SEMINARIO DE AUTOR MEDIEVAL SANTO TOMAS DE

SEMINARIO DE AUTOR MEDIEVAL
SANTO TOMAS DE AQUINO
CESAR OSWALDO IBARRA
Magíster en Educación
PROGRAMA DE FILOSOFÍA
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA
UNAD
2008
1
CONTENIDO
PRESENTACIÓN
4
INTRODUCCIÓN
5
UNIDAD DIDÁCTICA 0: REPASO DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD
7
OBJETIVO
7
Capítulo 1. Los orígenes de la Filosofía
8
Lección 1:
Lección 2:
Lección 3:
Los Inicios
Primeros Filósofos
Puntos de Contacto de la Filosofía Antigua y la Medieval
Lectura Complementaria No. 1: El Filósofo para Platón.
8
9
14
17
UNIDAD DIDÁCTICA 1: HORIZONTE PERSONAL, SOCIAL Y CULTURAL
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD
18
OBJETIVO
18
Capítulo 1: Conozcamos el mundo y el tiempo de Tomás
19
Lección 1:
19
Lección 2:
Lección 3:
La Edad Media
Lectura Complementaria No. 2:
Influencia de los pueblos bárbaros en las civilizaciones.
La Escolástica
Santo Tomás de Aquino, vida y obra
Lectura Complementaria No. 3:
Actualidad de Tomás de Aquino.
27
35
37
44
Capítulo 2: Conozcamos la Obra de Santo Tomás de Aquino
51
Lección 1:
Lección 2:
51
56
La Obra de Tomás de Aquino
Estilo Literario y Ejemplos
2
Lección 3:
Obra filosófica y obra teológica
Lectura Complementaria No. 4:
Las Cinco Vías de Santo Tomás de Aquino
72
75
UNIDAD DIDÁCTICA 2: HORIZONTE FILOSÓFICO
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD
77
OBJETIVO
77
Capítulo 1: La Filosofía de Santo Tomás de Aquino
78
Lección 1:
Lección 2:
Lección 3:
Lección 4:
Lección 5:
La Ontología de Tomás de Aquino
78
Lectura Complementaria No. 5: El Ente y la Esencia.
83
La Gnoseología de Tomás de Aquino
87
Lectura Complementaria No. 6: Sobre la existencia de Dios
89
La Antropología de Santo Tomás de Aquino
91
Lectura Complementaria No. 7: Sobre el libre albedrío
94
Pensamiento Moral y Ético de Santo Tomás de Aquino
97
Lectura Complementaria No. 8: Sobre la bondad y malicia de los
Actos Humanos.
99
La Política en Santo Tomás de Aquino
101
Lectura Complementaria No. 9: Necesidad de que los
hombres sean gobernados por alguno
105
UNIDAD DIDÁCTICA 00: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD
108
OBJETIVO
108
Capítulo 1: Decadencia de la Edad Media
108
Lección 1:
Lección 2:
109
110
113
El fin de una era
El inicio de una nueva era: la Edad Moderna
Lectura Complementaria No. 10: Renacimiento y Consumismo
BIBLIOGRAFIA
121
CIBERGRAFIA
122
3
PRESENTACIÓN:
La Filosofía es un organismo vivo, que se ha ido desarrollando a lo largo de
historia. Desde el primer asombro de nuestro antepasado prehistórico ante
fuerza de los relámpagos, hasta el asombro de nuestro hijo, que descubre
mundo apasionante del Internet, el hombre siempre está asombrándose
haciéndose las grandes preguntas que constituyen a la filosofía como ciencia.
la
la
el
y
La Edad Media vivió intensamente los interrogantes que le planteaba el
descubrimiento de Aristóteles y los desafíos del mismo a la filosofía y a la teología
y dio respuesta con hombres que, como Santo Tomás de Aquino, enfrentaron el
riesgo del nuevo conocimiento.
Santo Tomás de Aquino, a pesar de provenir de una familia noble, rompió con las
aspiraciones de su familia, que quería hacer de él un alto prelado eclesiástico, que
aumentara su poder y riqueza, y se hace dominico, dedicándose al estudio y a la
enseñanza. Esta actitud de ruptura ante lo establecido y ante lo conveniente y
esta apertura a lo novedoso, serán constantes en la vida de quien, se irá
convirtiendo poco a poco, en el más importante de los filósofos cristianos y en uno
de los mayores filósofos de la historia.
Personalidad apasionante y producción intelectual vasta, harán siempre que
cualquier intento de conocerlo sea parcial y limitado. Las aspiraciones de este
módulo son las de abrir una puerta a un mundo nuevo; cada uno, según sus
intereses y posiciones, verá si se queda en la puerta o si da el paso adelante para
conocer más de ese mundo nuevo y apasionante.
A nosotros hoy, como a Santo Tomás hace tanto tiempo, también se nos plantean
grandes desafíos e interrogantes en el mundo actual. Saber lo que hizo y lo que
reflexionó Santo Tomás nos puede servir de faro para nuestras propias reflexiones
y decisiones y, sobre todo para tener una comprensión holística de la historia de la
filosofía como un cuerpo vivo y dinámico, que se va desarrollando a lo largo de los
siglos.
Magíster César Ibarra
Diseñador del Módulo
4
INTRODUCCIÓN:
El presente es el Módulo del Seminario de Autor de Filosofía Medieval, en el cual
se trata sobre la vida y obra de Santo Tomás de Aquino, universalmente aceptado
como el principal filósofo de la Edad Media. Este Seminario consta de dos
créditos académicos y se ubica en el Campo de Formación profesional Específica,
en el que tiene carácter básico, con una tipología de curso teórico.
La Competencia General de este Curso busca que el estudiante descubra la
importancia del pensamiento filosófico tomista y su influencia en el pensamiento
cristiano medieval así como su importancia al interior del pensamiento filosófico
moderno. Igualmente se buscará formar en el estudiante hábitos de reflexión
filosófica, sobre los distintos aconteceres socioculturales de la realidad actual, a
través del estudio crítico y riguroso del pensamiento filosófico tomista, identificar el
desarrollo del pensamiento filosófico tomista a través del conocimiento claro de
cada uno de sus planteamientos teóricos y descubrir la importancia del
pensamiento filosófico tomista y la influencia del mismo en el pensamiento
filosófico moderno.
La importancia de este Curso en el conjunto de la temática tratada a lo largo del
Programa está dada por el hecho de que en el mismo se analizan los contextos
sociales y culturales de la Edad Media, en los que vivió el Filósofo estudiado, y
porque la importancia del Autor es capital para el desarrollo de la filosofía en
occidente, especialmente por el papel que ha jugado en ella la filosofía cristiana.
Obviar esta temática, le quitaría al futuro profesional la visión de conjunto que
requiere tener de la filosofía para trasmitirla a sus futuros estudiantes.
Las unidades didácticas del Curso son cuatro: dos de carácter contextualizante
buscarán, la una, hacer como un empalme entre la Filosofía Antigua y la Filosofía
Medieval, para encontrar los puntos de contacto y, la otra, intentará hacer lo
mismo pero buscando puntos de contacto entre la Filosofía Medieval y la Filosofía
Moderna. Las dos unidades didácticas, propiamente dichas, están orientadas, la
una, a acercarnos al horizonte personal, social y cultural en que vivió Santo Tomás
de Aquino y, la otra, a conocer su pensamiento filosófico. Así se conseguirá tener
una visión completa, sin ser exhaustiva, del tiempo y de la persona, de los
contextos y de la obra de este gran filósofo medieval.
En relación con el contexto teórico, se busca un acercamiento a las fuentes
mismas, esto es a las obras del autor estudiado, con apoyo en una serie de
5
lecturas complementarias que buscan enriquecer y contextualizar los
conocimientos. Obviamente, se presentarán también en forma resumida y
concreta las principales aportaciones del autor.
Este Curso permitirá al estudiante conocer de primera mano al autor en sus textos
y a analizar los contextos en que vive. La lectura y el análisis darán como
resultado que el estudiante acumule un bagaje de conocimientos que le permitan
hacer una lectura crítica pero, igualmente, no estereotipada de la Edad Media y de
la Filosofía Cristiana, descubriendo en ellas las luces y las sombras, con el fin de
que pueda trasmitir a sus futuros estudiantes una visión de conjunto de la filosofía
y aportarles elementos críticos para la construcción de una filosofía propia, tanto
latinoamericana como colombiana, desde el análisis de los autores universales y
de las realidades locales que deben ser iluminadas y explicadas por la filosofía
En cuanto al sistema de evaluación, se tiene el propósito de generar competencias
para que el estudiante pueda resolver situaciones y actividades concretas. Dicha
evaluación se desarrollará en tres momentos bien determinados: la auto
evaluación, la coevaluación y la heteroevaluación, en las cuales se busca que el
estudiante desarrolle las competencias cognitiva, contextual, comunicativa y
valorativa.
El acompañamiento tutorial se orientará no solo al cumplimiento de las actividades
académicas sino, sobre todo, al enriquecimiento mutuo del estudiante y el tutor,
enfrentados ambos a un autor antiguo que debe ser estudiado y cuestionado
desde el aquí y el ahora. En ese sentido, las actividades estarán orientadas al
intercambio de ideas y al apoyo permanente que necesita el estudiante para
acercarse a un autor del que lo separan los tiempos y los contextos.
El Curso contará con el Módulo impreso, con el Curso propiamente dicho,
montado en el Campus Virtual de la Universidad y con las actividades sincrónicas
y diferidas que proporciona el sistema.
Dado el carácter casi biográfico y monotemático de este Curso, que gira alrededor
de un autor en específico, las lecturas complementarias van directamente a las
fuentes, las cuales por estar escritas originalmente en latín, se transcriben de
fuentes seguras, las cuales han sido contrastadas por el Autor del Módulo con los
originales latinos asequibles en la Red en páginas oficiales y de reconocido rigor
científico.
La bibliografía y la cibergrafía proporcionan enlaces fácilmente
ubicables para complementar el estudio del presente Módulo.
El Autor es consciente de las dificultades que tiene el hecho de acercarse a un
autor de las características de Santo Tomás de Aquino, pero también está
plenamente convencido de que el Estudiante se apasionará, como él, estudiando
a un autor de una inmensa profundidad teológica y filosófica, y de una vida
extraordinaria, puesta al servicio del conocimiento y de la verdad.
6
UNIDAD DIDÁCTICA 0:
REPASO DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD:
En esta Unidad 0, vamos a repasar algunos elementos importantes de la Filosofía
Antigua, con el fin de que nos ayuden a hacer una especie de ―empalme‖ con la
Filosofía Medieval. Y esto lo hacemos porque en filosofía, como en cualquier
ciencia que se respete, no hay cortes y nadie inventa nada nuevo sin asentarse en
lo que otros ya han pensado. No podía ser de otra manera porque quien filosofa
lo hace porque es inteligente y una forma de demostrar la inteligencia en filosofía
es saber buscar en el baúl del pasado aquellos elementos que nos permitan
analizar con mayor propiedad las realidades presentes y usarlos como base para
proyectar la filosofía de cada tiempo, a un futuro cada vez mejor, porque una
filosofía que solo sirve para filosofar, no sirve para nada.
OBJETIVO:
Repasar algunos de los conceptos principales y representantes de la Filosofía
Antigua para ver qué elementos de continuidad se pueden dar entre ella y la
Filosofía Medieval, y confirmar así la idea de que el pensamiento filosófico
occidental solo se puede entender como una sucesiva concatenación de etapas y
de escuelas filosóficas que, responden a las circunstancias y necesidades de cada
momento histórico y social.
Capítulo 1: Los orígenes de la Filosofía
En este Capítulo recordaremos cómo fueron los orígenes de la Filosofía en
Occidente y algunos de sus principales autores, especialmente aquellos
relacionados con el desarrollo que tendrá la filosofía posteriormente en la Edad
Media.
Lección 1: Los Inicios
Aunque fácilmente se podría hacer una controversia sobre el origen de la filosofía
en general y comparar el desarrollo de la filosofía en oriente, las características de
7
este estudio de la filosofía medieval nos obligan a hacer a un lado esa polémica,
que puede tener otros espacios académicos y, limitándonos a la filosofía
occidental, acoger la posición generalmente aceptada de que la filosofía comienza
con Tales de Mileto en el siglo VII a.C., en la Grecia que va superando las
explicaciones míticas hasta llegar a explicaciones racionales de la realidad,
desarrolladas de manera rigurosa y metódica.
¿Cuándo comienza el hombre a filosofar? Podríamos decir, entonces, que el
hombre comienza a filosofar cuando llega a una forma de pensamiento racional
que no tiene necesidad de recurrir a explicaciones sobrenaturales para poder
explicar la realidad y cuando pone al servicio del conocimiento una lógica precisa y
rigurosa y contrastable racionalmente por cualquier otra persona.
En este
sentido, podemos decir que Tales fue un verdadero filósofo y que sus reflexiones
no se quedaron en el mero discurso sino que buscaron aplicaciones prácticas y de
tipo científico. Entre sus mayores aportes, podríamos señalar su posición de que
la fuente o principio de todas las cosas es el agua, la tesis del hilozoísmo (todas
las cosas, incluso las inanimadas, tienen vida), y que el cambio y la generación se
explican por medio de la condensación y de la rarefacción.
En efecto, Tales de Mileto no solo concibe la realidad como un todo sino que
además busca la unidad de esa realidad. Esta búsqueda racional de un principio
(arjé), para todas las cosas y este ejercicio permanente de buscar explicaciones
de tipo racional sin recurrir a mitos o a explicaciones de tipo sobrenatural, hacen
que Tales sea considerado como un verdadero filósofo. La filosofía, buscando
explicaciones en la realidad misma, formulará leyes que provienen de ella misma y
no de mitos o de dioses.
Entonces, ¿qué es la filosofía? ―Etimológicamente, la palabra filosofía procede de
los términos griegos philein (amar, aspirar), y sophia (sabiduría), por lo que su
significado sería amor o aspiración a la sabiduría. Numerosos autores antiguos
consideran a Pitágoras como el inventor del término ya que en su viaje por Grecia
fue interrogado por el tirano Leonte de Fliunte sobre su profesión a lo que él
respondió que no era sabio sino amante o buscador de la sabiduría (filósofo). El
objetivo de la filosofía es, por lo tanto, saber, conocer, dar respuesta a las
preguntas que todos nos planteamos relacionadas con la naturaleza y su creación,
abandonando los mitos para dar protagonismo al logos‖1.
1
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/550.htm
8
Lección 2: Primeros Filósofos:
1. Escuela Jónica:
Esta Escuela se sitúa alrededor de la ciudad de Mileto y sus principales
representantes fueron: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito.
Tales de Mileto (624-546 a.C.).
Principales ideas:
 El principio de todo es el agua.
 Unidad en la diversidad.
 Primera explicación no mítica y racional de la realidad.
Anaximandro (610-545 a.C.).
Principales ideas:
 El principio de todo es el Apeirón (materia indeterminada).
 Pluralidad de mundos existentes.
 Abstracción y coherencia racional.
Anaxímenes (5858-524 a.C.).
Principales ideas:
 El principio de todo es el aire.
 Nociones de rarefacción y condensación.
 Procesos de transformación de un elemento en otro.
Heráclito de Éfeso (544-484 a.C.).
Principales ideas:
 El devenir (nadie se baña dos veces en el mismo río).
 El fuego, forma arquetípica de la naturaleza.
2. Escuela Pitagórica:
Esta Escuela se organizó en el siglo VI a.C. en el sur de Italia, por lo que también
se la llama Escuela Itálica. Ella pone las bases al pensamiento matemático. Su
principal representante es Pitágoras de Samos.
9
Pitágoras de Samos (582-507 a.C.).
Principales ideas:
 Las almas son entidades inmortales que reencarnan.
 La reencarnación termina por la catarsis.
 El número es el principio de todas las cosas.
3. Escuela Eleática:
Esta Escuela se organizó entre los siglos VI y V a.C. en el sur de Italia. Esta
Escuela se opone a la búsqueda del arjé en las cosas materiales, para ellos el
universo es una realidad inmutable y no se la puede conocer por medios
humanos. Sus principales representante son: Jenófanes, Parménides, Zenón y
Empédocles de Agrigento.
Jenófanes de Colofón (570-480 a.C.).
Principales ideas:
 Fundador de la teología filosófica.
 Inventor de la teoría del conocimiento.
 Investigó la naturaleza y se dedicó a la cosmología.
Parménides de Elea (540-470 a.C.).
Principales ideas:
 Afirmación del ser y rechazo del devenir.
 El ser es uno, ingénito, entero e inmóvil.
 Al conocimiento se accede por la verdad o por la opinión.
Zenón de Elea (490-430 a.C.).
Principales ideas:
 Niega el movimiento y la pluralidad del ser.
 El ser es homogéneo y único.
 El universo es una única unidad.
4. Escuela de los Físicos Posteriores:
Esta Escuela se ubica en el siglo V a.C. y se caracteriza por la búsqueda de la
explicación del devenir en la acción de una multiplicidad de elementos cualitativos
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o cuantitativamente diversos. Sus representantes son: Empédocles de Agrigento,
Anaxágoras de Clazomene, y el atomista Leucipo.
Empédocles de Agrigento (495-435 a.C.).
Principales ideas:
 Hay cuatro elementos: aire, fuego, tierra y agua.
 Dos fuerzas cósmicas (amor y odio).
 El alma es una materia muy sutil, pero materia.
Anaxágoras de Clazomene (500-448 a.C.).
Principales ideas:
 El número de los principios es infinito.
 Todo está mezclado, excepto la inteligencia.
 El Nous o inteligencia es infinito y autónomo.
Leucipo de Abdera (460-370 a.C.).
Ideas principales:
 Dice que todo se compone de átomos.
 Existen el ser y el no ser.
 Niega la génesis y la corrupción.
5. Escuela Sofista:
Esta Escuela se dio principalmente en Atenas entre 480 y 380 a.C. y se
caracteriza por su preocupación por el papel del habla en la explicación del
mundo. Le darán gran preponderancia a la retórica, a la oratoria y a la dialéctica.
Aunque fueron siempre criticados y calificados como charlatanes, hoy se los
considera como verdaderos filósofos y a la suya como una filosofía crítica de la
cultura. Se los considera fundadores de las prácticas pedagógicas en Occidente.
Sus principales representantes son: Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontino y
Jenófanes de Atenas.
Protágoras de Abdera (485-411 a.C.)
Principales ideas:
11
 Defiende el relativismo y el convencionalismo.
 ―El hombre es la medida de todas las cosas‖.
Antifonte de Atenas (480-411 a.C.).
Principales ideas:
 La raíz de toda enfermedad está en la mente.
 Necesidad de autocontrol y moderación en la vida.
 La Ley es un acuerdo antinatural.
Gorgias de Leontino (485-380 a.C.).
Principales ideas:
 Nada existe.
 Si algo existe es incognoscible para el hombre.
 Aunque sea cognoscible es incomunicable.
 Todas las opiniones son falsas (escepticismo).
6. Escuela Socrática:
Esta Escuela está formada por Sócrates y por sus seguidores, aunque él nunca
tuvo la pretensión de formar una escuela. Lo que sabemos de él, lo hemos
recibido sobre todo de Platón, lo que plantea el problema de si es él el que habla o
si lo que leemos es una interpretación platónica de Sócrates. Sócrates abandona
la preocupación de los filósofos anteriores por la naturaleza y se centra en la
preocupación por el hombre y por la sociedad. Obviamente, el principal y casi
único representante de esta Escuela es Sócrates.
Sócrates (470-399 a.C.).
Principales ideas:
 Rechaza el relativismo.
 Busca la definición universal y lo ético.
 El vicio es resultado de la ignorancia.
Acusado, por razones políticas, de herejía y de corromper a la juventud con sus
enseñanzas, fue obligado a tomar cicuta, al rechazar el destierro o la huída.
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7. Escuela Platónica:
Aunque Sócrates puede ser considerado el mayor filósofo de la historia por su
genialidad, Platón es el que nos permite conocerlo y quien sistematiza, mejor que
ningún otro filósofo de su tiempo, un saber que, aunque socrático en el fondo,
refleja a Platón como un verdadero genio de la filosofía de todos los tiempos.
La Escuela de Platón tiene nombre: la Academia, porque está ubicada en el
bosque Academo y su influencia permeó incluso a la filosofía cristiana que en San
Agustín asumió forma de verdadero neoplatonismo. Platón, el Aristocles de
espaldas anchas, es el representante fundamental de la Escuela.
Platón (427-347 a.C.).
Principales ideas:












Inventa la teoría de las formas o de las ideas.
El conocimiento, certero e infalible, es posible.
Su objeto es lo real y no lo aparente.
Lo que es real, es fijo, permanente e inmutable.
Hay que distinguir la opinión del conocimiento.
Rechaza el empirismo.
Se ocupa de lo ético-social.
La idea suprema es la de Dios.
El Estado debe ser dirigido por reyes-filósofos.
La virtud es conocimiento y puede ser aprendida.
Conocer a Dios es hacer el bien.
Una persona virtuosa es realmente feliz.
8. Escuela Aristotélica:
Esta Escuela formada por Aristóteles y sus seguidores, se mantuvo hasta el siglo
III después de Cristo, gracias a una sólida organización interna, en la que los
―directores‖ lucharon por conservar el legado del gran filósofo griego, considerado
por muchos como el más grande filósofo no cristiano. Esta Escuela se dedicó de
una manera especial al desarrollo de las ideas físicas de Aristóteles.
Aristóteles (384-322 a.C.).
Principales ideas:
 Equilibró empirismo y el formalismo.
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







Amplía los conceptos de causalidad.
El universo es esférico y con la tierra por centro.
Niega la evolución.
El hombre es un ser de hábitos.
Virtud moral y virtud intelectual.
Desarrolló reglas de lógica formal.
Es analítico y deductivo.
Habla del primer Motor.
Lección 3: Puntos de Contacto de la Filosofía Antigua y la Medieval
Como hemos visto, algunas escuelas (especialmente la platónica y la aristotélica),
siguieron activas no solo hasta después de la muerte de sus fundadores sino que
se prolongaron hasta el siglo III d.C. La filosofía cristiana, incipiente en Orígenes y
bullendo de actividad en San Agustín, va a encontrar en la filosofía antigua,
especialmente en Platón, bases suficientes para darle un fundamento racional a
un cristianismo que se está imponiendo como la religión oficial del Imperio. Pronto
se hablará de neoplatonismo en la filosofía cristiana, de manera evidente en San
Agustín de Hipona.
Otros temas igualmente importantes y que alcanzarán un desarrollo sustancial en
la filosofía medieval son los siguientes:
1) El Principio de todo: será decantado en la Edad Media, hasta el punto de la
exageración, en Dios, entendido como origen y causa de todo lo creado, lo
cual producirá un cierto descuido de lo experimental y de lo científico.
Santo Tomás, al tratar de encontrar argumentos racionales para defender la
existencia de Dios, mostrará una preocupación parecida a la que tenían los
presocráticos y Aristóteles, de hallar el principio de todo o el motor inmóvil,
del que hablaba el segundo.
2) La filosofía griega, partiendo de lo mítico, pero rompiendo al mismo tiempo
con ello, consigue un espacio propio para la filosofía, apartándola de la
religión (de la mitología griega, en ese momento concreto). Aunque,
aparentemente, la Edad Media da un paso atrás en ese sentido y convierte
a la filosofía en la ―esclava‖ de la teología, no podemos negar que Santo
Tomás, al usar la filosofía y crear su propio método con ella, usa categorías
filosóficas y con ello la filosofía va creciendo en importancia hasta que, con
Guillermo de Ockham (1285-1349), se demostrará la necesidad de que
cada una de esas dos ciencias (filosofía y teología), tengan su estatuto y su
campo propio.
3) Capítulo aparte es el de la influencia de Platón en algunos autores
cristianos, especialmente en San Agustín (350-430 d.C.), hasta el punto de
permear de manera profunda al dogma cristiano, por ejemplo con la idea
14
del alma y el papel que el cuerpo, entendido como cárcel del alma, va a
tener en la Iglesia Católica hasta fines del siglo XX. El platonismo de la
Iglesia Católica será para ella un karma que le costará más de un cisma y
más de una reforma.
4) La influencia acusada de Aristóteles va a ser muy grande en la filosofía
medieval, tanto en su versión cristiana como en su versión árabe. En este
punto, alguno podría decir que ―con la llegada del pensamiento aristotélico
a Europa, se produce la última etapa de la evolución del cristianismo
medieval. En esa etapa surge una religión moderna, es decir, una religión
sostenida por un Estado eclesiástico, y que incorpora en su expresión
doctrinal la racionalidad científica del pensamiento aristotélico. Este último
cambio implicó, también, la alteración de las viejas bases filosóficas
helenísticas, que fueron reemplazadas por la filosofía de Aristóteles. El
Filósofo, en efecto, cambió la milenaria herencia filosófico-sinagogal por
una nueva forma de pensar, que dio lugar a la teología científica moderna‖2.
Cosa semejante se puede afirmar de la filosofía medieval árabe; no en vano
uno de los primeros traductores de Aristóteles es el filósofo árabe Al Kindi
(801-873 d.C.), cuya influencia duraría más de un siglo después de su
muerte.
5) La influencia de Aristóteles en el pensamiento de Santo Tomás es
monumental y podríamos hacer uso de unas categorías para darnos cuenta
el punto hasta el que llegó dicha influencia:





2
“Ontología: conceptos de forma-materia, substancia-accidentes, actopotencia, creencia en la existencia de los universales, de las esencias,
conceptos a los que Santo Tomás añade la oposición metafísica
esencia/existencia y Dios como fundamento último de la realidad.
Teología natural: principalmente en la primera, segunda y quinta Vía, o
en la concepción de Dios como motor inmóvil, acto puro y forma
inmaterial.
Filosofía de la naturaleza: su descripción del mundo físico es aristotélica
(p. ej. las explicaciones finalistas del mundo natural, o la división del
mundo en mundo sublunar y mundo supralunar).
Teoría del conocimiento: primacía de la experiencia en la
fundamentación del conocimiento, aunque éste no se limita a lo dado a
los sentidos: podemos conocer las realidades trascendentes (Dios y el
alma).
Antropología: concepción biologista del alma, división tripartita del alma:
vegetativa, sensitiva e intelectiva, aunque Santo Tomás defiende con
más claridad la inmortalidad del alma espiritual individual.
http://dia.pucp.edu.pe/cursos/filosofiamedieval/index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=2
15

Ética: el concepto y la clasificación aristotélica de la virtud, pero añade
las virtudes sobrenaturales.
 Política: emplea las ideas de Aristóteles sobre la ley natural, y las
completa con la referencia a la ley eterna (ajena al pensamiento
aristotélico)‖3.
Estos temas y otros, que seguramente recuerdas de lo que estudiaste en los
módulos de Filosofía Antigua y de Seminario de Autor de Filosofía Antigua, nos
hacen ver hasta qué punto la filosofía antigua hizo llegar su influencia no solo
hasta la filosofía medieval sino incluso hasta nuestros días.
Hecho este repaso del mundo antiguo y su filosofía, preparémonos para iniciar el
camino sobre este otro mundo y su filosofía: la Edad Media, y hagámoslo como
filósofos, con expectación y sin prejuicios.
3
Echegoyen Olleta, Javier
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/InfluenciasRepercusiones/SantoTomas-InfluenciasyRepercusiones.htm
16
Lectura Complementaria No. 1: EL FILÓSOFO PARA PLATÓN.
Emile Bréhier
―Lo que constituye la unidad de todas estas formas, lo que, de algún modo, las necesita,
es el deseo de determinar el puesto del filósofo en la ciudad y su misión moral y social. En
la Grecia de aquel entonces, el filósofo no se definió jamás por comparación con los
demás tipos de especulación, científicos o religiosos, sino más bien por su relación y sus
diferencias con el orador, el sofista y el político. La filosofía es el descubrimiento de una
nueva forma de vida intelectual que, por lo demás, no puede separarse de la vida social.
Los diálogos nos describen esa vida y, con ella, los dramas y comedias que de ella han
surgido. En ciertos aspectos, esa filosofía chocaba con las costumbres sólidamente
implantadas en la Grecia de la época, y era inevitable que se produjesen conflictos, cuya
consecuencia trágica fue la muerte de Sócrates.
¿Que es el filósofo? Platón ofrece muchas descripciones. En el Fedón (64 e ss.) es el
hombre que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive más que para el alma y
no teme a la muerte, puesto que, ya en esta vida, su alma está separada del cuerpo. En el
Teeteto (172 c-177 c) es el hombre torpe y poco diestro en sus relaciones con los
hombres, que no encontrará nunca su puesto en la sociedad humana y carecerá de
influencia en la ciudad. En la República, es el jefe de la ciudad y es precisamente él quien,
en las Leyes (X, 909 a), se convierte en esa especie de inquisidor que, deseando «la
salvación del alma» de los ciudadanos, impone a los habitantes de la ciudad la creencia
en los dioses de la misma bajo la amenaza de prisión perpetua. Es, por fin, el entusiasta e
inspirado del Fedro (224 a ss.) y del Banquete (210 a). En esas descripciones sucesivas
hay dos rasgos dominantes que parecen contradecirse; por una parte, el filósofo debe
«huir de aquí», purificarse, vivir en contacto con realidades que el sofista o el político
ignoran; por otra parte, debe construir la ciudad justa, cuyas relaciones sociales reflejen
las relaciones exactas y rigurosas que constituyen el objeto de la ciencia. El filósofo es,
por una parte, el sabio retirado del mundo y, por otra, el sabio y justo, el verdadero político
que da leyes a la ciudad. El propio Platón ¿no fue, a la vez, fundador de la Academia,
amigo de los matemáticos y astrónomos y, por otra parte, consejero de Dión y de Dionisio,
el tirano? Además, si como filósofo fue el inventor o promotor de una lógica rigurosa,
también fue el inspirado cuyo espíritu permanecería estéril sin el impulso de Eros, y que
no podría engendrar sino en lo bello; la discusión razonada se desdobla en una dialéctica
del amor que se traduce en efusiones líricas y contemplaciones místicas. Sabio y místico,
filósofo y político, son rasgos generalmente separados y que no volveremos a encontrar
unidos, a través de esta historia, sino en algunos grandes reformadores del siglo XIX. Por
eso es importantísimo comprender bien lo que constituye su vínculo de unión.
Fuente: Bréhier, Emile. Historia de la filosofía (2 vols.). Traducción de Juan Antonio Pérez Millán y
Mª Dolores Morán. Madrid: Editorial Tecnos, 1988.
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UNIDAD DIDÁCTICA 1:
HORIZONTE PERSONAL, SOCIAL Y CULTURAL
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD:
Después de este repaso de la Filosofía Antigua, en esta Primera Unidad nos
vamos a acercar al mundo de la filosofía y la teología medieval, para poder ubicar
en ese tiempo específico de la historia y en su contexto al protagonista de este
Curso: Santo Tomás de Aquino. Para ello, veremos algunos aspectos de la vida
cotidiana durante la Edad Media, las características de la Iglesia en el Medioevo,
el nacimiento de las universidades y la vida de Tomás.
OBJETIVO:
El objetivo de esta primera Unidad es el de hacer una aproximación a la obra y a
la persona de Santo Tomás de Aquino desde el contexto histórico, social y
eclesiástico de la Edad Media. Igualmente, nos acercaremos a algunos elementos
propios de la Escolástica y al estilo escritural de Santo Tomás de Aquino, lo mismo
que a algunos ejemplos de sus textos más importantes. Esto nos permitirá, en
unidades posteriores, acercarnos a los grandes temas que fueron preocupación y
ocupación del gran filósofo y teólogo medieval.
Capítulo 1: Conozcamos el mundo y el tiempo de Tomás:
En este capítulo estudiaremos algunas generalidades de la Edad Media,
especialmente la Alta Edad Media, que fue el tiempo en que vivió Santo Tomás, el
nacimiento de las universidades y la vida y obra de Santo Tomás de Aquino.
Lección 1: La Edad Media
La Edad Media es un período de la historia de Occidente que duró casi mil años,
considerada como una época intermedia entre la Edad Antigua y la Edad
Moderna. La Edad Media se produjo como consecuencia de la crisis del Imperio
Romano y las invasiones bárbaras que dieron una nueva configuración a Europa.
Algunos consideran que su inicio fue la caída del Imperio Romano en el año 476
cuando el bárbaro Odoacro depuso al emperador Rómulo Augusto y duraría hasta
el siglo XV en el que grandes acontecimientos dieron nacimiento a una nueva era,
18
entre ellos la invención de la imprenta, la consolidación de Europa con la expulsión
de los moros de España y el descubrimiento de América.
Grandes acontecimientos se dieron en este período histórico que le dieron
identidad como época: las invasiones y conquistas de los pueblos bárbaros que
fueron consolidando la nueva Europa a costa del decadente imperio romano, el
establecimiento del Imperio Carolingio y la pretensión de Carlomagno de volver a
instaurar el Imperio Romano, el surgimiento en Arabia del Islam como una nueva y
poderosa religión, la hegemonía de la Iglesia Católica, la aparición del feudalismo
con sus consecuencias sociales y económicas y las Cruzadas que, con el pretexto
de salvar los lugares sagrados del cristianismo, llenaron de sangre el mundo en
nombre de la religión y favorecieron el comercio.
La Edad Media se divide en tres grandes etapas, la Temprana Edad Media, que
va del siglo V al siglo VIII, la Alta Edad Media que va del siglo IX al siglo XI y la
Baja Edad Media que va del siglo XI al siglo XIV.
1. Temprana Edad Media:
La Temprana Edad Media estuvo marcada por el Imperio Carolingio que abarcó
el período del siglo VIII al X con la supremacía de los reyes francos,
especialmente Carlomagno, y la aparición del Islam en el año 620 con la
predicación de Mahoma. Generalmente se considera este período como un
tiempo de florecimiento económico y cultural.
1.1.
Política:
La monarquía, hasta entonces electiva, se va transformando en hereditaria y se va
perdiendo el concepto de ciudadano, propio del mundo romano, por el de
dependencia, propio de los pueblos germánicos, que favorecerá el vasallaje y el
feudalismo.
1.2.
Cultura:
El latín, de uso corriente en la corte y en el mundo eclesiástico, fue modificándose
hasta formar los idiomas que hoy conocemos: el español, el portugués, el alemán,
el italiano, etc. La vida cultural se concentra en la conservación y transcripción de
los autores clásicos y en la producción de enciclopedias, como ―Las Etimologías‖
de San Isidoro de Sevilla, que pretendían reunir todo el conocimiento humano.
Carlomagno creó la gran Escuela Palatina de Aquisgrán bajo la dirección del
monje inglés Alcuino de York (735-804), quien despertó en Europa el interés por el
conocimiento y el desarrollo de la escritura.
1.3.
Religión:
19
Desde el punto de vista religioso, las tribus bárbaras van siendo cristianizadas y se
consolida la Iglesia Católica como la Iglesia del Imperio. La Iglesia ayudó a
consolidar la Europa que hoy conocemos y conservó muchas de las instituciones y
costumbres del mundo romano y de la civilización griega, sobre todo por el papel
de los monasterios, que ayudaron a conservar mucho de la cultura antigua.
Un acontecimiento fundamental de esta etapa será la donación, por parte del
Emperador Pipino, a la Iglesia Católica del poder temporal sobre lo que se
llamarían los Estados Pontificios, lo que le daba al Papa poder temporal y político.
Esos Estados durarían once siglos, desde su donación en el 752 hasta la
Reunificación Italiana en 1870.
La reforma a la decadencia a la que había llegado la Iglesia, provino de los monjes
benedictinos del Monasterio de Cluny, que pronto se convirtió en un ejército de
monjes que difundieron por toda Europa los vientos de la reforma. Los monjes
llevaron el Evangelio a todas partes, especialmente a los pueblos invadidos por los
bárbaros, a los que cristianizaron rápidamente.
1.4.
Economía:
Desde el punto de vista económico y social, esta época se caracterizará, entre
otras cosas, por:
 El predominio del mundo rural: a los bárbaros no les gustaban las ciudades
y las pocas que había no pasaban de ser pequeñas villas, sin servicios y
con más aire de chozas de aldea que de casas de ciudad.
 Latifundio: la tierra, que era sinónimo de riqueza, se concentraba en muy
pocas manos. Los nobles y los monasterios eran dueños de grandes
extensiones de tierras. Grandes baldíos servían de lugares comunes para
la caza, la pesca y la recolección de leña y comida. Los campesinos
contaban con muy pocas tierras disponibles, las cuales, a duras penas, les
daban para comer por la ausencia de abonos y la abundancia de impuestos
eclesiásticos y civiles.
 Uso del molino hidráulico: esta era una de las pocas herramientas que
realmente aportaban un ahorro en mano de obra y que suponía una
optimización de recursos, pero su construcción era tan costosa que solo los
podían tener los nobles y los monasterios.
 Decadencia de las ciudades: la inseguridad de los caminos y el apego de
los invasores bárbaros por la tierra, produjeron la caída de la vida urbana, la
cual se fue extinguiendo.
20
 Comercio incipiente: la inseguridad en los caminos y en los mares, hicieron
que la actividad comercial fuera muy reducida y se restringiera a surtir las
necesidades de los más ricos. La extracción y venta de sal era una de las
pocas actividades que se hacían a cierta escala.
2. Alta Edad Media:
La Alta Edad Media, que abarca los siglos IX, X y XI se caracteriza por un amplio
desarrollo demográfico, económico y social, que coincidió y fue consecuencia de
un período de tranquilidad climática, que permitió cosechas productivas y
generosas. Europa se expande por medio mundo por medio de las cruzadas, que
generan grandes beneficios económicos y el desarrollo en muchos aspectos de la
economía y la industria. Aparecen las grandes ciudades y en ellas la burguesía
como un nuevo estamento social. En este mismo momento aparecerá la
universidad y con Santo Tomás de Aquino, la Escolástica llegará a su cumbre más
alta.
2.1.
Economía:
La Alta Edad Media es un período de gran desarrollo económico, producido por
una serie de circunstancias que lo favorecieron:
 Crecimiento demográfico: el cual se puede ver en el inusitado crecimiento
de las ciudades y aldeas, el aumento del precio de la tierra y la colonización
de grandes extensiones de tierra y que fue producido por la ausencia de
grandes epidemias, la disminución de las guerras y la abundancia de
comida.
 El desarrollo de la agricultura, producto de mejoras en las herramientas de
labranza y en la abundancia de mano de obra. Igualmente, se dio impulso
a la roturación de nuevas tierras a expensas de bosques y ciénagas.
 Aumento de la productividad gracias al uso de nuevas técnicas de
producción como el molino de viento y la optimización del arado y del
molino hidráulico. Otros factores que favorecieron la productividad fueron la
mejora en las técnicas agrícolas como la rotación de cultivos, la selección
de semillas y la diversificación agrícola.
 Reactivación del comercio, como resultado del crecimiento de las ciudades
y la construcción de murallas de defensa y el aseguramiento de los caminos
y rutas comerciales.
 Gremios de oficios, que condujeron a mejoras en las técnicas de producción
y en el control de la calidad. Igualmente, estos gremios obtuvieron mejoras
en las condiciones de vida y de trabajo de los artesanos.
2.2.
Sociedad:
21
La Alta Edad Media tiene una configuración social bien definida, distribuida entre
los que pelean (guerreros), los que oran (clérigos), y los que trabajan
(campesinos), relación social que duraría hasta la caída de la Edad Media.
Veamos algunos elementos relacionados con el entramado social del Medioevo.
 La nobleza y el alto clero (obispos y abades), estaban en la cumbre de la
organización social y en general tenían buenas relaciones con el fin de
cuidar sus intereses económicos y políticos.
 La nobleza se dedicaba a la dirección de la guerra, la administración de
tierras y bienes y el vasallaje.
 El clero era un grupo social muy fuerte en un tiempo marcado de una
manera exagerada por la religión y por el enorme poder económico, social y
político de la Iglesia Católica.
 El feudo y el vasallaje establecían un verdadero contrato social entre el
siervo y el amo, a los que unían promesas de beneficios en tierras y en
bienes y obligaciones de defensa y de guerra.
 La progresiva instalación de las monarquías y la consecuente consolidación
de los estados nacionales fue haciendo menos duras las condiciones de los
siervos.
 La consolidación de las ciudades favoreció el nacimiento de la burguesía
que eran los habitantes de las ciudades (burgos), que se iban haciendo
más conscientes de sus derechos y de las posibilidades de la vida
(educación, cultura, participación política, etc.).
 La marginación y la exclusión, ya sea por razones económicas o políticas o
religiosas, mostraban el rostro oscuro del progreso. Los huérfanos, las
viudas, los leprosos, los judíos, las prostitutas, etc., formarán los cordones
de miseria de las grandes ciudades.
2.3.
Política y Estado:
Desde el punto de vista político, Europa se debate en la tensión producida por el
afán de consolidar el Imperio Germánico y los intereses personales y familiares de
los nobles y de los altos prelados por sus propios territorios y beneficios. El afán
de consolidar el Imperio chocaba con esos intereses y con las peculiaridades de
cada territorio con idiomas y costumbres propias que se veían obligadas a formar
parte de un Estado supranacional que no los representaba. De otro lado,
encontramos las luchas permanentes e inútiles del Imperio contra el Papado, que
lo desgastaron tremendamente mientras los demás reyes aprovechaban para
sustraerse de la autoridad del Emperador y consolidaban sus propias monarquías.
2.4.
Las Cruzadas:
22
Las Cruzadas, esas grandes guerras intercontinentales que se hicieron con el
pretexto de liberar la tierra santa de los infieles musulmanes, no tenía justificación
en Palestina donde convivían de manera tolerante y pacífica árabes, judíos y
cristianos, las causas están en occidente y no en oriente. Si bien hubo causas
religiosas, como la necesidad de hacer más seguras las peregrinaciones a las que
los medievales eran muy devotos, también se buscaban nuevas fortunas ya que la
inflación demográfica no dejaba mucho espacio en Europa para enriquecerse. De
otro lado estaban los intereses comerciales que necesitaban nuevos mercados y
se buscaba darle rumbo a la belicosidad de los ejércitos contra un enemigo que
estuviera afuera y no dentro de Europa. A las primeras victorias cristianas,
producto de las divisiones de los musulmanes, vino el fracaso cuando el Islam se
unió para defenderse del ataque cristiano.
2.5.
La Iglesia:
En este tiempo se dio un intento muy serio de reformar a la Iglesia desde adentro
con lo que llamó la Reforma Gregoriana, llevada a cabo por Gregorio VII, que
buscaba reafirmar la independencia del Papado de los otros poderes temporales y
el ataque de los vicios de la Iglesia de ese tiempo: el nicolaísmo (matrimonio de
los sacerdotes), y la simonía (comerciar con cosas sagradas). Esto causó muchos
problemas en Alemania donde los grandes prelados elegían al Emperador y tenían
fuertes intereses económicos.
Otro fenómeno de este tiempo fueran las grandes herejías de los valdenses y
cátaros que abogaban por una vuelta al Evangelio y que atacaban frontalmente a
la Iglesia. En reacción, la Iglesia lanzó dos cruzadas contra los herejes y creó, en
1215, la Inquisición.
Igualmente, aparecieron en este tiempo las grandes órdenes mendicantes de los
franciscanos de San Francisco de Asís y los dominicos de Santo Domingo de
Guzmán, que dieron a la Iglesia un viento fresco y la acercaron a las masas
populares. De los dominicos saldría Santo Tomás de Aquino, al que estudiaremos
en este Módulo.
2.6.
La Cultura y la Universidad:
A fines del siglo XII aparece la Universidad como una organización de estudiantes
y maestros que, como gremio (universitas), defienden sus intereses y su
independencia. Pronto se pusieron bajo la protección de la Iglesia para escapar
de los controles de los gobiernos.
Las universidades inventaron, entre otras cosas, la huelga y las marchas, con las
que desprestigiaban a los gobernantes y a las ciudades y conseguían sus
propósitos. Las primeras carreras eran la filosofía, la teología, el derecho y la
medicina.
23
Poco a poco, la Universidad fue configurándose hasta llegar a la que tenemos hoy,
pero tuvo que pagar muy caro el precio de ser protegida por otras instituciones,
que terminaban injiriendo en sus decisiones.
3. La Baja Edad Media:
La Baja Edad Media, que va del siglo XII al XIV, se caracterizó por ser una etapa
de crisis y de decadencia, producida por grandes cambios climáticos, verdaderas
pandemias como la de la peste negra que, en el lapso de tres años, redujo en una
tercera parte la población de Europa. Esta crisis generalizada produjo el fin de la
Edad Media y con ella el del feudalismo y abrió la puerta al capitalismo y al
Renacimiento.
3.1.
Tiempos de revueltas:
Las difíciles situaciones producidas por los fenómenos climáticos y sociales,
llevaron a los campesinos y artesanos a participar en revueltas, producidas por la
desesperación de la gente que se veía acosada por nobles y prelados que, a
punta de diezmos e impuestos, pretendían seguir llevando el tren de vida que
llevaban en tiempos mejores. Algunas de esas revueltas fueron verdaderas
guerras como la que se produjo en Flandes.
Revueltas urbanas llegaron a expulsar a los gobernantes y a entronizar líderes
populares, como en Roma, en la que tuvieron que huir los Papas y se erigieron
gobernantes salidos del pueblo, como Cola de Rienzo.
Aunque todos estos movimientos no dejaron ni vencedores ni vencidos, si dejaban
entrever el fin de una época.
3.2.
La Economía:
En esta época se produjo una fuerte depresión económica, causada por los
cambios climáticos y la caída demográfica. Todos los sectores de la economía se
vieron afectados. Solo a mediados del siglo XV se vieron cambios que parecían
favorecer la economía medieval, pero el reloj iba marcando el fin de esta época.
Se vieron grandes progresos en el transporte marítimo por el aumento del tonelaje
que podían llevar los barcos y por la invención de instrumentos de navegación que
hicieron más fácil la vida de los marinos (la brújula, el astrolabio, etc.).
3.3.
El Fin:
24
Además de lo que hemos visto, la situación se complicó por las guerras que por
motivos dinásticos o fronterizos desgarraron a la Europa de fines del Medioevo.
La Guerra de los Cien Años entre Francia e Inglaterra y la Guerra de las Dos
Rosas, la crisis del Imperio Germánico, la consolidación de las nuevas naciones
europeas y, sobre todo el Cisma de Occidente, en el que terminaron habiendo tres
papas al tiempo, señalaron el acabose de la Edad Media y abrieron las puertas a
una nueva época.
Esta temática puede ampliarse en la Enciclopedia Encarta o en la Enciclopedia
Océano4.
4
HISTORIA UNIVERSAL, TOMO 2, José Manuel Cuenca y otros. Barcelona, Océano Grupo Editorial,
1995, páginas 293-433.
25
LECTURA COMPLEMENTARIA No. 2:
Influencia de los pueblos bárbaros en las civilizaciones
Por Gregory G. Guzmán
Introducción
―A finales del siglo IV, el historiador romano Amiano Marcelino describió a los
bárbaros invasores como ―bestias bípedas, aparentemente encadenadas a sus
cabalgaduras de las que extraen carne y bebida y que jamás utilizan un arado y
carecen de viviendas.‖ Un historiador del siglo VI, Jordanes, consideraba a los
hunos como ―espíritus impuros, apenas humanos y carentes de lenguaje a
excepción de algo que se asemejaba ligeramente al habla humana.‖ En el siglo
XIII, Tomás de Spalato describía a los mongoles de la siguiente forma: ―No tenían
ningún respeto por el sexo femenino, ni compasión por la juventud, ni misericordia
con los ancianos. Una raza perversa que asesinaba a todo el mundo, no parecían
personas sino demonios… Como bestias salvajes, parecían sedientos de sangre
humana.‖
De acuerdo con los registros escritos de la mayoría de las primeras civilizaciones,
estos bárbaros invadieron en repetidas ocasiones las sociedades agrícolas
eurasiáticas de Europa, Oriente Próximo, la India y China. Estas fuentes asocian a
los bárbaros nómadas con destrucción, matanzas y desgracias y describen a las
sociedades sedentarias (pueblos que se establecían básicamente en una región)
como los agentes de estabilidad, progreso y justicia. Estos documentos tempranos
representan el nacimiento de la mentalidad de ―nosotros‖ frente a ―ellos‖, la
aparición de la práctica de la condena de ―los otros‖ por ser distintos. La palabra
bárbaro tiene carácter despectivo y pretendía describir a estos foráneos como
seres inferiores y más inhumanos.
Debe tenerse presente que la mayoría de estos primeros registros está constituida
por relatos unilaterales escritos por miembros de las sociedades agrícolas. Había
muy pocos bárbaros ilustrados, por lo que prácticamente todos los registros
escritos reflejan el punto de vista de los pueblos agrícolas que sufrían ataques
periódicos por parte de los bárbaros. Los pueblos sedentarios sólo ilustraban los
aspectos negativos de las costumbres nómadas. Tales descripciones, plagadas de
horrores y evidentemente tendenciosas, fueron escritas no por pueblos
indefensos, sino más bien por individuos pertenecientes a los estados más
avanzados y poderosos de Europa, Oriente Próximo, la India y China. A pesar del
refinamiento y el poder de tales centros altamente civilizados, éstos eran objeto de
pillajes periódicos por parte de los bárbaros.
26
Estas descripciones negativas ponen de manifiesto varios aspectos importantes
que no fueron tenidos en cuenta por la mayoría de los historiadores de la época
antigua y medieval. ¿Quiénes eran exactamente estos bárbaros? ¿Por qué y
cómo pudieron arrasar en repetidas ocasiones las civilizaciones más ricas y
avanzadas? ¿Y por qué se condenó a los bárbaros de manera tan vehemente si, a
pesar de encontrarse en inferioridad, consiguieron derrotar a pueblos civilizados
de mayor población? Al intentar responder tales cuestiones se plantea la idea de
que tal vez constituya un error asociar a los bárbaros únicamente con matanzas,
caos y desgracias. De hecho, puede afirmarse de manera razonable que
desempeñaron una función constructiva en el desarrollo y la difusión de los
albores de la historia del hombre.
Vida y costumbres en la estepa
Los pueblos que habitualmente se designan como bárbaros eran nómadas de la
estepa del interior de Asia, una de las regiones más duras e inhóspitas del
planeta. El clima en el interior del vasto territorio eurasiático oscila entre valores
extremos de calor y de frío y los elementos básicos de su geografía son el hielo, el
bosque, la estepa, el desierto y la montaña. Este territorio resultaba demasiado
gélido, pobre y seco para la agricultura; por tanto, el estilo de vida sedentario de
las civilizaciones de las costas no entraba en consideración. Las gentes que vivían
en el interior debían ser recias para soportar tal entorno hostil, en el que, para
poder sobrevivir, debían luchar continuamente contra la naturaleza o contra otros
pueblos.
Empujada por la necesidad, la inmensa mayoría de estos individuos del interior de
Asia vivía en las estepas cubiertas de hierba. Eran nómadas errantes en busca de
comida y de pastos que adoptaron el pastoreo como la forma más apta para
satisfacer sus necesidades básicas. Dado que los pastos de la estepa resultaban
idóneos para alimentar grandes rebaños y manadas de animales, rápidamente
todo su estilo de vida comenzó a girar en torno a los animales. Se convirtieron en
criadores de ganado, pastores y ganaderos. En un principio, el pastoreo se
simultaneaba con la práctica de la caza y la ganadería tradicionales como forma
óptima de supervivencia en las estepas. Los bárbaros desecharon la rutina
agrícola del duro trabajo manual de los pobladores de las costas por considerarla
indigna de unos cazadores, pastores y guerreros independientes.
Las semillas de los periódicos conflictos entre estos dos estilos de vida
divergentes pronto comenzaron a mostrar sus frutos. Cada uno de los bandos
consideraba inferior al otro, dotado de cualidades menos valiosas. Los bárbaros
eran tildados de salvajes incultos carentes de cualquier tipo de escritura y
tecnología, seres infrahumanos que actuaban igual que los animales con los que
convivían. Por el contrario, los agricultores de las costas eran considerados
sumisos esclavos que habían renunciado a su libertad individual a cambio de
cierta seguridad.
27
Los bárbaros de las estepas fueron extranjeros inofensivos hasta que el caballo
vino a modificar drásticamente su estilo de vida. El pastoreo nómada se convirtió
básicamente en una cultura ecuestre hacia el año 1000 a.C. En un principio
disponían de caballos pequeños como fuente de carne y leche, pero más tarde
utilizaron los caballos de mayor alzada para cabalgar. La posibilidad de montar a
caballo aceleró y facilitó el cuidado de los rebaños dispersos, al tiempo que
permitía aumentar el número de cabezas de los mismos e incrementar el radio de
desplazamiento de los pastores. Además, permitió la migración de tribus enteras a
distancias de miles de kilómetros. El dominio del caballo redujo la vasta extensión
de los pastos de las estepas a unas proporciones más manejables. Los nómadas
esteparios se desplazaban en las épocas de primavera y otoño desde los pastos
de invierno a los de verano y se acostumbraron así a un desplazamiento
constante. Comían, comerciaban, negociaban, dormían y realizaban sus
necesidades fisiológicas sin bajarse de la montura. Estas prácticas a lomos de la
cabalgadura dieron pie a la aparición de la imagen del centauro en la literatura y el
arte medievales, ya que los pueblos civilizados propendían a contemplar el caballo
y el jinete como una unidad indivisible.
Las acciones militares constituían parte integral de la vida nómada. La guerra no
era sino una acción de caballería para los pastores ganaderos, que actuaban
como soldados mientras duraba el conflicto. La actividad militar apenas se
diferenciaba de su estilo normal de vida, aun cuando para los nómadas
independientes resultaba difícil organizar alianzas esteparias a gran escala y más
difícil todavía mantenerlas unidas. Estas alianzas temporales, denominadas
hordas, adquirían rápidamente gran fortaleza y poder, aunque decaían y se
desintegraban con la misma celeridad.
Los nómadas bárbaros demostraron ser guerreros de gran resistencia y valor. Los
caballos les proporcionaban mayor rapidez y movilidad respecto de la infantería
tanto ligera como de armamento pesado de los centros civilizados. Aprendieron a
conducir sus monturas con las rodillas, ya que precisaban tener ambos brazos
libres para manejar el arco y las flechas, su principal arma ofensiva. Hacia el año
1000 a.C., el arco compuesto era de uso común entre todos los bárbaros de las
estepas. Este arco corto se podía manejar fácilmente desde la montura y las
flechas se podían disparar con precisión a una distancia de unos 275 metros.
Como expertos cazadores esteparios, todos los bárbaros eran excelentes
arqueros. La mayoría de los bárbaros organizaban todos los otoños grandes
cacerías que les proporcionaban abundante carne para el invierno y, al mismo
tiempo, una buena ocasión para poner en práctica sus tácticas militares a gran
escala.
Las primeras unidades de infantería urbana, tras quedar diezmadas por una lluvia
de flechas enemigas llovidas desde todas partes, no podían realizar ya ninguna
maniobra táctica con que hacer frente a la carga de la caballería bárbara.
Cualquier nómada que dispusiera de un caballo y un arco constituía en potencia
28
un soldado de primera línea rudo y feroz, mientras que sólo una pequeña parte de
la población civilizada estaba equipada y entrenada para la guerra. La velocidad
del caballo eliminó la necesidad de una armadura metálica costosa y pesada. Las
tácticas de caballería proporcionaron una ventaja militar inicial a los bárbaros y los
guerreros a caballo ganaban la mayoría de las primeras batallas. La mejor defensa
contra la caballería bárbara era un obstáculo insalvable como un muro. Pronto
alrededor de las ciudades y a lo largo de las fronteras se levantaron paredes de
barro, madera y piedra, como la Gran Muralla china. No deja de ser en parte cierto
que la caída de Roma se produjo en Occidente porque China había edificado un
muro en Oriente.
Conquistas y absorciones típicamente bárbaras
Una vez conseguida la supremacía militar, los nómadas esteparios comenzaron a
atacar y conquistar regularmente las civilizaciones de las costas. Los bárbaros
vencedores se convirtieron en los nuevos gobernantes militares y políticos,
incrementado su poder gracias a su evidente fortaleza. Practicaban un gobierno
férreo, ya que, para empezar, únicamente los jefes capaces y carismáticos eran
capaces de organizar a los nómadas independientes en hordas eficaces. Estos
jefes gozaban de la lealtad total de sus súbditos.
El primer siglo después de cualquier conquista era, por lo general, una época de
gobierno dinámico y de prosperidad económica, ya que las virtudes de los
nómadas se mezclaban con las costumbres locales de la civilización en cuestión.
La nueva familia real surgía a menudo de la unión por matrimonio del conquistador
bárbaro con la dinastía reinante hasta entonces, lo que le confería total
legitimidad. Esta práctica alumbró una época de gobernantes venturosos que
proporcionaron un gobierno enérgico, el resurgir de la agricultura y la paz. El punto
culminante de dicha fusión entre lo mejor de los bárbaros con lo mejor de las
costumbres civilizadas se producía normalmente durante las tres primeras
generaciones posteriores a la conquista, alcanzando su apogeo durante el reinado
del nieto de los primeros conquistadores. Ejemplos concretos extraídos de la
historia lo constituyen Oktar, Roas y Atila entre los hunos; Carlos Martel, Pipino el
Breve y Carlomagno entre los francos, y los cinco grandes kanes de los mongoles:
Gengis Kan, sus hijos Ogoday y Guyuk y sus nietos Mangu y Kublai.
Este periodo inicial de gobierno revitalizado y dinámico se veía secundado
normalmente por un lento deterioro. A medida que iba disminuyendo la fortaleza y
sabiduría reales, los gobernantes se iban debilitando tanto mental como
físicamente. Al carecer de autodisciplina y ejercicio físico, caían en el abuso de la
comida y la bebida, harenes y asesores complacientes. Tan pronto como dejaba
de existir la necesidad de una unidad rígida para las conquistas comenzaban a
surgir fisuras internas. Nacían las rivalidades entre los jefes y los diferentes grupos
de seguidores: militares, burócratas, harenes (en especial las reinas madres),
súbditos sometidos y adeptos nómadas tradicionales. Los guerreros esteparios de
los caudillos comenzaban a mostrar mayor lealtad hacia sus nuevos lugares de
29
asentamiento que a sus jefes, que empezaban a caer en la debilidad, decrepitud e
indulgencia. Estos enfrentamientos internos debilitaban el gobierno central y a
menudo desembocaban en actos violentos y guerras civiles. Así las cosas, el
centro civilizado se hallaba maduro para una nueva oleada de invasiones y
conquistas a manos del siguiente grupo de bárbaros unidos, rudos y dotados de
mando que, a su vez, volverían a quedar asimilados y absorbidos dentro de este
proceso de revitalización continua de civilizaciones estancadas.
Contrariamente a la imagen negativa reflejada por los primeros registros escritos,
los bárbaros de las estepas habían desarrollado una compleja sociedad pastoral y
nómada. Estos valerosos guerreros a caballo utilizaban su superioridad militar
para atacar los centros civilizados. Si bien a veces causaron grandes
devastaciones, los bárbaros pueden y deben ser considerados como
representantes de un elemento dinámico y vital en la historia de la humanidad. En
el proceso hacia la conquista de un alto grado de prosperidad, riqueza y poder,
muchas sociedades sedentarias habían adquirido un carácter conservador,
acomodándose a una apacible rutina fija. Utilizando enfoques anticuados para
afrontar problemas y temas nuevos, habían perdido la vitalidad y flexibilidad
imprescindibles para un crecimiento saludable y progresivo.
Revitalización de civilizaciones estancadas a manos de los bárbaros
Los bárbaros, por el contrario, eran activos y dinámicos. En sus conquistas a
menudo destruían los aspectos antiguos y anticuados de una sociedad y
conservaban los componentes provechosos y útiles. Las nuevas prácticas y las
innovaciones nómadas (tales como montar a caballo, el tiro con arco, los
pantalones y las botas) se entremezclaron con los aspectos útiles de los estilos de
vida de los pueblos sedentarios. Esta fusión proporcionó alternativas viables a las
prácticas culturales obsoletas que habían fracasado y agotado toda utilidad. Así,
los sucesivos encuentros con los bárbaros iban fomentando la innovación y el
progreso, ya que los centros civilizados precisaban ajustarse y desarrollarse para
sobrevivir.
Las civilizaciones antiguas de Mesopotamia y Egipto constituyen ejemplos bien
conocidos de revitalización dinámica procedente del influjo periódico de los
bárbaros. Mesopotamia, considerada generalmente como una civilización vital y
progresiva, padeció frecuentes invasiones por parte de pueblos del desierto, de la
montaña y de la estepa en todas sus fronteras. Esta interacción entre pueblos se
tradujo en la introducción de nuevas ideas y valores, cambios en la población y en
las costumbres y frecuentes modificaciones políticas y culturales. Esta incesante
actividad produjo una cultura dinámica y variable, ya que Mesopotamia hubo de
adaptarse y crecer para sobrevivir. La población heterogénea disponía de mayor
espacio para su libertad individual y mayor capacidad de iniciativa en el contexto
de los cambios políticos, sociales y económicos provocados por los invasores
bárbaros. Al reaccionar de manera inteligente ante las nuevas necesidades y
demandas, Mesopotamia floreció prorrogando su crecimiento y expansión.
30
Egipto, por el contrario, constituye un ejemplo de civilización conservadora y
estancada. Su cultura era endogámica y estática por culpa de un aislamiento casi
total. El Sol y el clima seco preservaban todo; no había que desechar nada. Las
primeras civilizaciones egipcias se desarrollaron con una concepción pesada y
lastrada por la cumbre. Cabe afirmar que Egipto sucumbió bajo su propio peso,
ahogado por sus costumbres antiguas y obsoletas. El contacto periódico con
pueblos nómadas habría podido salvar la civilización egipcia manteniéndola sana
gracias a periódicas revitalizaciones. Los únicos invasores importantes durante los
primeros siglos fueron los hicsos, que gobernaron Egipto poco antes del 1500 a.C.
Su expulsión fue seguida de un periodo de prosperidad y expansión en el Imperio
Nuevo. Este periodo de auge del poder egipcio se puede considerar consecuencia
directa de la inyección de energía y revitalización bárbaras. Las civilizaciones
sedentarias como la de Egipto, que se negaron a absorber y a asimilar la
innovación y el progreso bárbaros, quedaban abocadas al declive y, en último
término, a su desaparición.
En Europa, el ostrogodo Teodorico I el Grande, que gobernó Italia y la mayor parte
del Imperio romano de Occidente hacia el año 500 d. C., es uno de los caudillos
germanos que intentaron revitalizar y proporcionar continuidad al Imperio romano.
Utilizando un programa bautizado como civilitas, intentó restaurar el sistema
administrativo, la economía y la cultura romanas con el vigor y la fortaleza
germanas. Teodorico mantuvo a los romanos ilustrados y expertos en las
funciones de gobierno, en la burocracia civil y en las ocupaciones fiscales,
reservando las tareas militares exclusivamente para los godos, que fortalecieron la
agricultura trabajando las tierras en tiempos de paz. Esta fusión del dinamismo
germano con las viejas costumbres tradicionales romanas se considera a menudo
como la última llamarada de Roma antes de que el fuego se extinguiera
definitivamente.
En 800 fue coronado emperador romano el rey franco Carlomagno. Este gesto
reflejaba el intento por parte de los germanos de reavivar la cultura y el dominio
romano varios siglos después de la caída del Imperio romano. El esfuerzo por
hacer renacer la cultura romana, especialmente la literatura, las artes y la
formación dentro del contexto de la unidad cristiana y la seguridad política y militar
de Carlomagno, se conoce como el renacimiento Carolingio.
Las invasiones vikingas fueron responsables en parte de la caída de la dinastía
Carolingia. Estos invasores del norte atacaban por mar en vez de a caballo. Sus
alargadas embarcaciones de casco bajo les permitían saquear tanto los valles de
los ríos interiores como las costas. Hacia el siglo X comenzaron a asentarse de
manera estable en los territorios que habían saqueado en Inglaterra y en el norte
de Francia. Tras abrazar el cristianismo, empezaron a fusionarse con las
sociedades de Europa occidental, pasando de piratas a comerciantes. La
influencia de las virtudes vikingas organizativas se pone de manifiesto en el hecho
de que Inglaterra y el norte de Francia pasaron rápidamente a poseer las formas
31
de gobierno más dinámicas y eficaces de la civilización occidental. Sus
conocimientos sobre navegación contribuyeron a modificar la sociedad agrícola
introspectiva y aferrada a la tierra de la Europa septentrional y a reavivar la
construcción de barcos, la marinería y el comercio occidental. Muchos eruditos
sostienen, además, que los conocimientos y las innovaciones marítimas de los
vikingos, así como su espíritu entusiasta y su amor por la aventura, contribuyeron
a sentar las bases de la futura expansión europea. Aportaron una nueva
concepción del mar y del mundo marítimo y sus tempranas singladuras atlánticas
condujeron directamente a la posterior época de exploraciones y descubrimientos
y, más tarde, al control imperial por parte de Europa occidental sobre el resto del
mundo en las edades moderna y contemporánea.
Difusión de las civilizaciones
Puede afirmarse que los bárbaros también desempeñaron una función positiva en
la propagación y difusión de la propia civilización. Los cuatro grandes centros
eurasiáticos civilizados se hallaban separados entre sí por el vasto territorio del
interior asiático. Los contactos e intercambios por tierra sólo se podían efectuar
por la ruta esteparia bárbara que cubría unos 10.000 km a través de Eurasia,
desde Hungría hasta Dongbei Pingyuan (Manchuria). Apenas existían contactos
por mar entre las civilizaciones sedentarias aisladas, ya que los desplazamientos
por barco eran más largos y peligrosos que las rutas por tierra.
Por tanto, los bárbaros de las estepas constituían el principal elemento humano a
través del cual se transmitían ideas y costumbres entre las civilizaciones antes de
1500. Los bárbaros realizaron gran parte de la difusión conceptual a través de la
ruta esteparia. La escritura nació en el antiguo Oriente Próximo y el concepto de la
escritura se difundió por el este hasta la India y China, aun cuando sus formas y
caracteres fueran distintos de la escritura cuneiforme mesopotámica. La obtención
y utilización del bronce y los carruajes también se propagaron desde Oriente
Próximo hasta Europa, la India y China. Resulta difícil de documentar con un cierto
grado de certeza este tipo de incipiente difusión cultural, ya que no existen
suficientes pruebas que la confieran una credibilidad y probabilidad suficientes.
El último periodo medieval proporciona ejemplos aún más convincentes de la
difusión cultural a través de los desplazamientos de los bárbaros a lo largo de la
ruta esteparia interior asiática. La gran paz mongol allanó el camino para un mayor
intercambio cultural durante los siglos XIII y XIV. Los inventos chinos como la
pólvora y la imprenta llegaron hasta Oriente Próximo y Europa durante este
periodo. Existen pruebas de que artilleros chinos solían acompañar a los ejércitos
mongoles hasta Oriente Próximo. Los embajadores del Papado viajaron a los
dominios de los grandes kanes en Karakorum durante las décadas de 1240 y
1250. Marco Polo, al volver de la corte del kan Kubilai hacia el año 1280 se trajo
una princesa de Mongolia para convertirla en la prometida del kan mongol en
Persia. Un uigur chino de nombre Rabban Sauma fue un Marco Polo a la inversa:
hacia 1280 viajó, como embajador del kan de Persia, hacia el oeste a Oriente
32
Próximo y más tarde a Europa occidental para entrevistarse con el Papa y los
reyes de Inglaterra y Francia. El fraile franciscano Giovanni de Montecorvino fue el
primer arzobispo cristiano de Pekín hasta su muerte en 1328. Este tipo de
intercambio cultural y tecnológico concluyó con el ocaso de los kanatos mongoles
en Persia y China a mediados del siglo XIV. Así pues, los mongoles bárbaros
garantizaron el último periodo de grandes intercambios antes de la era moderna.
El impacto y el legado de los bárbaros
Existen pruebas históricas válidas para afirmar que los nómadas bárbaros
desempeñaron una función activa y benéfica en la historia de la humanidad. Los
invasores bárbaros revitalizaron las civilizaciones estancadas y en declive y a ellos
se debe en parte la difusión cultural entre las civilizaciones emergentes antiguas y
medievales. La representación habitual de los bárbaros como saqueadores
salvajes y devastadores infrahumanos es engañosa. Por desgracia a menudo se
les asigna este papel cuando los historiadores, a la hora de estudiar el pasado, se
limitan a concentrar sus estudios exclusivamente en las civilizaciones sedentarias
y sus documentos escritos. Al asumir y hacerse eco de la visión parcial y los
juicios de las fuentes escritas, la mayoría de los estudiosos continúan condenando
a todos los bárbaros sin entrar a evaluar de forma objetiva su contribución real a la
evolución de la humanidad. Los historiadores sólo podrán llegar a comprender la
auténtica contribución de los pastores bárbaros si analizan su historia de manera
objetiva. Únicamente si se evalúa con precisión la continua interacción entre los
dos diferentes estilos de vida (olvidando el enfoque ―nosotros, los buenos y
superiores‖ frente a ―ellos, los malos e inferiores‖) podrá obtenerse una idea
completa y fiable de los inicios del crecimiento y la evolución de la humanidad en
las edades antigua y medieval de la historia de Eurasia‖.
Acerca del autor: Gregory G. Guzmán es profesor de Historia de la Universidad
Bradley, en Peoria (Illinois).
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33
Lección 2: La Escolástica
Hacia el siglo XI se produjo un despertar de la filosofía en occidente, gracias al
redescubrimiento de las obras de los grandes filósofos griegos, especialmente
Platón y Aristóteles y por el afán que se despertó, por todas partes, de conciliar los
textos de los griegos con las distintas religiones que predominaban en ese
entonces (cristianismo, judaísmo e islamismo), ya que, aparentemente, los
mismos textos, ponían en duda las bases de esas religiones. Así se produjo un
fenómeno cultural muy interesante: Avicena, el médico y filósofo persa, introdujo el
neoplatonismo a la sustentación del Islam; el poeta judío Yehuda Ibn Gavirol trató
de conciliar judaísmo y aristotelismo y, finalmente, San Anselmo relacionó al
platonismo con el pensamiento cristiano. Todos ellos coinciden en el afán de
armonizar razón y revelación. En pocos momentos de la historia, se repetirá un
fenómeno cultural tan intenso y enriquecedor como en esta época (dato que
algunos deberían considerar antes de hablar de oscurantismo).
Los textos griegos llegaron a occidente desde la España musulmana y cristiana
mediante nuevas traducciones del griego al árabe y al latín y al castellano. Esta
labor de traducción y el furor que supuso el estudio de estos textos, favoreció la
aparición de la Escolástica, llamada así por su origen escolar, como movimiento
intelectual tanto filosófico como teológico. Aunque, en ese sentido, podríamos
hablar de una ―escolástica árabe‖ o de una ―escolástica judía‖, usaremos de ahora
en adelante el término ―escolástica‖ para referirnos a este fenómeno en el
ambiente cristiano de la Europa medieval.
La Escolástica conoció varias etapas y encontró su clímax en la Alta Escolástica,
en la que Santo Tomás de Aquino se presenta como su más encumbrado
representante. En esta misma etapa se producen otros acontecimientos que
serán características fundamentales en el desarrollo de la misma: la fundación de
las universidades, el ingreso de las llamadas órdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos), a la Universidad y la incorporación y asimilación del redescubierto
Aristóteles.
La universidad aparece como una evolución de las escuelas palatinas y
monacales y como una conquista cultural muy grande, porque en ella los maestros
y los estudiantes buscaban, precisamente, liberarse del control de los gobernantes
y de los monjes para asegurar el fin de la educación por sí mismo. Poco a poco,
la universidad irá consolidándose y liberándose de poderes externos hasta
conseguir lo que hoy llamamos la ―autonomía universitaria‖. La universidad se
entendía como un gremio que defendía los intereses de los maestros y de los
estudiantes.
Las llamadas órdenes mendicantes (que no vivían de las rentas o del trabajo sino
de lo que la gente les daba), entre ellas los franciscanos y los dominicos, terminan
entrando a la universidad como maestros y se convierten en protagonistas de la
34
misma. Las distintas órdenes convertirán ese protagonismo en algo crucial para
ellas y pondrán al servicio de la academia a sus mejores hombres.
Finalmente, otra característica muy importante de esta época será la incorporación
del pensamiento aristotélico a la universidad. Si bien al principio hay algunos
choques con la Iglesia por algunos libros muy polémicos que ponían en duda los
dogmas de ese tiempo, finalmente los textos aristotélicos se instalarán como la
máxima autoridad intelectual del Medioevo.
Cuadro No. 1: Las Etapas de la Escolástica
Fuente: http://www.luventicus.org/articulos/04U004/index.html
Otra característica propia de la Escolástica es el recurso a las ―autoridades‖
(autores o textos), que dan peso a lo que se está diciendo o escribiendo. Esas
autoridades serán la Biblia y los escritores de origen eclesiástico, sobre todo
35
aquellos que gozan de mayor prestigio; otra autoridad será un autor en el que se
respalda lo que se dice, como Platón o Aristóteles, un Padre de la Iglesia o lo que
dice algún Concilio.
De hecho, a los escolásticos no les interesaba tanto hacer nuevos
descubrimientos, sino demostrar la solidez de sus creencias religiosas. En ese
sentido, se habla de que la filosofía se convirtió en la esclava de la teología. Por
lo mismo, el estilo será más dialéctico y discursivo que otra cosa, porque se
trataba más de convencer que de crear. Esto hizo avanzar mucho a la lógica y a
la teología.
La Escolástica se caracteriza por un doble tensión: por un lado, el ambiente
profundamente religioso de la época, que se caracteriza por la presencia
omnímoda y avasalladora de la Iglesia Católica en occidente (salvo la España
musulmana), con unos valores religiosos muy precisos, y, por el otro lado, el afán
intelectual que se despierta con el redescubrimiento de Platón y, sobre todo, de
Aristóteles. Este diálogo entre fe y razón, que muchos filósofos, especialmente
San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino trataran de conciliar, dará a la
Escolástica y a la Edad Media, de la que ella hace parte, ese matiz que le dará
sello y lustre.
San Alberto Magno apropió los conceptos aristotélicos en su totalidad, los cuales
comentó de manera enciclopédica, dándole mucho realce a los conceptos
científicos, lo que se tradujo de inmediato en el desarrollo de la ciencia natural. El
monje inglés Roger Bacon dio un paso adelante y propuso que, haciendo a un
lado a los autores antiguos y su autoridad, se pasara a la ciencia experimental.
Pero fue Tomás de Aquino quien, con mayor propiedad, unió la ciencia de
Aristóteles y la teología de San Agustín para construir en sus escritos, sobre todo
en sus Sumas, todo un sistema filosófico y teológico convincente y rigurosamente
elaborado.
1. El Método Escolástico:
La Escolástica produjo lo que llamamos el Método Escolástico, el cual se
constituye en una forma de abordar los problemas filosóficos o teológicos de
manera sistemática. ―En general, el método escolástico corresponde a una opción
pedagógica en el que se unen y distinguen tres procesos: Lectio, Quaestio,
Disputatio, propios de la enseñanza teológica escolar. La Lectio se hacía a base
de textos que luego se comentaban en un sentido progresivo que iba desde la
lectura gramatical hasta el desentrañamiento del aspecto lógico, hasta llegar a la
doctrina (Sentencia), más allá del texto de una búsqueda de las relaciones
internas del pensamiento y de sus conceptos implícitos.
La Quaestio o
problematización con base en la Lectio, es decir, el momento crítico sobre la base
de una pregunta, una duda, una cuestión. Su uso, en un comienzo, fue un
preguntar espontáneo que se hizo metódico con un plan establecido, indica ya un
36
momento activo, pues el preguntar coloca ya en cuestión lo aceptado en forma
pasiva y sin discusión. La Disputatio como consecuencia lógica implicaba el
momento del diálogo y la confrontación‖5.
Lección 3: Santo Tomás de Aquino, vida y obra
La Edad Media produjo en Santo Tomás de Aquino a un verdadero gigante de la
filosofía y de la teología y una de las más brillantes inteligencias de todos los
tiempos, que marcó durante siglos la forma de pensar de los cristianos y que se
constituyó en el hito más importante del pensamiento medieval. Si bien muchas
de sus teorías y de sus conocimientos han sido rebatidos, con mayor o menor
fortuna, a lo largo de los siglos, no es menos cierto que muchos de sus aportes
todavía mantienen su actualidad y que el edificio de la filosofía occidental y
universal no quedaría completo sin referirse a él.
En este Tema vamos a conocer la vida, azarosa y compleja del Santo y vamos a
acercarnos a su prodigiosa e ingente obra, la cual pudo completar gracias a una
prodigiosa facilidad intelectual, que le permitía dictar hasta doce obras diferentes a
doce amanuenses que, muchas veces, eran apabullados porque la velocidad del
Santo superaba su presteza de escritura.
Ya conocimos el tiempo en que vivió Tomás y sus contextos históricos, sociales,
políticos y religiosos, ahora vamos a conocer su persona y su quehacer…
1. La Familia:
La familia de Santo Tomás es la célebre familia de los Condes de Aquino, que ha
recibido de los emperadores del Sacro Imperio muchos favores, como retribución
a su compromiso como guerreros y como defensores de los distintos monarcas,
incluso una hermana del Emperador Federico, Francisca de Suabia, se ha casado
con el Conde de Somacla, uno de los primeros representantes de la familia
Aquino.
La familia de los Condes de Aquino, domina las tierras que ha conseguido del
Imperio desde la fortaleza de Rocaseca, un castillo ubicado en una colina rocosa y
abrupta de gran valor estratégico, que hace de la familia Aquino un poderoso
aliado ya para el Emperador, ya para el Papa, poderoso Señor de esos tiempos,
en continuas luchas con el Sacro Imperio.
Landolfo y Teodora, los Condes de Aquino, tienen doce hijos, algunos de ellos
guerreros y otros poderosos prelados de algunos de los ricos monasterios de ese
5
Rodríguez A., Eudoro. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA, Bogotá, USTA, 1987, 4ª. Ed., Pág. 171
37
entonces, que hacían más rica y poderosa a la ya rica y poderosa Familia Aquino.
Como una típica familia feudal, los jóvenes Aquino participan del mundo medieval
de torneos, caza y guerras, buscando consolidar su linaje y los intereses
familiares.
En esta familia aparece el Tomás que vamos a conocer más adelante y que será,
sin lugar a dudas, el más genial representante del mundo medieval, tan lleno de
miserias y de grandezas, de sombras y de claridades, como nuestro tiempo y
como todos los tiempos, pero tan desconocido como injuriado y difamado por
aquellos a los que les gustan los estereotipos y los lugares comunes.
2. Niñez y Juventud de Tomás de Aquino:
El niño Tomás apenas tiene cuatro años (ha nacido hacia 1225), cuando en una
de las constantes guerras entre el Papado y el Imperio, las fuerzas imperiales,
apoyadas por los Condes de Aquino, asedian y saquean el poderoso monasterio
de Montecasino. Pero, como cosa rara, pasado apenas un año, el Papa y el
Emperador se reconcilian y el Conde Landolfo lleva a su pequeño hijo de cinco
años y lo entrega al Monasterio en calidad de donado u oblato para que los
monjes lo eduquen y, vaya uno a saber, para que algún día sea un poderoso Abad
benedictino que refuerce los intereses de la familia y aumente sus riquezas.
Como contraprestación entrega un molino y treinta libras de oro. El niño Tomás
en el Monasterio y todos contentos, porque veían sus alianzas e intereses por
buen camino con un futuro y poderoso monje benedictino.
En Montecasino, el pequeño Aquino aprendió las primeras letras, el latín, las
oraciones, los conocimientos de historia, de matemáticas, de historia y de todo
aquello que un monasterio podía entregarle a una mente joven y abierta al
conocimiento.
No olvidemos que aquellos monasterios eran verdaderas
universidades en las que se juntaban las inteligencias y los libros, de los cuales los
monjes eran custodios y escribas.
Pasan cinco años en los que el niño Tomás ha devorado con total fruición lo que
los monjes le podían enseñar, y de nuevo la guerra entre el Emperador y el Papa
llega a Montecasino, pero esta vez con tal violencia y brutalidad, que los monjes
son dispersados y cerrada la escuela monástica en la que el niño hacía sus
estudios.
Tomás deja Montecasino y se va a vivir a Nápoles la gran ciudad (que para
entonces no pasaría de unos treinta mil habitantes, pero que para quien vive
encerrado en un castillo o en un monasterio, debía parecer gigantesca). La familia
ha decidido que Tomás sea clérigo, con el fin de consolidar aún más los intereses
familiares. El niño, apenas tiene diez años, va a la Universidad de Nápoles a
matricularse en la Facultad de Teología…
38
Pasará, como era costumbre en las universidades de entonces, cuatro años
estudiando las artes liberales (gramática, retórica, lógica, aritmética, geometría,
música y astronomía). Allí descubrirá, entre otras muchas cosas, a Aristóteles,
autor que influirá profundamente en su vida intelectual. Tomás tiene 18 años
cuando culmina los primeros estudios universitarios.
3. La Vocación del Joven Tomás:
En Nápoles, Tomás ha conocido a los dominicos, una orden religiosa recién
fundada por Santo Domingo de Guzmán, y de inmediato entiende que Dios lo
llama a esa vida, mezcla de pobreza evangélica y de sabiduría porque los
dominicos son grandes predicadores, de hecho se llaman Orden de Predicadores.
Tomás entró a la orden dominica y de inmediato apareció la familia noble que, de
ninguna manera permitiría que el futuro y poderoso Abad de Montecasino quedara
reducido a un oscuro fraile encerrado en un pobre convento domínico. Los
hermanos se llevan por la fuerza al joven Tomás y lo encarcelan en el castillo
familiar durante dos años en los que por todos los medios (hasta llevándole a una
mujer de mala vida), intentan forzarlo a cambiar de opinión…
Los dos años en Rocaseca, en calidad de prisionero de sus propios hermanos
(porque el padre ha muerto), no son en vano, y el joven Tomás se adentra en el
estudio de la filosofía y de la teología con gran profundidad.
Finalmente, y después de casi dos años, Tomás huye del castillo familiar, esta vez
definitivamente y se une para siempre a los domínicos, que esta vez lo envían a
Bolonia y a París, donde estudiará algo de derecho y, sobre todo la teología, en la
que llegará a ser doctor.
En París conocerá a otro dominico, Alberto Magno, uno de los mayores
intelectuales de la historia, que llegó a dominar de manera enciclopédica todo el
conocimiento de su época y a quien se considera como el fundador de la ciencia
moderna. Alberto influirá poderosamente en el joven estudiante y lo encaminará
hacia Aristóteles, a quien él domina de manera magistral.
El joven Tomás se calla ante tal torrente de sabiduría, y sus compañeros (como
buenos universitarios), no dudan en ponerle un buen apodo: ―Buey Mudo‖, porque
es corpulento y callado, incluso alguno se presta a ayudarle en las tareas
pensando que es torpe. Hasta que, un día Alberto le encarga una difícil cuestión
para que la solucione en clase y Tomás sale tan airoso de la prueba, en medio de
la sorpresa y el aplauso de sus compañeros, que el mismo maestro profetiza que
el Buey Mundo sorprenderá al mundo entero con sus mugidos…
39
Terminados los estudios correspondientes, Tomás se ordena sacerdote en 1251 y
empieza a enseñar en la Universidad de Colonia, en Alemania y empieza a
escribir y a escribir, y a escribir…
4. Profesor y Escritor:
Tomás apenas cruza los 26 años cuando Alberto de Colonia lo propone para que
cubra la vacante de la cátedra de teología que tenían los dominicos en la
Universidad de Paris, la más prestigiosa del mundo en ese entonces. El Maestro
General de los Dominicos no quería nombrarlo por su juventud y por su
temperamento reposado (―Buey Mudo‖), defectos que parecían insalvables en
momentos de mucha ebullición en la universidad parisina. Finalmente lo nombra,
cediendo a las presiones de Alberto y Tomás comienza su trabajo, como era
costumbre en la universidad medieval, como ―bachiller‖. Le correspondía ―leer‖ los
textos bíblicos haciendo algunos comentarios breves pero sin despertar ninguna
duda ni debate. Paralelamente, escribe comentarios a cuatro libros de la Biblia.
Pasados los dos años, pasa a ser ―bachiller sentenciario‖, lo que le permite leer las
―Sentencias‖ de Pedro Lombardo, autor en boga por aquellos días. Continúa con
su trabajo de escritor que solo abandonará con la muerte. Como maestro, Tomás
brilla en la Universidad de París y pronto se convierte en el más afamado y
escuchado, lo que le atrae la enemistad de los profesores seculares.
A los 31 años, Tomás recibe la ―licencia‖ de enseñar (semejante a nuestra
licenciatura), lo que le permite enseñar por sí mismo y salir de la tutela de los
libros de texto. Tomás es reconocido como un verdadero maestro.
A la intensa actividad académica y a la producción de un sinnúmero de obras de
distintos géneros y contenidos, se agrega la consejería que Tomás ofrece a los
príncipes y prelados de su tiempo, incluidos los mismos Papas, y las actividades
de su propia Orden, en la que se va convirtiendo, poco a poco, en un protagonista
de primera línea.
Pronto se da cuenta de los vacíos de los textos que se usaban y se propone
escribir una obra monumental: la Suma Teológica. Al tiempo, el Papa le encarga
la tarea gigantesca de revisar los textos de Aristóteles que, a lo largo de los siglos,
se habían contaminado con adulteraciones y comentarios hasta casi deformarlos.
Con ayuda de un dominico experto en griego, Guillermo de Moerbeke, Tomás
culminará esta tarea, que salvó para occidente los textos aristotélicos, a los que él
mismo se dedicaría de lleno, con el fin de armonizarlos con la fe cristiana. A partir
de Aristóteles, Tomás construirá su propio edificio filosófico y dejará de ser un
mero ―lector‖ o ―comentador‖ para convertirse en un verdadero teólogo y, lo que es
más importante para nosotros, en un verdadero filósofo.
40
Como filósofo y maestro que es, Tomás inventa su propio método de investigación
y de exposición, que lo podemos resumir así:
1)
2)
3)
4)
Planteamiento del problema de manera clara y precisa.
Presentación de las razones a favor y en contra del asunto en cuestión.
Solución de la cuestión.
Solución de las razones contrarias.
Este método, verdadero aporte de Tomás a la pedagogía universal, le permitirá
solucionar las más intrincadas problemáticas tanto filosóficas como teológicas con
rigor científico y con la madurez de un verdadero sabio, que busca la verdad por
encima de cualquier postura dogmática o ideológica.
5. Madurez y Fin de su Vida:
Una enfermedad repentina le impide seguir dictando sus obras y a partir del 3 de
septiembre de 1273 deja de escribir (las leyendas dirán que una visión divina le
mostró lo inútil de seguir haciéndolo). Cuando, en medio de la enfermedad, se
dirige al Concilio de Lyon, en el que iba a intervenir como teólogo, se empeora su
salud y muere el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad, en el Monasterio de
Fosanova, en el que había pedido posada.
Fue canonizado en 1323 y declarado Doctor de la Iglesia en 1567. Fue nombrado
patrono de las universidades católicas y centros de estudio en 1880.
41
LECTURA COMPLEMENTARIA No. 3: ACTUALIDAD DE TOMÁS DE AQUINO
Entrevista a Cornelio Fabro
Cornelio Fabro (1911-1995), filósofo, religioso estigmatino y sacerdote nacido en
Udine, Italia. Se le reconoce -entre otros méritos intelectuales- haber devuelto el
tomismo a sus raíces y haberlo puesto en relación con el pensamiento moderno.
Fue, además, uno de los primeros estudiosos del existencialismo e introductor en
Italia de la obra de Kierkegaard. http://es.wikipedia.org/wiki/Cornelio_Fabro
Por su indudable interés, rescatamos esta entrevista al Prof. Cornelio Fabro
publicada con motivo del VII centenario de muerte de Santo Tomás. (Palabra,
marzo de 1974)
-Al conmemorar el séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás, surge
espontánea, y en primer lugar, la pregunta sobre la vigencia actual del tomismo.
Hay quien piensa en él como en un "sistema" cerrado, acabado, esencialmente
ligado a los problemas y circunstancias de su época. ¿La obra de Santo Tomás,
es realmente un sistema? Y, si su vigencia actual no es la de un sistema, ¿en qué
radica principalmente su valor permanente?
-La filosofía y la teología de Santo Tomás no constituyen un sistema. La
sistematización de su obra se hizo después y, desgraciadamente hay que decir
que el tomismo de escuela no siempre corresponde exactamente a las posiciones
auténticas de Santo Tomás, por haber absorbido el polvo de diversas corrientes
escolásticas, velando a veces la originalidad de Santo Tomás, con fórmulas que
no son de Santo Tomás.
Ciertamente no hay que considerar a Tomás de Aquino como si fuese el punto
final, o una especia de arsenal en el que podamos encontrar respuestas ya
formuladas para todos los problemas: no es posible; nos separan siete siglos, y la
humanidad ha pasado por una inmensidad de experiencias, la cultura ha hecho
adquisiciones de todo género; y la ciencia, y la misma reflexión filosófica ha
descubierto, por ejemplo, una originalidad de la libertad, que en Santo Tomás está
ya apuntada, pero no desarrollada.
Pero el tomismo auténtico –el de Santo Tomás- tiene y tendrá siempre una
actualidad permanente. No, como un sistema –el mismo concepto de sistema lo
acuño mucho después la filosofía de origen cartesiano-; sino por la actualidad
perenne de las dos instancias fundamentales del conocimiento humano, que
Tomás de Aquino supo armonizar. Me refiero, concretamente, a esa especie de
convivencia, en el tomismo, de lo que podemos llamar la esencia de la
42
trascendencia platónica, con la esencia de la concreción aristotélica. Es decir, la
armonía de esa instancia permanente de autonomía, de consistencia del mundo y
de la persona, con la aspiración profunda hacia el infinito, hacia Dios, al que se
llega a través de la inteligencia y de la libre elección de la voluntad. Es por esta
característica especulativa propia –más que por su origen -, por lo que Tomás de
Aquino se destaca netamente de las diversas escuelas filosóficas.
Actualidad
-¿Podría decirse, entonces, que la originalidad de Tomás de Aquino radica en
haber elaborado una síntesis entre Platón y Aristóteles, entre dos extremos
inconciliables?
Desde luego creo que el término síntesis puede aplicarse a la filosofía de Tomás
de Aquino. Sin embargo, es importante observar que no se trata de una síntesis
entre dos extremos inconciliables, se trata más bien de una intuición única de
Tomás de Aquino, la del acto de ser, que le permitió descubrir en el aristotelismo
exigencias platónicas; y dentro de un cierto tipo de platonismo –neoplatonismo,
sobre todo en la línea de Proclo, mediante el De Causis, y del Pseudo-Dionisio y
otros escritos famosísimos en el medioevo- exigencias aristotélicas.
No es pues, repito, la síntesis de dos contrarios, sino el descubrimiento – a la luz
del ser como acto participado- de la necesaria complementariedad de ambas
instancias fundamentales: la consistencia y concreción de lo real, del mundo, de la
persona, y la apertura al infinito, mediante la relación de participación.
-Además de esas dos instancias fundamentales, de perennidad indudable, ¿podría
indicarnos algún punto concreto en que se manifiesta de modo especial la
actualidad de Tomás de Aquino ante las legítimas instancias del hombre y de la
cultura de hoy?
La originalidad, la actualidad y, podríamos decir, la urgencia de la concepción
tomista sobre el hombre, quizá nunca se haya presentado tan patente, incluso tan
salvífica para la Iglesia y para el mundo contemporáneo, como hoy día. Es bien
sabido cómo actualmente, por todas partes, en la sociedad, en la cultura –dentro y
fuera de la Iglesia-, el hombre ha sido colocado en el centro de la búsqueda de la
verdad. En la Edad Media, el primero que ha afirmado esa centralidad del hombre
ha sido sin dudas Santo Tomás. Baste pensar en la lucha contra el agustinismo
exagerado de la escuela de San Anselmo, de la iluminación, y contra el otro
enemigo –enemigo declarado de la fe- que era el averroísmo, que afirmaba la
unidad del sujeto cognoscente y volente: el intelecto separado. Por el contrario
afirmando la consistencia de la inteligencia y de la voluntad libre personal de cada
sujeto humano, Santo Tomás ha atribuido enérgicamente a cada hombre la plena
responsabilidad de una relación propia, de una relación libre, con Dios.
43
El inmanentismo
-Es frecuente leer, o escuchar, que el proceso que, en términos generales, puede
considerarse iniciado con Descartes y que tiene como momentos más relevantes a
Spinoza, Kant, Hegel, etc., es un proceso irreversible. ¿Cabe, a su juicio, una
filosofía actual que no acepte ese condicionamiento? ¿Cuáles serían las
condiciones de autonomía respecto a ese proceso, sin limitarse a ignorarlo?
La pregunta es muy compleja y procuraré responder con unos pocos puntos
principales. En primer lugar, no pienso en absoluto que el proceso del
pensamiento moderno sea irreversible. Desde el punto de vista histórico, sí
podemos comprobar que la filosofía moderna, en su variedad de corrientes, se ha
ido desarrollando, paso a paso, hacia un término que parece inevitable. Además el
proceso es inevitable teóricamente una vez aceptado su inicio, es decir, el
principio moderno de la inmanencia.
Sin embargo, estoy verdaderamente convencido que podemos tener una filosofía
liberada, desanclada de este principio moderno. Se trata de una filosofía que sea
continuación de la filosofía que podríamos llamar de la consistencia de la
conciencia individual del "hombre ante Dios", como diría Kierkegaard. Es, pues, la
continuación de la intuición original de Tomás de Aquino a la que antes me refería.
Las condiciones de autonomía respecto a aquel proceso yo lo resumiría en dos
puntos: en primer lugar, el retorno al principio clásico cristiano de la prioridad del
ser sobre el pensamiento; en segundo lugar, la distinción entre inteligencia y
voluntad libre. Estas dos condiciones son, en mi opinión, fundamentales para una
posición realista, abierta al progreso y a las instancias legítimas del pensamiento
moderno.
Es interesante notar que solo admitiendo la distinción entre ser y pensamiento se
puede reconocer al pensamiento humano su originalidad y al hombre su
originalidad frente al mundo. Y sólo admitiendo la distinción entre intelecto y
voluntad, entre intelecto y libertad -hoy día puesta en duda o negada por muchospuede reconocerse, es más fundamentarse, la consistencia de la responsabilidad.
No la responsabilidad de tipo sociológico, la responsabilidad de tipo teológicoidealista, es decir la responsabilidad del Todo, o de la sociedad que nos
condiciona por todas partes; no; sino que cada sujeto se asume plenamente la
responsabilidad de sus propias decisiones.
-Ha mencionado usted el principio moderno de inmanencia, como un inicio que –
una vez aceptado- lleva inevitablemente a un cierto término. ¿Podría explicar cuál
es ese término, y la razón profunda de lo inevitable de ese proceso, una vez
iniciado?
44
Esa razón profunda de lo que he llamado cadencia atea del principio de
inmanencia, podría expresarse –muy esquemáticamente- considerando que si,
como afirma ese principio, es el pensamiento el que condiciona, el que funda el
ser, y si es la autonomía de la conciencia lo único que garantiza el inicio, el
desarrollo y el término del proceso del pensamiento, entonces, al final del proceso,
no se podrá encontrar otra cosa que esa misma conciencia humana; naturalmente
no ya, como en las primeras fases del pensamiento moderno, anclada a un
Absoluto formal -substancias que Spinoza; Mónada en Leibniz; Intelecto –Sujeto
absoluto en el idealismo-, sino una conciencia dispersa, desintegrada, en el
aparecer momentáneo de los fenómenos de la experiencia: es el fin de la filosofía,
que abandona al hombre sobre el fluir del tiempo, sin finalidad y sin esperanza.
En otras palabras, si se parte de la posición de una conciencia pura, es decir, de la
afirmación de un pensamiento que piensa libremente a sí mismo; una conciencia
de la conciencia, que no es conciencia de conocer algo diverso de esa misma
conciencia; entonces, es a la conciencia a la que se atribuye toda la consistencia
de la realidad, de la entidad. Luego, cualquier otra cosa, para tener consistencia
real, no podrá ser más que modificación o producto de la conciencia misma.
Entonces, en efecto, no hay lugar alguno para algo que sea absolutamente
independiente de la propia conciencia. Todo es conciencia que se afirma a sí
misma con libertad pura. No hay pues lugar para Dios –que es el Santo, el ser
separado, el Creador-, y además se pierde, con el ser, la originalidad del hombre,
como ya señalé antes.
El tomismo hoy
-¿Cuál es realmente, a grandes rasgos, la situación actual del tomismo?
A esta pregunta podría darse una contestación inmediata, y un poco ingenua. Es
decir, considerar la situación actual del tomismo como el punto al que ha llegado
después de un florido período de desarrollo, que comienza con la encíclica
―Aeterni Patris‖ de León XIII el 4 de agosto de 1879, hasta el Concilio vaticano II.
Pero luego ha venido lo que está sucediendo después del Concilio. Por lo que se
refiere a ese primer momento –este primer siglo-, la renovación del tomismo está
fuera de duda. Las declaraciones de los sumos Pontífices, desde el punto de vista
del Magisterio, y las contribuciones notabilísimas de los últimos estudios criticohistóricos, han lleva al convencimiento, a la certeza, de la originalidad de santo
Tomás, de un modo como nunca había verificado en los siete siglos precedentes.
Se ha puesto de relieve mejor que nunca la neta separación de la metafísica de
Santo Tomás respecto a las otras escuelas o familias doctrinales, como la familia
agustiniana, la familia franciscana, la misma corriente jesuítica iniciada sobre todo
con la segunda escolástica.
Para señalar sólo un punto concreto de ese redescubrimiento de la originalidad de
Santo Tomás, citaré el caso de lo que es el núcleo central de su metafísica; la
distinción real entre ―esencia‖ y ―acto de ser‖, que en el tomismo de escuela
45
prácticamente se había perdido, al cambiar el par esencia-ser por el de esenciaexistencia, como en el suarecismo, como en el scotismo. Con esa pérdida del ser
–sustituido por el mero hecho de existir -o existencia-, ya no había ninguna
distinción de fondo entre Santo Tomás y las diversas corrientes escolásticas. Y
precisamente el redescubrimiento del ser como acto –esse, actus essendi- coloca
al tomismo actual en una situación profundamente mejor que en los siglos
precedentes.
Después de esta respuesta, digamos, ingenua creo que la pregunta queda aún por
contestar. La situación actual del tomismo es difícil de valorar, en cuanto que la
gran divulgación, también en el campo católico, se ocupa casi exclusivamente de
cuestiones, surgidas después del Concilio Vaticano II. En realidad, el Vaticano II –
por primera vez en un concilio- ha indicado a Santo Tomás como maestro de la
investigación teológica, pero de esto no se ha hablado para nada en el
postconcilio. En realidad en estos años ya se ha hecho algo, sobre todo en el
ámbito de las Universidades civiles. Recuerdo con particular agrado el Congreso
de la American Philosophical Association celebrado en Denver (Colorado) en
1966. Me llamó profundamente la atención la numerosísima participación de
profesores laicos y su franca adhesión al tomismo. Sin ánimo de ofender a nadie,
debo decir que en esa ocasión hubo oscilaciones y afirmaciones muy discutibles
acerca de Tomás de Aquino: y todas provenían de ciertos sectores eclesiásticos,
no de los laicos que se remitían a un Tomás de Aquino directamente estudiado
con seriedad, sin el peso embarazoso de escuelas y tradiciones y sin particulares
intereses históricos que defender. Pero de esto, y de otras realidades semejantes,
la divulgación no se ocupa.
Por tanto, y para concluir, diría que el tomismo actual bajo cierto aspecto –como
tarea, como instancia- se encuentra en condiciones incluso mejores que en otras
épocas. Pero, en realidad, todavía se está esperando la buena ocasión – ojalá lo
sea este séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás- para que sea
realizada, actuada, la recomendación del Concilio.
El ser
-Se ha referido usted al redescubrimiento del ser, en la filosofía de santo Tomás,
¿podría indicarnos en qué radica la originalidad y la importancia filosófica y
teológica de la concepción tomista sobre el ser?
La originalidad de la concepción tomista genuina sobre el ser se deriva de aquella
intuición de Tomás de Aquino, a la que antes me refería, que supo descubrir en el
aristotelismo exigencias platónicas, y en el neoplatonismo exigencias aristotélicas.
Concretamente, Tomás de Aquino supera la relación, o tensión, aristotélica entre
acto y potencia, de modo que el acto no es intrínsecamente informante – como
para Aristóteles- , sino que el acto es constitutivo de sí mismo, de su emergencia
sobre cualquier potencia. Y he aquí la conquista de S. Tomás: mientras toda
46
forma, en cuanto forma, remite a un sujeto al que informa, en cambio, el acto de
ser –que es acto de todos los actos y forma de todas las formas- informa los actos,
no las potencias; las potencias son informadas por las formas – actos formales-, y
las formas –también la forma angélica y las del alma—en cuanto formas son a su
vez potencia respecto al acto de ser. Y éste es el descubrimiento que anticipa la
instancia moderna de que el acto no puede ser más que acto, y que la libertad –en
cierto modo- no puede fundarse más que en sí misma, en cuanto que la voluntad
misma es el principio que mueve la actividad de toda la persona, también de la
inteligencia.
Es sabido que, dentro del pensamiento moderno, es sobre todo Heidegger, quien
ha intentado una recuperación del ser. El ser de Heidegger, en efecto, como ya el
ser de Tomás de Aquino, no es ni fenómeno, ni noumeno, ni substancia, ni
accidente: es acto, simplemente. Pero mientras el ser heideggeriano es puesto en
el fluir del tiempo por la conciencia humana, el ser de Tomás de Aquino expresa la
plenitud del acto por esencia (Dios) o que reposa en el fondo y raíz de todo ente,
como la energía primordial participada que lo constituye a partir de la nada.
La importancia filosófica y teológica de este redescubrimiento del ser es
imponente. No es posible aquí desarrollar ni siquiera sumariamente los diversos
aspectos de esa importancia, porque fuera del ser no hay nada: el ser lo abarca
todo. Por enumerar sólo algunos ejemplos, piénsese en ese estar de Dios en el
mundo, en cada criatura: el ser como actus essendi participado es lo que permite
descubrir que la fórmula tomista, ―per essentiam, per potentiam, per praesentiam‖
expresa en su vértice supremo, con la suprema quietud del absoluto penetrado en
lo finito, la suprema dependencia que lo finito tiene de lo Infinito. Considérese
también la consistencia de lo real: el esse es el acto, sin añadidura; en las cosas
finitas, en la naturaleza y en el alma. El esse es el acto actuante y, por tanto, el
siempre presente y presentificante: mientras la presencia del presente
heideggerana es una denominación fenomenológica, el esse tomista es el singular
y propio acto metafísico de toda concreción. Las implicaciones teológicas de esto,
y de otros muchos aspectos, son patentes. Baste recordar, por ejemplo, la teología
del misterio de Cristo, en la que S. Tomás alcanza una profundidad admirable por
medio de la consideración de la unidad del ser en Cristo, y así la unicidad divina
de su Persona.
Para terminar, diría que –como he escrito más de una vez- no se trata de remozar
un tomismo de frases hechas, de fórmulas que simplemente se repiten, sino de un
tomismo esencial, de profundización en los principios, y por eso dinámico y abierto
a todas las aspiraciones y problemas válidos de cualquier tiempo. En los siete
siglos que nos separan de la muerte de Actualidad del pensamiento de Tomás de
Aquino –defensor intrépido del valor del conocimiento y de la dignidad del espíritu
humano-, el mundo ha cambiado varias veces de figura exterior e interior, y ahora
atraviesa sin duda una de las transformaciones más decisivas de la historia. Es
necesario afrontar esta época con una altísima idea de la dignidad de cada
47
hombre y con una firme convicción de las posibilidades de su mente, que tiene
como tarea fundamental el descubrir en la naturaleza los signos de la inteligencia
divina, y de reconocer en la historia las fases del plan divino de salvación por la
redención del pecado y la victoria sobre la muerte.
Fuente: http://textosserypersona.blogspot.com/2008/02/actualidad-de-toms-de-aquino.html
48
Capítulo 2: Conozcamos la Obra de Santo Tomás de Aquino
En este Capítulo vamos a conocer algunos detalles de lo que podríamos llamar el
método tomasino que tiene sus propias peculiaridades, diferentes de los otros
escolásticos, la estructura y clasificación de sus obras y algunos ejemplos de
textos del santo, que nos ayuden a conocer su estilo y método.
Lección 1: La Obra de Tomás de Aquino:
1. El método tomasino:
Santo Tomás de Aquino no puede entrar en los pequeños estereotipos a que
estamos acostumbrados sobre los frailes y sobre la Edad Media, como hombres y
tiempos oscuros. Santo Tomás es un científico y como tal inventa su propio
método tanto para hacer investigación, como para desarrollar su labor docente en
la universidad y su sorprende actividad escritora.
Las técnicas se diferencian dependiendo del tema y de la clase de obra que esté
trabajando. Un opúsculo o un comentario, difieren en todo a la forma de trabajar
una de sus grandes Sumas.
Para efectos prácticos no vamos a ver todos esos métodos, que superan la
finalidad de este Módulo, pero si vamos a ver cuál era su técnica para trabajar
―artículos‖, que es una de las partes que componen una Suma.
El artículo es una unidad metodológica y escritural bien precisa y se compone de
cuatro elementos, que vamos a analizar con algún detalle:
1)
2)
3)
4)
Planteamiento de la Cuestión.
Presentación de las razones a favor.
Solución de la Cuestión.
Solución de las razones contrarias.
Veamos cada uno de los elementos y su forma de aplicación:
1) Planteamiento de la Cuestión:
En este elemento se plante la cuestión, problema o pregunta que se va a
desarrollar. Es una pregunta problemática que va a exigir un profundo
razonamiento y que no permite respuestas simples.
La Cuestión plantea alternativas varias de respuesta que exigirán el análisis
cuidadoso del filósofo a la hora de plantear hipótesis. Si la pregunta es sobre
49
Dios, Tomás va a decir ―Si Dios existe…‖, lo que permite suponer que puede que
exista o pueda que no, lo que da al menos dos alternativas. El problema invita al
ejercicio de la razón y abre el debate de inmediato porque plantea una cuestión a
la que el lector no puede escapar.
Este ejercicio supone que todo se problematiza y que, de entrada, nada se da por
sentado. No se trata de desarrollar un tema, se trata de plantear un problema, que
exige una respuesta. Cuando pensamos que la Edad Media es la era del
dogmatismo, deberíamos ver con detenimiento esta etapa que nos muestra una
faceta tan distinta del filósofo medieval.
2) Presentación de las razones a favor:
Ahora vamos a pasar a lo que actualmente llamaríamos el ―estado del arte‖, que
es la recolección y presentación de las razones a favor o en contra que se
encuentran en todos los autores sobre el tema que se ha planteado. Este análisis
permitirá que la respuesta final sea rigurosa y luego sea aceptada por la
comunidad académica y científica.
El conocer tanto las razones a favor como las razones en contra de la cuestión
planteada, permite indagar más claramente la verdad y llegar a una conclusión
razonable y lógica.
Las palabras claves usadas por Tomás en esta parte del método son ―parece
que…‖ y ―pero por otra parte…‖ y cada una de estas claves supone el uso de dos
o tres argumentos. Si el problema es sobre la existencia de Dios, Tomás dirá algo
así: Parece, por una parte, que unos dicen que Dios existe por las siguientes
razones…‖, pero, por otra parte, otros dicen que no existe por estas razones…
En este paso no hay opiniones personales del autor ni juicios de valor sobre lo
expuesto, es solamente lo que hemos llamado el ―estado del arte‖. Los juicios
vendrán después.
3) Solución de la Cuestión:
Por razones obvias, esta es la parte más importante del proceso, ya que contiene
la respuesta del filósofo al problema planteado contrastada en el segundo paso de
manera concienzuda. Se produce una especie de sentencia judicial con toda la
argumentación necesaria, por eso la clave usada por Tomás es ―Respondo
diciendo…‖ No es un resumen de los planteamientos de los otros autores, sino la
conclusión del científico. Si solo fuera un resumen de opiniones, no sería ciencia
sino especulación.
50
Para llegar a la solución, Tomás usa un proceso demostrativo: análisis, síntesis y
crítica. ―El análisis nos da el sentido de la realidad; la síntesis, el sentido
permanente dentro del devenir; la crítica o juicio de existencia, el sentido de la
fidelidad renovada a la fidelidad. Si falta alguno de estos tres pasos, caemos o
bien en un experimentalismo relativista por permanecer estáticos en la simple
observación; o en un fijismo de ideas abstractas, por desarraigarnos de la realidad
existencial; o en un criticismo exacerbado, al anclarnos en un juego revisionista sin
fin‖6.
4) Solución de las razones contrarias:
Como el maestro ha fijado sentencia sobre la cuestión en debate, en este último
paso va a demostrar por qué ha descartado las razones contrarias, usando la
clave: ―A lo primero hay que decir…‖, y a lo segundo y a lo tercero, hasta
demostrar de una manera metódica y rigurosa la claridad de la sentencia y la
falsedad de las objeciones contrarias, siempre con un gran respeto por el autor de
las mismas y buscando solo la verdad.
2. Clasificación de la Obra de Santo Tomás:
Santo Tomás escribió su obra entre 1252 y 1272 y murió cuando apenas tenía 49
años; sin embargo, su obra es gigantesca y abarca no solo la filosofía y la
teología, sino también temas tan disimiles como la astronomía, la alquimia, la
clasificación de los ángeles, la política, etc.
La obra de Santo Tomás la podemos clasificar al menos en diez categorías para
poder trabajar con ellas: las síntesis teológicas o sumas (Sobre Pedro Lombardo,
Suma contra gentiles y la Suma Teológica), las cuestiones académicas (temas
libres o ampliación de temas que no quedaron claros en clase), comentarios a
libros o textos de la Sagrada Escritura, Comentarios a Aristóteles (textos
eminentemente filosóficos), escritos polémicos (defensas o ataques contra
quienes atacaban a Tomás o la Orden o a la Iglesia), tratados sobre temas
especiales, consultas, cartas, textos litúrgicos o sermones y otros comentarios.
Muchas otras obras le son atribuidas, pero se las ha descartado por tratarse de
falsificaciones o por ser obras de algunos de sus seguidores.
En escasos veinte años, Tomás entregará al mundo una vasta obra, que podemos
resumir en el siguiente cuadro:
6
Llanos Entrepueblos, Joaquín. Tomás de Aquino, circunstancia y biografía. Bogotá, USTA, 1992, 7ª Ed.,
Pág. 130
51
Cuadro No. 2: Clasificación de las Obras de Santo Tomás de Aquino:
Categoría:
Síntesis
teológicas
Cuestiones
Académicas
Comentarios
a la
Sagrada
Escritura
Características:
Tratados
completos en los
que se agota
totalmente el
tema.
Ampliación de
temas que no
quedaron claros
en sus
conferencias o
temas libres.
Obras:
 Escrito sobre los Libros de Sentencias de
Pedro Lombardo (1252-1256)
 Suma contra Gentiles (1259-1264)
 Suma Teológica (1266-1273)
Comentarios a
libros o textos
selectos de la
Biblia.






Comentarios Comentarios a
a Aristóteles las principales
obras de
Aristóteles.























De la Verdad (1256-1259)
De la Potencia (1265-1266)
Del Mal (1266-1267)
De las Creaturas Espirituales (1267-1268)
Del Alma (1269)
De las Virtudes
Del Amor
De la Corrección Fraterna
De la Esperanza
De las Virtudes Cardinales (1269-1272)
De la Unión del Verbo Encarnado (1272)
Cuestiones libres I-XII (1256-1259; 12691272)
Exposición de Job (1261-1264)
Postilla sobre los Salmos (1272-1273)
Sobre el Cantar de los Cantares
Exposición sobre Isaías (1249-1252)
Postilla sobre Jeremías
Glosa continua sobre el Evangelio (Catena
Aurea) (1262-1267)
Lectura sobre Mateo (1256-1259)
Lectura sobre Juan (1269-1272)
Exposición y lectura de las Epístolas Paulinas
Sentencia sobre Hermenéutica (1270-1271)
Sentencia sobre Analítica Posterior (12691272)
Sentencia sobre Física (1270-1271)
Sentencia de cielo y mundo (1272-1273)
Sentencia sobre los libros de generación y
corrupción (1272-1273)
Sentencia sobre el alma (1267-1269)
Sentencia de sentido y sensación
Sentencia de memoria y reminiscencia
52
Otros
comentarios
Comentarios a
obras de Boecio
o de otros
autores.
Escritos
polémicos
Escritos de corte
apologético en
los que Tomás
defiende
posiciones
Tratados
sobre temas
especiales
Trabajos
monográficos
escritos por
petición de otras
personas.
Consultas
Respuestas a
consultas que le
dirigían los
Papas y otros
personajes.
Correspondencia
del Santo con
varias personas
que contiene
materiales de
importancia
doctrinal.
Cartas
Obras
litúrgicas y
sermones
Escritos usados
por el santo en
las ceremonias
 Sentencia sobre Metafísica (1269-1272)
 Sentencia al libro de la Ética (1271)
 Sentencia sobre el libro de la Política (12691272)
 Exposición sobre el libro de Boecio de la
Trinidad (1252-1259)
 Exposición sobre el libro de Boecio de las
Semanales (1256-1259)
 Exposición Sobre la obra de Dionisio de Los
Nombres Divinos (1265-1267)
 Exposición sobre el libro de las Causas
(1271-1272)
 Contra los que se oponen al culto y a la
religión (1256)
 De la Perfección de la Vida Espiritual (12691270)
 De la unidad del Intelecto contra los
Averroístas (1270)
 De la eternidad del mundo contra sus
detractores (1271)
 De los engaños de los artistas nuevos (12441245)
 Del Ser y la Esencia (1252-1256)
 De los Principios de la Naturaleza (12521256)
 Compendio de Teología (1269-1273)
 De los Ángeles (1271-1273)
 Del Régimen de los Príncipes
 Contra los errores de los Griegos (1263)
 De la forma de la absolución general (1269)
 Del secreto (1269)
 De las proposiciones modales (1244-1245)
 De los artículos de fe y los Sacramentos de la
Iglesia (1261-1265)
 Exposición sobre los Decretales 1 y 2 (1260)
 De las razones de fe contra los sarracenos,
griegos y armenios (1264)
 De las operaciones ocultas
 Oficio de la Fiesta del Cuerpo de Cristo
(1264)
 Himno Pange Lingua
53
religiosas o
textos
destinados al
culto.











Himno Tantum Ergo
Himno Sacris Solemniis
Himno Panis Angelicus
Himno Verbum Supernum
Himno Lauda Sion
Oraciones:
Adoro te devote
Gratias tibi ago
Omnipotens sempiterne Deus
Te Deum
Concede mihi
Sermones
Fuente: http://www.sita.cl/santo_tomas/index.html
Lección 2: Estilo Literario y Ejemplos:
Como hemos visto, la gigantesca obra de Santo Tomás, de la que hemos
referenciado solo una parte, abarca toda clase de estilos, desde las grandes
Sumas, que eran verdaderas enciclopedias, hasta los opúsculos que eran
artículos más bien pequeños. El estilo literario, obviamente, también es diverso
porque la finalidad de cada clase de escrito era distinta y, muchas veces, el
destinatario final de la obra era diverso: desde el erudito académico o el príncipe
seglar o eclesiástico hasta el boticario que le pedía una explicación sobre la
alquimia o el que quería saber de la clasificación de los ángeles y arcángeles.
Pero en general, podemos decir que la mayor parte de su obra es resultado o
consecuencia de su actividad docente, ya que le permitía ahondar en los temas en
los que no podía explayarse por lo estricto de los horarios y de las circunstancias
académicas de la universidad.
1) El Estilo Literario:
1) Los comentarios:
Los comentarios son acotaciones sobre textos ya sea filosóficos o bíblicos en los
que se hace una exposición de los mismos y se les va intercalando opiniones del
maestro. El comentario permite la contextualización del texto y, en el caso de los
comentarios filosóficos de Aristóteles, la depuración de los mismos (considerados
como paganos), y su armonización la fe católica.
54
2) Las Disputas:
En las Disputas, Tomás es más libre para opinar y para sentar su propia posición
personal y, por lo mismo, serán las más productivas en tanto que dejan libertad al
autor. Temas polémicos, nacidos de la disertación académica o de la respuesta
contraria de otro maestro o de algún alumno aventajado, serán respondidos en las
disputas llamadas ordinarias. Las disputas libres respondían a las necesidades
del momento y fueron una innovación que Santo Tomás introdujo en el mundo
universitario.
3) Los Opúsculos:
Como lo indica el nombre, los opúsculos son pequeñas obras en las que el
Aquinate trata temas que le son planteados por los príncipes o los papas y demás
prelados sobre cuestiones muy diversas. A pesar de esa característica, al menos
dos opúsculos nos muestran que no eran temas tratados con ligereza o
superficialidad: ―El Ser y la Esencia‖ y ―El Gobierno de los Príncipes‖ sientan la
posición tomasina sobre la metafísica y la política.
4) Las Sumas:
Las Sumas son grandes obras, escritas con el afán de llenar vacíos conceptuales
que Santo Tomás encuentra en la universidad y que requieren una gran
concentración y un manejo riguroso y metódico en su construcción. Tomás
escribió dos grandes Sumas: la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica.
La Suma contra Gentiles tenía como finalidad responder desde el bando católico
al fuerte empuje ideológico del bando islámico que usaba los textos de Aristóteles
con gran propiedad (recordemos que la filosofía árabe, sobre todo en España,
conoció un gran desarrollo, a veces superior al de la filosofía católica).
La Suma Teológica, por su parte, busca llenar el vacío que había en la universidad
del Medioevo de un tratado completo que permitiera acceder al saber teológico,
una especie de síntesis que permitiera ya al maestro ya al estudiante, encontrar el
conocimiento desarrollado de manera rigurosa y exacta. No se crea que todo en
esta Suma se restringía a lo teológico, entre sus páginas hay muchos conceptos
relacionados con la filosofía, la sociología o la gnoseología, que, por su valía,
ayudan a entender el pensamiento filosófico del Santo.
2) Ejemplos de obras tomasinas:
55
1) Ejemplo de Comentario:
COMENTARIO DE SANTO TOMAS A LA ÉTICA A NICÓMACO DE
ARISTÓTELES LIBRO PRIMERO, Lección Primera
Muestra sobre qué versa la Filosofía moral, cuál es su sujeto, cuál el fin y cuál la
diversidad de fines
1. Como dice el Filósofo en el principio de la Metafísica lo propio del sabio es
ordenar. La razón es porque la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a
la que corresponde con propiedad conocer el orden. Pues aunque las potencias
sensitivas conozcan algunas cosas captándolas en sí mismas, sin embargo,
conocer el orden de una cosa con respecto a otra es privativo del intelecto o de la
razón. Pero hay un doble orden en las cosas. Uno según se hallan las partes de
un todo o de un conjunto entre sí, como las partes de una casa están ordenadas
unas con otras. Otro es el orden de las cosas respecto del fin, y este orden es
más principal que primero. Porque como dice el Filósofo en la Metafísica, en el
ejército el orden de sus partes entre sí es por el orden de todo el ejército al jefe.
Pero el orden es comparado a la razón de cuádruple modo. Hay un cierto orden
que la razón no hace, sino solamente considera, como es el orden de las cosas de
la naturaleza. Otro es el orden que la razón, considerando, hace en su propio acto,
por ejemplo, cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos
que son las palabras. En tercer lugar se encuentra el orden que la razón al
considerar hace en las operaciones de la voluntad. En cuarto lugar se encuentra
el orden que la razón, considerando, hace en las cosas exteriores de las que ella
misma es la causa, como en un arca y en una casa.
2. Y porque la consideración de la razón es perfeccionada por los hábitos, de
acuerdo a los diversos órdenes que propiamente la razón considera, se tienen las
diversas ciencias. En efecto, a la Filosofía natural pertenece tratar del orden de
las cosas que la razón humana considera pero no hace; de modo que debajo de
ella incluimos también a la Metafísica. Pero el orden que la razón, considerando,
hace en su propio acto pertenece a la Filosofía racional, a la que corresponde
considerar en el discurso el orden de las partes entre sí y el orden de los principios
entre sí y con respecto a las conclusiones. En cambio el orden de las acciones
voluntarias pertenece a la consideración de la Filosofía moral. Y el orden que la
razón, considerando, pone en las cosas exteriores hechas según la razón
humana, pertenece a las artes mecánicas. Por consiguiente, de este modo es
propio de la Filosofía moral -acerca de la cual versa lo propuesto ahoraconsiderar las operaciones humanas en cuanto están ordenadas entre sí y con
respecto al fin.
3. Pero me refiero a las operaciones humanas que proceden de la voluntad del
hombre según el orden de la razón. Porque las operaciones que se encuentran en
56
el hombre, pero que no dependen de la voluntad y la razón, no se dicen
propiamente humanas sino naturales, como resulta claro en el caso de las
operaciones del alma vegetativa, que de ningún modo caen bajo la consideración
de la Filosofía moral. Así como el sujeto de la Filosofía natural es el movimiento o
la cosa móvil, así el sujeto de la Filosofía moral es la actividad humana ordenada a
un fin, o sea el hombre como agente voluntario en vista del fin.
4. Sabido es que porque el hombre es naturalmente un animal social, necesita de
muchas cosas para su vida que él por sí solo no puede aparejar para sí. De lo
que se sigue que el hombre naturalmente es parte de algún grupo por medio del
cual se le provee la asistencia necesaria para vivir bien, la cual necesita en cuanto
a dos cosas. Primero respecto de las cosas necesarias para la vida sin las cuales
no puede pasarse la vida presente: y para esto el hombre es asistido por la
sociedad doméstica, de la cual es parte. Porque todo hombre recibe de sus
padres la generación, el alimento y la educación. Del mismo modo los miembros
de la familia doméstica se ayudan entre sí respecto de lo necesario para la vida.
De otro modo es ayudado el hombre por el grupo social del cual es parte en
cuanto a la perfecta suficiencia de vida, de manera que el hombre no sólo viva
sino que viva bien, teniendo todo lo que le baste para su vida. De este modo el
hombre es asistido por la sociedad política -de la que el mismo es parte- no sólo
en relación a las cosas corporales, en cuanto en la ciudad hay muchas cosas
hechas por el hombre para las cuales no basta la sola sociedad doméstica, sino
también en relación a las morales, como cuando por medio del poder público los
jóvenes insolentes, a los que no les vale para corregirse la admonición paterna,
son refrenados por el miedo a los castigos.
5. Pero ha de saberse que este todo, el de la sociedad política o el de la sociedad
familiar, tiene solamente una unidad de orden según la cual no es algo uno
absolutamente. Y por eso las partes de ese todo pueden tener actividades que no
son operaciones del todo, como los soldados en el ejército realizan actividades
que no son de todo el ejército. Tiene sin embargo, además, ese mismo todo
alguna operación que no es propia de alguna de las partes sino del todo, por
ejemplo, una batalla de la totalidad del ejército; o el remolque de la nave, que es
una operación del grupo que la arrastra. Pero hay un todo que tiene una unidad
no sólo de orden sino de composición o de conexión o también de continuidad,
según la cual unidad ese todo es uno absolutamente; y por eso no hay ninguna
operación de la parte que no lo sea del todo. Pues en el continuo es el mismo el
movimiento del todo y de la parte y, del mismo modo, en el compuesto o todo por
conexión, la operación de la parte es principalmente del todo. Y por eso es
necesario que a la misma ciencia pertenezca la consideración del todo y de sus
partes. Pero considerar el todo que sólo tiene una unidad de orden y considerar
también las partes del mismo no pertenece a la misma ciencia.
6. Por eso es que la Filosofía moral se divide en tres partes, de las cuales la
primera, llamada individual, considera las actividades o acciones de un hombre en
57
particular, ordenadas a un fin. La segunda, llamada familiar o doméstica,
considera las actividades o acciones de la sociedad familiar. La tercera, llamada
política, considera las actividades o acciones de la sociedad civil.
7. Por consiguiente, al empezar Aristóteles a enseñar la Filosofía moral en la
primera parte de obra a la que llama Ética o Moral, comienza por el proemio, en el
cual realiza tres cosas. Primero muestra la tarea a realizar. Segundo, el modo
como lo hará. Tercero, cómo ha de ser el oyente de esta ciencia. Con respecto a
lo primero hace dos cosas. Primero destaca ciertos puntos necesarios para
mostrar la tarea propuesta. Segundo hace ver lo propuesto. Con respecto a lo
primero hace dos cosas. Primero establece la necesidad del fin. Segundo compara
los hábitos y los actos con el fin. Con respecto a lo primero hace tres cosas.
Primero sostiene que todas las cosas humanas están ordenadas a un fin.
Segundo propone la diversidad de los fines. Tercero compara los fines entre sí.
Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero enuncia el tema. Segundo
hace ver lo propuesto.
8. Con respecto a lo primero, ha de considerarse que dos son los principios de los
actos humanos: el intelecto o razón y el apetito, que son principios que mueven,
como se dice en el tratado Del Alma. En el intelecto o razón se distinguen el
especulativo y el práctico. En el apetito racional se consideran la elección y la
ejecución. Todo esto está ordenado a algún bien como fin. En efecto, lo
verdadero es el fin de la especulación. Por consiguiente, en cuanto al intelecto
especulativo pone la doctrina, por medio de la cual se transmite la ciencia del
maestro al discípulo. En cuanto al intelecto práctico pone el arte, que es la recta
razón de lo factible, tal como se dice en el Libro sexto 5 de esta obra. Pero en
cuanto al acto del intelecto apetitivo, pone la elección. Y en cuanto a la ejecución,
el acto. No menciona a la prudencia, que está en la razón práctica, al igual que el
arte, porque por medio de la prudencia propiamente es dirigida la elección. Dice,
por consiguiente, que cada uno de ellos claramente apetece algún bien como fin.
9. Hace ver lo propuesto mediante el efecto del bien. Respecto a lo cual ha de
considerarse que el bien se cuenta entre las cosas primeras, de tal modo que
según los platónicos el bien es el ente primero. Ahora bien, según la realidad, el
bien y el ente son convertibles. Pero lo que es primero no puede ser conocido por
algo anterior sino que es conocido por lo posterior, como la causa a través de sus
efectos propios. Pero como el bien propiamente es lo que mueve al apetito, es
presentado a través del movimiento del apetito, según suele manifestarse por el
movimiento una fuerza motriz. Y por eso dice que los filósofos han enunciado
justamente que el bien es lo que todas las cosas apetecen.
10. Y no hay que detenerse en algunos que apetecen el mal. Porque no lo
apetecen sino bajo la razón de bien, es decir, en cuanto lo estiman como un bien.
De esta manera su intención por sí misma se dirige al bien, pero por accidente
decae hacia el mal.
58
11. Pero no ha de entenderse que sólo los que tienen conocimiento aprehenden el
bien, sino también las cosas que carecen de conocimiento, las que por un apetito
natural tienden al bien, no como conociéndolo sino porque son movidas hacia él
por alguien que lo conoce, es decir, a partir de la ordenación del intelecto divino, a
la manera como la saeta tiende hacia la marca según la dirección que le imprime
el arquero. Pero tender al bien es apetecer el bien. Por lo cual dijo que todas las
cosas apetecen el bien en cuanto a él tienden, no porque sea un solo bien aquel al
que tienden todas, como dirá más adelante, y por eso no se describe aquí algún
bien sino que está tomado en general. Pero porque nada es bueno sino en cuanto
en algo es cierta semejanza y participación del sumo bien, el mismo sumo bien es
apetecido de alguna manera en todo bien. Y así puede decirse que el verdadero
bien es lo que todos apetecen.
12. Luego muestra la diferencia de los fines. Al respecto ha de considerarse que
el bien final al cual tiende el apetito de todo ser es una perfección última. La
perfección primera se posee por la forma, la segunda por la operación, y por eso
es necesario que exista esta diferencia de los fines, que algunos fines sean las
operaciones mismas, otros sean las obras mismas, es decir, las obras hechas que
están más allá de las operaciones.
13. Para cuya evidencia ha de considerarse que hay dos clases de operaciones,
como se dice en la Metafísica 7. Una, que permanece en el operante mismo,
como ver, querer y entender, que se llama propiamente acción. Otra, es la
operación que transita o pasa a la materia exterior, y se llama propiamente hacer.
Pues a veces se toma alguna materia exterior sólo para usarla, como el caballo
para montarlo y la cítara para tocarla. Otra, en cambio, se toma la materia exterior
para cambiar de alguna manera su forma, como cuando el artesano hace una
casa o un lecho. La primera y la segunda operación (ver y tocar la cítara), no
tienen algo hecho como fin, sino que ambas son ellas mismas el fin.
Sin
embargo, la primera es más noble que la segunda en cuanto permanece en el
mismo sujeto que opera. En cambio, la tercera operación (hacer una casa) es
como una cierta generación cuyo fin es la cosa generada. Por eso en las
operaciones de este tercer género, las obras mismas son los fines.
14. Luego habla de la tercera operación diciendo que en toda cosa hecha -que es
un fin que está más allá de la operación que la ha producido- corresponde que la
obra sea mejor que la operación, como la cosa generada es mejor que la
generación. Porque el fin es mejor que lo que es por el fin, pues las cosas que
son por un fin tienen razón de bien por su ordenación a dicho fin.
15. Luego compara los hábitos y los actos con el fin, con respecto a lo cual hace
cuatro cosas. Primero hace ver que lo diverso está ordenado a fines diversos.
Dice que como son múltiples las operaciones, las artes y las doctrinas, es
necesario que sus fines sean diversos. Porque los fines y lo que es para el fin son
59
proporcionales. Y lo muestra así: en la medicina el fin es la salud, en la
construcción de naves, la navegación, en el arte militar, la victoria, en la economía,
es decir, en la administración de la casa, las riquezas, lo cual dice Aristóteles,
según la opinión de muchos. Pero él mismo prueba en la Política 8 que las
riquezas no son el fin de la economía, sino sus instrumentos.
16. En segundo lugar /6/, establece el orden de los hábitos entre sí. Pues sucede
que un hábito operativo, que llama virtud, depende de otro. Como el arte que hace
la brida depende del arte de la equitación, porque el que ha de cabalgar enseña al
artesano de qué modo se hace la brida. Y así es el arquitecto, es decir, el artífice
principal con respecto a ella. La misma razón se aplica a otras artes que hacen
otros instrumentos necesarios para la equitación, como las sillas u otros similares.
Pero todo lo que concierne a lo ecuestre será luego ordenado bajo el arte militar.
Los soldados, decían antiguamente, no son solamente los jinetes sino también
todos los que combaten para lograr la victoria. Por esto, bajo el arte militar no sólo
está contenido el arte que se refiere a lo ecuestre sino todo arte o virtud
ordenados a las operaciones bélicas, como la fabricación de flechas, de hondas, o
cosas similares. Del mismo modo, unas artes dependen de otras.
17. En tercer lugar, establece el orden de los fines según el orden de los hábitos.
Dice que en todas las artes o virtudes es una verdad corriente que los fines de las
arquitectónicas o principales son absolutamente más deseables que los fines de
las artes o virtudes que dependen de las principales. Y lo prueba de este modo:
que los hombres siguen o buscan los fines de las artes o virtudes inferiores en
razón de los fines de las superiores. Lo cual al estar separado en el texto de
Aristóteles ha de leerse así: "Pero algunas son tales que se hallan bajo otra
virtud... y así en estos casos los fines de las arquitectónicas, etc.".
18. En cuarto lugar, muestra que no difiere en cuanto al orden de los fines, si el fin
de los hábitos es la obra o la operación misma. Y dice que en nada difiere -en
cuanto al orden- que sus fines sean las operaciones o una obra distinta de ellas,
como ya se ha dicho 10. Pues el fin de la guarnicionería es fabricar la brida, pero
el fin de la equitación que es la principal, es la operación, o sea, cabalgar. Lo
contrario sucede en la medicina y en el ejercicio físico, pues el fin de la medicina
es producir algo: la salud. En cambio, el fin del ejercicio físico, que está contenido
en la medicina, es una operación, o sea, el ejercicio mismo.
Fuente: http://www.geocities.com/aquinante/Temas_Principales/Etica/
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2) Ejemplo de Cuestión Disputada:
CUESTIÓN DISPUTADA DE MALO VI DE ELECTIONE HUMANA, SEU LIBERO
ARBITRIO.
Artículo único: Si el hombre posee libre elección de sus actos o elige por
necesidad.
La cuestión versa acerca de la elección humana y una cosa se busca: si el hombre
tiene libre elección de sus actos o elige por necesidad. Parece que no elige
libremente, sino por necesidad. Se dice en la profecía de Jeremías (10, 23): "que
no depende del hombre su camino, que no es del que anda enderezar su paso."
1. Pero aquello respecto a lo cual el hombre tiene libertad, es de él, como si
estuviese constituido en dominio de sí mismo. Luego, parece que el hombre no
posee libre elección de sus caminos y de sus actos.
2. Se dice que esto se refiere a la ejecución de las elecciones, las que a veces no
están en poder del hombre. Pero en sentido contrario, el Apóstol afirma en
Romanos (9, 16): "No se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga
misericordia".
Pues así como correr corresponde a la ejecución exterior de los
actos, así apetecer corresponde a la elección interior. Luego, las elecciones
interiores no están en poder del hombre, sino que son para el hombre en virtud de
Dios.
3. Se dice que el hombre para elegir es movido por cierta inspiración, es decir, por
Dios mismo, y lo mueve inflexiblemente; mas esto no se opone a la libertad. Pero
por el contrario, puesto que todo animal se mueve a sí mismo por el apetito, los
animales distintos del hombre no poseen libre elección ya que su apetito es
movido por cierto motor externo, bien sea por energía de los cuerpos celestes, o
bien por la acción de algún cuerpo ajeno. Si pues la voluntad del hombre es
movida por Dios inflexiblemente, se sigue que el hombre no posee libre elección
de sus actos.
4. Además, lo violento es aquello cuyo principio es externo y el paciente de
ninguna manera presta su concurso. Por tanto, si el principio de la elección
voluntaria es externo, es decir, Dios, parece que la voluntad se mueve por
violencia y por necesidad. No hay, entonces, libre elección de sus actos.
5. Además, es imposible que la voluntad del hombre esté en desacuerdo con la
voluntad de Dios, puesto que, así como dice San Agustín, o el hombre hace lo que
Dios quiere o Dios cumple la voluntad acerca de lo del hombre. Pero la voluntad
de Dios es inmutable. Luego, también la voluntad del hombre. Entonces, todas
las elecciones humanas proceden de una elección inconmovible.
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6. Además, ningún acto de potencia alguna puede darse sino en su objeto
correspondiente; así como la vista no se da sino en relación con lo visible. Pero el
objeto de la voluntad es el bien. Luego, la voluntad no puede querer sino el bien.
Por necesidad, entonces, se quiere lo bueno y no hay libre elección del bien o del
mal.
7. Además, toda potencia a la cual se compare su objeto como el móvil al motor es
una potencia pasiva, y su obrar es padecer; así como el objeto sensible mueve al
sentido, de donde el sentido es una potencia pasiva y sentir es en cierto modo
padecer. Pero el objeto de la voluntad se compara a la voluntad como el motor al
móvil; dice el Filósofo (libro tercero Sobre el Alma, comentario 56 y el libro 11 de la
Metafísica) que lo apetecible es el motor no movido. El apetito, en cambio, es el
motor movido. Entonces, la voluntad es una potencia pasiva y querer es padecer.
Pero, toda potencia pasiva se mueve por necesidad en virtud de su principio
activo, si este es su causa suficiente. Luego, parece que la voluntad se mueve
con necesidad por lo apetecible. No hay pues libertad del hombre de querer o de
no querer.
8. Según se dice, la voluntad tiene necesidad respecto del fin último, puesto que el
hombre quiere por necesidad ser feliz, no así de los medios que se ordenan al fin.
Pero al contrario, como el fin es el objeto de la voluntad, así también lo que se
ordena al fin, pues uno y otro tienen razón de bien. Si pues la voluntad se mueve
por necesidad hacia el fin, entonces parece que también por necesidad se mueve
con respecto a los medios que se ordenan al fin.
9. Además, en donde hay un mismo móvil y un mismo motor hay también un
mismo modo de mover. Pero cuando algo quiere el fin y lo que se ordena a el, es
uno mismo lo que se mueve, es decir, la voluntad, es el mismo motor, ya que lo
que se ordena al fin no quiere algo sino en cuanto quiere el fin. Luego, es el
mismo modo de mover, como algo quiere necesariamente el fin último, así
necesariamente quiere lo que se ordena al fin.
10. Además, como el intelecto es una potencia separada de la materia, así
también la voluntad. Pero el intelecto se mueve necesariamente por su propio
objeto; en efecto, el hombre se ve obligado a asentir necesariamente a alguna
verdad por violencia de la razón. Luego, por la misma razón también la voluntad
es movida necesariamente por su objeto.
11. La disposición del primer motor se queda en los siguientes: porque todos los
motores segundos se mueven en cuanto son movidos por el primer motor. Pero
en el orden de los movimientos voluntarios, el primer motor es lo aprehendido
como apetecible. Por consiguiente, puesto que la aprehensión de lo apetecible se
produce por necesidad, si por demostración se prueba que hay algún bien, parece
que la necesidad se deriva a todos los móviles subsecuentes, y así la voluntad no
es libre, sino que quiere por necesidad.
62
12. La cosa es más motivo que la intención. Pero según el Filósofo (en el libro 60
de la Metafísica, com. 8), el bien está en las cosas, y la verdad en la mente; y así
el bien es una cosa y la verdad es intención. Por tanto, el bien posee más de
motivo que la verdad. Pero la verdad mueve el intelecto por necesidad, como ya
se dijo. Por lo tanto, el bien mueve la voluntad por necesidad.
13. El amor, que corresponde a la voluntad es un movimiento más vehemente que
el conocimiento, el cual corresponde al intelecto: porque el conocimiento asimila,
pero el amor transforma, como se tiene por Dionisio (capítulo 4 Acerca de los
Nombres Divinos). Por lo tanto, la voluntad es más móvil que el intelecto. Por
consiguiente, si la inteligencia se mueve por necesidad, parece que mucho más la
voluntad.
14. Podría decirse: el acto del entendimiento, en cuanto movimiento, tiende hacia
el alma y el acto de la voluntad, en cuanto movimiento procede del alma. Y así el
entendimiento tiene una función pasiva, mientras que la voluntad tiene un rol más
activo, por lo que su objeto no le impone necesidad. Pero, en sentido contrario:
asentir pertenece al entendimiento, consentir a la voluntad. Pero asentir significa
un movimiento hacia la cosa a la que se asiente, como consentir significa un
movimiento hacia la cosa a la que se consiente. Por consiguiente, el movimiento
de la voluntad no procede más del alma que lo procede el movimiento del
entendimiento.
15. Si la voluntad, con respecto a algo querido, no se mueve por necesidad, es
necesario decir que se orienta hacia cosas opuestas: ya que lo que no es
necesario que sea es posible que no sea. Pero todo lo que está en potencia para
cosas opuestas no se reduce al acto de alguna de ellas sino por algún ente en
acto que hace que lo que estaba en potencia exista en acto. Lo que hace que
algo exista en acto le llamamos causa suya. Convendrá, por lo tanto, que si la
voluntad quiere algo en especial, que haya alguna causa que la haga querer ese
algo. Pero si la causa está dada, entonces es necesario que se de el efecto, como
argumenta Avicena (lib. 60, Metafísica, cc. 1 y 2), porque si, aunque la causa está
dada, es posible que el efecto no se siga, se requeriría de otra [causa] que lleve
de la potencia al acto; y así la primera causa no sería suficiente. Por tanto, la
voluntad se mueve por necesidad a querer algo.
16. Ninguna virtud susceptible de cosas contrarias es activa, ya que toda virtud
activa puede hacer aquello para lo que es activa. De lo posible dado no se sigue
lo imposible, ya que se seguirá que dos cosas opuestas existen al mismo tiempo,
lo cual es imposible. Pero la voluntad es una potencia activa. Luego, no tiende a
cosas opuestas sino que se determina con necesidad a una.
17. La voluntad, a veces comienza a elegir luego de no elegir. Por consiguiente, o
bien porque se cambia de la disposición en la cual estaba antes, o bien porque no
63
cambia. Si no, se sigue que al igual que antes no elegía tampoco ahora; y así
eligiendo, elegirá: lo cual es imposible. Si por el contrario, su disposición cambia,
es necesario que cambie por algún factor, ya que todo lo que se mueve, se mueve
por otro. Pero el motor imprime necesidad al móvil, de otro modo no lo podrá
mover en suficiencia. Luego la voluntad se mueve por necesidad.
18. Pero se dice que estas razones se concluyen acerca de la potencia material
que está en la materia, y no, en cambio, de la potencia inmaterial que es la
voluntad. Contrariamente, el sentido es el comienzo del conocimiento humano.
Nada, pues, puede ser conocido por el hombre si no cae bajo el orden de los
sentidos, o él mismo o un efecto de él. Pero la misma virtud que implica cosas
opuestas no cae bajo el orden de los sentidos: dentro de los efectos que caen bajo
los sentidos no se encuentran dos actos contrarios que existen al mismo tiempo;
sino que siempre vemos que uno procede determinadamente al acto; luego no
podemos juzgar que haya en el hombre alguna potencia activa que se oriente a
cosas opuestas.
19. Además, como la potencia se dice en relación al acto, así como un acto está
en relación a otro acto, del mismo modo una potencia está en relación a otra
potencia. Pero dos actos opuestos no pueden existir a la vez. Luego, no puede
existir una potencia para dos actos opuestos.
20. Además, según San Agustín (en el libro 10 Sobre la Trinidad, cap. 10, antes de
la mitad), no hay nada que sea causa de su existencia. Luego, por la misma
razón, no hay nada que sea causa de su propio movimiento. La voluntad,
entonces, no se mueve a sí misma, sino que necesariamente se mueve por algo;
porque comienza a actuar después, luego que no actuaba; y todo lo de este
género se mueve de algún modo. Por lo cual, acerca...
Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica
Publicación: 01-DEC-01
Autor: Washburn, Jimmy
COPYRIGHT 2001 Universidad de Costa Rica
Fuente:
http://www.accessmylibrary.com/coms2/summary_0286-2608749_ITM
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3) Ejemplo de Opúsculo:
DEL RÉGIMEN DE LOS PRÍNCIPES
CAPÍTULO X
Que los Reyes y Príncipes deben tratar del bien común por el bien suyo propio
que de el se les sigue, y que lo contrario se sigue al que gobierna tiránicamente.
Pues a los Reyes se les propone un premio tan grande en la bienaventuranza,
deben procurar con diligente cuidado no inclinarse a la tiranía, porque ninguna
cosa les debe ser mas acepta que de la honra Real con que son sublimados en la
tierra y ser transferidos a la gloria del Reino Celestial: y yerran los Tiranos que por
algunas comodidades de la tierra se privan de tan grande premio, el cual pudieran
alcanzar gobernando justamente, porque cuan necia cosa sea por cosas tan
pequeñas y por bienes temporales perder los que son mayores y sempiternos, no
hay quien no lo conozca, si no es tonto o infiel.
Y más que estos mismos bienes temporales, por los cuales los Tiranos se apartan
de la justicia, con mayor ganancia los alcanzan los Reyes que conforme a ella
gobiernan. Lo primero, porque entre las cosas del mundo ninguna hay que
dignamente se pueda preferir a la amistad, porque ella es la que junta y aún a los
virtuosos y conserva y levanta la virtud, y es de quien todos tienen necesidad en
cualquiera negocio que hayan de tratar, y la que oportunamente entra en las cosas
prosperas y en las adversas no desampara a los hombres. Ella es la que es
causa de los mayores contentos, de tal suerte que cualquiera cosa, por delectable
que sea, sin amigos se convierte en cansancio y enfado, y las que son ásperas el
amor las hace fáciles y de ninguna pesadumbre: ni ha habido tan gran crueldad de
Tirano que no se deleitase can la amistad. Porque como Dionisio, Tirano de
Siracusa, quisiese matar a uno de dos amigos que se llamaban Damon y Phitias, y
el que había de ser muerto alcanzase del Tirano tiempo para ir a su tierra y
componer sus cosas, quedando el otro en su poder por fiador de la vuelta de su
amigo, y llegándose el día del plazo, visto que el ausente no venia, todos
confirmaban por necio al fiador; pero el decía que no temía falta de la constancia
de su amigo, el cual volvió a la misma hora que había de ser muerto. Y entonces
admirado el Tirano del ánimo de entrambos, les perdonó el castigo movido de ver
su fe y grande amistad, y les rogó que le admitiesen a ser tercero en ella. Pero
este bien de la amistad no lo pueden alcanzar los Tiranos, aunque le deseen;
porque vemos que los que se tratan, se juntan en amistad o por parentesco o por
semejanza de costumbres o por otro modo de comunicación o compañía. Poca
pues puede ser la amistad entre el Tirano y los súbditos: porque, como se sienten
oprimir por la tiránica injusticia, y echan de ver que no los aman, de ninguna
manera pueden ellos amar, ni tienen los Tiranos por que quejarse de sus vasallos
si no los aman, pues no son tales para ellos que merezcan ser amados. Mas los
buenos Reyes, cuando tratan con cuidado del provecho común, y que los súbditos
conocen que por su causa se les siguen bienes y comodidades, son amados de
65
todos, porque muestran que los aman, porque en una multitud de gente no cae tan
gran malicia que tengan odio a sus amigos, y que a sus bienhechores les den mal
por bien. Y así de este amor nace que el Reino de los buenos Reyes es estable y
permanente, cuando por sus súbditos no rehúsan de ponerse a cualesquiera
peligros. De lo cual tenemos ejemplo en Julio Cesar, de quien refiere Suetonio
que de tal manera amaba a sus soldados, que sabiendo la muerte de algunos no
se quito el cabello ni la barba hasta vengarlos, con lo cual hacia tan aficionados
sus soldados que siendo algunos de ellos presos por sus enemigos, dándoseles
libertad con condición que militasen contra César, no la quisieron aceptar. Y
también Octaviano Augusto, que usó del Imperio modestísimamente, de tal
manera era amado de sus vasallos, que muchos al tiempo de la muerte mandaban
cumplir los votos que habían hecho porque los Dioses le diesen mas vida que a
ellos mismos, viendo que se les cumplía su deseo.
No es pues fácil que se perturbe el dominio del Príncipe, a quien el pueblo ama
con tan común voluntad: por lo cual Salomón dice en el vigésimo noveno de los
Proverbios: ―El Rey que juzga a los pobres conforme a la justicia, será confirmado
en su trono para siempre‖, pero el dominio del Tirano no puede durar mucho,
porque es odioso a todos y no puede conservarse largo tiempo lo que repugna al
deseo de muchos, porque apenas hay en el mundo ninguno que pase su vida sin
tener algunas adversidades, y así no puede faltar ocasión de levantarse contra el
Tirano en algún tiempo de adversidad; y en habiéndola, no falta de muchos alguno
que use de la ocasión, y al que se levantare le seguirá el pueblo de su voluntad, y
no podrá fácilmente quedar sin efecto, lo que se intenta con la ayuda de muchos, y
así apenas puede suceder que el dominio del Tirano dure por largo tiempo. Y esto
se vera manifiestamente, si cada uno considera con lo que se conserva el dominio
de los Tiranos, porque no se conserva con amor: pues, como queda dicho, entre el
Tirano y los súbditos poca o ninguna amistad puede haber, y de la fe de los
vasallos no se pueden confiar los Tiranos, porque no se halla tanta virtud en
algunos que por razón de la fidelidad se detengan de no sacudir de si, si pueden,
el yugo de una no debida servidumbre; y por ventura, conforme a la opinión de
muchos, no será contra fidelidad librarse por cualquiera camino de la tiránica
malicia: y así es llano que solo con el temor se sustenta el gobierno del Tirano, y
por esto procuran con todas veras ser temidos de los súbditos.
El temor, pues, es débil fundamento, porque los que están sujetos por temor, si
viene la ocasión de poderse levantar contra los que mandan, lo harán con tanto
mayores veras cuanto más contra su voluntad y por solo temor eran oprimidos,
como el agua que esta encerrada por violencia cuando halla la salida rompe con
mayor ímpetu: y aun este mismo terror de los súbditos es peligroso para el Tirano,
siendo así que muchos por demasiado temor han dado en desesperación, y la
desesperación de remedio precipita a intentar cualquier cosa atrevidamente: y así
no puede el dominio del Tirano ser durable. Y esto no se prueba menos con
ejemplos, porque cualquiera que mirare los hechos de los antiguos, y los sucesos
de los modernos, apenas hallará que gobierno de Tirano haya sido muy largo. Y
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así Aristóteles en su política, habiendo contado muchos Tiranos, muestra que el
dominio de todos se acabo dentro de poco tiempo, de los cuales con todo eso
algunos gobernaron mas años que otros, porque no eran en la tiranía tan
excesivos, y en muchas cosas imitaban la modestia Real.
Y esto aún se hace mas claro con la consideración del divino juicio; porque como
se dice en el trigésimo cuarto de Job, hace reinar al hombre hipócrita por los
pecados del pueblo, y ninguno se puede llamar con mas verdad hipócrita que el
que teniendo oficio de Rey procede como Tirano; porque hipócrita se dice el que
representa la persona de otro, como se suele hacer en los teatros. Así pues Dios
permite que haya Tiranos para castigo de los pecados de los súbditos, y el tal
caso se llama ira de Dios, y así dice el Señor: ―Yo os daré Rey en mi furor‖. Infeliz
pues es el Rey que es dado al pueblo en el furor de Dios, pues no puede ser
estable su dominio, porque Dios no se olvidara de tener misericordia, ni detendrá
en su ira sus misericordias, antes en el segundo de Joel, se dice: Que sufre y tiene
mucha misericordia, y que es poderoso sobre la malicia, y así Dios no permite que
los tiranos reinen mucho tiempo, sino que habiendo dado tempestad al pueblo con
dárselos, después con quitárselos les vuelve a dar tranquilidad. Por lo cual dice el
Sabio: ―Destruyo Dios las sillas de los capitanes soberbios e hizo sentar en su
lugar a los mansos‖.
Y también parece por la experiencia, que los Reyes alcanzan mas riquezas con la
justicia, que los tiranos con los robos, porque como el dominio de los tiranos es a
disgusto de todos, tienen ellos necesidad de tener muchos soldados armados con
que estén seguros de los súbditos, y con esto han de gastar mas de lo que a ellos
les roban. Pero en el señorío de los Reyes, como es a gusto de sus súbditos,
todos son soldados para guarda suya, con que no tienen necesidad de gastar, y
antes en las ocasiones de necesidad algunas veces dan más a los Reyes de su
voluntad que lo que suelen robar los tiranos; y así se cumple lo que dice Salomón
en el decimoprimero de los Proverbios: Unos, conviene saber a los Reyes, dividen
su hacienda propia, hacienda bien a sus súbditos, y se vienen a hacer más ricos; y
otros, conviene saber a los tiranos, roban lo que no es suyo, y siempre están con
necesidad; y de la misma manera, por justo juicio de Dios, acontece que los que
juntan riquezas injustamente, inútilmente las desperdician, o que justamente se las
quitan, porque como dice Salomón en el quinto del Eclesiástico: ―El avariento no
se hinchara de dinero, ni el que ama el dinero alcanzara fruto de el‖; antes, como
dice en el decimoquinto de los Proverbios: ―Conturba su casa el que sigue la
avaricia‖. Pero a los Reyes que procuran la justicia, Dios les añade riquezas, como
a Salomón, que cuando procuro sabiduría para juzgar, le fue prometida
abundancia de riquezas.
De la buena fama parece superfluo hablar, porque ¿quién dudara que los buenos
Reyes no solo en la vida pero aún después de la muerte, viven en cierto modo en
las alabanzas de los hombres, y que siempre dura el deseo de ellos? Pero el
nombre de los malos o se acaba luego, o si fueron excelentes en malicia,
67
detestándolos nos acordamos de ellos; de donde Salomón dice en el décimo de
los Proverbios: ―La memoria del justo con alabanzas; pero la del malo se pudrirá,
porque se acaba o dura con hediondez‖.
Fuente: http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm
4) Ejemplo de suma:
Suma Teológica, Parte Primera, Cuestión Primera, Artículo Segundo:
La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero
la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son
evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen
fe. Así, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, sí lo hace
cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo
tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIV De Trinitate: A esta ciencia
pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y
robustece la fe que salva. Esto corresponde sólo a la doctrina sagrada, no a
ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus
conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes,
por la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios
que le proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona
la aritmética.
En este último sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca
sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia
superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. Así, pues, de la misma forma
que la música acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina
sagrada acepta los principios que por revelación le proporciona Dios.
68
A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera son evidentes o quedan reducidos a los
que le proporciona una ciencia superior. Estos últimos son los principios propios
de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados
como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; así ocurre en la moral. O
también para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha
transmitido la revelación divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina
Sagrada.
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c1.html
69
Lección 3: Obra Filosófica y Obra Teológica
Santo Tomás es, al mismo tiempo, filósofo y teólogo, en una época en la que las
dos ciencias se confundían y, lo que es peor, en la que se consideraba a la
filosofía como esclava de la teología, porque los argumentos filosóficos se usaban
para reforzar la teología y si no servían para eso, se los despreciaba. Sin
embargo, en la Alta Escolástica, que es el tiempo de Tomás, va perfilándose la
separación y distinción entre las dos ciencias y cada una va adoptando su estatuto
propio. En este tema vamos a analizar la posición de Santo Tomás al respecto y
sus principales aportes.
Lo primero que debemos tener claro es que para Santo Tomás, a diferencia de su
época, filosofía y teología son dos cosas totalmente distintas, aunque
complementarias, pero sin ser ―esclava‖ la una de la otra.
A pesar de ser un gran filósofo, Tomás no escribió ningún tratado puramente
filosófico, de hecho la misma Suma contra Gentiles, que versa sobre Aristóteles
tiene tanto de teología que no podemos afirmar que sea una suma filosófica.
Podríamos afirmar que al Santo le interesa más la teología que la filosofía, no
porque la considere inferior, sino porque entre sus prioridades no era lo más
importante. No olvidemos que es sacerdote y que pertenece a una orden
religiosa…
En Santo Tomás llega a su culmen y a su solución el problema de la relación entre
razón y fe. Para él, algunas cosas están al alcance de la razón humana y otras la
exceden, lo uno es para la razón y lo otro para la fe y listo, no se contradicen sino
que se complementan y se colaboran.
1.
Características del pensamiento filosófico de Santo Tomás:
Veamos, rápidamente, algunas características de Tomás de Aquino como filósofo:
1) Es un escritor esencialmente claro. Su inmensa capacidad de análisis y de
síntesis hace que sus textos, aun cuando manejen temas muy densos,
sean relativamente fáciles de leer, en comparación con otros filósofos no
solo de su tiempo sino hasta del nuestro.
2) La filosofía de Santo Tomás, lejos de los estereotipos que pueda despertar
por ser cura sobre todo en la Edad Media, es una filosofía concreta y
realista. Cuando Tomás habla del ser en cuanto ser parte de lo que es el
ser en la realidad y tal como lo puede concebir la mente humana. No parte
de posiciones dogmáticas, teológicas o filosóficas, sino que trata cada tema
tal como lo aprecia en la realidad.
3) Dicho lo anterior, podemos decir que la filosofía tomasina se caracteriza por
la objetividad. El no parte, como su contemporáneo Buenaventura, de lo
70
subjetivo, que por otra parte sería lógico por tratarse de un sacerdote
católico, sino que, por el contrario, parte de la experiencia sensible. Un
ejemplo de lo que decimos es el de las Cinco Vías, en las que el Santo
parte del mundo sensible hasta llegar a Dios y no lo contrario.
4) También podríamos decir que, a pesar de ser un filósofo cristiano, no
podemos catalogar su filosofía de estrictamente cristiana, como la de
Buenaventura, sino que podríamos catalogarla como filosofía sin más
adjetivos. Aunque la filosofía no es una experiencia puntual, porque
siempre será superado el conocimiento sensible por el conocimiento
espiritual, no por eso podemos afirmar que la suya sea una filosofía
espiritualista sino que es la filosofía de un cristiano que se acerca a la
realidad por sí misma pero sin olvidar el dato religioso. No olvidemos que la
separación absoluta entre filosofía y teología apenas se vislumbrará cuando
la Edad Media, vaya declinando.
5) Tomás distingue claramente el campo propio de la filosofía del campo
propio de la teología. La filosofía (cristiano en este caso), usa la razón con
el concurso de Dios pero sin el dato de la fe, mientras que el teólogo usa la
razón para asegurar los datos revelados. El proceso puede parecerse en la
forma pero en el fondo es distinto. Algunas verdades son exclusivas de la
fe (la Santísima Trinidad, la transubstanciación, etc.), y no pueden ser
examinadas por la filosofía; otras verdades son propias de la filosofía (el
ser, el conocer, el existir, etc.); y otras pueden ser atendidas por ambas
ciencias ya que han sido reveladas por Dios, pero pueden ser contrastadas
e incluso desmentidas, por la razón (la creación, la evolución, etc.), aunque
si cada uno, el filósofo y el teólogo, las tratan desde su propio punto de
vista no habría contraposición. En ese sentido, dicen Beltrán y Sanz: ―la
filosofía y la teología tienen como meta común alcanzar la verdad, porque
en última instancia ambas proceden de Dios. Por ende, no puede darse
contradicción entre ellas; aunque sean disciplinas autónomas deben
colaborarse mutuamente‖7.
2.
Las Cinco Vías:
Un ejemplo maravilloso de cómo se puede hacer teología de una manera que
podríamos llamar ―natural‖, esto es, sin acudir al dato de la fe, son las Cinco Vías,
con las que Tomás quiere demostrar la existencia de Dios desde la razón.
Antes de leerlas directamente de Santo Tomás, veamos cómo es su estructura y
cómo se da esa misma estructura en cada una de las vías:
―El esquema común a las Cinco Vías es el siguiente:
7
Beltrán Peña, Francisco y Sanz Adrados, Juan José. Filosofía Medieval y del Renacimiento. Bogotá, USTA,
1985, 3 Ed., Pág. 239
71
1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede
observar en las cosas y que es distinto para cada Vía (movimiento,
causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final).
2. PRINCIPIO METAFÍSICO: en un segundo momento, Santo Tomás introduce
un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual desarrolla la
prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que
experimentamos es causa de sí mismo,...).
3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es
particularmente claro en la primera y segunda Vía, en donde se señala
expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de
motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un
término.
4. TÉRMINO: las Vías concluyen en la afirmación de la existencia de Dios y en
cada caso atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor,
como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser
Ordenador‖8.
Cuadro No. 3: Esquema de las Cinco Vías de Santo Tomás
Fuente: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/CincoVias.htm
8
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/CincoVias.htm
72
Lectura Complementaria No. 4:
Las Cinco Vías de Santo Tomás de Aquino
―La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La
primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo
perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se
mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto
potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien
mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el
fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente
en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea
lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a
algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo
caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible
que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo
lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro
se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se
puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no
habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser
movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido
por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos
que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible
proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la
primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última.
Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las
causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la
intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder,
no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni
causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario
admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser
producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no
existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre,
73
pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió.
Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un
tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada,
puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe.
Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia,
nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo
posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario
encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en
los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder
indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por
lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de
su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los
demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se
dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos
se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así,
caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por
tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el
máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos,
como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se
convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el
máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —,
del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su
bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que
hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que
obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a
menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para
alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no
tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento
e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente
por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios‖.
Suma Teológica, Parte I, Cuestión 2, Artículo 3
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html
74
UNIDAD DIDÁCTICA 2:
HORIZONTE FILOSÓFICO
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD:
Una vez que hemos conocido el mundo y el tiempo de Tomás, vamos a
acercarnos a sus enseñanzas, a los aportes que hizo al conocimiento como
científico. En esta unidad descubriremos lo que pensaba el Aquinate sobre los
grandes problemas filosóficos de su tiempo, los mismos que han llegado hasta
nuestro tiempo con el neotomismo y con la influencia de la Iglesia Católica en
nuestro medio y que nos muestran la vitalidad de este poderoso pensador
medieval.
OBJETIVO:
El objetivo de esta segunda Unidad es el de hacer una aproximación al
pensamiento filosófico de Santo Tomás de Aquino. Afrontaremos algunas de sus
posiciones ontológicas, gnoseológicas, éticas, políticas y antropológicas del Santo,
que nos permitirán hacer una profunda reflexión sobre lo que pasa en los mismos
temas en nuestro tiempo, con el fin de verificar la actualidad del pensamiento
tomasino. En la transferencia de nuestro conocimiento sobre el contenido del
Curso, podremos aplicar los conceptos más importantes del Santo en una visión
de nuestro tiempo y de las realidades sociales y culturales que nos ha
correspondido vivir, tan diferentes en muchas cosas al mundo de la Edad Media,
pero que concitan un mismo esfuerzo intelectual de los filósofos de hoy, como lo
exigía la realidad medieval.
Capítulo 1: La Filosofía de Santo Tomás de Aquino
En este Capítulo revisaremos los principales aportes de Santo Tomás de Aquino al
conocimiento occidental, relacionados específicamente con la filosofía y, sobre
todo, algunos íntimamente relacionados con lo ético y lo social. Esto nos permitirá
tener una idea más completa de su pensamiento y nos dará herramientas
conceptuales para el debate, la crítica y los aportes personales y, ante todo, para
su aplicación en nuestra realidad personal y social.
75
Lección 1: La Ontología de Tomás de Aquino
Uno de los primeros temas que trató Santo Tomás es el relacionado con el ser.
De hecho, se considera que su primera obra escrita fue ―Sobre el Ente y la
Esencia‖, escrito en 1252. Para Tomás la idea del ser es la primera que se viene
a la mente humana y quizá por eso es a la primera que se dedica: ―el ser y la
esencia es lo primero que el entendimiento capta, para evitar las dificultades que
el desconocimiento de estas nociones ocasionaría, se ha de establecer el
significado de los términos "esencia" y "ser"‖9. El ser o ente, está presente en
todas las cosas aunque no necesariamente se lo pueda identificar con alguna de
ellas
El Ser:
Tomás parte de la revelación de Dios en la Biblia: ―Yo soy el que soy, y así dirás a
los hijos de Israel: El que es me envía a ustedes" (Ex 3, 14), en y desde ella
plantea su ontología. Sin embargo, esto plantea un problema y unas preguntas
muy complicadas: si Dios es el ser verdadero, ¿las demás realidades que son?
¿No quedan reducidas a meras apariencias? ¿Los seres creados son partes de
ese ser creador y perfecto?
Dios revela su ser y el hombre ha descubierto en la filosofía el ser; revelación y
razón le van a permitir a Tomás plantear sus propias ideas sobre el ser. Por eso
Santo Tomás parte, también, de Aristóteles y de Platón para plantear su ontología:
de Aristóteles tomará elementos sustanciales como la distinción entre sustancia y
accidente, materia y forma, la teoría de la potencia y el acto, la explicación sobre
el movimiento, la teoría de las causas, la analogía y la teoría sobre la abstracción.
En una etapa final de su reflexión, también acepta el empirismo aristotélico. De
los filósofos árabes tomará las ideas sobre esencia y existencia, que tratará en su
obra del ―Ente y la Esencia‖. De Platón tomará la idea de la participación y de su
idealismo partirá su reflexión sobre Dios como modelo que imitan las creaturas.
Al hablar del ser, Tomás tiene como preocupación e interés la necesidad de
explicar el mundo como parte de la obra creadora de Dios, la existencia de Dios
no es problema para él, lo que le interesa es explicar la creación y la relación de
las creaturas con El.
En el sentido anterior, Tomás plantea la división del orden del ser, o sea de todo lo
existente: Dios, que es un ser infinito y perfecto y los seres creados, contingentes
y finitos. Dios es el ser perfecto y las creaturas, que son llamadas seres en forma
9
http://www.luventicus.org/articulos/03Tr002/index.html
76
impropia, reciben el ser de Dios. Dice Santo Tomás en la Suma Contra los
Gentiles (I, 28): ―Aunque los entes que existen y viven son más perfectos que los
que solo son, sin embargo, Dios, que no es otra cosa que su propio ser, es el ente
de universal perfección, no faltándole ningún genero de nobleza. En efecto, la
perfección de una cosa es proporcionada al ser de la misma; ninguna perfección le
vendría, por ejemplo, al hombre por su sabiduría, si no fuera sabio por ella, y así
de los otros seres. Por consiguiente, en una cosa según el modo de su grado en
el ser es el modo de su perfección: porque se dice que una cosa es más o menos
perfecta, según que su ser sea determinado de un modo especial de mayor o
menor perfección. Si, por tanto, hay un ente a quien pertenece toda la virtualidad
del ser, no puede carecer de perfección alguna que exista en los demás. Pero
pertenece al ser con toda su virtualidad lo que es propio del ser, de la misma
manera que si existiese una blancura separada, no podría carecer de lo que es
propio de la blancura, pues a un objeto blanco le falta algo propio de esta cualidad
por el defecto del sujeto receptor, que la recibe según su modo particular y no
conforme a toda la virtualidad de la blancura. Ahora bien, Dios, que es su propio
ser, como antes se ha probado, posee el ser en toda su virtualidad. Luego no
podría carecer de ninguna de las perfecciones que convengan a cualquier otro
ente. Así como toda bondad o perfección adviene a una cosa en cuanto que es,
así también toda imperfección le adviene en cuanto de alguna manera no es.
Pero Dios, así como posee totalmente el ser, del mismo modo carece de todo no
ser; porque una cosa se aleja del no ser en la medida que es, Dios, por tanto,
carece de imperfección. Mas aquello que solo es, no es imperfecto por
imperfección del ser absoluto, sino porque no tiene el ser en toda su
comprehensión, sino que participa del mismo de modo particular e
imperfectísimo‖10.
Otro tema muy importante es el de la contingencia, que consiste en que los seres
no son parte de ese ser perfecto e inmutable que es Dios, sino que participan del
ser. La existencia se recibe de modo participado. En ese sentido, dice Santo
Tomás en la Suma Teológica (I, 44, a. 4): ―Hay que afirmar que todo obra por
causa de un fin; de otra manera no se seguiría de una acción más esto que
aquello, a no ser por azar. Pero el fin del operante y del que recibe la acción en
cuanto tal es el mismo, pero en modo diverso. Pues es uno y lo mismo lo que el
agente intenta imprimir y lo que el paciente intenta recibir. Hay algunos entes que
a la vez obran y reciben, que son agentes imperfectos; y a estos les conviene el
intentar recibir algo incluso en su actividad. Pero al primer agente, que es solo
agente, no le conviene obrar por la adquisición de fin alguno, sino que intenta solo
comunicar su perfección, que es su bondad; y cada criatura intenta conseguir su
perfección, que es una semejanza de la perfección y bondad divina. Así pues, la
bondad divina es el fin de todas las cosas‖11.
10
Canals Vidal, F. TEXTOS DE LOS GRANDES FILÓSOFOS. Edad Media, Barcelona, Herder, 1976, Pág. 127 y
128
11
Ídem. Pág. 131
77
En el mismo sentido, en la Suma Teológica (I, 44, a. 1), dice el Santo: ―Así, pues,
es necesario que todas las cosas que se diversifican según su diversa
participación en el ser, de modo que sean más o menos perfectamente, sean
causadas por el único ente primero, que perfectísimamente es. Por lo que Platón
dijo que necesariamente hay que afirmar la unidad antes que toda multitud; y
Aristóteles que lo que es máximamente ente y máximamente verdadero es causa
de todo ente y de toda verdad‖12.
Así, podríamos decir que en Dios el ser, la esencia y la existencia se identifican
(su ser consiste en existir). Los demás seres consisten, por su esencia, en ser lo
que son (ángeles, personas, plantas, rocas, etc.); en estos últimos seres, que
llamamos contingentes, se distinguen como cosas separadas, la esencia y la
existencia. Sin embargo, contingencia no es sinónimo de creación, un ser
contingente no lo es por haber sido creado (aunque así sea). La contingencia la
descubre la razón porque lo discierne al ver lo cambiantes que son los seres. Y de
esa mutabilidad se desprende la conclusión de que son creados y participantes del
ser divino y no lo contrario, como queda dicho.
Las Cinco Vías:
En el sentido anterior es que Tomás propone las cinco vías para demostrar la
existencia de Dios. Dada la limitación del intelecto humano no puede demostrar la
existencia de Dios a priori, por eso lo hace a posteriori, no por las causas sino por
las consecuencias. Así, por distintos caminos o vías, la razón se remonta desde
los seres creados hasta Dios, para demostrar que las cosas son creadas por un
ser superior y la necesidad de que ese ser sea identificado no solo por la fe, sino
también por la razón como Dios.
Esa relación entre el ser por excelencia que es Dios y los demás seres se da en
una relación de causalidad. Sin embargo, en esa relación Dios, que no la
necesita, ni pierde ni gana, porque lo uno o lo otro indicaría una necesidad en el
ser y Dios por serlo de manera perfecta no tiene vacíos.
De esta manera, Tomás llega a las cinco vías, como caminos para demostrar la
existencia de Dios y la necesidad que tienen los demás seres de él; y el hecho de
que las cinco vías desemboquen en la misma conclusión, permite a Tomás
identificar al Ser por excelencia con la divinidad y muestra la limitación de los
demás seres, porque ellos solo pueden ser causas segundas ya que solo Dios
puede causar el ser de forma absoluta y eso lo deja como causa primera.
Las cinco vías son las siguientes:
12
Ídem. Pág. 132
78
1)
2)
3)
4)
5)
El primer motor.
La primera causa.
El ser necesario.
El ser perfecto.
El ser inteligente.
―Estas son, en suma, las cinco vías – dice Julián Marías -. La idea fundamental
que las anima es que Dios, invisible e infinito, es demostrable por sus efectos
visibles y finitos. Se sabe, pues, que Dios es, pero no lo que es. Pero cabe saber
en cierto modo de Dios por la visión de las creaturas…‖13.
Jerarquía de los Seres:
Siguiendo el esquema medieval de jerarquías (jerarquía eclesiástica, jerarquía
militar, nobleza, etc.), Tomás plantea, también, una visión jerárquica y piramidal de
toda la creación, suponiendo una separación infinita entre Dios y las creaturas. La
participación en el ser de Dios no se puede dar de una manera perfecta en las
creaturas.
Para Tomás las creaturas son seres compuestos y la jerarquía se estructura de la
mayor a la menor simplicidad de los seres. Eso permite afirmar que en la cúspide
la jerarquía están ubicados los ángeles porque no tienen materia sino solamente
forma. Los siguen los hombres, que tienen alma, la cual es su forma sustancial.
El hombre sería un intermedio entre lo que es meramente corporal (los animales,
por ejemplo), de lo meramente espiritual (como los ángeles). Luego siguen las
demás creaturas que están compuestas de materia y forma y, por lo tanto, tienen
esencia y existencia.
El alma humana, aunque esté vinculada al cuerpo, puede existir
independientemente del mismo porque sus funciones superiores de entendimiento
y voluntad no están limitadas por lo sensible. Al contrario, los seres sensitivos,
como los animales, o los vegetativos como las plantas, no pueden existir sin la
materia, y por lo mismo se ubican en un grado inferior de la jerarquía de la que
venimos hablando.
En el mismo sentido, podemos afirmar que los seres inertes (como las rocas o los
minerales), son los más imperfectos y están ubicados en la parte inferior de la
jerarquía.
En conclusión podríamos decir:
13
Marías, Julián. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Madrid, Revista de Occidente, 1981
79
 En Dios se dan todas las condiciones del ser en forma perfecta (eterno,
necesario, infinito y único.
 Los demás seres no pueden formar parte de ese ser, porque el ser único no
puede estar formado de partes. Todo no es Dios.
 Los seres no necesitan ser porque la perfecta unidad del ser que es Dios
excluye la multiplicidad.
 Los seres son contingentes, en el sentido de que tienen la existencia de
modo participado.
 La existencia de Dios se puede colegir no a priori sino a posteriori por la
causalidad.
 Los seres se organizan en una jerarquía que está organizada de lo más
puro (los seres espirituales), a lo más simple (los seres inertes), según los
modelos jerárquicos propios de la Edad Media.
80
Lectura Complementaria No. 5:
EL ENTE Y LA ESENCIA
(Santo Tomás de Aquino)
―I. NOCIONES
(De ente et essentia, Proem. y cap. I)
Puesto que un error pequeño en el principio es grande al final, según el Filósofo (I,
De coelo et mundo), y como el ente y la esencia son las cosas que primeramente
se conciben en el entendimiento, según dice Avicena en la Metafísica; para que de
la ignorancia de estas nociones no provenga error, debemos decir primeramente,
con el fin de dilucidar su dificultad, que significan los nombres de esencia y de
ente, y cómo se verifican en las diversas cosas, y en qué relación se hallan
respecto de las intenciones lógicas, a saber: géneros, especies y diferencias. Mas
como en la adquisición de nuestros conocimientos es conveniente partir de lo
compuesto y posterior hasta llegar a lo simple y anterior, para que, comenzando
por lo más fácil, se haga más provechosa la enseñanza, partiremos de la
significación de ente para pasar a la significación de esencia.
Conviene saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica, el ente
propiamente dicho se toma en dos sentidos: uno en cuanto se distribuye por los
diez géneros; otro en cuanto significa la verdad de las proposiciones. La diferencia
entre ambos está en que, en el segundo sentido, puede llamarse ente todo aquello
de que puede formarse una proposición afirmativa, aunque no ponga nada en la
realidad; en este sentido, las privaciones y las negaciones también se llaman
entes, pues decimos que la afirmación es opuesta a la negación y que la ceguera
es en los ojos. Pero en el primer sentido nada puede decirse que sea ente, si no
pone algo en la realidad. De donde la ceguera y demás cosas de esta índole no
son entes en el primer sentido. Por lo tanto, el nombre de esencia no se toma del
ente entendido en la segunda acepción, puesto que así se llaman entes algunas
cosas que no tienen esencia, como pasa en las privaciones; por el contrario, la
esencia se toma del ente entendido en la primera acepción. Por lo cual el
Comentador en el mismo lugar dice; "El ente dicho en el primer sentido es el que
significa la sustancia de la cosa". Y como según se ha dicho, el ente entendido de
este modo se divide en los diez géneros, es necesario que la esencia signifique
algo común a todas las naturalezas, según las cuales los diversos entes son
puestos en los diversos géneros y especies, como la humanidad es la esencia del
hombre, y así de otras.
Y puesto que aquello, por lo cual una cosa es contenida en su propio género o
especie, es lo que significamos por la definición, que indica qué es la cosa; de
aquí que el nombre de esencia es sustituido por los filósofos por el nombre de
quididad. Y esto es lo que el Filósofo, en el libro VII de la Metafísica, llama
81
frecuentemente quod quid erat esse, esto es, aquello por lo cual una cosa tiene el
ser algo (el ser que).
Se llama también forma, en cuanto la forma significa la perfección o certeza de
cada cosa, como dice Avicena en el II de su Metafísica.
También se llama con otro nombre naturaleza, tomando naturaleza en el primer
sentido de aquellos cuatro que Boecio señala en el tratado "De duabus naturis", a
saber: en cuanto se dice naturaleza aquello que de alguna manera puede ser
aprehendido por el entendimiento, pues una cosa no es inteligible sino por su
definición y su esencia. Y así dice también el Filósofo en el V de la Metafísica que
toda sustancia es naturaleza; mas el nombre de naturaleza, tomada en este
sentido, parece significar la esencia de la cosa, en cuanto dice orden o relación a
la operación propia de la cosa, siendo que ninguna cosa carece de su propia
operación. Y mientras se llama quididad por ser lo significado en la definición, en
cambio se llama esencia porque por ella y en ella la cosa tiene el ser.
II. LA ESENCIA EN LAS SUSTANCIAS COMPUESTAS Y MATERIALES
Ahora bien, como el ente se dice absoluta y primariamente de las sustancias y
relativa y secundariamente de los accidentes, se sigue que la esencia propia y
verdaderamente conviene a las sustancias, pero a los accidentes sólo en cierta
manera y según cierto respecto.
Hay sustancias simples y sustancias compuestas, y a todas ellas conviene la
esencia; pero a las simples de un modo más noble y verdadero, en cuanto que
tienen también más noble ser. Son también éstas causa de los seres compuestos,
por lo menos la sustancia primera y simple, que es Dios.
Mas como las esencias de estas sustancias simples son menos accesibles para
nosotros, habremos de comenzar por las compuestas para que, partiendo de lo
más fácil, resulte la enseñanza más útil a los que aprenden.
Ahora bien, en las sustancias compuestas conocemos dos cosas: la materia y la
forma; por ejemplo, el cuerpo y el alma en el hombre. Y no puede decirse que una
sola de estas dos cosas constituye la esencia. Por lo que toca a la materia, es
evidente que ella sola no es la esencia, puesto que por su esencia es por lo que
una cosa es conocible y puesta, en una especie o género, y la materia no es
principio de conocimiento, ni por razón de ella es algo puesto en la especie o el
género, sino solamente por razón de aquello que es algo en acto.
Ni tampoco la forma sola puede llamarse esencia de la sustancia compuesta,
aunque algunos se empeñen en afirmarlo. Pues consta, por lo que se ha dicho,
que la esencia es lo significado por la definición; y la definición de las sustancias
naturales comprende, no sólo la forma, sino también la materia; en otro caso, no
82
habría diferencia entre las definiciones de las cosas naturales y las definiciones
matemáticas.
Ni tampoco puede decirse que la materia pone en la definición de la sustancia
natural algo como añadido a su esencia, o como una entidad extrínseca a esa su
esencia o naturaleza, porque esto es propio de los accidentes, que no tienen
esencia perfecta; y, por tanto, es preciso incluir en su definición la sustancia o
sujeto, que no pertenece al género de los mismos. Está claro, por consiguiente,
que la esencia comprende la materia y la forma.
Tampoco puede sostenerse que la esencia significa la relación que hay entre la
materia y la forma o algo sobreañadido a ellas; porque esa relación sería
necesariamente un accidente externo a la cosa y que, por lo tanto, no serviría para
conocerla; lo cual es opuesto a la noción de esencia. La forma, en efecto, que es
el acto de la materia, hace que ésta sea ente actual y determinado; por lo tanto, lo
que sobreviene no da a la materia el ser en acto sin más, sino el ser de esta o de
aquella manera; como pasa con los accidentes, por ejemplo, la blancura, que hace
que una cosa sea actualmente blanca.
Por eso cuando una cosa adquiere una tal forma, no se dice que sea producida
pura y simplemente, sino solamente en cuanto a alguna determinación particular.
Resulta, pues, que la palabra esencia en las sustancias compuestas significa lo
que está compuesto de materia y forma. Y con esta posición están de acuerdo las
palabras de Boecio en el Comentario al primer libro de "Las Categorías", en donde
dice que Ousia significa el compuesto. Pues la Ousia es para los griegos lo que
para nosotros la esencia, como él mismo confiesa en el capítulo III de su libro De
duabus naturis, Avicena dice que la quididad de las sustancias compuestas es la
composición misma de forma y materia. Y el Comentador, sobre el libro VII de la
Metafísica, dice: "La naturaleza que tienen las especies en las cosas sujetas a
generación es algo intermedio, esto es, compuesto de materia y forma". También
está de acuerdo la razón, porque el ser de la sustancia compuesta no es
solamente de la forma, ni solamente de la materia, sino del compuesto mismo. Y
la esencia es aquello por lo cual decimos que una cosa es. De donde se sigue
necesariamente que la esencia, que confiere a alguna cosa la denominación de
ente, no es solamente forma ni solamente materia, sino ambas cosas, aunque sólo
la forma sea causa a su modo de tal ser o esencia.
Como vemos también en otras cosas que están constituidas por varios principios:
que la resultante no recibe la denominación exclusivamente de uno de sus
principios, sino de aquello que los abarca a todos, como consta, por ejemplo, en
los sabores cuyo dulzor es producido por la acción del calor que disuelve el
elemento húmedo; y a pesar de que en este caso el calor es causa de la dulzura,
sin embargo, el alimento no se llama dulce por el calor, sino por el sabor, que
comprende lo caliente y lo húmedo.
83
Ahora bien; como el principio de individuación es la materia, parece de aquí
seguirse que la esencia, que comprende además en sí la forma, es solamente
particular y no universal. De donde había que deducir que, si la esencia es aquello
que por la definición queda significado, los universales no pueden tener definición.
Y por esto conviene tener presente que la materia no es principio de
individualización, tomada de cualquier manera, sino precisamente como materia
signada y determinada (por la cantidad). Y llamo signada a la materia considerada
bajo ciertas dimensiones. Y esta materia no entra en la definición de hombre en
cuanto hombre, pero entraría en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera
definición; mas en la definición de hombre entra la materia no determinada por la
cantidad, ya que en ella no se pone esta carne y estos huesos, sino simplemente
la carne y los huesos, que son la materia no cuantificada del hombre‖.
Fuente: http://www.geocities.com/aquinante/Temas_Principales/obras/TP-Seleccion-Ente_y_Esencia-HTM.htm
84
Lección 2: La Gnoseología de Tomás de Aquino
Aunque la palabra ―Gnoseología‖ va a ser inventada por Alejandro Godofredo
Baumgarten (1714-1762), en el siglo XVIII, muchos conceptos de Santo Tomás de
Aquino y de otros filósofos, tanto anteriores como posteriores a él, tratan de esta
disciplina, que busca desarrollar todo lo relacionado con la posibilidad y los
alcances del conocimiento. Santo Tomás no se ocupó, por tanto, de desarrollar
una teoría del conocimiento como la que podemos encontrar en los filósofos
modernos y contemporáneos.
Su preocupación sobre el problema del
conocimiento se relaciona, más bien, con el problema del conocimiento y sus
implicaciones en la teología y la psicología. Los conceptos de Santo Tomás sobre
el conocimiento, igual que los de Aristóteles, servirán de base al desarrollo ulterior
de la gnoseología.
Unas ideas capitales de Santo Tomás sobre la posibilidad del conocimiento son
las siguientes:
1.
Origen sensorial:
Tomás, siguiendo las ideas aristotélicas (―nada hay en el entendimiento que antes
no haya pasado por los sentidos‖…), piensa que el conocimiento se da por medio
de los sentidos y, por lo mismo, no hay ideas innatas, el hombre viene a la
existencia como una ―tabula rasa‖, en la que todos los conocimientos serán
posteriores a la concepción y que se irá enriqueciendo a lo largo de la vida, con
los conocimientos adquiridos por la inteligencia y abstraídos de la realidad por
cada uno de los sentidos; como dice Copleston: ―Así pues, según Santo Tomás, la
mente está originalmente en potencia para conocer: pero no tiene ninguna idea
innata. El único sentido en el que pueden llamarse innatas las ideas es de que la
mente tiene una capacidad natural para la abstracción y la formación de ideas;
pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originalmente una tabula
rasa‖14. Rechaza, así, las ideas de Platón, que pensaba que el conocimiento era
solo problema del alma y que los sentidos eran engañosos y no había que confiar
en ellos. Por el contrario, los objetos del conocimiento concitan a los sentidos y
actúan sobre ellos, produciendo la sensación y, a partir de ella, el conocimiento.
Una intuición intelectual pura, como lo pretendía Platón, es imposible.
2.
Proceso intelectual:
―Santo Tomás, dice Hirschberger, dedica una especial atención a la psicología del
conocimiento. Piensa con Aristóteles que la razón es la más perfecta potencia
anímica del hombre, y suscribe con ello un primado del entendimiento sobre la
14
Copleston, Frederick. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Volumen I. Barcelona, Ariel, 2004
85
voluntad. Puede hablarse de un cierto intelectualismo en Santo Tomás‖ 15. Y este
entendimiento, como hemos visto, elabora los conceptos gracias a la información
que le suministran los sentidos. Así extrae lo esencial y formula lo universal y
abstracto, que, en últimas, es lo que permite la ciencia. Podríamos decir,
entonces, que el conocimiento sigue un proceso, con unos pasos concretos:
1) Los sentidos captan el objeto sensible.
2) La imaginación graba la imagen de ese objeto (el fantasma, según Tomás).
3) El entendimiento despoja al objeto de lo particular y concreto y produce la
―especie inteligible impresa‖.
4) El entendimiento elabora los datos hasta llegar al concepto universal
(―especie inteligible expresa‖). Este paso hace posible la ciencia.
5) El entendimiento aplica el conocimiento universal al objeto concreto. ¡Eso
es ciencia!
Este proceso lo seguirá Tomás con todos los seres, incluso con los espirituales y
con los relacionados con Dios mismo. Por eso las cinco vías son pruebas a
posteriori, porque los conceptos teológicos se estudian desde la razón y, por lo
mismo, desde sus consecuencias, porque sus causas son inaprensibles para el
conocimiento humano y solo son asequibles por analogía, a no ser a la luz de la fe
y de la revelación, conceptos estos dos últimos, que no entran en la esfera de lo
racional.
3. Conocimientos y Virtudes:
Tomás piensa que hay dos clases de conocimiento en el hombre, uno, teórico,
dirigido a la búsqueda y contemplación de la verdad y otro, práctico, orientado que
quiere dirigir la conducta.
En ese sentido, hay, también dos tipos de
entendimiento y dos tipos de virtudes intelectuales: el entendimiento especulativo,
cuyas virtudes son la inteligencia, la ciencia y la sabiduría; y el entendimiento
práctico, cuyas virtudes son el arte y la prudencia. A la prudencia, la recomienda
Tomás como muy necesaria: ―La prudencia es la virtud más necesaria para la vida
humana. Efectivamente, vivir bien consiste en obrar bien. Pero, para que uno obre
bien no sólo se requiere la obra que se hace, sino también el modo de hacerla,
esto es, que obre conforme a recta elección, y no por impulso o pasión‖16.
15
16
Hirschberger, Johannes. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, Tomo I. Barcelona, Herder, 1982
Aquino, Tomás de. SUMA TEOLÓGICA, I-II, Cuestión 57, artículo 5. http://hjg.com.ar/sumat/b/c57.html#a5
86
Lectura Complementaria No. 6:
CUESTIÓN 2 SOBRE LA EXISTENCIA
DE DIOS
Suma Teológica, Parte I, Cuestión 2,
Artículo 1
(Santo Tomás de Aquino).
Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:
1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos
es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno
al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por
naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su
nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster. lo atribuye
a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es
todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte.
Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente
se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso
que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el
entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que
comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el
entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto,
Dios es evidente por sí mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la
verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es
verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es
necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el
camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.
Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo,
tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys., y I Poster, cuando trata los primeros
principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe,
sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no
existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no
para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente
por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el
hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de
87
hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué
el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los
primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todoparte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora. Por el contrario, si
algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición
será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué
consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice
Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí
mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa
lugar.
Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por
sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su
mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué
consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a
través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza,
esto es, por los efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso
en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto
que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por
naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que
Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro
viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien
perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo
colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa
lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios
era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo
que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que
significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del
entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que
se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y
esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la
verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.
Fuente:
http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html
88
Lección 3: La Antropología de Santo Tomás de Aquino:
La concepción antropológica de Santo Tomás de Aquino recibe, como otras
muchas de sus ideas, una doble influencia: por un lado, la influencia aristotélica de
una sola alma compuesta y las consecuencias de esa idea en su discurso sobre el
hombre y, por el otro, la influencia cristiana sobre todo en lo relacionado con la
inmortalidad del alma. Estos dos elementos, aristotélico y cristiano, son dos datos
que no podemos olvidar en esta parte del discurso filosófico del Santo.
Algunas de las ideas principales en este tema son las siguientes:
1) Partiendo del hilemorfismo, se puede concluir que en el hombre el alma es
la forma y el cuerpo es la materia pero sin perder la unidad, por ser el alma
racional una única forma sustancial que regula todas las funciones y que
constituye con la materia prima el compuesto, el ―cuerpo‖ que podemos
llamar ―hombre‖. En efecto, dice el Filósofo: ―Es evidente que lo primero
por lo que un cuerpo vive es el alma. Y como en los diversos grados de los
seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por
lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. En efecto, el
alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos
localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto,
este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos
entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo‖17.
2) El alma es el principio vital y es el principio que permite el conocimiento
pero, en contraposición del papel omnímodo que le da Platón al alma,
Tomás se lo atribuye a las funciones del ―hombre‖, esto es al ser humano y
como individuo, compuesto de alma y cuerpo. Tomás da un paso adelante
en una comprensión genuina de lo humano. El alma es el alma, pero sin
tener un cuerpo no podrá hacer mucho…
3) La interrelación entre el alma y el cuerpo se da de una manera natural y en
un plano de complementariedad de condiciones, con lo que se supera la
idea platónica del cuerpo como cárcel del alma, idea que permitió la
aparición y el desarrollo de algunas herejías contemporáneas a Tomás,
como la de los cátaros.
4) Sin embargo, la inmortalidad del alma y la corruptibilidad del cuerpo
plantea un problema a esa relación. Tomás lo resuelve diciendo que el
alma tiene ciertas facultades que le pertenecen a ella independientemente
17
Suma Teológica, Parte I, Cuestión 76, Artículo 1. http://hjg.com.ar/sumat/a/c76.html
89
del cuerpo. Eso permite que pueda haber una ―separación‖ del cuerpo en
el momento de la muerte, sin que ello signifique el fin del alma. Algunas
facultades del alma terminan con la muerte, y otras permanecen.
5) Contra lo que otros filósofos pensaban, no hay distintos tipos de alma, sino
tres facultades de la misma alma. La función vegetativa se ocupa de la
alimentación y del crecimiento, la función o facultad sensitiva se ocupa de
los sentidos externos, de la imaginación y de la memoria y la función
racional se ocupa del deseo intelectual. Así, aunque las tres funciones o
facultades proceden de la misma alma, se pueden distinguir perfectamente
entre sí porque cada una busca distintos objetos formales. En ese sentido,
dice Tomás: ―El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva, en el hombre son
numéricamente la misma. Cómo sucede esto, se puede comprobar
fácilmente reflexionando sobre las diferencias de las especies y de las
formas. Pues observamos que las especies y las formas se distinguen
entre sí por su mayor o menor perfección. De este modo, en el orden
natural los seres animados son más perfectos que los inanimados, los
animales, son más perfectos que las plantas, el hombre más perfecto que
los animales, y aun dentro de estos géneros hay diversos grados… Así,
pues, el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el alma
sensitiva de los seres irracionales y lo que hay en el alma vegetativa de las
plantas…‖18.
6) El campo en que Tomás hace su mayor aporte es de la voluntad y la del
libre albedrío. En efecto, dice que el hombre por naturaleza tiende a la
búsqueda del bien y de la felicidad, aún más, a la búsqueda de la beatitud.
Sin embargo, eso no significa que esté predeterminado en su
comportamiento, porque para eso cuenta con el libre albedrío que se
entiende como la capacidad que tiene el hombre de discernir libremente y
de escoger el camino que quiera seguir, incluso aquel que lo lleva al mal, si
quiere…
7) Para Tomás hay dos clases de conductas: unas que no dependen de la
voluntad y en las que no interviene el libre albedrío, por ejemplo los actos
reflejos o las funciones digestivas, y que él llamaba ―Actos del Hombre‖; y
otras que se hacen con pleno conocimiento y libertad, y que llama ―Actos
Humanos‖, los cuales, a diferencia de los primeros, son objeto de la
filosofía moral, porque el hombre es responsable de los mismos, mientras
que los otros eran involuntarios.
18
Ibidem, artículo 3. http://hjg.com.ar/sumat/a/c76.html
90
8) Tomás afirma de manera tajante y no podía ser de otra manera por su
condición de cristiano y de religioso, la inmortalidad del alma. Se separa,
así, de Aristóteles que la descarta al no admitir la posibilidad de la
existencia de formas separadas. También descartará ciertas teorías
averroístas que afirmaban la posibilidad de un único entendimiento agente,
común a todos los seres humanos. A las dificultades que esto plantea al
hilemorfismo, Tomás responde la inmaterialidad del alma y, por lo mismo,
su carácter incorruptible. ―Puede ser, dice el Santo, también señal de esto
el que cada ser por naturaleza desea a su modo, ser. En los seres que
pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. En cambio, el sentido no
conoce el ser más que sometido al aquí y ahora, mientras que el
entendimiento aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo lo
que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo
propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Así, pues, toda
sustancia intelectual es incorruptible‖19.
9) ―El hombre está situado en el vértice de lo material y de lo espiritual. Por
tanto, el hombre corona y da sentido a todos los demás seres de la
naturaleza, porque es el ―grado más perfecto de vida‖, y ―el fin de todo el
proceso generador universal‖ (Suma contra Gentiles, I, 3, 22). El hombre,
entonces, tiene un fin intrínseco a sí mismo, más allá del universo. En
virtud de la razón, que le permite conocer, y de la voluntad, que le permite
ser libre, el hombre se asemeja a Dios. Es más, el hombre está dotado de
lenguaje, lo que le permite comunicarse, y mediante las manos puede
proveerse de cuanto necesita, según modalidades infinitas‖20.
19
Ibídem, Cuestión 75, Articulo 6. http://hjg.com.ar/sumat/a/c75.html
Beltrán Peña, Francisco y Sanz A., Juan José. FILOSOFÍA MEDIEVAL Y DEL RENACIMIENTO. Bogotá, USTA,
1985, Pág. 245
20
91
Lectura Complementaria No. 7:
CUESTIÓN 83 SOBRE EL LIBRE
ALBEDRIO
Suma Teológica, Parte I, Cuestión 83,
Artículo 1
(Santo Tomás de Aquino).
El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío?
Objeciones por las que parece que el hombre no tiene libre albedrío:
1. Todo el que tiene libre albedrío hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo
que quiere, pues se dice en Rom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que
no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.
2. El que tiene libre albedrío quiere o no quiere, actúa o no actúa, pero esto no es
propio del hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni el
correr es del que corre. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.
3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autónomo. Por lo tanto, lo que es
movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov
21,1: El corazón del rey está en manos de Dios y El lo dirige a donde le place. Y
en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el
hombre no tiene libre albedrío.
4. Quien tiene libre albedrío es dueño de sus actos. Pero el hombre no es dueño
de sus actos, porque, como se dice en Jer 10,23: No está en manos del hombre
trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, el hombre no
tiene libre albedrío.
5. Dice el Filósofo en III Ethic. : Tal como es cada uno, así le parece el fin. Pero no
está a nuestro alcance el modo propio de ser, sino que nos es dado por la
naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Por lo tanto, no proviene
del libre albedrío.
Contra esto: está lo que se dice en Ecl 15,14: Dios creó desde el principio al
hombre y lo dejó en manos de su consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su
arbitrio.
Respondo: En el hombre hay libre albedrío. De no ser así, inútiles serían los
consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los
castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran sin
juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres
92
carentes de razón. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los
animales; la oveja que ve venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo hace con
un juicio natural y no libre, ya que no juzga analíticamente, sino con instinto
natural. Así son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con
juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o
buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso
concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre,
pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la
razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos
dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones
particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas
puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto,
es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional.
A las objeciones:
1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando
esté sometido a la razón, sin embargo, puede oponérsele deseando algo contrario
a lo que dicta la razón. Por lo tanto, éste es el bien que rechaza el hombre cuando
quiere, esto es, no desear en contra de la razón, como explica Agustín en aquel
mismo texto.
2. Aquella frase del Apóstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre
albedrío, sino que el libre albedrío no es suficiente para hacerlo si no es movido y
ayudado por Dios.
3. El libre albedrío es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve
a sí mismo a obrar por su libre albedrío. Pero la libertad no precisa
necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo. Para que
una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios
es la primera causa que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y
así como al mover las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, al
mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean voluntarias. Por el
contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra según su propio modo de
ser.
4. Cuando se dice que no está en manos del hombre trazarse caminos, hay que
entenderlo de la ejecución de sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo
quiera o no lo quiera. La elección nos pertenece, por supuesto que contando
siempre con la ayuda divina.
5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las
naturales pueden estar referidas bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus
facultades propias. Por el hecho de que el hombre está conformado
concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por
93
naturaleza desea el último fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no
depende del libre albedrío, como se desprende de lo dicho (q.82 a. 1.2). En
cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser de
una determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexión
o disposición por el influjo de algunas causas corporales que no pueden influir en
la parte intelectiva, porque ésta no es acto de ningún cuerpo. Así, pues, tal como
es cada uno en sus cualidades corporales, así le parece el fin, ya que, en
conformidad con su disposición, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero
estas tendencias están sometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior está
sometido a la razón, como dijimos (q.81 a.3). Por eso no se pierde el libre
albedrío.
Las cualidades adquiridas son como hábitos y pasiones por cuyo influjo tendemos
a unas cosas más que a otras. Pero estas tendencias también están sometidas al
juicio de la razón. Lo mismo cabe decir de las cualidades, ya que adquirirlas o
rechazarlas depende de nosotros, bien por causarlo o disponerlo. Así, nada hay
incompatible con el libre albedrío.
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c83.html
94
Lección 4: Pensamiento Moral y Ético de Santo Tomás de Aquino:
La preocupación de Tomás por la Ética y la Moral le proviene no solo del hecho de
ser sacerdote y, por lo mismo, ministro del sacramento de la penitencia y por sus
ocupaciones como director espiritual y consejero de un sinnúmero de personas,
especialmente de clase alta y gobernantes de su tiempo, sino también de su
trabajo docente con los dominicos, de cuya formación estuvo encargado. La moral
de su tiempo se caracterizaba por ser casuística, esto es basada en ciertas
normas y reglas que se aplicaban de manera proporcionada a los pecados pero
sin considerar las situaciones particulares de las personas y la complejidad de la
conciencia humana. Tomás ve la necesidad de hacer una reflexión en torno a
estos temas con el fin de mejorar la formación de los nuevos sacerdotes y así nos
deja sus principales enseñanzas éticas y morales, las cuales podemos resumir
así:
1) La Ética es una ciencia de tipo práctico y ayuda al hombre a encontrar la
perfección y la felicidad. La voluntad tiende a la búsqueda del bien pero
como hay distintas clases de bienes, el hombre debe discernir para escoger
el que más le conviene. La ética, entonces interviene para ayudar al
hombre a escoger lo que más le conviene; para ello se deben conocer las
pasiones, se deben cultivar las virtudes y se debe combatir el vicio, con lo
cual se obtendrá la felicidad que, mientras estemos en este mundo, es
relativa y que solo tendrá sentido cuando estemos delante de Dios, en la
eternidad.
2) Los actos que son objetos de la moral son los que el hombre realiza
libremente, con pleno conocimiento y plena voluntad, o sea lo que antes
hemos llamado ―actos humanos‖, los ―actos del hombre‖ están excluidos de
esta clase de juicios. Y dado que la voluntad busca por naturaleza el bien y
la perfección, todo lo que ayude a conseguir estos bienes y todo lo que los
entorpezca, es objeto de la moral y de la ética. En ese sentido, podemos
decir que los actos del hombre son moralmente indiferentes, pero todos los
actos humanos suponen bondad o maldad y, por lo mismo requieren de
referentes éticos y morales.
3) La ética tomasina se halla totalmente influida por su condición cristiana, que
hará que el concepto de felicidad se circunscriba a la beatitud, la cual
implica, necesariamente, la búsqueda de la visión de Dios. Aunque una
lectura contraria sería imposible, podríamos extraer enseñanzas de Tomás
que nos ayuden a construir una ética no necesariamente referida a lo
religioso.
95
4) Retomando a Aristóteles, Santo Tomás nos presenta las virtudes y los
vicios como resultado de la continua repetición (hábitos), de actos buenos o
malos, lo cual da como resultado la formación del carácter de la persona.
La virtud, como decía Aristóteles, es la búsqueda del término medio. El
hábito, formado por muchos actos, ayuda a conseguir el bien moral,
conforme dice el Santo Filósofo: “Pues bien, es evidente que el principio
activo, que es la razón, no puede dominar totalmente con un solo acto la
potencia apetitiva, dado que la potencia apetitiva está diversamente abierta
a diversas tendencias, en tanto que la razón juzga con un solo acto que
algo ha de ser apetecido conforme a determinados motivos y
circunstancias. Por lo que con eso no queda reducida totalmente la
potencia apetitiva para que tienda a lo mismo en la mayoría de los casos,
de modo natural, como se requiere para el hábito de virtud. Por
consiguiente el hábito de virtud no puede ser engendrado por un solo acto,
sino por muchos”21.
5) El árbitro de los actos humanos y, por lo mismo de los hábitos, es la razón,
la cual dirige todas las actividades del hombre hacia la búsqueda su fin
último. Pero la razón como árbitro no puede actuar arbitrariamente, sino
que debe buscar siempre el bien y debe evitar el mal. Es, por tanto, una
razón bien informada la que define si una persona está actuando de
manera ética y moral o no. La ley natural que, por ser obra de Dios, es
perfecta y eterna, está inscrita en el corazón de los hombres y los ayuda a
obrar según la voluntad de Dios.
6) La ley moral natural se basa en la idea de que el ser humano tiende a
conservar su existencia y, por lo mismo, es deber moral conservar la vida;
igualmente, tiene una tendencia animal a procrear, lo que convierte en
deber la procreación y el cuidado de los hijos; y en tanto que tiene uso de la
palabra y es un ser racional, debe buscar la verdad y la justicia. Serán
propiedades de esa ley natural: que es evidente, universal e inmutable.
21
Aquino, Tomás de. SUMA TEOLÓGICA, I-II, Cuestión 51, artículo 3. http://hjg.com.ar/sumat/b/c51.html#a3
96
Lectura Complementaria No. 8:
CUESTIÓN 18 SOBRE LA BONDAD Y
MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS
Suma Teológica, Parte I-II, Cuestión 18,
Artículo 1
(Santo Tomás de Aquino).
―¿Toda acción humana es buena o hay alguna mala?
Objeciones por las que parece que toda acción del hombre es buena y ninguna
mala.
1. Dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. que el mal sólo obra en virtud del
bien. Pero en virtud del bien no se hace el mal. Luego ninguna acción es mala.
2. Además, nada obra sino en cuanto que está en acto. Pero no hay nada malo en
cuanto que está en acto, sino en cuanto que la potencia está privada de acto: la
potencia en cuanto se perfecciona por el acto es bien, como se dice en el XI
Metaphys. Luego nada obra en cuanto es mal, sino sólo en cuanto es bien. Luego
toda acción es buena y ninguna mala.
3. Además, el mal sólo puede ser causa accidentalmente, como demuestra
Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. Pero toda acción tiene de suyo un efecto.
Luego ninguna acción es mala, sino que toda acción es buena.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 3,20: Todo el que obra mal, odia la
luz. Luego alguna acción del hombre es mala.
Respondo: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y
del mal en las cosas, porque todas las cosas producen acciones semejantes a
ellas. Ahora bien, en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser, pues el bien
y el ente se convierten, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1.3; q.17 a.4 ad 2).
Pero sólo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad, mientras
que todas las demás cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con
diversidad. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y, sin
embargo, les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. Por ejemplo:
para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y
cuerpo, que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del
movimiento; por consiguiente, si algo de esto le falta a un hombre, le falta algo
integrante de la plenitud de su ser. Por tanto, tiene de bondad cuanto tiene de ser,
97
y en la medida en que le falta plenitud de ser, le falta bondad, que se llama mal;
así, un hombre ciego tiene de bondad que vive, y de mal, que carece de visión. Si,
por el contrario, no tuviera nada de bondad o de entidad, no podría decirse que
fuera bueno ni malo. Pero porque pertenece a la razón de bien la plenitud de ser,
si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser, no se llamará absolutamente
bueno, sino bajo algún aspecto, en cuanto es ente; aunque se podría decir que es
absolutamente ente y bajo algún aspecto no ente, como se dijo en la primera parte
(q.5 a.1 ad 1).
Por consiguiente, hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto
tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe
a una acción humana, en esa medida le falta bondad, y así se dice que es mala;
por ejemplo, si le falta una cantidad determinada según la razón o el lugar debido
o algo similar.
A las objeciones:
1. El mal obra en virtud de un bien deficiente, pues, si no hubiera en él nada de
bien, ni sería ente ni podría obrar; pero si no fuera deficiente, no sería mal. Por
tanto, también la acción causada es un bien deficiente que, bajo algún aspecto, es
bien, pero absolutamente es mal.
2. Nada impide que algo esté bajo algún aspecto en acto, y por eso pueda obrar,
mientras que bajo otro aspecto esté privado de acto, y por ello cause una acción
deficiente. Por ejemplo, un hombre ciego tiene en acto la virtud de andar,
mediante la cual puede andar, pero en la medida que carece de vista, que dirige el
andar, padece un defecto al andar cuando anda tropezando.
3. Una acción mala puede tener de suyo algún efecto, por lo que tiene de bondad
y de entidad. Así, un adulterio es causa de generación humana en cuanto tiene
unión de varón y mujer, pero no en cuanto que carece del orden de la razón‖.
Fuente:
http://hjg.com.ar/sumat/b/c18.html
98
Lección 5: La Política en Santo Tomás de Aquino
La Iglesia, que nació perseguida por el imperio romano y después vivió
sobreprotegida por el mismo, había visto siempre con recelo las relaciones con la
política. Santo Tomás parte de Aristóteles y sus consideraciones sobre el hombre
como animal social y político, para hacer sus aportes a la ciencia política. Hombre
de su tiempo, ve a la monarquía como el ideal de gobierno para los hombres y en
varias de sus obras, especialmente en el opúsculo ―Del gobierno de los príncipes‖,
en el que desarrolla sus principales ideas sobre el Estado, nos deja sus aportes
sobre la política.
Partiendo de los conceptos aristotélicos, Tomás afirma el carácter y social y
político del hombre: ―Si en verdad le conviniera al hombre vivir individualmente,
como sucede con muchos animales, no precisaría de nadie que le dirigiera a su
fin, sino que él mismo, cada uno, sería su propio rey (...). Pero corresponde a la
naturaleza del hombre ser un ser sociable y político que vive en sociedad, más
aún que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural
(...). Porque un solo hombre por sí mismo no puede bastarse en su existencia.
Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos
miembros‖22. Y de la misma idea partirá para mostrar la necesidad de que los
hombres sean gobernados.
Del gobierno de los príncipes:
Tomás escribe su obra ―Del gobierno de los príncipes‖, como respuesta a una
solicitud que le hace el rey Hugo II, de Chipre, que quiere su consejo para
gobernar sabiamente su reino.
La obra está dividida en cuatro libros o partes. En el primero, el santo se ocupa de
estudiar el origen y naturaleza del poder político; en el segundo, analiza las
funciones del gobernante y sus relaciones con los súbditos; y los dos últimos,
habla del Estado. Aunque hay disparidad de criterios entre los expertos, algunos
de los cuales ponen en duda que Tomás sea el autor de todo el libro, podemos
afirmar que esta obra recoge el pensamiento político del Aquinate y, en el caso de
que hubieran glosas o complementos posteriores, también de su escuela más
próxima.
Obviamente, partimos del entendido de que cuanto dice Tomás acerca de lo
político, como de cualquier otro tema, lo hace en el contexto de su época y no todo
tiene que coincidir con el pensamiento actual. Sin embargo, tampoco podemos
hacer a un lado el hecho de que para su tiempo, Tomás es muy crítico y muy
22
Aquino, Tomás de. Del gobierno de los príncipes, http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm,
Pág. 6
99
creativo (como se espera de un buen filósofo), y sus ideas revolucionan sus días y
ayudan a que las ideas filosóficas avancen dinámicamente de menor a mayor.
Si bien Tomás, de acuerdo a su estilo, trató las cuestiones políticas en esta obra,
también es cierto que las desarrolló en otras obras, especialmente la Suma
Teológica y en los Comentarios a los libros de Aristóteles. De esas fuentes vamos
a extraer algunas de las principales ideas políticas del Santo.
Principales ideas sobre política de Santo Tomás de Aquino:
La Sociedad:
La observación de la naturaleza, en la que el Santo ve la obra de un Dios creador,
le permite vislumbrar la idea de una sociedad perfecta en la que los muchos son
gobernados por uno solo. Esto, entre otras cosas, le inclinará a la monarquía a la
hora de escoger una forma de gobierno adecuado: ―Tienen las abejas un Rey, y
en todo el universo un Dios es hacedor y gobernador de todo. Esto es conforme a
la razón; y así cualquiera muchedumbre se deriva de uno, y si las cosas que son
del arte imitan a las que son por naturaleza y tanto más perfecta es la obra del
arte, cuanto más imita la natural, necesario es que en la muchedumbre de los
hombres sea lo mejor el ser gobernados por uno‖23. Esta analogía con la
naturaleza le hace concluir que el orden social y, por lo mismo, el Estado también
son obras de Dios.
El fin del Estado es el de asegurar que sus asociados la consecución del mejor de
los bienes: una vida virtuosa y feliz, que es lo que cada uno busca de manera
individual. En ese sentido, dice Tomás: ―la felicidad es la perfección final del
hombre y el bien completo al que todos deseamos llegar, ninguna cosa terrena
puede hacer feliz al hombre‖24.
―Así, pues, el Estado se constituye como una sociedad perfecta, no nacida por
medio de un contrato ni por medio de la violencia, sino de forma natural, cuya
razón de ser no es otra que la de facilitar a los hombres lo necesario para vivir y
vivir bien, que pasa por tener satisfechas las necesidades primarias, para que
posteriormente cada individuo busque la propia felicidad‖25.
De lo anterior se desprende la conclusión de que el Estado no puede ser un fin en
sí mismo, sino que se convierte en un instrumento para asegurar consecución de
23
Ibídem, pág. 8
Ibídem, pág. 16
25
Parada R., José L. Aproximación
aquinas.net/pdf/parada.pdf, Pág. 2
24
a
la
idea
política
de
Tomás
de
Aquino,
www.e-
100
la felicidad por parte de los ciudadanos. Esto pone límites precisos a las
atribuciones del Estado, que no puede olvidar que los derechos de los ciudadanos
son los límites que tienen sus atribuciones.
Formas de Estado:
La finalidad ética del Estado, que ha quedado asentada en el párrafo anterior, le
permite a Tomás hacer una precisión, desde la base aristotélica, de las formas de
Estado y su grado de conformidad con dicha finalidad. Hay tres tipos puros de
Estado que son: la monarquía, la aristocracia y la democracia, que se caracterizan
por su origen legítimo y porque buscan el bien común por encima del bien
individual. Tres formas perversas de Estado y de gobierno son: la tiranía, la
oligarquía y la demagogia, que tienen un origen ilegítimo y que ponen los intereses
particulares por encima de los bienes generales.
Tomás afirma lo anterior con la siguiente sentencia: ―el gobierno se hace injusto en
cuanto se aparta del bien común de muchos y se busca el particular de quien
gobierna; y así cuanto se apartare más del bien común, tanto será más injusto‖26.
Si bien a lo largo de la historia se ha afirmado que Tomás prefería la monarquía
como forma de gobierno, hoy podemos afirmar que lo que planteaba, era el
gobierno de uno solo pero matizado con el consejo de otros, algo que hoy vemos
realizado en las monarquías constitucionales o en los gobiernos republicanos con
los poderes bien definidos.
La Ley
En cuanto se refiere a la Ley, la cual garantiza que el Estado cumpla su finalidad,
Tomás es del parecer de que la misma se orienta al cuidado del bien común:
―como la ley se constituye primariamente por el orden al bien común, cualquier
otro precepto sobre actos particulares no tiene razón de ley sino en cuanto se
ordena al bien común. Se concluye, pues, que toda ley se ordena al bien
común‖27.
―Por supuesto, para Santo Tomás la ley tiene su origen en Dios, quien gobierna al
mundo mediante su providencia. La ley como existente en El es llamada ley
eterna. La ley natural, a su vez, consiste en que las cosas gobernadas poseen en
sí mismas, por ordenación divina, inclinaciones hacia sus actos y fines propios, las
26
Aquino, Tomás de. Del gobierno de los príncipes, http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm,
Pág. 9
27
Aquino, Tomás de. SUMA TEOLÓGICA, I-II, Cuestión 90, artículo 2. http://hjg.com.ar/sumat/b/c51.html#a3
101
que los humanos pueden reconocer por la razón. Esta participación de la ley
eterna en la creatura racional mediante la que se distingue lo bueno de lo malo, es
conocida como ley natural, es decir, en la naturaleza humana existe un orden
objetivo que el hombre puede conocer y seguir‖28.
Así, pues, la ley eterna le permitirá al hombre alcanzar la verdad por el uso de la
razón, partiendo de sus experiencias (nada puede llegar al entendimiento si antes
no pasa por los sentidos), para buscar el bien y rechazar el mal, con lo que se
llega a la perfección. Esta ley natural está al alcance de cualquier hombre
independientemente de que conozca o no a Dios.
La ley eterna, por el contrario, tiene un carácter divino, y es la que ha creado todo
y la cual solo se puede conocer por medio de la revelación y de la fe.
La ley le permitirá al hombre encauzar, también, las enormes fuerzas que se
encierran dentro de su corazón y los impulsos sociales que, sin tener que ser
esclavos de los mismos, manteniendo, así la armonía, la convivencia y la paz.
Cuestiones abiertas:
Obviamente no podemos exigir a Tomás que acomode su pensamiento a los
gustos y modas de nuestro tiempo, reflexionar sobre nuestros quehaceres es
problema nuestro. Siempre habrá vacíos y cuestiones polémicas por la forma en
que los filósofos antiguos trataron ciertos temas y esto es más complejo si el
filósofo es practicante de alguna religión y más, todavía, si es como Tomás
ministro de la misma.
Algunas de las cuestiones que quedan abiertas al debate, serían las siguientes:






La preponderancia de lo religioso sobre lo civil.
La supremacía de la ley divina sobre la ley natural.
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
El derecho de gentes como base de los derechos humanos.
La clase de gobierno que más conviene a los pueblos.
El estatuto de la filosofía ante la teología.
28
Piñón Gaytán, Francisco y Flórez, Joel. Ética y Política, entre tradición y modernidad. México, Plaza y
Valdés, 2.000, Pág. 50
102
Lectura Complementaria No. 9:
NECESIDAD DE QUE LOS HOMBRES
SEAN GOBERNADOS POR ALGUNO
Del Gobierno de los Príncipes
(Santo Tomás de Aquino).
Capítulo I. Que es necesario que los hombres que viven juntos sean gobernados
por alguno
El principio de nuestra intención se ha de entender que es declarar lo que significa
el nombre de Rey. En todas las cosas que se enderezan a algún fin y en que se
suele obrar por diferentes modos, es necesario alguno que guíe a aquello que se
pretende; porque la nave que según el impulso de diferentes vientos suele ser
llevada a diversas partes, no llegaría al puerto deseado, sí la industria del piloto no
la encaminase a él.
Los hombres tienen fin a que toda su vida y sus acciones se encaminan, porque
son agentes por entendimiento, a quien es propio manifiestamente obrar con algún
intento. Y acontece, que diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra
la diferencia misma de los humanos estudios y acciones, y así tienen necesidad
de quien los guíe. Está en ellos, naturalmente, ínsita la lumbre de la razón con que
en sus obras se enderecen al fin que Procuran; Y si pudieran vivir a solas, corno
muchos animales, no necesitarán de otra ninguna guía, si no que cada uno fuera
Rey de sí mismo debajo de Dios, sumo Rey, en cuanto por la lumbre de la razón,
que de su divina mano les fue dada, se guiaran a sí mismos en sus acciones.
Pero es propio al hombre el ser animal social y político, que vive entre la
muchedumbre, más que todos los otros animales; lo cual declaran las
necesidades que naturalmente tiene. Porque a ellos la naturaleza le preparó el
mantenimiento, el vestido de sus pelos, la defensa de los dientes, cuernos y uñas,
o a lo menos la velocidad para huir, y el hombre, empero, no recibió de la
naturaleza ninguna de estas cosas, mas en su lugar le fue dada la razón, para que
mediante ella, con el trabajo de sus manos, lo pudiese buscar todo; a lo cual un
hombre solo no basta, porque de por sí no puede pasar la vida suficientemente; y
así, decimos le es natural vivir en compañía de muchos.
Esto también se prueba evidentísimamente, por serles propio a los hombres el
hablar, con lo cual pueden explicar sus conceptos totalmente y otros animales
declaran sus pasiones sólo en común, como el perro, en ladrar, la ira, y otros por
diversos modos. Así que un hombre es más comunicativo para otro, que los
animales que andan y viven juntos, como las grullas, las hormigas, las abejas; y
considerándolo Salomón, dice en Eclesiástico: ―Mejores estar dos que uno, por
que gozan del socorro de la correspondiente compañía‖.
103
Pues siendo natural al hombre el vivir en compañía de muchos, necesario es que
haya entre los quien rija esta muchedumbre; porque donde hubiese muchos, sí
cada uno procurase para sí solo lo que le estuviese bien, la muchedumbre se
desuniría en diferentes partes, sí no hubiese alguno que tratase de lo que
pertenece al bien común; así como el cuerpo del hombre y de cualquier animal
vendría a deshacerse sí no hubiese en él alguna virtud regitiva, que acudiese al
bien común de todos los miembros; y así dijo Salomón: ―Donde no hay
Gobernador, el pueblo se disipará‖.
Esto es conforme a la razón, porque no es todo uno lo que es propio y lo que es
común: según lo que es común se unen y de cosas diversas son diferentes las
causas; y así conviene que además de lo que mueve al bien particular de cada
uno, haya algo que mueva al bien común de muchos; por lo cual, en todas las
cosas que a alguna determinadamente se enderezan, se halla siempre una que
rija las demás. Entre la muchedumbre de los cuerpos, por el primero, que es el
celestial, se rigen los otros con cierto orden de la divina providencia, y todos los
cuerpos por criatura racional; y en un hombre también el alma rige al cuerpo, y
aún entre las partes del alma la irascible y concupiscible son regidas por la razón,
y también entre los miembros del cuerpo, uno es principal, que mueve los demás,
ya sea el corazón o la cabeza; así que en cualquiera muchedumbre conviene que
haya quien gobierne.
Sucede en las cosas que se ordenan a algún fin, proceder recta y no rectamente,
y por esto en el gobernar a muchos se halla lo recto, y lo que no lo es. Rectamente
se gobierna una cosa, cuando al fin conveniente se encamina; y al revés cuando a
fin no conveniente. Diferente es el fin que conviene a una multitud de hombres
libres, que no a una de siervos, porque libre es el que es para sí mismo, y siervo el
que es de otro. Pues si la muchedumbre de los libres se ordenare al bien de ellos
mismos por el que los gobierna, será el gobierno justo y recto; mas si no se
ordenare al bien común de la muchedumbre, sino al particular del que gobierna,
será el gobierno injusto y perverso. Por lo cual el Señor amenaza los tales
gobernadores por Ezequiel, diciendo: ―¡Ay de los pastores que se apacentaban a
sí mismos, buscando su propia comodidad! ¿Por ventura los rebaños no son
apacentados por pastores?‖ Pues sí los pastores deben procurar el bien del
rebaño, también todos los que gobiernan el bien del rebaño, también el bien de la
multitud que les está sujeta.
Si el gobierno, pues, injusto fuere de uno solo, que en él procura sus propias
comodidades y no el bien de la multitud que estuviere a su cargo, este
Gobernador se llama tirano, nombre derivado de la fortaleza, porque oprime con
potencia y no gobierna con justicia; de donde es, que entre los antiguos,
cualesquiera poderoso se llamaba tirano. Mas sí el gobierno injusto fuere de más
que uno, como no sean muchos, se llama oligarquía, que quiere decir gobierno de
pocos, y esto cuando algunos pocos por su poder oprimen al pueblo, difiriendo del
tirano sólo en que son más. Y si el mal gobierno se ejercitase por muchos se llama
104
―democracia‖, que quiere decir potentado del pueblo, que es cuando la junta de los
plebeyos por su muchedumbre oprime a los más ricos, y entonces todo el pueblo
será como un solo tirano.
De la misma manera se debe también dividir el gobierno justo; porque sí se
administra por muchos, con nombre común se llama ―policía‖, como cuando una
muchedumbre de soldados manda en una provincia o ciudad; y sí se administra
por pocos y virtuosos, se llama aristocracia, esto es óptimo potentado, o de los
óptimos, que por esto se llaman optimates; y si el gobierno justo tocare a uno solo,
éste se llama Rey propiamente. Por esto dice el Señor por Ezequiel: ―Mi siervo
David será Rey sobre todos, y todos ellos tendrán un pastor; en lo cual
manifiestamente se muestra que le es propio al Rey, ser uno que presida, y ser
pastor que procure el bien de la muchedumbre, y no sus provechos particulares.
Así que, pues, el hombre ha de vivir en compañía de otros, porque no se podrá
proveer de las cosas necesarias para la vida si estuviese a solas: se conoce que
tanto será más perfecta la compañía de muchos, cuanto fuere por sí suficiente
para las cosas necesarias. Hállanse en una familia algunas cosas útiles a la vida,
como en cuanto a las acciones naturales de la crianza y procreación de los hijos, y
otras a este modo; y aun en un hombre solo también, en cuanto a las cosas que
pertenecen a un arte; pero en una ciudad, que es comunidad perfecta, hallase
todo lo que es necesario para la vida humana, y más en una provincia por las
necesidades de la guerra y en ayudarse contra los enemigos; y así el que rige una
comunidad perfecta como provincia o ciudad, se llama Rey por antonomasia, y el
que rige una casa, no se llama Rey, sino Padre de familia; pero tiene alguna
semejanza de Rey, por lo cual algunas veces los Reyes se llaman padres de los
pueblos. Y de lo dicho se conoce, que el Rey es el que rige la muchedumbre de
una ciudad o provincia, por el bien común, Por lo cual Salomón en el Eclesiástico
dice: ―El Rey manda a toda la tierra que le sirva‖.
Fuente: http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm
105
UNIDAD DIDÁCTICA 00:
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA
INTRODUCCIÓN A LA UNIDAD:
En esta Unidad 00, vamos a repasar algunos elementos importantes de la
Filosofía Moderna, con el fin de que nos ayuden a hacer una especie de
―empalme‖ con la Filosofía Medieval. La Filosofía Medieval y su principal autor,
Santo Tomás de Aquino, a quien conocimos a lo largo de este Módulo y cuyo
pensamiento pudimos comprehender al menos en una parte sustancial,
coincidieron con una etapa muy importante de la historia, que duró casi mil años y
que marcó profundamente el ser y el pensar de Occidente. Pero como todo pasa,
la Edad Media y con ella su Filosofía, decayeron y dejaron en la cultura una
impronta imborrable. Ahora vamos a ver qué elementos condujeron a la
decadencia a la Edad Media y a su Filosofía y vamos a ver el nacimiento de la
Edad Moderna y de su Filosofía, las cuales serán objeto de un estudio detenido en
otros Cursos del Programa.
OBJETIVO:
Identificar algunos elementos que nos permitan comprender la decadencia de la
Edad Media y con ella de la Filosofía Medieval y el nacimiento de la Edad
Moderna y de su Filosofía, con el fin de percatarnos de que la filosofía es un
continuo encadenamiento de autores y de procesos que van construyendo el
entramado filosófico que es herencia y patrimonio de todas las generaciones.
Capítulo 1: Decadencia de la Edad Media
En este Capítulo precisaremos algunos de los elementos que condujeron a la
decadencia de la Edad Media y señalaremos algunos de los mayores aportes de
esta era a la civilización occidental.
Lección 1: El fin de una era
106
La Alta Edad Media fue la época de mayor prosperidad del Medioevo, prueba de
ello son los grandes logros de ese tiempo: el redescubrimiento de Aristóteles y el
desarrollo de la escolástica, la construcción de las grandes catedrales, la aparición
de las universidades y el nacimiento de las grandes órdenes mendicantes.
Difícilmente se podría hablar de oscurantismo en este tiempo que, como todos los
tiempos, estuvo lleno de luces y de sombras, pero no solo de sombras, como
algunos pretenden.
Sin embargo, los siglos XIV y XV produjeron un lento pero inexorable
resquebrajamiento del feudalismo y con él de toda una época, y señala, también el
nacimiento de la Edad Moderna.
Entre los acontecimientos que precipitaron la caída de la Edad Media, podemos
señalar los siguientes:
1. Crisis Demográfica:
En el siglo XIV se sucedieron grandes epidemias que frenaron el crecimiento
demográfico de Europa, que venía en un permanente y franco crecimiento. La
más grave de todas fue la llamada Peste Negra, que diezmó en una tercera parte
la población de Europa.
2. Crisis Agrícola:
El descenso demográfico desencadenó el abandono del campo y el descuido de
las cosechas, lo que, al final, se convirtió en un círculo mortal porque a los que no
mataba la enfermedad, los mataba el hambre, lo que hizo más grave la crisis
demográfica. A la escasez de alimentos se unió la carestía de los mismos por los
efectos de la oferta y la demanda. Cansados de una situación que los golpeaba
más duramente que al resto de la población, los campesinos, organizados en
hordas hambrientas y furiosas, asolaron Europa, haciendo cada vez más grave la
crisis agrícola y alimentaria.
3. Crisis Urbana:
A la crisis agrícola le siguió la crisis urbana. Los principales fenómenos fueron: la
pérdida del poder adquisitivo del dinero, la subida de precios, la caída de la
actividad comercial. Esto produjo la decadencia de las ciudades y de las
instituciones que se habían desarrollado en ellas.
4. Crisis ideológica:
La aparición de nuevas formas de pensamiento y la irrupción de nuevas herejías,
resquebrajaron la unidad religiosa y pusieron en duda las grandes creencias sobre
107
las que se asentaba el feudalismo. La crisis religiosa e ideológica del Medioevo se
agudizó con el gran Cisma de Occidente (1378-1417).
Conclusión:
Estos acontecimientos, unidos a los grandes descubrimientos que beneficiaban
especialmente el transporte marítimo (la brújula, el astrolabio, la pólvora, el
desarrollo de naves más eficientes y los avances cartográficos), permitieron el
desarrollo del comercio y el flujo de nuevas ideas, que ayudaron a equilibrar y, en
muchos casos, a disminuir la influencia de la Iglesia y permitieron el desarrollo
tecnológico y científico. De esta forma, se cerraba para el mundo el capítulo de la
Edad Media, con sus grandezas y con sus miserias, y asomaba la Edad Moderna,
el Renacimiento, con la esperanza de un mundo mejor y más desarrollado.
Lección 2: el inicio de una nueva era: la Edad Moderna
El fin de la Edad Media coincidió con una serie de acontecimientos que
permitieron el nacimiento de la Edad Moderna, si bien podemos afirmar que los
cambios en la historia no son tan perceptibles y no se pueden fijar fechas exactas
para los mismos.
1. Un capitalismo incipiente:
La aparición de gigantescas minas de plata en el centro de Europa permitió la
circulación de dinero fresco, el cual unido a los capitales obtenidos mediante la
usura y la rapiña y a la afluencia de mano de obra barata, señalan el comienzo del
capitalismo y la aparición de la burguesía con detrimento a la nobleza tradicional.
Aparecen nuevos ricos y el capitalismo, fuertemente ligado al comercio, empieza a
asentarse en Europa, para ya no abandonarla jamás… La estrecha mentalidad
gremial de la Edad Media era reemplazada por un capitalismo más agresivo que
buscaba nuevas rutas de comercio, lo que favoreció grandemente las hazañas
marítimas hacia América y hacia Oriente, y nuevas posibilidades de negocios.
2. Nuevas formas de gobierno:
Nuevas ideas, como las propagadas por Maquiavelo (1469- 1527) y Tomás Moro
(1478-1535), favorecieron la aparición de las monarquías absolutas que
permitieron la superación de la fragmentación del poder propio del Medioevo y la
consecuente concentración del poder. Igualmente, aparecieron los estados
nacionales, que antes estaban diluidos en manos de muchos nobles y que ahora
adquieren un estatuto más definido. Este nuevo orden permitió el control de la
sociedad en todos sus aspectos: social, cultural, económico y religioso.
108
3. Nuevas ideas:
Aparece el humanismo, en contraposición con el dogmatismo medieval, que, de la
mano, entre otros, de Erasmo de Róterdam (1469-1536), que se basa en el
hombre y en sus posibilidades y que desecha el papel de lo religioso en la vida de
los hombres. La saturación religiosa de la Edad Media que llegó a ser teocéntrica,
desembocó, como reacción, en el humanismo. Se echó mano de los valores de la
antigüedad clásica para no tener que caer en los moralismos medievales. El
descubrimiento de la imprenta, permitirá la circulación de las ideas y el desarrollo
de las mismas.
4. Desarrollo científico:
Al zafarse de la tutela eclesiástica, los científicos se dedicaron con frenesí al
estudio de la naturaleza y del hombre como creatura natural. Esto permitió no
solo grandes descubrimientos, sino que también aportó el genio de grandes
descubridores e inventores: Copérnico, Galileo, Kepler, etc., que ayudaron a crear
un mundo nuevo y que tendieron una sombra gigantesca sobre la Edad Media,
hasta el punto de olvidar sus propias luces y grandezas y dejándola con el estigma
del oscurantismo y el atraso.
5. Reforma religiosa:
El descontento por los abusos de la Iglesia y por no haber purificado el
cristianismo de sus influencias platónicas, llevó al joven agustino Martín Lutero a
pedir a la Iglesia que se reformara y volviera a las raíces del Evangelio. Los altos
prelados, pensando que era un hereje más, de los muchos que habían tenido que
lidiar a lo largo de 1.500 años de historia, lo desoyeron y él, apoyado por unos
cuantos príncipes, algunos de ellos más preocupados por sus intereses y por el
afán de librarse de la tutela romana, produjeron el fenómeno religioso más
significativo de la historia después de la predicación de los apóstoles y de la
consolidación de la Iglesia Católica: la gran Reforma Protestante que,
rápidamente, partió a la Europa cristiana en dos.
6. Una nueva filosofía:
La filosofía de la Edad Antigua centró su discurso en la realidad, buscando el
principio de la naturaleza y del mundo; la de la Edad Media la centró en los
problemas de Dios. La de la Edad Moderna se va a centrar en el hombre.
Características de esta etapa serán las siguientes:
1) Valoración de la persona y de la individualidad.
2) Supremacía de los valores naturales del hombre y descrédito de los
sobrenaturales.
109
3) Fin de la visión tolomeica del mundo y revolución copernicana.
4) Desarrollo del método experimental.
5) Renacer del espíritu de libertad.
Dada la extensión de la Filosofía Moderna, centraremos la atención en la Filosofía
del Renacimiento, que sirve de puente entre en la de la Edad Media y la Moderna
propiamente dicha.
7. Principales representantes del Renacimiento:
Giordano Bruno (1548-1600)
Principales ideas:
 El universo no tiene límites.
 Tiene una causa infinita pero no distinta del mundo.
 Dios es el alma del mundo y éste es el cuerpo.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Principales ideas:
 Propugna el absolutismo del gobernante.
 El Estado es el fin al que todo se ha de subordinar.
 El fin justifica los medios.
Tomás Moro (1478-1535)
Principales ideas:
 Propugna la tolerancia religiosa.
 Propone el comunismo de bienes.
 Propone un Estado ideal.
110
Lectura Complementaria No. 10:
Renacimiento y consumismo
Por Lisa Jardine
El término renacimiento se utiliza fundamentalmente para describir el periodo en el
que tuvo lugar un espectacular florecimiento de la vida artística e intelectual en
Europa. El renacimiento, que se inició en Italia antes de 1400, con el tiempo se fue
propagando hacia Alemania, Francia, Inglaterra, España, los Países Bajos,
Polonia y Rusia. De acuerdo con los testimonios convencionales, los eruditos y
artistas implicados en esta verdadera resurrección cultural aspiraban a emular los
logros de las grandes civilizaciones de la antigüedad, Grecia y Roma. Los
innovadores de todos los campos creativos modelaron sus obras sobre ejemplos
de fragmentos de la herencia clásica que han sobrevivido hasta nuestros días
como, por ejemplo, obras literarias, tratados filosóficos y científicos, restos de
pinturas murales o de vasijas, estatuas y edificios. Estos artistas e intelectuales
creían poder construir una auténtica civilización ―humana‖ en Europa a semejanza
de la idea que ellos tenían de las civilizaciones ―humanas‖ de Grecia y Roma. Por
esta razón, entre otras, los profesores de latín y griego que impartían esta
revitalizada moralidad clásica recibieron la denominación de ―humanistas‖.
Sin embargo, estos cambios estéticos y conceptuales nunca podrían haber
ocurrido sin el desarrollo y la expansión del comercio internacional por vía terrestre
y marítima. Dicho comercio dio lugar al crecimiento de nuevos y prósperos
mercados de artículos de lujo. Los comerciantes y los banqueros se apropiaron
tanto de las ideas como de los mercados nuevos y dirigieron su mirada hacia el
exterior, en dirección a Asia y al Nuevo Mundo (la América recién descubierta). La
búsqueda de riquezas y nuevas oportunidades de negocio contribuyó a configurar
una sociedad cada vez más abierta a la innovación y a la aventura en todas las
facetas de la vida, una sociedad en la que, ya desde el propio instante de su
aparición, surgían ávidos compradores para los productos del nuevo arte y saber.
Familias como los Medici en Florencia, que se habían enriquecido gracias a estas
nuevas oportunidades de negocio, se convirtieron igualmente en empedernidos
consumidores de cualquier objeto novedoso y exótico. Primero como banqueros
mercantiles y después como consumidores, la familia Medici configuró los gustos
europeos en el arte y la literatura. Es curioso que fueran las innovaciones no
necesariamente relacionadas con la antigüedad las responsables en gran parte de
dicho renacimiento europeo.
Innovaciones decisivas: la imprenta, la pólvora y la brújula magnética
111
El filósofo y científico inglés del siglo XVI, Francis Bacon, afirmaba que tres
descubrimientos tecnológicos, a saber, la imprenta, la pólvora y la brújula
magnética, habían modificado la faz del mundo al haber hecho posible esta nueva
era del arte y del saber.
La imprenta
El primer libro impreso apareció en Alemania hacia 1450 y pronto importantes
centros de impresión se establecieron en París, Venecia, Basilea y Amberes. El
impacto de la imprenta sobre el pensamiento y las ideas europeos fue más
inmediato que progresivo. En menos de 60 años a partir de la implantación de la
tecnología de la imprenta, editores de toda Europa habían publicado las obras
clásicas de la literatura y filosofía griegas y romanas, la Biblia y toda una serie de
libros vernáculos, desde baladas de una sola página hasta panfletos polémicos y
novelas concupiscentes. A menudo una edición constaba de más de 1.000 copias.
Los libros en las diferentes lenguas vernáculas europeas, cada una de ellas
compartida por los habitantes de una determinada región, pronto tuvieron un
amplio público lector que buscaba afanosamente nuevos títulos. Estos libros eran
comercializados de forma activa por libreros cuyas redes de distribución se
extendían desde Londres hasta Moscú. A partir del siglo XVI, la promoción llevada
a cabo durante la feria anual del libro en la ciudad alemana de Frankfurt se
convirtió en el método habitual de lanzamiento de las nuevas ediciones en un
mercado voraz de lectores. En el verano de 1533, el sabio humanista Erasmo de
Rotterdam se disculpaba ante un amigo por no poder enviarle una copia de un
libro de reciente publicación. Erasmo escribía: ―El libro vio la luz durante la Feria
de Frankfurt esta primavera. Te enviaría una copia con este mensajero si pudiera
ponerle la mano encima a un ejemplar, pero no me queda ninguno. El editor dice
que las existencias se agotaron totalmente en Frankfurt en el plazo de tres horas‖.
Los comerciantes y los capitanes de barco llevaron consigo libros a América del
Norte y América del Sur, al otro lado del cabo de Buena Esperanza africano hasta
la India e incluso más allá. Todo individuo dedicado al comercio o a los negocios
necesitaba poseer una cierta formación para sacar adelante su negocio; la
nobleza, por el contrario, apenas sentía necesidad de leer. Así pues, los libros
impresos con los nuevos caracteres cursivos y romanos hicieron circular las ideas
innovadoras por todo el mundo y contribuyeron notablemente al desarrollo de los
nuevos movimientos intelectuales como el humanismo (el estudio en profundidad
de las obras supervivientes de la antigüedad). Los libros impresos descubrieron
los tesoros de las culturas griega y romana a toda una nueva generación. Gracias
a los libros, cualquier cultura podía propagarse de una manera más rápida y
amplia de lo que nunca antes había sido posible.
La imprenta contribuyó, además, a promover el levantamiento religioso conocido
como la Reforma. Martín Lutero, un sacerdote profesor de la Universidad de
112
Wittenberg, en Alemania, promocionó su nueva visión radical del cristianismo
reformado utilizando baratos panfletos impresos ilustrados con atrevidos grabados
satíricos. Estos panfletos, distribuidos ampliamente entre los nuevos mercados
masivos de lectores, hicieron mella en la imaginación del público ilustrado y
socavaron el poder de la Iglesia católica. En1520, durante una visita a la ciudad de
Colonia, el artista alemán Alberto Durero compró un panfleto luterano de reciente
publicación con el texto de la amenaza de excomunión por parte de la Iglesia
católica titulado la ―Condena de Lutero.‖ La impresión permitió a Durero participar
directamente en una crisis eclesiástica internacional. Y, al igual que otros muchos
hombres y mujeres que se convirtieron al luteranismo, Durero pudo forjarse su
propia idea siguiendo los debates publicados en letra impresa.
La pólvora
Si la imprenta modificó la naturaleza del debate intelectual, la pólvora alteró la
naturaleza de la actividad bélica. Hacia finales del siglo XV los cañones y las
armas de fuego de tecnología avanzada constituían una garantía de superioridad
en el campo de batalla. Los supercañones, como se denominaban a los de mayor
tamaño, permitieron conquistar las ciudades amuralladas mejor fortificadas. Las
fuerzas del sultán otomano Mehmet II fueron capaces de abrir una brecha en la
triple muralla, supuestamente impenetrable, de Constantinopla (en la actualidad,
Estambul) al disponer de los recursos financieros necesarios para adquirir los
cañones húngaros más sofisticados y no así sus vecinos europeos. En 1453,
Mehmet II conquistó esta plaza de importancia estratégica que actuaba de puerto
de paso entre Oriente y Occidente. La caída de Constantinopla supuso el inicio de
una era de confrontación competitiva entre el Imperio otomano musulmán en Asia
y África y el Imperio católico de los Habsburgo en Europa. Décadas más tarde, los
mejores cañones de los monarcas españoles expulsaron a los musulmanes del
sur de España.
La brújula
La última de las tres tecnologías enunciadas por Bacon, la brújula magnética,
permitió a los navegantes europeos conocer con mayor precisión su posición en el
mapa sin ayuda de referencias visuales terrestres, lo que resulta vital en mar
abierto. Con la brújula, los exploradores comerciales podían alejarse de la costa
europea, evitar los encuentros con las naves veloces y hostiles de la formidable
armada turca y poner rumbo hacia el oeste a través del océano Atlántico hacia
América. Sin la brújula, los portugueses nunca hubieran emprendido la peligrosa
singladura en dirección sur siguiendo la costa africana y circunnavegar el cabo de
Buena Esperanza hasta llegar a la India, las islas de las Especias (Molucas), y
finalmente a Japón y China en Oriente. A menudo existía una cooperación entre
estas nuevas tecnologías. Entre la multitud de textos impresos en el siglo XVI se
113
encontraba una serie de libros que ayudaban a los navegantes a interpretar el
comportamiento errático de la brújula cuando sus embarcaciones cruzaban el
ecuador pasando de un hemisferio al otro. Entender la dirección en que uno se
desplazaba resultaba crítico en las aguas procelosas de la ruta del cabo de Buena
Esperanza.
Nuevos mercados de artículos exóticos
El interés de los consumidores por artículos exóticos de todo tipo y de los orígenes
más dispares aumentó de forma espectacular al ampliarse el radio de acción del
comercio europeo. Desde mediados hasta finales del siglo XV, en que la mejor
tecnología de navegación y las mejores embarcaciones ampliaron los horizontes
europeos, se inició un enérgico plan de inversiones de investigación y exploración
de la geografía y las oportunidades de negocio. Como consecuencia de estas
expediciones de exploración se fueron estableciendo en todo el mundo nuevas
bases de comercio y nuevos puertos de atraque donde las embarcaciones
pudieran reponer sus provisiones durante sus largos viajes. Los empresarios
portugueses subvencionaron a una serie de exploradores que pusieron rumbo sur
desde Lisboa por la costa occidental de África en busca de rutas alternativas hacia
los ricos yacimientos auríferos centroafricanos. En estos viajes descubrieron los
archipiélagos de las Azores y Madeira y a finales del siglo XV habían llegado hasta
Sierra Leona y la costa guineana de África.
Sin embargo, muchos de estos nuevos artículos se fabricaban en regiones más
próximas a Europa y en algunos casos incluso en la propia Europa. Cuando
Constantinopla cayó en poder de los musulmanes en 1453, Mehmet II atrajo
comunidades de afamados artesanos a la ciudad para convertirla en el centro
mundial de producción de artículos de lujo. Cuando los reyes hispanos Fernando II
de Aragón e Isabel I de Castilla expulsaron primero a los judíos y después a los
mahometanos del sur de España en 1492, los artesanos de artículos asiáticos u
―orientales‖, como entonces se les denominaba (guarnicionería, encuadernación,
ilustración de manuscritos, talla de piedras preciosas y corales), se establecieron
en zonas más tolerantes en el norte de Europa. Amberes y Amsterdam se unieron
a las ciudades de Bruselas y Brujas como centros mercantiles de fabricación y
comercio. Entre tanto, el mundo otomano se expandió más allá de Constantinopla
hacia el sur de Europa. En la década de 1530, el Imperio otomano gobernado por
el sultán Solimán I el Magnífico abarcaba desde Bagdad, en el suroeste asiático,
hasta las murallas de Viena, en Austria. Y, con el mecenazgo de Solimán, la
fabricación de artículos de lujo en Europa fue desarrollándose a medida que los
hábiles artesanos se iban desplazando con el Imperio en expansión.
Hacia el siglo XVI, los consumidores europeos de tales artículos se hallaban en
condiciones de pagar grandes sumas de dinero por el privilegio de poseer y hacer
ostentación de objetos raros y poco comunes procedentes de las lejanas tierras de
114
Asia y América. Los clientes potenciales a veces se veían obligados a adelantar
cantidades notables de dinero para las expediciones de reconocimiento a
territorios que todavía no habían sido expoliados por los agentes de las poderosas
naciones mercantiles: españoles, portugueses y holandeses. En la década de
1480, por ejemplo, un grupo de comerciantes de la ciudad inglesa de Bristol
financió varias expediciones para descubrir la ―Isla de Brasil.‖ Cuando, en 1492,
Cristóbal Colón navegó rumbo oeste hacia las Indias Orientales, lo hizo por
motivos fundamentalmente comerciales. Los éxitos portugueses al navegar hacia
el este bordeando el cabo de Buena Esperanza generaron una enorme presión
comercial para descubrir una ruta equivalente y alternativa que, de manera
análoga, contrarrestase el control otomano sobre el tráfico terrestre desde la India
hasta Europa. Colón, en nombre de España, puso proa en busca de dicha ruta.
Ilustres consumidores
La imprenta, la brújula y la pólvora eran tecnologías que vieron la luz en Asia pero
que posteriormente fueron adaptadas en Europa. Estas innovaciones
representaban sólo una parte del intenso comercio de nuevas tecnologías y
artículos de lujo entre Asia y Europa. Durante el siglo XV las nuevas drogas,
especias, sedas, obras de arte y variedades botánicas exóticas sólo estaban al
alcance de las personas extremadamente ricas, por lo general aristócratas. Pero
en el siglo XVI, estos artículos ya eran accesibles a las clases comerciantes que
se habían enriquecido con el negocio de tales productos.
La creciente disponibilidad de los objetos importados de fuera de Europa fomentó
entre los ricos tradicionales y los nuevos ricos lo que más tarde se dio en llamar
‗consumo ilustre‘. Los príncipes, la nobleza y los ricos banqueros mercantiles
competían entre sí haciendo ostentación de objetos exquisitos y exóticos. Desde
libros ilustrados a pinturas, desde armas de fuego a joyas antiguas, todo se
convirtió en objeto de coleccionismo. Los costosos artículos modernos fabricados
con técnicas artesanales orientales, como tapices, armaduras adornadas,
brocados, damasquinados y caballos pura sangre, eran objeto de coleccionismo y
exhibición, al igual que otros muchos signos de riqueza y prestigio. A menudo,
cuando los ricos y famosos se hacían retratar, en la pintura se incluían también
sus más preciadas posesiones.
El ansia por los objetos exóticos alteró en gran medida los hogares de los ricos
europeos. Para poder cubrir esta nueva demanda se trajeron a Europa artífices
extranjeros y maestros artesanos para que fabricasen artículos de lujo más cerca
de casa. Tejedores de seda, metalistas, alfareros y ceramistas, criadores de
caballos y orfebres de piedras preciosas, coral, plata y oro establecieron sus
negocios en las ciudades europeas, alterando la composición étnica de dichas
urbes. Además, los europeos desarrollaron una cierta afición por las especias
exóticas procedentes de ultramar, tales como la pimienta y la nuez moscada. Y
115
más tarde inventaron nuevas instituciones sociales, como los cafés, donde
saboreaban las novedosas y costosas bebidas: el café, el té y el chocolate. Con el
tiempo estos cafés se convertirían a veces en centros de agitación política.
Las personas que compraban y vendían estos nuevos artículos de moda se
hicieron enormemente ricas. En el siglo XIV, la familia Medici de Florencia, que
eran banqueros mercantiles, saltaron a un primer plano de notoriedad pública por
su dominio sobre el comercio mundial de artículos de lujo (piedras preciosas,
brocados y especias). Su control sobre los mercados y las políticas internacionales
estaba basado en un sistema de comunicaciones internacionales (los mensajeros
urgentes transportaban miles de cartas) y en una compleja red de recogida de
información. Los espías de los Medici en cualquier puerto del mundo informaban
de los precios locales y de las previsiones de demanda por parte de los
consumidores. Los Medici gobernaban la Florencia republicana y ejercían un
control sin precedentes sobre los estados italianos y más tarde sobre Europa
prestando grandes cantidades de dinero a otros gobernantes y príncipes. Algunos
Medici incluso llegaron a ser elegidos papas. En gran medida, los Medici basaron
su prestigio en la inversión de una parte notable de sus beneficios en todo lo que
pudiera realzar su estatus social, como palacios, cuadros de los pintores más
famosos o una espléndida biblioteca de libros raros copiados a mano. Su fortuna
les permitió vincularse por la vía del matrimonio con familias nobles y hacia el siglo
XVI sus orígenes como comerciantes habían caído convenientemente en el olvido.
En el norte, las familias de banqueros igualmente prósperas de los Fugger y los
Welser subvencionaron las aspiraciones imperiales de los Habsburgo. Jakob
Fugger prestó al futuro emperador Maximiliano I sumas enormes para financiar las
guerras que habrían de consolidar el territorio de los Habsburgo. A cambio,
Maximiliano otorgó a la familia Fugger derechos de exclusividad sobre las
rentables minas de cobre y plata en la zona austriaca del Tirol. Los Fugger
mejoraron la productividad de las minas, incrementando así su fortuna. Al
convertirse Maximiliano en emperador del Sacro Imperio Romano Germánico en
1493, sus necesidades financieras aumentaron y se vio obligado a renegociar sus
préstamos bancarios con los Fugger. En esta nueva negociación, Jakob Fugger
recibió los derechos sobre las minas de los Habsburgo en Hungría. Con un
monopolio casi total sobre las minas de plata europeas, los Fugger podían
controlar el precio de la plata en el mercado abierto.
Cualquier gasto de los Habsburgo debía estar autorizado por los Fugger que les
habían prestado el dinero, por lo que los banqueros también ejercieron una
notable influencia sobre el mercado de arte europeo. Los Fugger financiaron obras
de encargo, tales como la opulenta serie de tapices Los Honores, de Pieter
Coecke van Aelst, que conmemoraba la coronación en 1520 del emperador del
Sacro Imperio Romano, Carlos V. El banco de los Fugger adelantó todo el dinero
necesario para el diseño y la posterior confección de los tapices, pagando tanto la
mano de obra como los materiales. Una vez terminados los tapices, los Fugger
116
actuaron como intermediarios, vendiéndoselos al emperador Carlos. Éste efectuó
el abono a los Fugger con el habitual pagaré. Los Welser subvencionaron una
serie igualmente espectacular de 12 tapices en honor de la conquista de Túnez en
1535 por el emperador Carlos V. Confeccionados en Bruselas, los tapices
quedaron finalizados en 1554. La mencionada serie se exhibió al público por
primera vez durante las nupcias del hijo de Carlos V, el también rey español Felipe
II, con la reina inglesa María I Tudor. La boda, celebrada en Londres en julio de
1554, constituyó una fabulosa exaltación de la riqueza, de las alianzas políticas y
del poder.
Desde el renacimiento a la Ilustración
Hacia el siglo XVII, la actividad comercial había puesto al alcance de cualquiera
que dispusiera de suficiente capacidad adquisitiva una gama extraordinariamente
amplia de artículos importados. Más allá del deseo social y económico de objetos
bellos y poco comunes, en muchos sentidos la búsqueda por lo exótico estimulaba
la curiosidad intelectual. El interés por el aprendizaje, especialmente sobre la
naturaleza fue en aumento a medida que cada vez más personas se preguntaban
por sus principios básicos. El avance del saber, sobre todo de las ciencias
naturales, impulsó en última instancia lo que se conoce actualmente por la
revolución científica. Y así se produjeron los avances intelectuales dentro del
contexto de la revolución de los consumidores iniciada durante el renacimiento.
Francis Bacon, uno de los pioneros de la ciencia moderna, recibió la influencia de
esta ampliación de horizontes. En sus cuadernos de notas, donde registraba los
datos científicos, comentaba los efectos estimulantes del café turco, la nuez del
betel india y el tabaco y se mostraba especialmente interesado en los fármacos
extranjeros tales como el polvo de cantárida, los barros curativos de Lemnos, la
corteza de la canela y los narcóticos. A mediados del siglo XVII se cultivaban en
los jardines botánicos de Europa gran cantidad de plantas procedentes de
América del Norte y del Sur, África y Asia. Los medicamentos elaborados a partir
de estas plantas se comercializaban a elevados precios como remedios para
enfermedades que iban desde la gota hasta la epilepsia. La moxabustión (la
combustión de hierbas especiales sobre la piel) y la acupuntura procedentes de
Asia fueron introducidas por galenos europeos que habían viajado largamente
para investigar sus aplicaciones.
Los adelantos en la astronomía y las matemáticas estaban íntimamente ligados a
la creciente complejidad de la navegación vinculada al comercio de largas
distancias, las exploraciones en busca de nuevas mercancías y las conquistas
militares. En Inglaterra, Jonas Moore, jefe del Ordnance Office, aportó fondos
militares para la construcción del Observatorio Real en Greenwich, inaugurado en
1675. Los astrónomos ingleses competían con sus homónimos del Observatorio
Real en París para conseguir que sus navíos poseyeran la tecnología más
117
avanzada y, por consiguiente, tuvieran ventaja en las batallas navales. Las
extraordinarias contribuciones matemáticas de Isaac Newton a la astronomía
estaban íntimamente vinculadas a las actividades de su colega más joven Edmund
Halley, que trabajaba como capitán de navío, asesor militar y empresario.
En el siglo XVIII, los intereses de los europeos por el arte, la ciencia y la cultura se
habían extendido y aumentado hasta invadir gran parte del mundo, y entonces el
renacimiento dejó paso a la Ilustración. En un clima predominantemente de
expansión geográfica, de descubrimientos y de avances científicos, el poderío
imperial de Europa permaneció íntimamente asociado a la perspicacia comercial y
al espíritu comercial. Aunque el renacimiento comenzó como un intento por emular
los logros de las antiguas Grecia y Roma, el amplio espíritu innovador y
empresarial llevó a Europa mucho más lejos que sus antepasados clásicos.
Acerca de la autora: Lisa Jardine es profesora de Estudios sobre el renacimiento
en el Queen Mary and Westfield College, de la Universidad de Londres. Es autora,
entre otras muchas publicaciones, de Worldly Goods: A New History of the
Renaissance.
Microsoft ® Encarta ® 2007. © 1993--2006 Microsoft Corporation. Reservados
todos los derechos.
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