Textos de y sobre Hume

Textos de y sobre Hume
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo
impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se
presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que
penetran con más fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas
nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas
entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas
las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y
tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar. Creo que no será preciso emplear
muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la diferencia
entre sentir y pensar. Los grados comunes de éstos son fácilmente distinguidos, aunque no es imposible en
casos particulares que puedan aproximarse el uno al otro. Así, en el sueño, en una fiebre, la locura o en
algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo
modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan ligeras que no
podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en
general tan diferentes que nadie puede sentir escrúpulo alguno al disponerlas en dos grupos distintos y
asignar a cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia.
Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se extiende a la
vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas
simples son las que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden
ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una
manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.
David Hume: Tratado de la naturaleza humana I,1
Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de
substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de las
impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos
y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un
sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la
substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una
impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras
pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por
consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos
referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella.
La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas
simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que
somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas
ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un
algo desconocido, al que se supone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no tiene lugar, se supone
al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causalidad.
El efecto de esto es que siempre que descubrimos que una nueva cualidad simple tiene la misma conexión
con las restantes, la comprendemos inmediatamente entre ellas, aunque no esté dentro de la primera
concepción de substancia. Así, nuestra idea de oro puede, al principio, ser un color amarillo, peso,
maleabilidad, fusibilidad; pero después de descubrir su solubilidad en el agua regia podemos unir esta
cualidad a las otras y suponer que pertenece tanto a la substancia como si su idea desde un comienzo hubiera
sido una parte o componente de ella. El principio de unión, siendo considerado como parte capital de la idea
compleja, da entrada a cualquier cualidad que se presente después y es igualmente comprendida por él como
las otras que se presentaron primeramente.
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David Hume: ibid, I,6
)Debe decirse que de un número de experiencias uniformes inferimos una conexión entre cualidades
sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo confesar, la misma dificultad formulada en otros términos.
Aun así, reaparece la pregunta: )en qué proceso de argumentación se apoya esta inferencia? )Dónde está el
término medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre sí? Se admite que el color,
la consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener conexión alguna con los
poderes secretos de nutrición y sostenimiento. Pues si no, podríamos inferir estos poderes secretos a partir de
la aparición inicial de aquellas cualidades sensibles sin la ayuda de la experiencia, contrariamente a la
opinión de todos los filósofos y de los mismos hechos. He aquí, pues, nuestro estado natural de ignorancia
con respecto a los poderes e influjos de los objetos. )Cómo se remedia con la experiencia? Ésta sólo nos
muestra un número de efectos semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos enseña que aquellos objetos
particulares, en aquel determinado momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da un
objeto nuevo, provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes y
anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan esperamos el sustento
y la nutrición correspondientes. Pero, indudablemente, se trata de un paso o avance de la mente que requiere
explicación. Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles
unidas a tales poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarán siempre unidas a
poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones, en
modo alguno, las mismas. Se dice que una proposición es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer
que la inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. )De qué naturaleza es entonces? Decir que es
experimental equivale a caer en una petición de principio, pues toda inferencia realizada a partir de la
experiencia supone, como fundamento, que el futuro será semejante al pasado y que poderes semejantes
estarán unidos a cualidades sensibles semejantes. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza
pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia se haría inútil y no podría
dar lugar a inferencia o conclusión alguna.
Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del
pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella
semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto, por sí solo, sin
algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo seguirá siendo. Vanamente se pretende
conocer la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia pasada. Su naturaleza secreta y,
consecuentemente, todos sus efectos e influjos, pueden cambiar sin que se produzca alteración alguna en sus
cualidades sensibles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos: )por qué no puede ocurrir
siempre y con todos ellos? )Qué lógica, qué proceso de argumentación le asegura a uno contra esta
suposición? Mi modo de actuar, dices, refuta mis dudas. Pero, al responder así, confundes el alcance de mi
pregunta. Como agente estoy satisfecho en este punto, pero como filósofo tocado de curiosidad, por no decir
de escepticismo, quiero conocer el fundamento de esta inferencia. Ninguna lectura, ninguna investigación ha
podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestión de tan gran importancia. )Puedo hacer algo
mejor que proponerle al público la dificultad, aunque quizá tenga pocas esperanzas de obtener una solución?
De esta manera, por lo menos, seremos conscientes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro
conocimiento.
David Hume: Investigación sobre el conocimiento humano II
La actividad del espíritu, que constituye la creencia en algún hecho, parece hasta ahora haber sido
uno de los más grandes misterios de la filosofía, aunque nadie ha sospechado que existía alguna dificultad
para explicarlo. Por mi parte, debo confesar que encuentro una dificultad considerable en este caso, y que,
aun cuando me parece que entiendo el asunto perfectamente, no hallo palabras para expresar lo que quiero
decir. Concluyo por una inducción que me parece muy evidente: que una opinión o creencia no es más que
una idea que es diferente de una ficción, no en la naturaleza o en el orden de sus partes, sino en la manera de
ser concebida. Pero cuando quiero explicar esta manera, apenas encuentro alguna palabra que responda
plenamente a mi representación, sino que me veo obligado a recurrir al sentimiento de cada uno para dar una
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noción perfecta de esta actividad del espíritu. Una idea a la que se asiente es sentida de un modo diferente
que una idea ficticia que la fantasía nos presenta, y este sentimiento diferente intento explicarlo llamándole
una fuerza, viveza, solidez, firmeza, fijeza superior. Esta variedad de términos, que parece ser tan poco
filosófica, tiende tan sólo a expresar el acto del espíritu que hace más presentes para nosotros las realidades
que las ficciones y que las hace tener más importancia en el pensamiento y les concede una influencia
superior sobre las pasiones y la imaginación. Con tal de que estemos de acuerdo con respecto a la cosa es
innecesario discutir con respecto a las palabras. La imaginación domina todas sus ideas y puede unirlas,
mezclarlas y variarlas de todos los modos posibles. Puede concebir objetos con todas las circunstancias de
lugar y tiempo. Puede presentárnoslos, en cierto modo, tan vivamente como si hubiesen existido. Pero como
es imposible que esta facultad pueda por sí misma lograr nunca la creencia, es evidente que la creencia no
consiste ni en la naturaleza ni en el orden de nuestras ideas, sino en la forma de su concepción y en su
afección con respecto al espíritu. Confieso que es imposible explicar perfectamente este sentimiento o
forma de concepción. Hacemos uso de palabras que expresan algo próximo. Su verdadero y propio nombre
es creencia, que es un término que todo el mundo entiende de un modo suficiente en la vida diaria. En
filosofía no podemos hacer más que afirmar que hay algo sentido por el espíritu que distingue las ideas del
juicio de las ficciones de la imaginación, les da más fuerza e influencia, las hace aparecer de mayor
importancia, las fija en el espíritu y las convierte en los principios directores de nuestras acciones.
Se verá que esta definición está de acuerdo con el sentimiento y la experiencia de cada uno. Nada es
más evidente que estas ideas a las que asentimos son más fuertes, firmes y vivaces que las imaginaciones
inconexas del que hace castillos en el aire. Si una persona se pone a leer un libro tal como una novela y otra
una historia verdadera, conciben claramente las mismas ideas y en el mismo orden, y la incredulidad del uno
y la creencia del otro no impiden a ambos poner en el autor el sentido del libro. Sus palabras producen las
mismas ideas en ambos, aunque su testimonio no tiene la misma influencia sobre ellos. El último tiene una
concepción más vivaz de todos los incidentes, entra más profundamente en las preocupaciones de las
personas, se representa sus acciones, caracteres, amistades y enemistades, y llega hasta formarse una noción
de su figura, porte y personalidad. El primero, en cambio, que no da crédito al testimonio del autor, tiene una
concepción más débil y lánguida de todas estas particularidades, y fuera del estilo y naturalidad de la
composición, puede sacar muy poco placer de ella.
David Hume: ibi, III,8
ASi hubiera alguna impresión que originara la idea del Yo, esa impresión debería permanecer
invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el Yo existe de ese modo. Pero no
existe ninguna impresión que sea constante e invariable. [...] En lo que a mí respecta, siempre que penetro
más íntimamente en lo que llama mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular,
sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí
mismo en ningún caso sin ninguna percepción y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. [...] La
mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan de manera sucesiva; pasan,
vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en
ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea
la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no
debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni
la noción más remota del lugar en que se representan estas escenas, ni tampoco de los materiales de los que
están compuestas.@
David Hume: ibid. I, 4, 6
AEl empirismo británico clásico surgió en una frecuentemente sana oposición contra el
oscurantismo religioso y la ideología reaccionaria. Su atractivo tal vez resida en parte en la creencia de que
ofrece una visión de progreso ilimitado en contraste con la ideología pesimista según la cual los seres
humanos se encuentran esclavizados por una naturaleza inmutable que los condena a la servidumbre
intelectual, a la servidumbre material y a unas instituciones opresivas eternamente permanentes. En este
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sentido, podría interpretarse como una doctrina del progreso y la ilustración. [...] Pero una consideración
más profunda nos mostrará que el concepto de Aorganismo vacío@, moldeable y carente de estructura,
además de ser falso, también sirve de modo natural como soporte de las doctrinas sociales más reaccionarias.
Si los seres humanos son, en efecto, seres dúctiles y maleables sin naturaleza psicológica esencial alguna,
entonces )por qué no deberían ser controlados y coaccionados por quienes se otorgan autoridad,
conocimientos especiales y un discernimiento único de lo que es mejor para aquellos menos ilustrados?@
Noam Chomsky: Reflexiones sobre el lenguaje, Planeta-Agostini, pp 137 y 141
ALo siguientes descubrimientos dan la razón, en un nuevo sentido, a Descartes y a Kant contra el
empirismo radical que, sin embargo, prácticamente no ha desaparecido de la ciencia desde hace doscientos
años y que ha llenado de sospechas toda hipótesis que suponga el Ainnatismo@ de los cuadros del
conocimiento. Actualmente todavía algunos etólogos parecen aceptar la idea de que los elementos del
comportamiento en el animal son o bien innatos o bien aprendidos de tal modo que cada uno de estos modos
excluye absolutamente al otro. Esta concepción es absolutamente errónea, como lo ha demostrado con tanta
energía Lorenz. Cuando el comportamiento implica elementos adquiridos por la experiencia, ello se realiza
según un programa que es innato, es decir, genéticamente determinado. La estructura del programa suscita y
dirige el aprendizaje, el cual se inscribirá, por tanto, en una cierta Aforma@ preestablecida, definida en el
patrimonio genético de la especie. Es así como hay que interpretar el proceso de aprendizaje primario del
lenguaje en la infancia. Y no hay razón ninguna para suponer que no sucede del mismo modo para las
categorías fundamentales del conocimiento humano.@
Jean Monod: El azar y la necesidad, VIII
ALos que han manejado las ciencias han sido o empíricos o dogmáticos. Los empíricos, a modo de
hormigas, no hacen más que amontonar y usar; los razonadores, a modo de arañas, hacen telas sacadas de sí
mismos. La abeja, en cambio, tiene un procedimiento intermedio sacando su material de las flores del
jardín y del campo pero transformándolo y digiriéndolo, sin embargo, con su propio poder. No muy
desemejante a este es el trabajo de la verdadera filosofía; el cual no se apoya sólo ni principalmente en el
poder de la mente ni en el material recogido en la historia natural; y en los experimentos mecánicos lo
guarda íntegro en la memoria y lo transforma y digiere en el intelecto. Así pues, mucho ha de esperarse de
una alianza más estrecha y firme (no realizada todavía) de estas dos facultades que llamamos experimental y
racional.@
Francis Bacon: Novum Organum, I, 95
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