alteridad y humanidad

ALTERIDAD Y HUMANIDAD:
MÁS ALLÁ DE LA INTERIORIDAD ORTEGUIANA
Santiago Kussianovich
Universidad Nacional del Comahue
Quizás pueda hacer el siguiente análisis: no soy yo quien escribo, sino un sinnúmero
de usos y costumbres determinados por la cultura en que he vivido y que ahora ayudo a
implementar en el mundo. Desde aquí me atrevo a decir que el lugar y el momento que uno
ocupa, con toda su historia y legado, constituye la base fundamental para poder entender
todo intento de comprensión. Y si esta comprensión pretende en este encuentro dilucidar
algún problema inconcluso, siendo esta exposición de carácter académico, seré entonces un
ser-académico, en la medida en que persiga cualquier tipo de examen o conjetura. No sé
hasta qué punto lo dicho me pertenece, ni tampoco si en ello hay un límite entre lo ajeno y
lo propio. Pero sí puedo saber que el que escribe no consigue escapar de su acto, de la
praxis que lo hace ser, en este instante, un ser-discurridor. No obstante, si bien el problema
de la autenticidad podrá ocupar nuestro pensar en el curso del presente trabajo, no es el fin
último al que intento llegar. El objetivo del mismo será, a partir de la noción de alteridad
que plasma Ortega y Gasset en su obra póstuma titulada El hombre y la gente (1957)1 -en
la que pretende definir qué es lo esencialmente social y cómo se comporta en la esfera de la
vida individual y de la vida colectiva- encaminarme a reflexionar sobre las ideas que este
proyecto conlleva.
Sería bueno tener en cuenta que esta exposición, aunque parezca ingenuo decirlo,
tuvo como premisa seguir el hilo de mi interpretación. Repetir lo signado por un autor es
más cotidiano que creer que uno puede hacer algo distinto. El que dice ser original corre el
peligro de enredarse con su pasado, y el que admite lo contrario, se sitúa lejos de lo que es
capaz de ser. Por este motivo, no es el impulso de estas palabras el que se conviertan en una
descripción adecuada y unilateral. Si así fuera el caso, nos posicionaríamos en el lado
El hombre y la gente es un estudio sobre ‘lo social’ que Ortega venía desarrollando desde los
años treinta y que constituyó el objeto de un curso profesado en Madrid en el Instituto de
Humanidades, en 1949-50. Ortega prosiguió intentando esclarecer esta temática hasta su muerte,
en 1955. El texto de aquél curso, corregido aún por él, se publicó como el primero de sus escritos
póstumos en 1957.
1
contrario en el que se unge la estructura del pensamiento orteguiano. Si hay algo que
identifica y unifica el recorrido de toda su tarea intelectual, es la circunstancialidad que
atraviesa cada vida humana, con su anclaje histórico, emocional y perspectivo. Cada vida
posee una circunstancia particular, un ámbito impremeditado e imprevisto en el que
siempre estamos situados para ser dentro de un horizonte inexorable. Pero claro, la
perspicacia inmediata es cuestionar que yo o ustedes, en este momento, he elegido o han
elegido estar aquí. Pues sí, ninguno de nosotros puede evitar el decidir, el tener que hacer
algo aquí o allá, o incluso, en la más alienante situación, dejarse llevar o resistir
rotundamente. La cuestión es, sin ir tan lejos, que en cada momento estamos siendo en una
circunstancia, ya la hayamos elegido o nos encontremos repentinamente en ella.
La famosa frase de Ortega ‘yo soy yo y mi circunstancia’ (Ortega y Gasset; 1914:
322), que en verdad fue tomada de Husserl2 para reinterpretarla, deriva en que cada
experiencia de cualquier ser humano, ya sea de origen empírica o intelectual, tiene la
particularidad de ser la ‘realidad radical’. No importa cuántas realidades podemos presumir
o hipotetizar, una por una se consuma en la vivencia de cada yo-vivenciador, y es imposible
que de él se desprenda o escape, que trascienda su vida ejecutante. Pero no equivale esto a
decir que la vivencia de todo yo es la única realidad, que fuera de sí no existe manifestación
real de otro ser u otros seres, que la realidad se convierta en un mundo solipsista al modo
cartesiano.
Al llamarla “realidad radical” no significo que sea la única ni siquiera la más elevada,
respetable o sublime o suprema, sino simplemente que es la raíz – de aquí, radical – de
todas las demás en el sentido de que éstas, sean las que fueren, tienen, para sernos
realidad, que hacerse de algún modo presentes o, al menos, anunciarse en los ámbitos
estremecidos de nuestra propia vida. Es, pues, esta realidad radical – mi vida – tan
poco egoísta, tan nada “solipsista” que es por esencia el área o escenario ofrecido y
abierto para que toda otra realidad en ella se manifieste (Ortega y Gasset; 1957:63).
En este sentido la vida humana, si bien excluye la posibilidad de un yo puro que
contemple las cosas en su rededor, ya que nunca dejará de estar sometido e impregnado por
una circunstancia particular, incluye la necesariedad de que la enorme cantidad de yoes
vivientes tengan para sí y desde sí, una única y solitaria experiencia; es decir, que la vida
humana que está siendo en cada instante, con ese yo que es con y en su mundo y con sus
El parágrafo ‘El mundo de la actitud natural’ de las Ideas de Husserl, prosigue con las palabras:
"Ich und meine Umwelt", "Yo y mi mundo circundante” (Husserl; 1913: 64).
2
cosas, de tal manera que es él y les son su mundo y sus cosas de modo patentes y presentes,
será indefectiblemente una vivencia solitaria, o como la llama Ortega, la vida en radical
soledad. En mi caso, soy antes que nada un cuerpo físico, ocupo un lugar en el espacio y
me diferencio de otros cuerpos que están allí, fuera de mi lugar y ajenos a mi sentir. El aquí
es sólo mío, existe en mi radical soledad. Lo otro es esta silla donde me siento, esta mesa
donde me apoyo o ustedes, que me escuchan, me tocan o me ven. Lo infranqueable e
irreductible es mi propia vida. Todo lo demás debe supeditarse a mi experiencia vital,
inmersa en un suceso personal e intransferible.
Ahora bien, una pregunta posible y sugerente sería: ¿cómo aparece el Otro3 en esta
vida solitaria y radical? En su afán de fundamentar cuál es la esencia de lo social, Ortega
comenzó por establecer el ‘tacto’ como el sentido principal que abre al ser humano en su
trato con el mundo4. Nuestro existir deviene primero del con-tacto con los demás cuerpos
existentes, donde se produce una mutua resistencia física. Las cosas de nuestro contorno
son presencias espaciales que chocan con nuestra patencia original: nuestro cuerpo. Así
procuró Ortega analizar el trato que tenemos con todos los cuerpos existentes, que enumeró
como minerales, vegetales, animales y hombres, para saber con cuáles de ellos se puede
precisar que haya efectivamente una relación social. Como muchos pueden imaginar,
aunque con los animales entrevió una pequeña dosis de sociabilidad, la evidencia la
encontró en el trato entre seres humanos. Llegado hasta aquí, es indispensable saber qué es
lo social para el ibérico. Avancemos entonces a una de sus definiciones:
El vocablo social ¿no apunta desde luego a una realidad consistente en que el hombre
se comporta frente a otros seres, los cuales, a su vez, se comportan con respecto a él –
por tanto, a acciones en que, de uno u otro modo, interviene la reciprocidad en que no
sólo yo soy centro emisor de actos hacia otro ser, sino que este otro ser es también
centro emisor de actos hacia mí y, por tanto, en mi acción tiene que estar ya anticipada
la suya, se cuenta con la suya porque en la suya se cuenta también con la mía -; en fin,
para decir lo mismo en otro giro, que los dos actuantes se responden mutuamente, es
decir, se co-rresponden? (Ortega y Gasset; 1957: 114).
Utilizaré el término ‘Otro’ con mayúscula para referirme a los seres humanos en su generalidad
en tanto alter-egos, y con minúscula cuando quiera hacerlo respecto a todo aquello que se
encuentra fuera del yo en tanto entidades extensas distintas.
4
Ortega concede a la percepción un lugar central en su teoría del conocimiento. Influenciado por
su raigambre fenomenológica, concibe al acto perceptivo como aquel en el que “vivimos
definitivamente” (Ortega y Gasset; 1983: 248), ya que nos brinda por vez primera la posibilidad de
apresar el mundo de la vida.
3
En el trato entre el animal y el hombre se compone el ‘somos’, tanto uno como otro
se responden, se reprocican, y en esa co-rrespondencia se perciben como algo que no sólo
existe para sí, sino también para otro, por lo que puede decirse que co-existen. Pero la
reciprocidad del animal con respecto al hombre es muy limitada. Su acotado repertorio de
respuestas a los actos del hombre se relaciona proporcionalmente con el grado de coexistencia que sobreviene de dicha relación. Nuestra existencia no sería plena si, por
ejemplo, estuviésemos restringidos sólo al apareamiento y a la alimentación. La forma de
ser que tenemos hoy en día y las relaciones que establecemos con nuestros pares, en su
amplia dimensionalidad, no tendrían la posibilidad de instaurarse bajo la mutualidad
animal. De ello deduce Ortega que lo eminentemente social se encuentra en la corespondencia humana. De este modo, el mismo devenir de estas conclusiones me obliga a
señalar lo siguiente: si la esencia de lo social involucra ineludiblemente el trato interactivo
entre seres humanos, ¿implica la humanidad el desenvolvimiento de lo social?
Aunque el filósofo español hable en términos sociológicos y/o antropológicos y no
se exprese literalmente con respecto a la constitución ontológica del ser humano, se logra
entrever en su obra de 1957 la alusión implícita a este tema, o, por lo menos, nos brinda
herramientas como para conducirnos hacia una hipotética fundamentación. Lo cierto es que
su esfuerzo de alcanzar la certeza absoluta de lo social, orientó mi análisis a inmiscuirme
en ese terreno para luego destacar los cimientos en donde se apoya nuestra ontología. En
principio, según él, somos “X” (Ortega y Gasset; 1957: 108) vivientes, seres que resisten y
padecen la confrontación con su contorno, pero la entidad humana que somos aparece en la
mutua reciprocidad y correspondencia con el Otro, no con lo otro en tanto cuerpo externo,
sino con el Otro en cuanto es capaz de responderme potencial o efectivamente como yo
mismo puedo hacerlo con él.
Tenemos, pues, una realidad nueva y sui generis, inconfundible con cualquier otra, a
saber: una acción en que intervienen dos sujetos agentes de ella – yo y el otro -; una
acción en que va inserta, interpenetrada e involucrada la del otro y que es, por tanto,
inter-acción. Mi acción es, pues, social, en este sentido del vocablo, cuando cuento en
ella la eventual reciprocidad del Otro. El otro, el hombre, es ab initio el reciprocante y,
por tanto, es social. Quien no sea capaz de reciprocar favorable o adversamente no es
un ser humano (Ortega y Gasset; 1957: 172).
Esta idea no está exenta de la suposición, como mencionamos anteriormente, que
los animales también interactúan con nosotros y, de alguna manera, esa reciprocidad puede
verse como un trato social. Igualmente, lo que ahora nos orienta es mostrar cómo nos
constituimos en seres humanos. Si alguien dijese que en nuestra primera apertura al mundo
nos encontrásemos antes que nada con minerales, vegetales o animales, ello podría ser
cierto sólo en la medida en que fuésemos abandonados abruptamente en el mismo acto de
nuestro nacimiento, quedando solos en la intemperie de la naturaleza y sin contacto con
personas. Bien es conocido que en los casos en que esto ha sucedido, poco puede
llamárseles a los X vivientes involucrados, seres humanos. En el momento en que
comenzamos a vivir se nos aparece alguien de nuestra especie, incluso primero que
cualquier otro ente del mundo, de tal modo que la aprehensión del otro es anterior a la
aprehensión de nosotros mismos. El Otro cimienta, además del hecho social, la estructura
que nos hace pertenecer a la humanidad, nos funda constantemente con su presencia, nos
interpela a responderle, a interactuar con ellos y luego con las cosas, a dar explicaciones de
lo que somos, porque ellos son como el espejo en el cual nos reconocemos y constituimos;
y cuando digo “ellos” me refiero también a mí, ya que en la diversidad del estar siendo soy
más de una vez un alter-ego. Por lo tanto, la interpelación ontológica que implementa la
alteridad nos lleva a concebir que dicho proceso, si se puede pensar dentro de la
temporalidad, es de carácter universal y absoluto, esto es, que se circunscribe a todo
individuo viviente y que, como ningún ser humano se presenta como un ser humano a
medias, funciona de forma totalizadora en nuestra constitución como entidades humanas.
Hasta aquí se revela la gran importancia que tiene la alteridad en la existencia del
mundo que conocemos, experimentamos y que somos. Sin embargo, no hay que perder de
vista que toda realidad es, en definitiva, según Ortega, una realidad radical y solitaria. Si
bien el Otro origina mi humanidad, su intimidad existe en completa impenetrabilidad a mi
propia vida. En todo el espectro de los Otros que se nos aparece, observamos que sus
movimientos, sus conductas y accionar, son señales de una intimidad que es trascendente
con respecto a la nuestra. Precisamente, lo único que podemos afirmar con certeza es, en
nuestra patencia, su cuerpo y sus expresiones. Que el Otro esté triste, contento, enojado o
decepcionado, si no lo manifiesta externamente mediante el habla o alguna gesticulación
precisa, es imposible que logremos saberlo.
La vida del otro no me es realidad patente como lo es la mía: la vida del otro,
digámoslo deliberadamente en forma gruesa, es sólo una presunción o una realidad
presunta o presumida – todo lo infinitamente verosímil, probable, plausible que se
quiera -, pero no radicalmente, incuestionable, primordialmente ‘realidad’ (Ortega y
Gasset; 1957: 124).
Es más, como la vida en tanto humanidad es para Ortega sólo la de cada cual, que
piensa, quiere, siente y ejecuta con su cuerpo, la vida social no es vida humana en sentido
estricto y primario. No es un hecho que se suscita como el comportamiento de un agente
único y solitario, sino algo que se produce en el común intercambio del accionar de miles
de vidas de la humanas. Y en esa interacción sucede que los distintos agentes cometen
acciones ininteligibles e involuntarias, que no han ocupado tiempo en pensarlas y en
responsabilizarse por ellas, porque este accionar no proviene en verdad de ellos, su origen
está en todos, en los demás, en la ‘gente’, o en aquello que se llama sociedad, que, en
última instancia, no representa a nadie determinado. De este modo, el hombre es en lo
social un mero ejecutor de acciones inhumanas.
Me detengo ahora también deliberadamente, pues Ortega cree que la sociedad “es
una formidable máquina de hacer hombres” (Ortega y Gasset; 1957: 27), y yo no concibo
cómo esto se materializa en la relación oscilante entre la radical experiencia solitaria, la
impenetrabilidad íntima del Otro y la deshumanización del acto social. Me pregunto: ¿de
qué forma el Otro me interpela ontológicamente si no es accesible para mí su intimidad?,
¿qué es lo aquello del Otro que me hace ser un ser humano?, ¿sólo su movimiento o su
expresión?, ¿cómo la acción social, que se efectiviza en una vida humana, puede ser
inhumana? El punto es, por si no quedó claro, desentrañar cómo un X viviente, que es un
cuerpo orgánico con densidad física que padece la exterioridad de su contorno, se convierte
en un ser humano, esto es, en un ente que no se mueve por el sólo instinto ni
mecánicamente, ya que a él le es esencial pensar, amar, odiar y desear a partir de una
intimidad que se manifiesta como una subjetividad que lo objetiva dentro de la humanidad.
Recapitulemos un poco para intentar contestar estas preguntas. Tenemos que cada
sujeto está sumergido en una circunstancia, la cual es el mundo vital en el que se halla
inmerso, por lo que se incluye en él no sólo el mundo físico, sino también las personas, la
sociedad y la cultura toda que la atraviesa. El mundo es un dato que se ofrece a la vida de
cada cual, donde lo primero que aparece no es el yo que vivencia, aunque él sea a quien se
le presenta el mundo5. El orden de aparición viene primeriado por el Otro. Mi yo se va
formando en el encuentro con el Otro a partir de su intervención en mi circunstancia, de la
cual él también es parte. La vida de cada cual es riquísima en matices, imágenes, pasiones,
valores, ideales, miedos y otras múltiples vivencias; se puede hacer el intento de mostrarla
lo más fielmente posible para tentar aproximarla a la profundidad del Otro, pero de ella
queda siempre un velo que oculta la intimidad, que impide su plena transparencia, porque
dramáticamente, según lo piensa Ortega, estamos inmersos en nuestro soma-sema, en
nuestro “cuerpo-tumba” (Ortega y Gasset; 1957: 101). Ahora bien, observemos lo
siguiente. Nadie puede negar que somos en un cuerpo y desde el cuerpo, que todas nuestras
vivencias se realizan somáticamente allí. Incluso para quienes creen que somos
esencialmente alma, ésta tiene su morada asignada, porque si bien podría en cierto estado
desprenderse y viajar fuera de él, indefectiblemente volvería si no quisiera ser un fantasma
vagabundo y dejar de ser la vida que era. Esta es la raíz vital que propugna Ortega. Las
personas más allegadas a mí pueden intentar comprender lo que me pasa, pero nunca
podrán vivir en mi vida. Yo soy un hombre único, no existe alguien que viva mi ser y mis
vivencias. En esto comparto con Ortega que la vida es radical y solitaria, en el sentido en
que cada yo viviente tiene su propia experiencia fenoménica del mundo. Pero dentro de esa
experiencia está el Otro, que me posibilita, con su existencia y su reciprocidad para
conmigo, que yo pueda ver las cosas como cosas, la gente como gente, mi yo como yo, y el
mundo como mi mundo o como un mundo. Si cada uno de nosotros es capaz de adoptar la
tesis fenomenológica sobre la realidad, o cualquier otra tesis, es porque somos capaces de
reflexionar a partir de una coacción reflexiva que viaja hacia fuera o hacia dentro de nuestra
intimidad, de nuestra subjetividad humana.
Puede que alguien agregue a la naturaleza del hombre algún otro atributo esencial
que no sea su capacidad de ensimismamiento, de introspección, de viraje a su mundo
íntimo en el cual se descubre gracias a la intervención del Otro, pero es innegable que no
puede prescindir de esa intimidad. Ortega advierte esto sin problema. No obstante, en su
afán de confirmar epistemológica y cognoscitivamente su interpretación fenomenológica de
la realidad, tiende constantemente a equiparar la cualidad de lo interno con la de lo
En un primer momento, según Ortega, somos un ‘yo indiferenciado’ que ignora la exclusividad y
la pertenencia de su propia vida, por lo que ésta se vuelve intercambiable con otras.
5
subjetivo, creyendo que toda subjetividad es, desde una interioridad ajena, impenetrable y
cognoscible sólo hipotéticamente:
Ya hemos visto que el hombre originario es el Otro y que más bien que vivir con-vive
con nosotros y nosotros con él. Pero convivir es ya una realidad segunda y presunta
mientras vivir en la radical soledad es primaria e incuestionable… ¿qué tengo delante
de mí cuando califico mi relación con el otro como un cero de intimidad?
Evidentemente que yo no conozco de él nada único, que le sea exclusivo. Sólo sé de él
que, dado su aspecto corporal, es mi “semejante”, esto es, que posee los más abstractos
e imprescindibles atributos del ser humano, por tanto, que siente, pero ignoro por
completo qué siente, qué quiere, cuál es la trayectoria de su vida, a qué aspira, qué
normas sigue su conducta (Ortega y Gasset; 1957: 180-181).
Al remitirse Ortega siempre a la radicalidad de la vida individual, confunde el hecho
de que, si bien es condición suficiente de toda subjetividad realizarse desde un interior, no
por ello significa que ésta les sea, a otros sujetos, intransferible o de carácter real
secundario. La interioridad pertenece al plano de lo corporal, de lo espacial, se refiere al
lugar que es dentro y no fuera de algo, es la oposición al espacio externo, en cambio, la
intimidad, corresponde al estado de pertenencia de la esfera de la subjetividad que nos es
inherente, y es característica de ella no sólo aparecerse en el reconocimiento que todo
sujeto hace de sí mismo, también le es propio reciprocar, interpelar y penetrar la intimidad
del Otro por el simple hecho de estar siendo.
Hay un aspecto central que en El hombre y la gente se resguarda de ser tratado con
precisión y que origina lagunas argumentativas en la reflexión orteguiana sobre lo social;
éste es el del problema de la intersubjetividad. El fructífero y pesado influjo husserliano
llevó a Ortega a preocuparse casi porfiadamente por el esclarecimiento de la objetividad
del mundo y su consecuente concepción de la realidad abordada desde su perspectivismo
circunstancialista. Dicha inclinación lo condujo a sobrevalorar la hermeticidad orgánicacognoscitiva de los actos perceptivos individuales por sobre todo intento de pensar una
interrelación intersubjetiva a priori del sentido del mundo. Pero ambas interpretaciones no
se contradicen. Pues si toda cognición se produce somáticamente en un único ‘aquí’, no
excluye que esta misma, siendo de carácter tanto orgánico como histórico, no pueda tener
sus raíces en otros sujetos. Lo extraño es que Ortega lo sabía bien, ya que coincidió con
Husserl en que el mundo objetivo no es natural sino un producto de las relaciones sociales,
aunque no compartió la creencia de que exista un mundo de la vida (Lebenswelt) común
anterior a nuestros conocimientos y experiencias vitales. De allí que haya escindido el
mundo humano “en dos áreas: la actividad personal a-social y la actividad social apersonal” (López Saenz; 1991: 225), y haya ligado la intersubjetividad al ámbito de las
relaciones interindividuales, más íntimas, auténticas y reales que las sociales.
De este modo, queda sellada la división entre individuo y sociedad heredada por
Ortega, mientras el sujeto de mis actos individuales es el yo, el sujeto de mis actos
sociales es la gente. Cuando actúo individual o interindividualmente mis hechos son
diáfanos, inteligibles, nacen de la voluntad libre, etc.; cuando actúo socialmente son
oscuros, ininteligibles, irracionales, impuestos, impersonales. En resumidas cuentas,
los comportamientos individuales son humanos, los colectivos inhumanos (López
Saenz; 1991: 224).
El pesimismo social orteguiano sufre de extrema fobia hacia la trascendencia del ego
y se encausa por regiones de autismo epistemológico. La preeminencia de la interioridad
perceptiva absolutiza la intimidad como incognoscible y convierte a su estudio en algo
parecido a un acto de fe. Está bien decir que la realidad se desprende subjetivamente de la
perspectiva de cada cual, pero no que la subjetividad sea una perspectiva construida
únicamente desde nuestra intimidad. Si el Otro es la condición de posibilidad por la cual
nos transformamos en seres humanos, es porque en el primigenio con-tacto con él, sumado
a la percepción que tenemos de sus desplazamientos, gestos o expresiones, también se
hacen presentes sus valores, principios, sus creencias, sus costumbres, es decir, su propia
interpretación del mundo. Si el fenómeno que es el Otro se limitara sólo a la captación
sensorial de su fisonomía o a un reducido número de estímulos-respuestas en la relación de
nuestra coexistencia, no pasaríamos de ser, a lo sumo, un vegetal o un animal. Que esté
consumado el que nos sea posible imaginar, reflexionar, interpretar y accionar en un mundo
para nuestro provecho, es causa de que alguien ha traspasado las barreras de nuestro cuerpo
para enseñarnos a ser en la humanidad. Cómo se produce esta íntima transmisión, es tarea
ardua difícil para describirla con exactitud en este escrito que ya acaba. No por eso
dejaremos de nombrar el canalizador por excelencia donde se consuma dicha comunicación
de intimidades: el lenguaje.
Me animo ahora a decir lo siguiente: mi autenticidad consiste en saber que puedo
elegir siempre desde un marco de posibilidades medianamente limitado. La limitación no
deviene de mi escasa imaginación o anhelo, sino de que soy en una circunstancia con
historia y legado, la cual me permitió tener una perspectiva particular volcada en un
determinado campo de acción. Ahora soy un ser-académico y sé que pude haber elegido
este camino, pero no que haya tenido la posibilidad de orientar mi voluntad hacia una
infinidad de opciones posibles. Es absurdo escapar de mi circunstancia, pero más aún es
escapar del Otro, ya que sin él no podría ser lo que soy. He adquirido por él la condición de
ser un humano. Me ha enseñado a hablar y a accionar en mi contorno, a desear y
reflexionar sobre el mismo, y también a ser Otro, porque soy parte indiscutible de esta
conjunción humana que llamamos sociedad. La sociedad no puede ser inhumana. El
intercambio y transmisión que en ella se produce tiene que ver con la misma humanidad
que interpela constantemente a las personas. Puede que nadie sea capaz de vivir la vida del
Otro, pero sí que la vida humana comienza con la aprehensión de la intimidad ajena para
luego construir la propia.
Referencias bibliográficas
Husserl, E. (1913) Ideas Relativas A Una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica,
México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1962.
López Saenz, M. del Carmen (1991) El problema de la intersubjetividad en Ortega, Universidad de
La Rioja, Cuadernos de Investigación Filosófica, XVII (1-2), pp., 199-299, Logroño.
Ortega y Gasset, J. (1957) El hombre y la gente; Madrid, Revista de Occidente, 1957.
------------------------- (1914) Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, Madrid, Revista de
Occidente, 1950.
------------------------ (1913) Sobre el concepto de sensación, en Obras Completas, Madrid, Alianza
Editorial, 1983.