanguardia se encontraba desorganizada y resultaba difícil distinguirla por culpa del griterío6. Esta situación fue aprovechada por los siracusanos. El altiplano de las Epípolas no era muy dilatado en anchura por el lado 5 6 Thuc. vii 44 2. Thuc. vii 44 3. Francisco José Casas Restrepo 353 abordado por los atenienses7; además, tenía una alta y muy escarpada pendiente. Al haber subido al terreno todos los combatientes, atenienses y siracusanos, era difícil moverse con soltura y ello no permitía la correcta orientación a los primeros, aturdidos por la confusión, debida al rompimiento de la continuidad entre la vanguardia y la retaguardia de sus tropas. Más adelante, perdida por completo la orientación, ante la imposibilidad de distinguir quién era quién: … los atenienses se buscaban entre sí y creían enemigo todo el que viniese de enfrente, aunque resultasen ser amigos que volvían huyendo8. En unión con los infortunios visuales, lingüísticos y auditivos, los espaciales, anteriormente descritos, infortunios, en definitiva, tácticos, llevarán al más absoluto desconcierto a los soldados atenienses, quienes: Finalmente, chocando entre sí tanto amigos como conciudadanos en muchas partes de la formación, cuando el caos fue definitivo, no solo se llenaban de pánico sino que hasta luchaban entre sí y a duras penas lograban separarse9. El último infortunio espacial de los atenienses, similar al primero que he mencionado, pero sucedido en dirección contraria, nos muestra gráficamente que los atenienses: Perseguidos por las escarpaduras, muchos perecieron precipitándose al vacío, pues era estrecho el camino de bajada de las Epípolas. Una vez que los que se salvaban llegaban al llano, la mayoría de ellos… se fue refugiando en el campamento. En cambio, los que llegaron después, equivocando el camino, anduvieron perdidos por el campo; a éstos la caballería siracusana les rodeó y mató cuando llegó el día10. 7 8 9 10 Cfr. Strassler 1996 454, 475. Thuc. vii 44 4. Thuc. vii 44 7. Thuc. vii 44 8. 354 La batalla de las Epípolas: un señalado caso de infortunio visual... Las especies tercera y cuarta comprenden los infortunios lingüísticos y auditivos, inseparables por su propia naturaleza y por la forma tan particular y dramática, incluso a veces cómica, que exhiben en la batalla de las Epípolas. Quizá el primer y más extendido infortunio de estas dos especies, haya sido el griterío general, ocasionado por el tumulto, la estrechez y la confusión de los combatientes al intentar averiguar quién era quién (vii 44 3-4). El segundo infortunio exhibe a las claras la terrible casualidad que por inadvertencia les cupo en suerte a los atenienses en batalla: Como se preguntaban frecuentemente la consigna, pues no existía otro modo de reconocerse, causaban un gran alboroto al preguntarse todos a la vez, y hasta la dieron a conocer a sus enemigos. Por el contrario, no sabían la de los enemigos, ya que esos eran los vencedores y no se habían desperdigado, de modo que si un grupo más numeroso de atenienses se encontraba con algunos enemigos, éstos escapaban gracias a que sabían la consigna de ellos, mientras que los propios atenienses eran aniquilados si no respondían11. El texto anterior nos muestra la terrible y desventajosa situación de los atenienses: por el alboroto, dieron a conocer su consigna a los enemigos siracusanos, pero ignoraban la de éstos, quienes la utilizaban para engañar a los atenienses, atrayéndolos y eliminándolos. Además, esta situación les servía a los siracusanos para huir de sus enemigos y aniquilarlos cuando no proporcionaban la consigna requerida. El tercer y último infortunio auditivo nos muestra otra terri­ble casualidad en contra de los atenienses: Mayor, que no pequeño daño, les causó el canto del peán, ya que como era similar en ambos bandos desconcertaba a los atenienses, puesto que cuando cantaban el peán los argivos, los corcirenses y todo el contingente 11 Thuc. vii 44 4-5. 355 Francisco José Casas Restrepo dorio del ejército ateniense, infundía en los atenienses tanto miedo como el de los enemigos12. El peán, junto con la consigna de guerra, eran las dos señales auditivas con las cuales un ejército podía salvaguardar su seguridad en batalla. Pues bien, en el caso del ejército ateniense, hemos visto que la segunda fue descubierta por los enemigos y utilizada a su favor. Y el canto del peán, desgraciadamente, era similar en los dos bandos, lo cual ocasionó un gran desconcierto en los atenienses quienes, oyeran lo que oyeran, siempre creían estar oyendo el canto de guerra enemigo. Los siracusanos se percatan de ello, lo aprovechan y llevan al ejército ateniense al caos, el desconcierto y el pánico. Finalmente, sufre la más aparatosa derrota y es aniquilado casi en su totalidad. 3. Breves conclusiones El panorama de la batalla de las Epípolas exhibe uno de los casos más singulares de los cuales se tenga noticia de la extraña combinación de un error táctico y de variados infortunios de múltiple índole, para producir un desastre bélico inexplicable, por y para los mismos combatientes. La errónea elección de trabar combate de noche, combinada con una compleja serie de infortunados hechos en los cuales lo visual, lo espacial, lo lingüístico y lo auditivo se mezclan de manera muy estrecha, hará que los ateniense sufran una aplastante y desconcertante derrota en una batalla que juzgaban ganada de antemano. Bibliografía Strassler, Robert, ed. The landmark Thucydides: a comprehensive guide to the Peloponnesian War. New York: The Free Press, 1996. Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. 4.a ed. y tr. de F. Romero. Madrid: Cátedra, 2004. 12 Thuc. vii 44 6. E l lector encontrará en este libro los artículos de investigación que se presentaron en las V Jornadas Filológicas organizadas por el Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes, el Departamento de Lengua y Literatura de la Universidad de La Sabana y el Departamento de Lingüística de la Universidad Nacional de Colombia, en homenaje a la profesora Emperatriz Chinchilla Gutiérrez, del 23 al 27 de mayo de 2011. Emperatriz Chinchilla Gutiérrrez es licenciada en filología e idiomas y especializada en lenguas clásicas por la Universidad Nacional de Colombia. Fue profesora de la Universidad Nacional de Colombia, la Universidad San Buenaventura y la Universidad de La Sabana. Coordina el Grupo de Traducción de Latín desde 1998 en la Universidad de los Andes, donde actualmente continúa al frente del área de lenguas clásicas en el Departamento de Humanidades y Literatura. Ha sido coeditora y cotraductora de Fragmentos sobre filosofía del lenguaje. Anselmo de Canterbury (2001. Ediciones Uniandes); Agustín de Hipona. Principios de dialéctica. Edición Bilingüe. (2003. Ediciones Uniandes); Anselmo de Canterbury: Tratado sobre la caída del demonio (2005. Ediciones Uniandes); Anselmo de Canterbury: Tratado sobre la libertad del albedrío (2007. Ediciones Uniandes); Francisco de Vitoria. Relección sobre la templanza o del uso de las comidas & fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios (2007. Ediciones Uniandes); Francisco de Vitoria. Relección sobre el homicidio & comentario a la cuestión 64 (2010. Ediciones Uniandes). Ha sido también coautora de los manuales Λέξις καὶ Πρᾶξις para el estudio de la lengua griega. (2006. Ediciones Uniandes) y Lectio et actio para el estudio de la lengua latina (2006. Ediciones Uniandes).