revista de filosofía moral y política

ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
Nº 46
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN : 1130-2097
La filosofía ante el terrorismo
Philosophy on Terrorism
Instituto de Filosofía
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
N.º 46
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 1130-2097
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(Polibio, Hist., II, 38, 6)
La filosofía ante el terrorismo
Philosophy on Terrorism
GOBIERNO
DE ESPAÑA
MINISTERIO
DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
N.º 46
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 1130-2097
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
ISEGORÍA (http://isegoria.revistas.csic.es) es una Revista de Filosofía moral y política, fundada en 1990 por
Javier Muguerza y editada semestralmente por el Instituto de Filosofía del CSIC, cuyos originales inciden
en el ámbito temático de la reflexión ética, la filosofía política, la filosofía del derecho, la filosofía de la
historia, la filosofía de la religión, la filosofía de la ciencia, la filosofía analítica, la sociología, la economía,
la ecología, el feminismo y todo cuanto guarde alguna relación con la teoría y la práctica del obrar humano.
ISEGORÍA (http://isegoria.revistas.csic.es) is a biannual journal of moral and political philosophy founded
by Javier Muguerza and edited by the Institute of Philosophy (Spanish National Research Council) since
1990. Its thematic areas include: ethics, political philosophy, philosophy of law, philosophy of history,
philosophy of religion, philosophy of science, analytical philosophy, sociology, economy, ecology,
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N.º 46
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 1130-2097
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
SUMARIO
ARTÍCULOS
Presentación, por J. Francisco Álvarez y Eduardo de Bustos . . . . . . . . . .
Éticas teleológicas y terrorismo islamista, por José Sanmartín Esplugues . . .
Con armas, como armas: la violencia de las mujeres, por María Xosé
Agra Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos, por Juan Urrutia Elejalde . . . . . . . . . . . . . . . .
Metáfora y terrorismo étnico, por Eduardo de Bustos . . . . . . . . . . . . . . . .
Racionalidad del terror, por Julián Sauquillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?, por Miguel Giusti. . . . . . . . .
La superación del naturalismo en Ortega y Gasset, por Jesús Conill . . . .
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17-47
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105-124
125-150
151-165
167-192
NOTAS Y DISCUSIONES
El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida
sobre el terror y el terrorismo, por Camil Ungureanu . . . . . . . . . . . .
Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo, por Xabier Etxeberria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Terrorismo y estereotipos de género, por Eulalia Pérez Sedeño . . . . . . . .
El otoño alemán, por Sonia Arribas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El derecho de gentes frente a la globalización, por Asunción Herrera . . .
Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones, por Mariano Garreta
Leclercq . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sobre Herederos y pretendientes. Un diálogo con Francisco Vázquez, por
José Luis Moreno Pestaña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
193-213
215-232
233-247
249-264
265-277
279-294
295-302
CRÍTICA DE LIBROS
La violencia como objeto epistemológico y como debate inacabado, por
Natalia Fernández Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303-306
Lorenzo Magnani, Understanding Violence
Más allá de lo bello: el terror, lo sublime y lo grotesco, por Javier Echeverría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306-309
Ángel González García, Arte y Terror
La profecía que se autocumple: del error al terror, por Adriana
Kiczkowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309-314
Joseba Zulaika, Terrorism: The self-fulfilling prophecy
Guía de campo para la Teoría de la Argumentación, por Javier González
Prado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314-316
Paula Olmos y Luis Vega (eds.), Compendio de lógica, argumentación y retórica
La escritura de los orígenes: filosofía y escritura en el mundo antiguo,
por Rocío Orsi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317-323
Ana Rodríguez Mayorgas, Arqueología de la palabra. Oralidad y
escritura en el mundo antiguo
Razones para la acción en la filosofía del derecho de Hegel, por Rafael
Ramis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323-326
M. Quante, El concepto de acción en Hegel
¿Revitalizar a Marx desde Heidegger? Sobre la primera edición en español de los escritos tempranos de Herbert Marcuse, por Jordi Maiso . 327-332
Herbert Marcuse, H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica (Introducción y traducción a cargo de J. M. Romero); Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931 (Edición de José Manuel
Romero Cuevas)
Contra la neutralidad política, por Ángel Puyol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333-337
Mariano C. Melero, Rawls y la sociedad liberal
Una neuroética en defensa de la libertad, por Enrique Bonete . . . . . . . . . 337-342
Adela Cortina, Neuroética y Neuropolítica. Sugerencias para la educación moral
Ética, globalización y migraciones: las paradojas del universalismo realmente existente, por María José Guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343-348
Gabriel Bello Reguera, Emigración y ética. Humanizar y deshumanizar
Igualdad sin justicia: los límites de la igualdad de oportunidades, por
Mariano C. Melero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348-351
Ángel Puyol, El sueño de la igualdad de oportunidades
6
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 5-7, ISSN: 1130-2097
Ecología y feminismo: caminos convergentes, por Marta Tafalla . . . . . . . 352-355
Alicia H. Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible
Consideraciones antropológicas a través de la historia, la literatura y la
hermenéutica, por Sonia E. Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355-359
J. San Martín y T. Domingo Moratalla, La imagen del ser humano.
Historia, literatura y hermenéutica
La generación del 56: protagonistas y disidentes, por Antonio García
Santesmases . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359-362
VV.AA., La generación del 56 (Edición de Antonio López Pina)
Normas para la recepción de originales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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N.º 46
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 1130-2097
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
SUMMARY
ARTICLES
Foreword, by J. Francisco Álvarez and Eduardo de Bustos . . . . . . . . . . .
Teleological Ethics and Islamist Terrorism, by José Sanmartín Esplugues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
With Weapons, as Weapons: Women’s Violence, by María Xosé Agra
Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Towards an economic-theoretical modelling of terrorism, its consequences and palliative measures, by Juan Urrutia Elejalde . . . . . . . . . . . .
Metaphor and Ethnic Terrorism, by Eduardo de Bustos . . . . . . . . . . . . . .
The Rationality of terror, by Julián Sauquillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Humanitarianism, a New Moral Ideal? by Miguel Giusti . . . . . . . . . . . . .
Ortega y Gasset’s Overcoming of Naturalism, by Jesús Conill . . . . . . . . . . .
13-16
17-47
49-74
75-104
105-124
125-150
151-165
167-192
NOTES AND DISCUSSIONS
A Taste for the Extreme: a Critical Analysis of Baudrillard and Derrida
on Terror and Terrorism, by Camil Ungureanu . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ethics of Recognition and the Victims of Terrorism, by Xabier Etxeberria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Terrorism and gender stereotypes, by Eulalia Pérez Sedeño . . . . . . . . . . .
German Autumn, by Sonia Arribas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
The Law of Peoples against Globalization, by Asunción Herrera . . . . . . .
Political Liberalism and reciprocity: Epistemic justification of beliefs versus moral justification of actions, by Mariano Garreta Leclercq. . . . .
On Herederos y Pretendientes. A dialogue with Francisco Vázquez, by
Luis Moreno Pestaña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
193-213
215-232
233-247
249-264
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279-294
295-302
BOOKS REVIEWS
The violence as epistemological object and as unfinished discussion, by
Natalia Fernández Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303-306
Lorenzo Magnani, Understanding Violence
Beyond Beauty: the terror, the sublime and the grotesque, by Javier Echeverría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306-309
Ángel González García, Arte y Terror
The Self-fulfilling Prophecy: from error to terror, by Adriana Kiczkowski . . 309-314
Joseba Zulaika, Terrorism: The self-fulfilling prophecy
A Road Map for Argumentation Theory, by Javier González Prado . . . . 314-316
Paula Olmos y Luis Vega (eds.), Compendio de lógica, argumentación y retórica
The original writting: and Philosophy in Ancient World, by Rocío Orsi . 317-323
Ana Rodríguez Mayorgas, Arqueología de la palabra. Oralidad y
escritura en el mundo antiguo
Reasons for Action in Hegel’s Philosophy of Right, by Rafael Ramis . . . 323-326
M. Quante, El concepto de acción en Hegel
Revitalizing Marx through Heidegger? On the First Spanish Edition of
Herbert Marcuse, Early Writing, by Jordi Maiso . . . . . . . . . . . . . . . . 327-332
Herbert Marcuse, H Marcuse y los orígenes de la teoría crítica (Introducción y traducción a cargo de J. M. Romero); Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931 Edición de José Manuel
Romero Cuevas
Against Political Neutrality, by Ángel Puyol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333-337
Mariano C. Melero, Rawls y la sociedad liberal
Neuroethics in Defense of Liberty, by Enrique Bonete . . . . . . . . . . . . . . . 337-342
Adela Cortina, Neuroética y Neuropolítica. Sugerencias para la educación moral
Ethics, Globalization and Migrations: Current Universalism and its Paradoxes, by María José Guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343-348
Gabriel Bello Reguera, Emigración y ética. Humanizar y deshumanizar
Equality without justice: The limits of equality of opportunities, by Mariano C. Melero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348-351
Ángel Puyol, El sueño de la igualdad de oportunidades
Ecology and feminism: converging pathways, by Marta Tafalla . . . . . . . . 352-355
Alicia H. Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible
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ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 9-11, ISSN: 1130-2097
Anthropological Considerations through History, Literature and Hermeneutics, by Sonia E. Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355-359
J. San Martín y T. Domingo Moratalla, La imagen del ser humano:
historia, literatura y hermenéutica.
1956 Generation: Main characters and dissidents, by Antonio García
Santesmases . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359-362
VV.AA., La generación del 56 (Edic.Antonio López Pina).
Author Guidelines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 9-11, ISSN: 1130-2097
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 13-16, ISSN: 1130-2097
La filosofía ante el terrorismo
Philosophy on Terrorism
EDUARDO
DE
BUSTOS
Y
J. FRANCISCO ÁLVAREZ
UNED, Madrid
En este número Isegoría dedica su sección monográfica a reflexionar sobre
«La filosofía ante el terrorismo», un problema del que, cuando menos, no se
puede negar su indudable actualidad. Nuestra pretensión ha sido reunir un
conjunto de trabajos que muestren la suficiente distancia reflexiva y crítica
sobre un tipo de situaciones que, debido a su profundo y radical vínculo con
formas sumamente extremadas y cualitativamente diversas de violencia, suelen conllevar una radical toma de posición que con frecuencia hace difícil la
propia reflexión crítica. La búsqueda de núcleos racionales sobre los que
anclarnos para proceder a la reflexión y al análisis conceptual, y así avanzar
en una tarea propiamente filosófica sobre el diverso tejido de lo que puede
caracterizarse como acción terrorista, nos ha parecido merecedora de un
espacio en Isegoría. Aunque tratando de hacer lugar a otros enfoques y variedades reflexivas, nuestra tarea como coordinadores la hemos enmarcado
en las concepciones neo racionalistas que consideran la comprensión como
un requisito inaplazable para la explicación de un fenómeno como el terrorismo, y para su crítica. Nos ha resultado particularmente grato que, entre
los trabajos que nos llegaron como respuesta a la convocatoria general para
conformar este número, se sostenga de manera general una concepción de la
práctica filosófica que, antes que la mera reflexión conceptual, considera
esencial el conocimiento y la utilización de los resultados de las ciencias
relevantes para el análisis de los fenómenos sociales y políticos. Son esos
instrumentos los que delimitan el espacio de reflexión filosófica y los que,
en consecuencia, acotan la descripción de sus consecuencias epistémicas,
ontológicas o morales.
La organización y naturaleza de esta sección monográfica refleja en buena medida y de manera plural esa concepción general. No solamente en
cuanto a la variedad de sus autores, sino también en lo que se refiere a la
heterogeneidad de sus formaciones y las metodologías de las que hacen uso.
En ellas se puede percibir la complejidad del fenómeno estudiado y la importancia de analizarlo desde ópticas muy diversas y con todo el arsenal
técnico, metodológico y científico disponible. No obstante, dentro de su
variedad, se pueden establecer, en el conjunto de las colaboraciones, distintas clases bien definidas.
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Eduardo de Bustos y J. Francisco Álvarez
Para comenzar cabe distinguir un grupo de trabajos dedicados al análisis
del trasfondo cognitivo e ideológico del terrorismo. En el primero de los
trabajos, el de José Sanmartín, se traza con meridiana claridad la historia y
los elementos esenciales de la ideología islamista radical que sustenta el
terrorismo de Al-Qaeda y organizaciones similares. Tal ideología incorpora
una ética teleológica, al servicio de una divinidad, Alá, que vacía de sentido
inmanente la vida del individuo y que, por tanto, constituye el punto de
partida para la comprensión del fenómeno del terrorismo suicida, característico del terrorismo islámico.
El trabajo de Eduardo de Bustos, en cambio, se centra en los marcos
cognitivos que alimentan el terrorismo étnico o nacionalista radical de ETA.
Tales marcos conceptualizan la noción central de las diferentes variedades
del terrorismo étnico que es la de identidad. El terrorismo étnico se muestra
como la respuesta corporeizada a las amenazas a la identidad nacional, amenazas que resultan estar narrativamente construidas y que son propias del
discurso terrorista.
Los trabajos de María Xosé Agra y Eulalia Pérez Sedeño se centran por
su parte en la intervención y lugar, muy variado y omnipresente, de los estereotipos de género en las ideologías terroristas. Los ejemplos que utilizan,
que en algunos casos resultan coincidentes pero que son analizados desde
perspectivas muy diferentes, abarcan desde el caso de la etarra Yoyes al de
las mujeres suicidas chechenas e islamistas. En ambos trabajos se consigue
presentar de manera complementaria diversos tipos de violencia ejercida
sobre las mujeres o sustentadas desde discursos que pretenden arraigarse en
la especificidad de la actividad de las mujeres en los entornos sociales del
terrorismo, ya sea como receptoras directas de la violencia ya sea como
agentes más o menos directas de la misma acción terrorista. Con ambos
trabajos se nos muestra con mucha claridad cómo no es posible comprender
la violencia de las mujeres y sobre las mujeres, incluida la violencia que
ejercen las mujeres terroristas, sin relacionarla con los marcos que estructuran el concepto de género.
En segundo lugar, nos encontramos con otro grupo de trabajos que se
centran en las consecuencias de diferente índole del terrorismo. Por ejemplo,
en el artículo de J. Urrutia se procede a un sugerente e inteligente intento de
modelizar el terrorismo, «actos violentos perpetrados por agentes no militares mediante el uso de medios no propiamente bélicos», desde un enfoque
vinculado a la ciencia económica.. Su consideración del fenómeno utiliza
diversas herramientas procedentes de la teoría económica, desde la teoría de
los juegos evolutivos a la teoría clásica de costes y beneficios. Nos presenta
Urrutia un juego evolutivo con racionalidad limitada y memoria imperfecta
que le sirve para avanzar en la explicación de cómo surgen, de manera dinámica y no lineal, comunidades identitarias diferenciadas caracterizadas por
distintas pautas de conducta y de donde puede surgir tanto la fraternidad
14
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 13-16, ISSN: 1130-2097
La filosofía ante el terrorismo
como el odio. La utilización de estos recursos, aún en su dimensión más
abstracta, permite avanzar en el esclarecimiento de la naturaleza del terrorismo y la forma en que socava la fraternidad entre diferentes grupos sociales.
Por lo que respecta a lo que se pueden denominar consecuencias morales,
el trabajo de Xabier Etxeberria explora la categoría de reconocimiento en sus
diferentes dimensiones. Tanto desde el punto de vista interno de los agentes
del terrorismo como desde el de sus víctimas. Su ejemplo es el del terrorismo de ETA y en él indica la necesidad de que las víctimas sean reconocidas
como tales por los terroristas, más allá de reificaciones en discursos justificatorios. Igualmente se analiza en el trabajo el reconocimiento conseguido
hasta ahora por esas víctimas contrastando sus similitudes y diferencias con
respecto a las teorías vigentes sobre el reconocimiento.
No resulta sorprendente que la gran mayoría de los artículos y reseñas
bibliográficas relacionados con el tema monográfico mantengan de manera
directa o indirecta una conversación, polémica o más sosegada, con el terrorismo de ETA. El periodo de gestación de este número ha discurrido en un
periodo menos tenso y agresivo de la violencia terrorista impulsada por los
«patriotas radicales». De hecho, estamos en un periodo de parada técnica de
ETA que deseamos culmine con su desaparición definitiva y con el comienzo de una época de reconciliación, reconocimiento a las víctimas y apertura
de un proceso político en el que se depongan definitivamente las armas y la
violencia como medio para obtener réditos políticos. En todo caso nuestra
intención es indicar que es necesario un análisis más profundo, categorial,
conceptual, científico material, narrativo, del terrorismo para afrontar su presencia, su ausencia y sus terribles consecuencias. No queremos proceder a
una intervención política directa sobre el terrorismo, su naturaleza y sus
consecuencias: como filósofos pretendemos suministrar algunas herramientas
que permitan adoptar una posición esclarecida ante un problema urgente del
presente, pero que no es ni nuevo ni externo a nuestra sociedad y cultura, y
para el que rápidas y obtusas valoraciones como las de guerra de civilizaciones o el imperio del mal radical no ofrecen instrumentos adecuados de análisis. Antes al contrario, a veces se convierten, de manera no deseada, en
auténticas semillas reproductoras de la acción terrorista, como se muestra en
alguno de los libros reseñados y en varios de los artículos.
Por su parte, el trabajo de Sonia Arribas se centra en las repercusiones
estéticas del terrorismo, en el sentido de analizar las representaciones artísticas inspiradas en él. Su ejemplo atañe al terrorismo del Ejército Rojo alemán y a su influencia en la evolución de algunas corrientes artísticas. Más
específicamente, su análisis se centra en la relación entre las representaciones
colectivas del terror, tal como se presenta en los medios masivos de comunicación, y la forma en que tales representaciones pueden ser modificadas y
cuestionadas por el arte.
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 13-16, ISSN: 1130-2097
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Eduardo de Bustos y J. Francisco Álvarez
En el apartado de análisis críticos de las diferentes concepciones sobre
el terrorismo se sitúan los trabajos de J. Sauquillo y C. Ungureanu. El primero expone y suscribe las tesis de A. Sen y M. Nussbaum, realizando una
crítica penetrante del concepto de choque de civilizaciones de S. Huntington.
El segundo tiene como objeto las concepciones de J. Baudrillard y J. Derrida sobre el terrorismo. Ambas concepciones, aunque muy diferentes entre sí,
tienen en común un gusto por lo extremado, por la hipérbole conceptual. El
análisis de C. Ungureanu muestra cómo ese sesgo en ambas concepciones
las invalida en cuanto herramientas para un análisis apropiado del terrorismo.
Desde luego, quedan muchos aspectos sobre la relación que puede y debe
adoptar la filosofía ante el terrorismo, pero solamente pretendemos continuar
un diálogo sobre el asunto y dejar abierto al debate la que puede ser una
contribución neta para la comprensión, la crítica y la deslegitimación de los
muy variados tipos de terrorismo. En definitiva, y en épocas nada buenas
para la reflexión serena, hemos pretendido contribuir a una tarea que entendemos propiamente filosófica e ilustrada: que la fuerza de las razones permita arrumbar a la razón de la fuerza.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 17-47, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.01
Éticas teleológicas y terrorismo islamista
Teleological Ethics and Islamist Terrorism
JOSÉ SANMARTÍN ESPLUGUES
Universidad de Valencia
RESUMEN. La ética teleológica del terrorismo
islamista (obra principalmente del filósofo Sayyid Qutb, que hunde sus raíces, a su vez, en
la ideología de los Hermanos Musulmanes y
en las reflexiones de Ibn Taymiyya y Abul alla
Maududi) fija como meta suprema de la vida
del hombre la complacencia de Allah y como
medio principal para alcanzar esta meta la aplicación plena de la sharía o legislación divina.
Se sustenta que esta aplicación, que configura
la forma de vida del musulmán auténtico, sólo
se realizó de forma adecuada entre el año 622
y el 660, en tiempos del Profeta y los primeros
cuatro califas (los llamados «píos antepasados»
o «salaf»). De modo que la ética del terrorismo
islamista prefigura como futuro una utopía regresiva, para la que fijan ahora como enemigos
tanto a los infieles (el enemigo lejano) como a
los apóstatas (el enemigo cercano).
La interiorización de los principios de esta
ética y, en general, de las ideas vertebradoras
de la filosofía que constituye la base del terrorismo islamista (el denominado «qutbismo», del nombre de su principal representante, Sayyid Qutb) correlaciona con distorsiones
cognitivas, emocionales y comportamentales
que presentan los terroristas, en particular:
percibirse y sentirse como soldados pertenecientes a una vanguardia de musulmanes
auténticos, que cumplen con el deber religioso (el mandato divino) de combatir a quienes contribuyen con sus ideas y prácticas a
la degradación de los valores del Islam, tal
como se fijan en los textos sagrados. Se trata,
consideran, de una guerra justa, porque, aun
cuando tenga la apariencia de ofensiva, los
[Recibido: Dic. 11 / Aceptado: Feb. 12]
ABSTRACT. To the teleological ethics of Islamist terrorism (whose main author was the
philosopher Sayyid Qutb, who was, in turn,
inspired by the ideology of the Muslim
Brotherhood and the reflections of Ibn
Taymiyya and Abul alla Maududi) the ultimate goal in a person’s life is to please
Allah, and the main means to obtaining this
goal is the full application of sharia or God’s
law.
This full application of sharia, which shapes
a true Muslim’s life, supposedly only took
place between the years 622 and 660, during
the period of the Prophet and the first four
caliphs (the so-called «Pious Predecessors»
or «Salaf»). Islamist terrorism’s ethics, then,
foreshadow a regressive utopia featuring as
enemies both infidels (the distant enemy) and
apostates (the close enemy).
The internalization of the principles of this
ethical code and, in general, of the central
ideas that form its basis (the so-called «Qutbism», which is derived from the name of its
main representative, Sayyid Qutb) correlates
with certain cognitive, emotional and behavioral distortions presented by terrorists, specifically: feeling like and perceiving themselves as soldiers belon-ging to a vanguard
(taliah) of true Muslims fulfilling the religious duty (the divine man-date) of fighting
those that through their ideas and practices
contribute to the degradation of Islam’s
values as outlined in the sacred texts. To the
soldiers of the vanguard it is a just war because, even though it may look like an offensive war, in reality it is waged in defense
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José Sanmartín Esplugues
soldados de la vanguardia la llevan a cabo en
defensa del auténtico Islam, amenazado en su
esencia por apóstatas e infieles. A sus aparentes víctimas, concluyen, habría que verlas,
pues, como lo que realmente son: los verdugos de una forma de vida tan excelsa como
la auténticamente musulmana.
of true Islam, which is threatened in its very
essence by apostates and unbelievers. Therefore, it is believed that the alleged victims of
Islamist Terrorism are actually aggressors of
a lifestyle as lofty as the authentic Muslim.
Palabras clave: Terrorismo islámico, qutbismo,
ética teleológica, jihad, mente del terrorista.
Key words: Islamic Terrorism, Qutbism, Teleological Ethics, Jihad, Terrorist Mind
1.
Éticas teleológicas y éticas deontológicas
Como es sabido, la ética se ocupa clásicamente de las acciones que el ser
humano realiza consciente y libremente, estableciendo criterios y emitiendo
juicios acerca de su bondad o maldad. Las éticas que consideran que las acciones son intrínsecamente buenas o malas se denominan «deontológicas»; las
éticas que afirman la existencia de un valor fundamental, llamado «bien supremo», hacia cuyo logro deben hallarse orientados los esfuerzos humanos, se
denominan «teleológicas» («de fines») o de bienes (García Máynez, 1944).
El Islam se sustenta en una ética de fines. A este respecto hay que señalar, ante todo, que el Islam es más una forma de vida que una religión: una
forma de vida vertebrada por las enseñanzas del libro sagrado, el Corán, que
contiene las revelaciones de Allah 1 hechas a Muhammad 2. Tal forma de vida
tiene por valor fundamental la complacencia de Allah. La responsabilidad
suprema del hombre es con Allah y su meta última complacer a su Creador,
sometiéndose a su voluntad y poniendo en práctica ciertas acciones que son
buenas porque Allah mismo las ha fijado (las ha decretado).
Tales acciones constituyen el contenido revelado del Corán y encuentran
en la vida de Muhammad su cumplimiento paradigmático, una vida cuyos
dichos y hechos se conocen, porque han sido comunicados y transmitidos
1
Aunque, como dice el diccionario de la RAE, la letra «h» no representa ningún sonido
en el español estándar actual, en algunos extranjerismos usados corrientemente en español
(tomados, por lo general, del inglés o del alemán, pero también de otras lenguas como el
árabe), así como en algunos nombres propios extranjeros y sus derivados, la «h» se pronuncia
aspirada o con sonido cercano al de /j/: hámster, holding, hachís, etc.
2
El periodista, teólogo y filósofo político pakistaní Maududi, de quien hablaré más
tarde en relación con el desarrollo de los planteamientos islamistas de Sayyid Qutb, define la
sociedad de los musulmanes del modo que sigue: «es una sociedad ideológica, una sociedad
radicalmente diferente de esas que están fundadas en razas, color o territorio. Esta sociedad
es el resultado de una elección y un esfuerzo deliberado; es el resultado de un contrato entre
los seres humanos y su Creador. Quienes entran en este pacto, se comprometen a reconocer
a Allah como su Soberano, y a reconocer Su Guía como suprema y sus Mandatos como Ley
absoluta. También se comprometen a aceptar sin duda alguna Sus clasificaciones de Bueno y
Malo, Correcto y Equivocado, Permitido y Prohibido» [Islam Ka Nizam Hayat (The Islamic
Way of Life - El Islam: un modo de vida)].
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
por sus compañeros y recopilados críticamente en los primeros siglos del
Islam en los denominados «hadices». Éstos constituyen la fuente de la Sunna, que, para la mayoría de los musulmanes (entre el 80 y el 90%), tiene una
importancia extraordinaria al permitir adaptar el Corán a la vida práctica a
través del ejemplo de Muhammad. De ahí que tales musulmanes reciban el
nombre de «sunníes» 3.
2.
La sharía
Pero, el verdadero musulmán no se limita a las prescripciones rituales mínimas que el Islam fija 4. Trata de vivir, configura su vida, realiza un modo de
vida vertebrado por las normas que se desprenden o derivan del contenido
sagrado del Corán y de la Sunna. Tales normas integran la sharía y se obtienen a partir de los textos sagrados mediante un esfuerzo metodológico meticuloso: el denominado «fikh».
El fikh es el cómo del Islam: las normas que se obtienen a través suyo
y que integran la sharía, lo abarcan todo, desde las prácticas individuales
(ibadat), a las transacciones de todo tipo (muamalat), incluyendo las relaciones familiares, la economía, los contratos, el comercio y los negocios, la
política y las relaciones internacionales, los procedimientos criminales y la
administración de justicia, la guerra y la paz, etc. Se podría decir, en definitiva, que la sharía contiene los principios de ética social y moralidad colectiva, dados por Allah 5.
Al no haber grandes restricciones para el fikh más allá del rigor que debe
presidir el esfuerzo de derivación de las normas de la sharía, han surgido a
lo largo de la historia diversas corrientes o «escuelas jurídicas islámicas»
(madhab) que, junto al Corán y la Sunna como fuentes primarias, han contemplado asimismo algunas fuentes secundarias 6.
En lo que resta de este artículo, me restringiré al islam sunní.
Las prescripciones rituales del islam son las siguientes: en primer lugar, el principio
fundamental del Islam, el testimonio de la fe islámica, el reconocimiento de la unidad y unicidad de Allah y del carácter profético de la misión de Muhammad. En segundo lugar, la
azala (salat) que es un acto de alabanza a Allah, que los musulmanes realizan cinco veces al
día. El tercer precepto es la limosna (zacat) que se destina a ayudar a los musulmanes que lo
necesiten. La cuarta obligación es la de ayunar durante el mes de Ramadán y por último la
peregrinación, al menos una vez en la vida, a la ciudad santa de La Meca.
5
Queda fuera de su marco todo lo relacionado con lo íntimo, pues el objetivo de la
sharía es la vida práctica, es decir, la expresión social del Islam, el acuerdo con Allah en
torno al cual se crea una comunidad.
6
Las fuentes secundarias de la sharía son: el consenso (yyma) de los eruditos musulmanes sobre un determinado asunto; el esfuerzo personal (iytihad) de interpretación sobre un
tema concreto; la deducción analógica (qiyas) de una norma para un supuesto no regulado
pero similar a otro que sí lo está; la opinión personal (ray); el recurso según el cual pueden
crearse normas conforme a la equidad y conveniencia del momento para llenar los vacíos de
3
4
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José Sanmartín Esplugues
Estas escuelas jurídicas islámicas no tenían ni tienen actualmente una
organización definida, ni una estricta uniformidad respecto de la doctrina que
sustentan, ni una enseñanza formal, ni tampoco la existencia de cuerpos jurídicos en el sentido estricto del término. Sus miembros, hasta el día de hoy,
siguen siendo personas que sólo se diferencian de los demás musulmanes por
su especial interés y dedicación a las ciencias jurídicas y por el mutuo reconocimiento como pares en el saber.
De las cuatro escuelas jurídicas existentes (en el mundo sunní, al que
me estoy restringiendo) 7 tiene una importancia especial para el tema que
nos ocupa la denominada «Escuela Hanbalí», fundada por Ahmad Ibn
Hanbal (Bagdad, 780-855), que se opone de forma radical a cualquier forma
de intromisión de la razón en la interpretación de las fuentes primarias del
Islam, el Corán y la Sunna. Esta escuela, que se considera a sí misma la
encarnación del Islam auténtico y que aspira a ser la única que lo represente, es sin duda la más estricta de las cuatro existentes: defiende una interpretación literal de los textos y rechaza que las opiniones personales se
mezclen en la interpretación del Corán y de la Sunna. Esta intransigencia
interpretativa de las fuentes primarias de la sharía se traduce en la exigencia
de que el verdadero musulmán lleve un estilo de vida profundamente ascético.
la ley (istihsan); y el istislah, similar al anterior, pero sujeto al cumplimiento de tres condiciones: ser indudable, general y de grave necesidad.
7
Las cuatro escuelas de jurisprudencia islámica sunníes (véase, por ejemplo, Ferrari,
2004; hay múltiples sumarios de estas escuelas en internet, por ejemplo Fernández, Y.: «El
Islam y las escuelas jurídicas») son:
1) La escuela hanafí, fundada por Abu Hanifa Al Numan Ibn Thabit (699-765), está
considerada la escuela más abierta a las ideas modernas. Sus seguidores también son
conocidos como hanafíes o hanifíes. Es la mayor de las cuatro escuelas, seguida por
aproximadamente el 45% de los musulmanes del mundo y predomina en Asia meridional (Pakistán, India, Bangladesh), Oriente Próximo, Bajo Egipto, Irak y Levante (Siria, Líbano y Palestina), Regiones del Cáucaso (Crimea, Abjasia y Charkasia),
comunidades musulmanas de los Balcanes, etc.
2) La escuela malaki, que actualmente es la predominante en el Magreb, fue fundada
por Malik Ibn Anas, imam en Medina. Era partidario de los Omeyas, de ahí que su
doctrina tuviera gran influencia en Al Andalus. Se diferencia fundamentalmente de
las otras tres escuelas porque utiliza como fuente secundaria de jurisprudencia las
prácticas seguidas por los habitantes de Medina. El modo de vida de éstos se contempla como una Sunna aplicada, ya que es en Medina donde se refugiaron los seguidores de Muhammad. Otra característica del enfoque malikí es su flexibilidad:
las normas se ajustan a la situación de cada país.
3) La escuela shafii recibe su nombre de su fundador, el imán Muhammad Ibn Idris
Ash Shafii. La escuela shafii estipula que hay cuatro fuentes de jurispridencia,
conocidas como Usul Al Fikh. En orden jerárquico, las Usul Al Fikh son: el
Corán, la Sunna, el yyma (consenso) y el qiyas (extensión de un precedente). La
admisión de estas cuatro fuentes la sitúa como la escuela más flexible de las
cuatro.
Sobre la última escuela, la hanbalí, hablo en el texto del artículo.
20
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
Uno de los seguidores más relevantes de la Escuela Hanbalí fue, sin duda,
Taki Ad Din Ahmad Ibn Taymiyya (1263-1328), un célebre alim 8 teólogo y
lógico, nacido en Harran (actualmente, en Turquía, cerca de la frontera siria),
que defendió a ultranza la necesidad de atacar frontalmente cualquier innovación y volver a la pureza del Islam de los llamados «as Salaf us Salih» o,
simplemente, «salaf», palabra que significa los píos antepasados. Por tales,
se entienden las generaciones de Muhammad y los cuatro califas (ortodoxos)
que le siguieron: Abu Bakr, Omar, Uzman y Alí (más o menos la época
comprendida entre los años 622 y 660).
Por reivindicar el retorno al Islam de los salaf, Ibn Taymiyya es considerado un salafí o salafista (un puritano), que, como subraya Elorza
(2002), basa su doctrina en tres pilares principales: el primero, la creencia
en la unicidad y omnipotencia de Allah, cuyo mensaje está recopilado en
el Corán y la Sunna; el segundo, la consideración de que la acción del
gobierno debe consistir en impulsar el cumplimiento de la sharía, la legislación islámica; el tercero, la defensa de que hay que luchar (yihad) contra el infiel y el apóstata (el mal musulmán que no observa la sharía) a fin
de combatir la yahiliyya, la barbarie en que consisten sus creencias y
prácticas.
3.
La yihad
Pero, ¿qué entiende Ibn Taymiyya por «yihad»?
«Yihad» es un término equívoco, especialmente en nuestro tiempo. Hay
quienes defienden que se trata meramente del esfuerzo personal e interior
que cada musulmán debe hacer para complacer a Allah. Hay quienes, por el
contrario, consideran que la yihad no es otra cosa que la modalidad de guerra, la guerra santa, contra infieles y apóstatas que todo verdadero musulmán
tiene la obligación de cumplir.
Ciertamente hay una forma mística o quietista de la «yihad» en el Corán,
según la cual cada uno debe luchar contra sus inclinaciones a transgredir los
mandatos divinos. Para esta lucha algunos reformadores religiosos de Irán,
como el profesor y escritor shií Moytahed Shabestari, reservan el término
«yihad akbar» (yihad mayor).
Con todo, no están en lo cierto quienes aseveran que la palabra «yihad»
sólo tiene este sentido. Entre los radicales religiosos, entre los salafistas,
como el propio Ibn Taymiyya, el término «yihad» tiene otro significado: la
lucha contra el enemigo exterior.
«Alim» significa literalmente el hombre que sabe. Una traducción más estricta sería la
de erudito islámico, es decir persona versada en la jurisprudencia del islam o doctor de la ley.
El plural de «alim» es «ulema» (no ulemas, como suele decirse a menudo).
8
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Ese enemigo es tanto el que no comparte los principios del Islam (el
infiel), como el mal musulmán que transgrede o no cumple en toda su extensión la sharía (el apóstata). Y la lucha contra el infiel y el apóstata puede,
a su vez, tener dos versiones. La lucha puede ser defensiva, pero también
ofensiva. Y en el Corán hay azoras (capítulos) que permiten legitimar ambas
formas de lucha.
Así, por ejemplo, el versículo 189 de la azora II, que lleva por título «La
vaca», dice:
«Y combatid en el camino de Allah a quienes os combatan a vosotros,
pero no os propaséis; es cierto que Allah no ama a los que se exceden» 9.
Y el versículo 37 de la azora XXII, titulada «La peregrinación», reza del
modo siguiente:
«A quienes luchen por haber sido víctimas de alguna injusticia les está
permitido luchar y verdaderamente Allah tiene poder para ayudarles».
En ambos casos, el Corán permite sustentar una versión defensiva de la
yihad. Allah auxilia a quienes se defienden de ataques.
Por el contrario el versículo 29 de la azora IX, que lleva por título «El
arrepentimiento», dice:
«¡Combatid contra aquéllos, de los que recibieron el Libro, que no creen
en Allah ni en el último Día, no hagan ilícito lo que Allah y Su mensajero
han hecho ilícito y no sigan la verdadera práctica de Adoración...».
Obviamente, no se trata aquí de un combate defensivo. Este versículo
dice con claridad que hay que luchar contra los incrédulos y apóstatas. Reinares y Elorza (2004), comentan un hadiz (AB, LII, 238), que va en este
mismo sentido:
«La yihad es, pues, necesariamente una guerra que ha de acabar con la
sumisión o con la destrucción del enemigo para que triunfe la causa de
Allah».
Ese enemigo, repito, son tanto los infieles (los incrédulos), como los
musulmanes que no son verdaderos creyentes en Allah: los apóstatas.
Es esta versión ofensiva de la yihad la que está presente en los escritos
de Ibn Taymiyya. Los infieles a los que había que combatir, según Ibn Taymiyya, eran los mongoles de su tiempo. Mejor sería decir, los apóstatas,
porque los mongoles habían abrazado el Islam a finales del siglo XIII. Ante
esta situación, las autoridades religiosas (los llamados «ulema») de Siria y
Egipto debatieron ampliamente sobre si la guerra santa contra los mongoles
debía entenderse, o no, como una yihad entre pueblos musulmanes. Ibn Ta9
En otras traducciones se dice «pero no seáis los agresores; es cierto que Allah no ama
a los agresores».
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
ymiyya deshizo este dilema, sustentando que la yihad contra los mongoles
estaba más que justificada. ¿Por qué? Porque los mongoles no eran verdaderos musulmanes. En primer lugar, porque seguían el código Yasa —un conglomerado de leyes establecido por Gengis Khan del que forman parte normas judías, cristianas, musulmanas y de otras tradiciones— y, en segundo
lugar, porque ponían este código por encima de la sharía, la ley islámica. E
Ibn Taymiyya afirmaba que apóstata es todo musulmán que sigue las leyes
humanas y no la ley divina. Por consiguiente, los mongoles eran apóstatas
y, en consecuencia, gentes a las que combatir.
La autoridad de Ibn Taymiyya, nunca puesta en duda por ningún sector
del Islam sunní, proporcionaba en sentido amplio un argumento para fundamentar el derecho de resistencia 10 contra un gobernante ilegítimo aunque
fuera musulmán. Para él, un musulmán se vuelve apóstata cuando no aplica
(una parte importante de) la sharía. Y, en consecuencia, está justificado emprender una yihad contra cualquier gobernante apóstata y, por ello mismo,
ilegítimo.
Lo dicho no carece de importancia. Dentro del Islam sunní se tenía y se
tiene un temor reverencial a la guerra civil (fitna 11), que desgarró la comunidad islámica ya en el siglo VII. Como dice Sivan (1990), de ahí proviene
la predilección de los ulema por una suerte de realismo pesimista: mejor un
mal gobernante sunní que la fitna. Por lo demás, como sustenta Abu Yusuf
(un jurista eminente, gran cadí del califato de Harun Al Rashid en el siglo IX)
en su libro Kitab Al Kharay, hay que soportar a un mal gobernante porque
no es otra cosa que un castigo de Allah a su comunidad:
«Los gobernantes son un azote por medio del cual Allah castiga a aquellos que Él decide castigar. Así pues, no te enfrentes a ese azote con humor
airado y cólera, sino con humildad y sumisión» 12.
10
«Resistir» significa aguantar, pero también oponerse con fuerza a algo o a alguien.
Los escritos y discursos de los islamistas tienden a dar la imagen de que la resistencia (muqawamá) del verdadero musulmán no tiene por qué estar ligada al empleo de la violencia y
que, en todo caso, es más defensiva que ofensiva. Lo que no deja de ser curioso si se atiende
a la denominación de múltiples grupos terroristas que incluyen la palabra «resistencia» en su
denominación (por ejemplo, Hamas, cuyo nombre es el acrónimo de «Movimiento para la
Resistencia Islámica») o a manuales de la yihad practicada por organizaciones terroristas (por
ejemplo, Al Qaeda) como el texto de Mustafá Setmarián que lleva por título Llamamiento
para una resistencia internacional islámica.
11
Gilles Kepel es el autor de una obra magnífica sobre este tema [Kepel (2004)], en la
que hace una especial referencia a cuanto ha sucedido en el mundo islámico desde la irrupción
de Al Qaeda en el escenario terrorista.
12
No sólo son juristas del islam quienes sustentan la conveniencia (cuando no necesidad)
de soportar a los tiranos en previsión de males mayores. Teólogos cristianos tan eminentes
como Sto. Tomás de Aquino sustentan doctrinas parecidas. Así, dice Sto. Tomás en Del gobierno de los príncipes (capítulo VI): «Finalmente se debe cuidar de lo que se haría si el Rey
se convirtiese en tirano, como puede suceder, y sin duda que si la tiranía no es excesiva, que
es más útil tolerarla remisa por algún tiempo que levantándose contra el tirano meterse en
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José Sanmartín Esplugues
En definitiva, la argumentación de Ibn Taymiyya podía ser legítimamente empleada por quienes, enfrentándose a este realismo pesimista, consideraran necesario defender el Islam frente a un mal gobernante, más exactamente frente a un gobernante que, declarándose musulmán, fuera en realidad
un apóstata.
4.
La yahiliyya
Finalmente, hay un aspecto en esta historia que conviene resaltar. Para Ibn
Taymiyya la procedencia heterogénea de las leyes que integran el código
Yasa es una puerta por la que se cuela en el Islam el politeísmo de los tiempos anteriores a Muhammad. Eran los tiempos de la barbarie (de la ignorancia de la guía divina), de la «yahiliyya» —término injurioso éste donde los
haya, como resalta Sivan (1990)—.
Pero la yahiliyya no queda reducida a ese período de la historia. La
yahiliyya es un estado de cosas que se produce cuando la sharía no se aplica. Los infieles, pues, viven en yahiliyya. Pero también lo hacen los apóstatas. Y, en este sentido, tan apóstata era un gobernante mongol en el siglo XIII
que aplicase el código Yasa, como un gobernante del siglo XX que, jurando
fidelidad al Islam, abriera paso a prácticas que desplazasen a Allah del centro de la vida del hombre y favoreciesen la difusión de contravalores que
pusiesen en riesgo los valores del Islam.
Será, precisamente, el filósofo y periodista paquistaní Sayyid Abul Alla
Maududi (1903-1979) quien extenderá la doctrina de Ibn Taymiyya de la
yahiliyya a los tiempos modernos. Maududi fue de hecho el primer pensador
musulmán que condenó de modo radical y rotundo la modernidad, poniendo
varios peligros que son más graves que la misma tiranía. Porque puede acontecer que los que
esto hacen no puedan prevalecer, y que así provocado el tirano se haga más cruel, y cuando
alguno pudiese prevalecer contra él, muchísimas veces es causa de gravísimas disensiones en
el pueblo, o cuando se trata de descomponer el tirano, o después de derribado, sobre el ordenar el modo del gobierno el pueblo se divide en diversas partes y opiniones; y también
acontece que cuando el pueblo con ayuda de alguno deshace al tirano, aquél con la nueva
potestad se adjudica y usa de la tiranía, y temiendo que otro haga con él lo que él hizo con
el pasado oprime con mayor servidumbre a los súbditos, y así en las tiranías suele suceder
que la que se sigue es más grave que la de antes; porque el que entra no quita las cargas
viejas y por su malicia traza otras nuevas; y aun antiguamente deseando todos los de Siracusa la muerte de Dionisio, cierta vieja continuamente rogaba a los dioses por su salud, y que
le guardasen y defendiesen; lo cual como fuese sabido del tirano, le preguntó por qué causa
lo hacía, y ella le respondió de esta manera: «Siendo yo moza, teníamos un tirano muy molesto y yo deseábale mucho la muerte, y después de haber sido muerto, sucedió otro que era
más duro y también yo deseaba mucho que se acabase su dominio; después habémoste conocido a ti, el tercero y peor que ellos, y así entiendo que si te quitasen el gobierno, sucedería
en tu lugar otro que fuese peor».
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
de relieve su incompatibilidad con el Islam y fijando los riesgos que conllevaba 13.
Para Maududi, la soberanía de Allah (hakimiya) y la soberanía del pueblo
son mutuamente excluyentes. A partir de ahí formula su dura crítica a la
modernidad porque, dice, ha reemplazado la primera por la segunda, poniendo al hombre en el centro de su propia vida. No otra cosa hace, según Maududi, la democracia occidental, al transferir la hakimiya al pueblo: en este
sistema, el hombre se somete al hombre y no a Allah. Aquellos gobernantes
musulmanes, pues, que asumen principios de la democracia occidental entran
en contradicción con la clave misma del Islam, al estar abrazando leyes
mundanas y abandonando, en cambio, la ley divina. Y lo bien cierto, añadirá Maududi (en su libro Islamic Law and Its Introduction in Pakistan), es
que sin sharía la sociedad musulmana no puede ser islámica (entendiendo
aquí, por «islámica» verdaderamente musulmana):
«Si una sociedad Islámica deliberadamente resuelve no aceptar la sharía
y decide promulgar su propia constitución y leyes, o tomarlas prestadas de
cualquier otra fuente distinta de la sharía, entonces tal sociedad rompe su
contrato con Allah y pierde su derecho a ser llamado “Islámico”».
Maududi encaja esta doctrina de la yahiliyya y la sharía dentro de lo
que él considera que es el sistema ético ortodoxo del Islam. Así lo expone
en su librito Ethical Pointview of Islam. Las tesis de Maududi en este librito (y especialmente, en su última parte, que recoge una charla radiofónica del autor) son de gran interés y refuerzan cuanto he dicho hasta el
momento.
Maududi sustenta en este documento que los valores morales son universales: realidades bien conocidas y bien entendidas por todos. De hecho, hace
una relación de algunos de esos valores:
«Por el lado de las virtudes morales, la justicia, el coraje, la valentía y
la veracidad siempre han sido elogiadas, y la historia no registra ningún
período que se precie en el que la mentira, la injusticia, la deshonestidad y
el abuso de confianza hayan sido buscados; la simpatía, la compasión, la
fidelidad y la generosidad han sido siempre valoradas, mientras que el egoísmo, la crueldad, la avaricia y la intolerancia nunca han recibido la aprobación de la sociedad humana; los hombres siempre han apreciado la perseverancia, la determinación y el coraje y nunca han aprobado la impaciencia,
la mentalidad voluble, la cobardía y la imbecilidad...».
La lista continúa. La cuestión que se le plantea a Maududi en ese contexto es la siguiente: si los valores básicos del bien y del mal han sido tan
bien conocidos y hay un acuerdo virtualmente universal en torno a ellos, ¿por
En la web http://www.teachislam.com/content/view/118/119/ se encuentran muchas
obras de Maududi traducidas al inglés, entre ellas destacan Jihad in Islam y The Islamic Way
of Life.
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qué hay diversos patrones de conducta moral en el mundo? ¿Por qué hay
tantas y tan conflictivas filosofías morales? ¿Por qué unos estándares morales contradicen a otros? ¿Dónde radican sus diferencias? La respuesta de
Maududi no ofrece dudas:
«Estas diferencias emergen de puntos de vista y conceptos contradictorios acerca del universo, el lugar del hombre en el universo y el propósito
de la vida humana [...] El punto de vista del Islam es que este universo es
la creación de Allah, que es único. Él lo creó y sólo Él es su dueño, soberano y sostén. El universo entero funciona bajo el Mandato de Allah [...] El
hombre es Su criatura, sujeto y siervo, y ha nacido para servir y obedecer
a Él».
Desarrollando esta última frase, Maududi da las claves de la ética teleológica del Islam:
«El curso correcto de la vida del hombre es existir en completa obediencia a Allah. No le corresponde al hombre decidir cómo adorar y obedecer a Allah; le corresponde a Allah decidirlo. Allah, siendo su Maestro, ha
hecho que surgieran de vez en cuando Profetas que guiaran a la humanidad,
a través de los cuales ha revelado Sus Libros. El deber del hombre es adoptar las normas o código para su vida a partir de estas fuentes de la Guía
Divina».
Y, ¿por qué esta obediencia tan drástica del hombre hacia Allah? Dice
Maududi:
«Este concepto de universo y del lugar del hombre en él determina el
bien real y último que debería ser el objetivo de todos los esfuerzos de la
humanidad en lo que brevemente puede denominarse como “buscar el Placer de Allah”».
Ése es el fin de la existencia humana: la búsqueda de la complacencia
de Allah. A ese bien supremo, a ese valor fundamental el hombre debe dedicar lo mejor de sus esfuerzos.
Además, dirá Maududi, el Islam no sólo clarifica la meta de la vida del
hombre, sino que le proporciona medios para determinar si su conducta es
buena o mala, según apunte a tal fin o no. Esos medios son las normas que
se desprenden de las revelaciones de Allah contenidas en el Corán y en los
dichos y hechos del Profeta, recogidos en la Sunna:
«Esta fuente prescribe un estándar de conducta moral que es permanente y universal, y fija qué es el bien en todo tiempo y bajo cualquier circunstancia».
Una meta: la complacencia de Allah; un medio: la sharía. No cabe mayor
claridad. El ser humano ha de buscar ante todo y sobre todo la complacencia
de Allah y para ello debe sujetar su vida a las normas de la sharía. Es su
deber. Por consiguiente, quien no cumpla con este deber, no puede ser un
26
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
musulmán auténtico, como asevera Maududi en Islam Ka Nizam Hayat (The
Islamic Way of Life - El Islam: un modo de vida):
«Un Musulmán, que tiene verdadera creencia (fe) en Allah, somete cada
aspecto de su vida a la voluntad de Allah, su vida entera es obediencia y
sometimiento y nunca se comporta de un modo arrogante o autónomo, excepto en un momento de olvido.
Y después de un lapso tal, tan pronto como llega a ser consciente de
ello, de nuevo se vuelve a dirigir a su Señor y se arrepiente de su error.
Similarmente un grupo de gente o una sociedad que se compone de
verdaderos Musulmanes no puede nunca separarse de la Ley de su Señor.
Su orden político, su organización social, su cultura, su sistema económico, su sistema legal y su estrategia internacional tienen que estar todas
en armonía con la Guía revelada por Allah y no tienen, en modo alguno,
que contravenirla. Y si alguna vez por error u omisión cometen alguna
infracción, al darse cuenta tienen que corregirlo inmediatamente y regresar sin dilación al sometimiento a la Ley de Dios. Es el camino de los
incrédulos sentirse libres de la Guía de Dios y comportarse como dueños
de sí mismos.
Quienquiera que adopte tal sistema, aunque pueda llevar un nombre
similar al de Musulmán, está transitando por el camino satánico y está siguiendo el camino de los incrédulos».
5.
Fundamentos doctrinales del islamismo revolucionario
Y así están ya puestas las bases doctrinales del islamismo (sunní). Por islamismo entenderé en lo sucesivo el conjunto de corrientes del Islam que
tratan de reislamizar la sociedad mediante la aplicación de la sharía, en su
interpretación más estricta 14, para alcanzar la verdadera complacencia de
14
Hay quien interpreta «estricto» como «tradicional». Hay que tener mucho cuidado con
la transposición al islam de términos y conceptos occidentales. En particular, el término «tradicional» significa seguidor de la tradición según la cual sólo los ulema (los doctores de la
ley) tienen la capacidad de interpretar los textos sagrados, negándosela a los simples creyentes. El fundamentalismo es tradicional en este sentido.
Parafraseando a Lewis (1988), convendría no olvidar que «fundamentalismo» es, al parecer, un término inicialmente cristiano. Se refiere en concreto a aquellos cristianos que
sustentan el origen literalmente divino de la Biblia frente a los teólogos liberales y modernistas que tienen una perspectiva más crítica de las Sagradas Escrituras. Entre los teólogos
musulmanes, añade Lewis (ibid.), no existe una aproximación liberal o modernista al Corán.
Todos los mususlmanes son, en este sentido, fundamentalistas. Lo que distingue a los musulmanes que son, en sentido estricto, fundamentalistas respecto de los fundamentalistas cristianos es su escolasticismo y legalismo: se basan no sólo en el Corán, sino también en el corpus
de enseñanzas teológicas y legales transmitidas por la tradición.
Pero, para ser fundamentalista no es suficiente ser tradicional; es necesario también no
ser político. El paradigma del fundamentalismo, así definido, es la Universidad Al Azhar en
El Cairo.
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José Sanmartín Esplugues
Allah. Una complacencia de Allah que se traduce en el reconocimiento de
su unicidad, omnisciencia, omnipotencia y soberanía absoluta por parte del
hombre, que le está en total sumisión y vive de acuerdo con la ley divina.
El islamismo en el siglo XX abarca, al menos, dos grandes corrientes 15.
Una, trata de reislamizar la sociedad desde abajo mediante la creación de
redes comunitarias que vivan de acuerdo con la lógica de la sharía y que
integren, sobre todo, miembros de las capas de la sociedad que, atraídas por
el bienestar y la modernidad, están excluidas o en riesgo de estarlo. Me refiero en particular a amplias capas de la sociedad radicadas en áreas deprimidas de grandes ciudades como El Cairo o Damasco, en buena medida
integradas por campesinos descampesinados 16. Hoy este islamismo desde
abajo está muy extendido entre los inmigrantes musulmanes en Europa 17.
El islamismo no es un fundamentalismo. El islamismo es contrario a la tradición. El islamismo es un salafismo: se remite a los primeros tiempos del islam, al tiempo de los píos
antepasados y reniega, en líneas generales, del corpus doctrinal legado por la tradición (de los
ulema) que consideran impuro. El islamismo es enormemente crítico con los ulema y defiende la iytihad, el esfuerzo personal como un medio idóneo para la interpretación de los textos
sagrados.
Tampoco habría que confundir «islamismo» y «yihadismo». Los yihadistas pueden ser
islamistas, pero pueden no serlo (actualmente, se encuadran más en el denominado «neofundamentalismo». Véase más abajo, nota 38). Su característica principal es hacer de la yihad
por los hechos (la violencia, en suma) el estado natural del islam, una yihad que ha ido variando con el tiempo desde lo local a lo global. El paradigma del yihadismo en nuestros días
es Al Qaeda.
15
Sigo en este punto principalmente a Kepel (1991).
16
Kepel (1991) describe esta situación entre mediados de los 70 y mediados de los 80
de la siguiente manera: «el éxodo rural cobra dimensiones nunca vistas, y las megalópolis del
Cercano Oriente se saturan de “campesinos descampesinados” que se instalan en las chabolas
de los cinturones o en viviendas precarias edificadas sin respetar las normas. Las administraciones estatales son incapaces de canalizar este flujo humano, cuya existencia se organiza
mediante redes de solidaridad paralelas étnicas, provinciales, pero, sobre todo, religiosas.
Mucho antes que ayuntamientos o comisarías, en estos barrios se implantan mezquitas, grandes o pequeñas, flanqueadas de asociaciones caritativas y educativas que encauzan la vida
comunitaria en ausencia de un Estado cuyas infraestructuras estallan bajo la presión del crecimiento demográfico y el reparto territorial de la población».
17
En el origen de esta corriente está la asociación pietista Yama’at Al Tabligh (Sociedad
para la propagación del islam) que, fundada en la India en 1927, ha realizado una labor social
tremenda a través de su red de mezquitas y de organizaciones caritativas y educativas (allí
donde no llega el estado, o antes de que éste llegue). El Tabligh ha basado su estrategia en
infiltrar y crear una amplia red de ayuda social en los lugares más desfavorecidos dentro del
Dar Al Islam y, en particular, en Occidente, propiciando la estructuración comunitaria de
grupos de verdaderos creyentes que rompen con la sociedad circundante y sus fundamentos
impíos. Desde fines de los 80 la reislamización desde abajo se ha mostrado muy exitosa,
construyendo poderosas tramas comunitarias que han llegado a negociar con los gobiernos de
países, como Francia o Reino Unido, algunos aspectos importantes (el velo) del islam (véase
Kepel, 1991).
En Francia, la importancia del Tabligh comienza a declinar hacia fines de los 80, al seguir
dirigiéndose sobre todo a la población excluida o en riesgo de exclusión sin atender las demandas de los jóvenes de origen musulmán que, educados en Europa, requieren un encuadra28
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
La otra gran corriente del islamismo en el siglo XX es la que intenta la
reislamización de la sociedad desde arriba: preconiza la toma del poder en
los países musulmanes gobernados por apóstatas con el fin de establecer
Estados islámicos en los que, desde el gobierno, aplicando la sharía en toda
su extensión, se lleve a cabo una revolución profunda de la sociedad. Por
«reislamizar» se entiende aquí, pues, llevar el Islam a todos los aspectos de
la vida humana, empezando por la política. De hecho, la clave de la estrategia de esta corriente islamista radica en llevar el Islam de nuevo a la política, para evitar la separación entre el Estado y el Islam. Una vez conseguido
el establecimiento de Estados islámicos donde había Estados apóstatas será
más sencillo controlar los medios que están propagando contravalores (sobre
todo occidentales) en Dar Al Islam 18. De ahí que un nombre bastante exacto
para esta corriente pueda ser el de «islamismo político».
En el islamismo político la sharía se concibe dentro del espíritu rigorista
característico de la escuela hanbalí, a la que pertenecía, como ya he dicho,
uno de los pensadores más influyentes de toda la historia de la reflexión
sunní, Ibn Taymiyya. Además, entendiendo que la edad de oro del reinado
de la sharía como suprema ley coincide con la época de los salaf (los píos
antepasados), los ideólogos de la reislamización desde arriba construirán en
la segunda mitad del pasado siglo una especie de utopía regresiva: el retorno al pasado en busca de la autenticidad del Islam. Dicho de otro modo:
tratarán de construir un futuro que signifique, de hecho, un retorno al pasado,
una vuelta a la Arcadia feliz en la que el Islam era una forma de vida auténtica, vertebrada por la sharía.
El ideólogo de esta reislamización desde arriba, es decir, de la reislamización una vez tomado el poder por los verdaderos musulmanes, es, sin duda
alguna, el filósofo egipcio Sayyid Qutb 19 (1906-1966).
miento más intelectual (véase Kepel, 2004). Su lugar comienza a ser ocupado por otras organizaciones como la Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) que, fundada en
1983, agrupa más de cien lugares de culto en el país vecino. Se estructura de modo parecido
a un partido político federativo y está próxima a los Hermanos Musulmanes. Lleva a cabo
múltiples actividades (caritativas, educativas, de acción social, etc.), entre ellas un gran congreso anual en Le Bourget, con más de 5.000 asistentes, en las que predica una vuelta rigorista a los textos fundadores del islam [de ahí que algunos autores, como Kepel (2004) los
tilden de salafistas]. Parece que sus ingresos provienen en parte de subvenciones de Arabia
Saudí y de los Estados del Golfo.
18
Dar Al Islam significa la casa o el hogar del islam, y se refiere al conjunto de las
tierras controladas por gobiernos musulmanes. El Dar Al Islam se sitúa frente al Dar Al Harb,
que significa la casa de la guerra o del caos y que se refiere a las tierras habitadas por los no
musulmanes. Esta distinción no se encuentra en el Corán; es obra de juristas posteriores. A
veces, Dar Al Harb se reemplaza por Dar Al Kufr (la tierra de los incrédulos).
19
En la transliteración al castellano de textos árabes suele existir la tendencia a incurrir
en anglicismos, empleando, por ejemplo, la letra q en lugar de la k. Así, por ejemplo, suele
decirse Iraq y no Irak, que sería lo correcto. Yo, en este artículo, he procurado no incurrir en
este error; pero, hay dos casos en los que asumo el defecto porque lo contrario me haría caer
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 17-47, ISSN: 1130-2097
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José Sanmartín Esplugues
Qutb era miembro de los Hermanos Musulmanes, organización islamista
fundada por Hassan Al Banna en 1928, cuya doctrina se resume bastante
bien en la siguiente sentencia:
«El Islam es un credo y un Estado, un libro y una espada, y un modo
de vida» 20.
El gran mérito de Qutb consistió en integrar, en el marco doctrinal de
los Hermanos Musulmanes 21, la idea de la nueva barbarie de Maududi junto
con la doctrina de Ibn Taymiyya acerca de la necesidad de romper, incluso
mediante la violencia, con los apóstatas que se dejan seducir por la yahiliyya y no aplican la sharía en su totalidad.
En la ética defendida por Qutb, como en cualquier sistema ético basado
en el Islam, el ser humano lo que ha de buscar es ante todo la complacencia
de Allah. Y, ahora, ha de hacerlo en un tiempo de yahiliyya en el que su
soberanía se ha transferido al hombre. Así, dice Qutb en la que es sin duda
su obra más influyente, Maalim Fi Al Tariq (Milestones - Jalones en el camino):
«Esta yahiliyya se basa en la rebelión contra la soberanía de Allah
en la Tierra. Transfiere al hombre uno de los atributos mayores de Allah,
a saber la soberanía, y hace que unos hombres sean señores sobre otros.
Ya no se trata de la forma simple y primitiva de la antigua yahiliyya;
ahora adopta la forma de una reivindicación del derecho a crear valores,
a promulgar reglas de conducta colectiva y a elegir cualquier forma de
vida que descanse sobre el hombre sin tener en cuenta lo que Allah ha
prescrito».
en una pedantería excesiva, porque su uso está ampliamente difundido. Me refiero a la denominación «Al Qaeda» y el apellido «Qutb». No me resisto a decir que para «Qutb» debería
usarse «Kutub», que está mucho más cerca de la pronunciación de este apellido en árabe.
20
Los Hermanos Musulmanes afirman, pues, la indisoluble unidad entre religión y Estado. Creen en la espada para la defensa de sus valores religiosos, elementos fundamentales
de su forma de vida. Piensan que esa forma de vida está en franco peligro ante el avance de
la secularización impulsada por la cultura occidental. Consideran que esta cultura es depravada, descreída, hipersexualizada, hedonista y materialista. Sustentan que, además, está manchada por el horrible pecado de haber permitido que la mujer rompa con su rol tradicional y
trate de igualarse nada menos que al hombre. La critican, finalmente, porque ha posibilitado
el desarrollo de ideas e instituciones políticas abiertamente seculares como el nacionalismo,
el comunismo o la misma democracia. Frente a ello defienden que el poder no nace del hombre, sino de Allah.
21
Aunque Qutb fuera miembro de los Hermanos Musulmanes, eso no significa que
compartiera por completo su doctrina y, sobre todo, su práctica. Qutb es considerado como
el teórico más importante de la reislamización desde arriba en el siglo XX (la revolución
desde arriba). Los Hermanos Musulmanes no tenían una aproximación revolucionaria, sino
gradualista, y buscaban el apoyo popular proporcionando servicios a la comunidad (como
mezquitas, escuelas, etc.). En su práctica los Hermanos Musulmanes estaban, pues, mucho
más cerca de la Yama’at Al Tabligh, organización de la que he hablado antes, que del propio
Qutb.
30
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
Esta nueva forma de yahiliyya estaba paradigmáticamente representada
por los nuevos líderes de países musulmanes, como Egipto o Siria, que, tras
la descolonización, estaban impregnando (infectando) sus gobiernos con
ideas importadas de Occidente, completamente ajenas, más que eso, contradictorias con el Islam. De hecho, buena parte de las medidas gubernamentales tendían a fomentar el laicismo, alejándose del Islam 22.
Si Ibn Taymiyya justifica la yihad contra los mongoles porque no aplican
en toda su extensión la sharía, es obvio que Qutb, basándose en este filósofo medieval, podía justificar perfectamente su llamamiento a la yihad contra
los modernos gobernantes apóstatas. Tales gobernantes eran caballos de Troya de Occidente y de sus contravalores. Unos contravalores (la democracia,
el nacionalismo, el comunismo, el capitalismo, el consumismo, el hedonismo, etc.) nacidos de poner al hombre en el centro de todo. Frente a esta situación, la dominación (hakimiya) ejercida por el hombre ha de volver a su
auténtico dueño y señor, Allah, dirá Qutb. Y para que eso suceda es necesario declarar una yihad total contra la modernidad, contra Occidente, que
impregna con sus contravalores la vida del Islam que debería ser pura. Sólo
así podrá restablecerse el Reino de Allah en la Tierra. Pero no para que
manden los hombres de religión, como sucedió en Occidente durante la Edad
Media, sino para que la sharía reine como ley suprema 23.
¿Dónde debe reinar como suprema ley la sharía? Obviamente, en los
países musulmanes, en el denominado «Dar Al Islam», regidos en su mayoría por apóstatas tras la descolonización. Para ello, señala Qutb, es necesario
emprender una yihad que, en un principio, establezca Estados islámicos
donde hay Estados que no aplican la sharía como suprema ley. Tales Estados
islámicos deben acabar configurando una sola comunidad islámica, la umma
(la comunidad de los creyentes), unida pues no por la lengua (como intenta
22
Por ejemplo, eso estuvo especialmente claro en el programa socialista de gobierno de
al Nasser. Los islamistas de los Hermanos Musulmanes no veían con buenos ojos este programa porque, según ellos, contenía elementos profundamente desacralizadores. Uno de esos
elementos era el panarabismo: el intento de crear una Gran Nación Árabe.
Aunque los occidentales solemos confundir musulmán y árabe, no son en absoluto lo
mismo. El árabe es el miembro de una etnia determinada con unos límites geográficos que
coinciden, más o menos, con los de la Península Arábiga. Los iraníes no son árabes, como
tampoco lo son los magrebíes. Lo que sí tienen en común árabes, iraníes, bereberes, etc., es
la religión que practican: el islam. De ahí que los islamistas consideraran que, frente a la
quimera de una Gran Nación Árabe defendida por al Nasser, ya existía la realidad de una gran
nación: la formada por todos los pueblos que cultivaban el islam, la umma.
23
Los hombres de religión, los doctores de la ley o ulema tenían y siguen teniendo muy
mala fama entre los islamistas políticos. Son tildados de oportunistas y colaboracionistas con
el gobierno de turno. Realmente lo fueron y siguen siéndolo. Por ejemplo, lo fueron con los
gobiernos coloniales, con la monarquía corrupta de Faruk en Egipto, pero también con el
régimen militar de Nasser y con sus ideales panarabistas. Se cuenta que algún alim, antes de
integrarse en una tertulia televisiva, ha llegado a preguntar al realizador cuál iba a ser su
papel, si a favor o en contra de la sharía... para preparar su intervención.
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José Sanmartín Esplugues
hacer el panarabismo de la segunda mitad del siglo XX), sino por el Islam
entendido como forma de vida vertebrada por la sharía. Tras la unificación
islámica auténtica de Dar Al Islam, le tocará el turno al Dar Al Harb, las
tierras habitadas por los no musulmanes. Y será así porque, una vez fracasada la democracia occidental y el comunismo como formas de gobierno y
sociedad degeneradas, la finalidad última que debe perseguir el verdadero
musulmán es lograr que el Islam vuelva a tener el liderazgo de la humanidad
generando una umma tal que humanidad y ummanidad sean una y la misma
cosa. Allah lo ha fijado como meta del hombre, dirá Qutb, aludiendo al
versículo 142 de la azora II del Corán:
«De este modo hemos hecho de vosotros una comunidad de en medio 24
para que diérais testimonio de los hombres y para que el Mensajero lo diera de vosotros».
Asimismo, dice el versículo 110 de la azora III del Corán que lleva por
título «La familia de Imran»:
«Sois la mejor comunidad que ha surgido en bien de los hombres. Ordenáis lo reconocido, impedís lo reprobable y créeis en Allah».
Para Qutb, el Islam no puede cumplir esta tarea si no es dotando de una
nueva forma a la sociedad. Esa nueva forma responde a los principios de la
utopía regresiva que he señalado antes, a saber: una vuelta al pasado de los
píos antepasados cuando la sharía reinaba como ley suprema vertebrando una
umma casi perfecta.
En definitiva, Qutb (junto con otros ideólogos cuya reflexión se enmarca
sobre todo en la década de los 60 y 70 del pasado siglo) pondrá las bases
claras y rotundas de une ética teleológica que no hará, ciertamente, otra cosa
que interpretar desde posiciones rigoristas e integristas (las representadas,
entre otros, por Ibn Taymiyya y Maududi) El Corán y la Sunna. El supremo
bien al que ha de apuntar la existencia humana es la complacencia de Allah
recuperando la autenticidad del Islam, es decir, respetando en todo la soberanía de Allah y generando una forma de vida vertebrada por su ley, la ley
divina, la sharía. El resultado no será otro que modelar el comportamiento
humano a través de la sharía tal como ya se practicaba en el pasado, en el
tiempo de los píos antepasados (los salaf). Este valor fundamental, esta meta
última, justificará los medios que se adopten para alcanzarlo, como sucede
en cualquier ética teleológica, aunque su adopción vaya acompañada en
ocasiones de rebuscadas explicaciones cuyo fundamento último tratará de
encontrarse, a su vez, en El Corán o la Sunna.
La verdad es que los ideólogos del islamismo político no clarificaron
mucho sus propuestas acerca de los medios para conseguir tal vuelta a la
utopía de los primeros tiempos del Islam. Ni tampoco se esforzaron en esta24
32
Es decir, justa, equilibrada, en el camino de en medio.
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
blecer con cierto detalle las características de la nueva Arcadia. Lo único que
queda claro es la reivindicación de la sharía, una ley que consideran que
proporciona, como dice Sivan (1990), un orden estable en el mundo, de
derechos y deberes en las relaciones del hombre con sus semejantes y con
su Creador, un orden del mundo que da al Islam su particularidad y su gloria, en el que se encuentra la solución a los problemas del presente, puerto
seguro en una época conmocionada por los cambios de la modernidad. La
sharía, pues, lo «puede todo», en particular pone coto a la yahiliyya de nuestro tiempo, representada por la cultura, la sociedad y la política occidentales
en las que la soberanía ha sido trasladada de Allah al hombre, y cuyos ídolos
humanos —dicen— son la democracia, la (falsa) liberación de la mujer, el
consumismo y el hedonismo. Una yahiliyya por la que se han dejado infectar los gobiernos que, declarándose fieles al Islam, han posibilitado que tales
contravalores fueran reemplazando progresivamente los valores del Islam: la
sumisión a Allah y los valores que de ella nacen.
Y, ¿con qué medios se considera, entonces, que cuenta el Islam para
protegerse ante estos contravalores, defendiendo los verdaderos valores del
Islam, fijados por la sharía? Los ideólogos del islamismo político, de la
reislamización desde arriba, enfatizan sólo uno de tales medios: la yihad.
La yihad (desde tiempos de Ibn Taymiyya, como hemos visto) está perfectamente legitimada como medio para combatir a los apóstatas y no sólo
a los infieles. Y no se trata, por supuesto, de la yihad entendida como esfuerzo interior, como la lucha contra uno mismo. Entre los islamistas políticos, siguiendo a Ibn Taymiyya, el término «yihad» significa por el contrario
la lucha contra quien no comparte los principios del Islam (el infiel) y contra el mal musulmán que transgrede o no cumple en toda su extensión la
sharía (el apóstata). Y es habitual entre tales islamistas decir que esa lucha
contra el infiel y el apóstata puede tener, a su vez, dos versiones, como he
dicho antes: puede ser defensiva, pero también ofensiva. Y es la versión
ofensiva, la de conquista, de la yihad la que reivindican los ideólogos de este
tipo de reislamización 25. Personalmente, creo que, incluso los islamistas anSaid Hawwa (discípulo sirio de Qutb) es uno de los grandes teóricos de la yihad. La
yihad, históricamente, no había impuesto sólo la guerra. La yihad era posible por la palabra,
la mente o los hechos, y no únicamente por estos últimos. La brutalidad de los primeros
gobiernos musulmanes (y, como luego hemos visto, no sólo de los primeros), tras la descolonización, fue tremenda contra los islamistas (también lo fue contra los izquierdistas). Desde
luego eso no justifica, pero sí que permite ofrecer una explicación (no una comprensión) de
por qué «yihad» y «uso de la violencia» (el eufemismo «hechos» no significa otra cosa) son
una y la misma cosa. Hawwa defenderá que es legítimo el empleo de la violencia (la yihad)
para desarraigar de Dar Al Islam a los extremistas, los herejes, los «partidos infieles como
los comunistas» y «los ignorantes panarabistas». El panarabismo se constituyó, de facto, en
el gran enemigo a batir por el islamismo ya que impulsaba la vertebración y unión de los
musulmanes no a partir del islam, sino a partir de una idea y una práctica secular (el uso de
una lengua común, el árabe).
25
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tiapologéticos 26, cuando hablan de yihad ofensiva (yihad de conquista por la
espada) y la reivindican como necesaria para lograr la umma universal, acaban aseverando que se trata de una lucha obligada, un imperativo que hay
que cumplir para preservar la pureza del Islam. Es decir, hay que acabar con
el enemigo porque su misma existencia amenaza nuestra autenticidad. Por
consiguiente, la yihad ofensiva será tan justa como la defensiva, porque, en
verdad (creen los islamistas políticos), los valores del Islam estarán permanentemente amenazados mientras haya culturas que puedan difundir sus contravalores a través de medios (tan poderosos hoy) como los constituidos por
las nuevas tecnologías de la información y comunicación.
Una yihad de este tipo llevada a cabo, primero, para hacer que el Islam
vuelva a la política, tomando el poder en los países musulmanes, y, segundo,
para la extensión del Islam por toda la humanidad, sólo puede tener éxito,
según los islamistas políticos (siguiendo aquí el ejemplo de la izquierda revolucionaria), si hay una vanguardia (taliah) que constituya una contrasociedad libre de los vicios de la sociedad que la envuelve. Una vanguardia con
una mente colectiva cuyos ejes vertebradores sean el reconocimiento de la
soberanía de Allah en todo y sobre todo, la necesidad de que la sharía reine
como ley suprema, la yihad contra apóstatas y, en definitiva, la configuración
de una forma de vida auténtica a imagen y semejanza de las vidas de los
píos antepasados —una forma de vida auténtica que se extienda a la humanidad entera—.
Obviamente, un ideario de este tipo no sólo puede ofrecer refugio a
quienes padecen los males de una economía mal concebida y peor realizada
por gobernantes más corruptos que modernos, en territorios, por lo demás,
que, en ocasiones, son muy ricos en fuentes de energía absolutamente precisas para que la maquinaria mundial siga funcionando. Un ideario como el
islamista político ofrece también y sobre todo sentido existencial a jóvenes,
especialmente a estudiantes universitarios o profesionales, que no encuentran
puestos adecuados a sus curricula y que experimentan en propia carne el
carácter extraño para su cultura de muchas prácticas importadas de Occidente y absolutamente indecentes, como la usura 27. Son estos últimos quienes
constituyen la mayor parte de la vanguardia revolucionaria y ocupan sus
principales puestos dirigentes.
26
Es decir, aquellos islamistas, como Qutb o su discípulo Hawwa, que consideraban que
no tenían que dar explicaciones de nada a otras culturas y, en particular, que no tenían por
qué justificar sus acciones ofensivas en nombre del islam.
27
Por ejemplo, Sayyid Qutb era licenciado en literatura, Shukri Mustafá (líder del grupo
Takfir wal Hiyra) era ingeniero agrónomo, Muhammad Abd Al Salam Faray (líder del grupo
Yihad Islámica Egipcia) era ingeniero eléctrico.
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
6.
El islamismo revolucionario del siglo XXI
La contrasociedad (la vanguardia) que, a semejanza de los movimientos de
izquierda revolucionaria, Qutb considera imprescindible para llevar a cabo
la toma de poder, debe aislarse de la sociedad yahili dominante, siguiendo
el ejemplo de Muhammad en el año 622, el año de la hégira (hiyra) 28, para
mantenerse lo más incontaminada posible. Ese aislamiento o retirada debe
entenderse como un medio y no un fin: es algo así como dar un paso atrás
para saltar mejor. Qutb defenderá en principio que tal salto debía consistir
en una yihad por la palabra, a través de la educación. Encarcelado por Nasser, Qutb, tras conocer en propia carne la crueldad de un sistema tan brutal
o más que el sufrido bajo la opresión de la colonización, terminará, sin embargo, dando vía libre a una yihad por medio de los hechos, es decir, por el
recurso a la violencia 29.
A la violencia recurrirá, por ejemplo, Takfir wal Hyra (Anatema y exilio,
o Excomunión y emigración) 30 y, sobre todo, el grupo 31 Al Yihad Al Islami
o simplemente Al Yihad. Este grupo fue fundado en El Cairo, en 1979, por
el ingeniero Muhammad abd Al Salam Faray que, en un librito que lleva por
título Al Faridah Al Ghaiba (The Neglected Duty - La obligación desatendida), plasmará de forma clara y rotunda los principios del islamismo político de Sayyid Qutb, poniendo una diana sobre el apóstata al que había que
combatir (eliminar) mediante la yihad. La argumentación de Faray reza así:
Egipto está gobernado por apóstatas; el presidente, Anuar Al Sadat, es el
principal de ellos —un verdadero Faraón—; todo musulmán auténtico tiene
28
Muhammad emigró de la Meca a Medina el 16 de julio del año 622 (inicio del calendario musulmán) para mantenerse a salvo de la yahiliyya reinante en la primera de esas
ciudades y, en general en la península arábiga, a fin de retomar más tarde y con mayor fuerza su conquista.
29
Qutb acabaría siendo ejecutado por sus ideas en 1966. Para las relaciones de Nasser
con los Hermanos Musulmanes en general y con Sayyid Qutb en particular, recomiendo la
lectura de Sanmartín Esplugues (2005).
30
Cumpliendo fielmente las prescripciones de Qutb de lo que debía ser la verdadera
contrasociedad, este grupo llevó al extremo el esquema de ruptura islámica: siguiendo el
ejemplo del Profeta, se retiró (emigró o se exilió) a vivir en cuevas a fin de escapar de la
yahiliyya para luego volver más reforzados a combatirla. Así ocurrió. Más tarde realizó un
activo proselitismo a través de la educación. Finalmente, recurrió a la violencia, secuestrando
y asesinando a un alto dignatario egipcio.
Por cierto, el refugio en cuevas practicado por Bin Laden (sus fotografías, con una
puesta en escena plagada de señales del islam y del Profeta) no es casual. Hay que entenderlo en línea con la huida de la sociedad yahili y la vida en contrasociedad verdaderamente islámica.
31
Otros nombres por los que se conoce este grupo en inglés son Egyptian Islamic Jihad,
Al Jihad, Islamic Jihad, Jihad Group. Entre sus atentados más destacados se encuentran el
asesinato del Presidente, Anuar Al Sadat (1981), y los intentos de asesinato en 1993 de los
ministros, Safuat Al Sharif y Arif Sidki. Sus líderes más notables han sido Muhammad Abd
Al Salam Faray, Abbud Abd Al Latif Zumor, Khalid Al Istambouli y Ayman Al Zawahiri.
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José Sanmartín Esplugues
la obligación (hasta ahora, dirá Faray) desatendida o incumplida de declarar
y realizar una yihad contra tales apóstatas; esta yihad está legitimada por el
fin que persigue: llevar el Islam a la política acabando con el estado de
yahiliyya en el que se está haciendo vivir a los musulmanes, tomando el
poder para deponer a los apóstatas que están restando soberanía a Allah y
para hacer que reine la sharía como ley suprema, tal como nos manda Allah
a través de su mensaje revelado en el Corán. En torno a las tesis de este librito se reunió el grupo de conspiradores que asesinaron a Anuar Al Sadat
el 6 de octubre de 1981.
7. Cambio de perspectiva: el terrorismo global
En los años 70 y 80 los islamistas políticos veían cercana la toma del poder
en los países musulmanes gobernados por apóstatas, especialmente en Egipto y Siria. En uno y otro país esta estrategia islamista fue ampliamente derrotada. Tras el secuestro y asesinato de un alto dignatario egipcio, Takfir
wal Hiyra fue desmantelado y se ejecutó a sus principales dirigentes 32. Más
dura aún fue la represión de la Yihad Islámica Egipcia tras el asesinato de
Sadat. De hecho, el único gran éxito de la estrategia islamista no la tendrán
los reislamizadores desde arriba sunníes, sino los chiíes 33 de Irán que, en
1979, derrocarán al Sha, Mohammad Reza Pahlevi, e instaurarán un estado
islámico.
La caída del Sha se produjo en febrero de 1979. El 25 de diciembre de
ese mismo año la Unión Soviética, intentando reprimir una revuelta islámica
creciente, desplegó su ejército en Afganistán. A partir de entonces, a la vez
que el enfrentamiento con los soviéticos en Afganistán se constituye en un
polo de atracción para los diversos grupos terroristas que, a la sombra de
Qutb, han ido desarrollándose en diversos países musulmanes, la idea de que
hay que combatir, en primer lugar, al apóstata (al enemigo cercano) deja su
lugar a la necesidad de combatir a los infieles que son los principales apoyos
de tales apóstatas (el enemigo lejano). Dos personajes decisivos a este respecto serán Ayman Al Zawahiri y Sayyid Imam Al Sharif, alias «Dr. Fadl»,
los dos supervivientes de la represión del gobierno egipcio contra la Yihad
32
Prácticamente, los principales dirigentes o teóricos del islamismo político fueron ejecutados. Lo fueron, en particular, Sayyid Qutb, Shukri Mustafá y Muhammad Abd Al Salam
Faray.
33
Los chiíes (o chiítas) son miembros de una secta del islam constituida por los seguidores de Alí, primo y yerno de Mahoma que se casó con su hija favorita, Fátima. Precedido
por Abu Bakr, Omar y Uthman, llegó a ser el cuarto califa (el último califa ortodoxo o salaf)
tras Mahoma, encontrando una oposición extraordinaria, dirigida por Muawiya, gobernador
de Siria. A la muerte de Alí, Muawiya le sucedió en el califato, dando inicio a la dinastía de
los Omeyas. Alí murió asesinado y es considerado por sus seguidores como el primer Imán
(o imam) de los chiíes.
36
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
Islámica Egipcia tras el asesinato de Sadat, los dos ligados a la dirección de
dicho grupo terrorista y los dos conectados, finalmente, a la red Al Qaeda.
Al Sharif es uno de los principales ideólogos del islamismo político de
tercera generación 34. Creo no exagerar al decir que, en cualquier caso, las
reflexiones de Al Sharif (como las de Al Zawahiri e, incluso, las de Azzam,
de quien hablo más abajo) no pasan de ser meras notas al pie de los fundamentos doctrinales del islamismo desarrollados por Sayyid Qutb.
Tras el asesinato de Sadat y la represión que le siguió, al Sharif se trasladó a Peshawar (en la frontera noroeste de Pakistán), publicando en 1988
un libro Al Umda FiIdad Al Udda (The Essentials of Making Ready [for
Jihad] - Elementos esenciales para la preparación) que se convertirá en uno
de los más importantes manuales para el entrenamiento de muyahidines 35
contra los soviéticos en Afganistán (y, por supuesto, por doquier). Pero el
objetivo real de este libro, dirá Al Sharif, no es tanto alcanzar la victoria
sobre los soviéticos, como lograr el martirio y la salvación eterna. Para Al
Sharif el estado natural del Islam es, precisamente, la yihad entendida como
ejercicio religioso para conseguir recompensas divinas, de ahí el nombre de
«yihadistas» que recibirán en lo sucesivo quienes sigan este tipo de doctrinas.
Tales recompensas divinas se obtendrán, según Al Sharif, por haber eliminado mediante la fuerza a los apóstatas que rigen los destinos de la mayoría
de los países musulmanes, por erigir en su lugar un verdadero estado islámico y por combatir contra los infieles a fin de eliminar su apoyo a los apóstatas y generar una umma universal que recupere el espíritu y la práctica del
califato de los píos antepasados. De nuevo, como puede comprobarse, las
ideas de Qutb constituyen la fuente principal de inspiración, marginando
(desde luego) sus titubeos iniciales acerca del papel de la educación y reemplazándolos por una invocación rotunda de la rebelión armada 36.
34
A la primera generación pertenecerían Sayyid Qutb y Said Hawa; a la segunda, Shukri
Mustafá y Abd Al Salam Faray; a la tercera, Al Sharif, Al Zawahiri y Azzam. Sobre el devenir de las ideas de Qutb, véase, por ejemplo, Sanmartín Esplugues (2005).
35
El término «muyahidín» significa, literalmente, el que lucha en defensa del islam
(guerrero «santo»). Un uso inadecuado de la palabra «muyahidín» ha hecho que se refiera en
particular a los guerreros “santos” que combatieron en Afganistán contra la URSS.
36
Al Sharif fue detenido en Yemen tras los atentados del 11-S, siendo trasladado a la
prisión de Tora en Egipto en 2004 para cumplir su sentencia de cadena perpetua. Allí escribió
su libro Wathiqat Tarshid Al Aml Al Jihadi fi Misr wal Alam (Document of Right Guidance
for Jihad Activity in Egypt and the World - Documento para la correcta guía de la actividad
yihadista en Egipto y en el Mundo, asimismo traducido como Racionalización de la Yihad en
Egipto y en el Mundo). En este texto, Al Sharif asevera: «Nos está prohibido agredir, aunque
los enemigos del Islam lo hagan», y define la mayoría de las formas del terrorismo como
ilegales a la luz de la sharía, restringiendo la posibilidad de la yihad a circunstancias muy
extremas. Entre los ataques considerados ilegales Al Sharif incluye los atentados terroristas
de Al Qaeda en Estados Unidos, Londres y Madrid. Obviamente, por sus nuevas posiciones,
Al Sharif ha acabado convirtiéndose en la bestia parda de Al Qaeda.
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José Sanmartín Esplugues
Las ideas de Qutb (lo que se ha dado en llamar el «qutbismo») seguían,
pues, vivas décadas después de la ejecución de su autor, ocurrida en el Egipto de Nasser en el año 1966. Lo estaban en el pensamiento de Al Sharif y,
sobre todo, influyeron de manera decisiva en los desarrollos ideológicos del
gran teórico del terrorismo de al Qaeda, mucho más allá que el propio Al
Sharif. Me refiero al palestino Abdulla Yusuf Azzam, cofundador de Al
Qaeda.
Azzam, como Faray, defiende a ultranza que la yihad es un deber religioso que afecta a todos los musulmanes y que, lamentablemente, no se
cumple. En su libro Ilhaq bil Kaafila (Join the Caravan - Únete a la caravana), da 16 motivos de por qué la yihad es la clave del Islam:
«Invocamos a los musulmanes y les instamos a unirse a la lucha por
muchas razones, entre las que destacan las siguientes:
1. Que los infieles no dominen.
2. Debido a la escasez de hombres.
3. El miedo al fuego del Infierno.
4. Cumplir con el deber de la Yihad, y responder a la llamada del
Señor.
5. Seguir los pasos de los píos predecesores.
6. Establecer una base sólida para el Islam.
7. Proteger a los oprimidos en la tierra.
8. Esperar el martirio.
9. Construir un escudo para la umma, y un medio para alejar la desgracia de los musulmanes.
10. Proteger la dignidad de la Umma, y repeler la conspiración de sus
enemigos.
11. Preservar la tierra, y protegerla contra la corrupción.
12. Dar seguridad a los lugares de culto islámicos.
13. Proteger la umma frente al castigo, la desfiguración y el desplazamiento.
14. Proporcionar prosperidad y excedente de recursos a la umma.
15. La yihad es la cima más alta del Islam.
16. La yihad es la forma más excelente de culto, y por medio de ella
el musulmán puede alcanzar el más alto de los rangos.»
Y, en este punto, recuerda Azzam un párrafo de Sayyid Qutb en Fi Zilal
Al Qur’an (In the Shade of the Qur’an - A la sombra del Corán):
«¡Si la yihad hubiera sido un fenómeno transitorio en la vida de la
umma, no estarían llenas todas las secciones del Corán de este tipo de versos! (...) ni el Mensajero de Allah hubiera dicho a todos los musulmanes
hasta el Día del Juicio las palabras siguientes: “Quien muere sin haber luchado (en la yihad), ni haber pensado en hacerlo así, muere en una rama de
la hipocresía”».
La sombra de Sayyid Qutb es alargada y llega hasta nuestros días. Sus
ideas clave, nacidas del encajamiento de las doctrinas de Maududi en el
38
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
marco teórico incuestionable para un sunní de las reflexiones de Ibn Taymiyya, han sido más o menos depuradas, pero, en su esencia, no han sufrido
ningún gran cambio. Podrían formularse del modo que sigue:
1.ª
2.ª
3.ª
4.ª
5.ª
6.ª
7.ª
La meta última, el valor fundamental o bien supremo al que deben
apuntar los esfuerzos humanos, es la complacencia de Allah, sometiéndose por completo a su soberanía tal como lo estuvieron los píos
antepasados (los salaf) al sujetar su comportamiento de manera estricta a la sharía.
Los gobiernos que, declarándose fieles al Islam, no aplican por
completo la sharía son apóstatas bajo la influencia de la yahiliyya
(la barbarie, la ignorancia de la guía divina) en la que vive actualmente Occidente.
Es legítimo levantarse en yihad contra los gobernantes apóstatas a
fin de deponerlos y reemplazarlos por verdaderos musulmanes que
lleven el Islam a la política, subordinándola a la sharía.
La yihad puede practicarse mediante la mente, la palabra o la acción,
pero la conducta de los gobiernos apóstatas (y de los infieles que les
apoyan) respecto de los verdaderos musulmanes está revestida de tal
crueldad e hipocresía que los musulmanes auténticos se ven obligados
a defenderse y defender los valores del Islam mediante la fuerza.
Apóstatas e infieles cuentan hoy con medios tecnológicos que posibilitan que los contravalores de sus ideologías y culturas se extiendan por doquier, amenazando los valores del Islam y haciendo que,
a menudo, éstos entren en crisis. Entre esos medios tecnológicos
destacan las nuevas tecnologías de la información y comunicación
que sólo podrán ser controladas si se toma el poder.
La yihad así entendida (para la defensa de los valores auténticos del
Islam en Dar Al Islam y para su extensión en Dar Al Harb) está
legitimada, más que eso, aconsejada y sacralizada por el mismo
Corán.
En consecuencia, la yihad no terminará cuando los gobernantes
apóstatas de países musulmanes sean desplazados de sus puestos de
poder y sustituidos por musulmanes auténticos. Sólo acabará cuando la umma universal sea una realidad.
Este último punto se ha convertido, en lo que llevamos de tercer milenio,
en el objetivo a cumplir por el terrorismo global. Su gran impulsor ha sido,
sin duda alguna, Ayman Al Zawahiri, mentor de Osama Bin Laden 37 y su
37
Bin Laden tuvo como mentor asimismo a Muhammad Qutb, hermano de Sayyid Qutb.
No es exagerado, pues, decir que Qutb puede considerarse como el abuelo de Al Qaeda.
Durante los nueve años que permaneció en la cárcel Sayyid Qutb, antes de su posterior
arresto y ejecución en 1966, maduró sus ideas, exponiéndoselas a su hermano Muhammad
(también a su hermana) en largas y detalladas cartas. Bajo la influencia de Sayyid Qutb,
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39
José Sanmartín Esplugues
sucesor al frente de Al Qaeda en estos momentos. Al Zawahiri reconoce
explícitamente la influencia que Qutb ha ejercido sobre él. Dice, por ejemplo
en su obra Fursan Taht Rayah Al Nabi (Knights under the Prophet’s Banner
- Caballeros bajo el estandarte del Profeta):
«El llamamiento de Qutb a la lealtad, a la unicidad de Allah, a la sumisión a su única autoridad y su única soberanía fue la chispa que encendió
la revolución islámica contra los enemigos del Islam en todo el mundo».
Mucho más dura es la siguiente cita de Qutb, también en este librito:
«Sayyid Qutb, el teórico más importante de los movimientos salafistas,
dijo: Hermano, sigue adelante, para que tu camino se empape en sangre. No
vuelvas la cabeza a la derecha o a la izquierda; sólo mira hacia el cielo».
La teoría ha cambiado poco desde los años 60 del siglo pasado 38. Lo que
Al Zawahiri (y otros, desde luego) han contribuido a modificar es la estrategia para alcanzar los objetivos doctrinalmente fijados por Qutb a partir de
una lectura rigorista del Corán, sesgada por Ibn Taymiyya y Maududi.
Fracasados la mayoría de los intentos para acabar por la vía del terror
con los gobiernos apóstatas en la década de los 70, 80 y 90 39, reemplazándolos por estados islámicos, la yihad ha de dirigirse contra el enemigo lejano: contra aquellos países que prestan su apoyo a los gobiernos apóstatas de
países musulmanes (el enemigo cercano) y que impiden su caída. Hay que
cortar el cordón umbilical que ata ciertos países musulmanes a otros como
Israel, Rusia, Estados Unidos u Occidente en general. Cortadas esas conexiones, los gobiernos apóstatas (se piensa) caerán como fruta madura, en buena
medida porque el combate y victoria sobre el enemigo lejano podrá por fin
lograr lo que el terrorismo islamista no ha conseguido hasta ahora en modo
alguno: el apoyo incondicional de las masas de la umma 40.
Muhammad escribió varios libros que tuvieron una cierta influencia en el devenir del islamismo, entre ellos Hal nahnu Muslimūn (Are we Muslims? - ¿Seguimos siendo musulmanes?),
cuyo título es un fiel reflejo del pesimismo cultural que embargaba a quienes sufrían los
duros golpes que el gobierno de Nasser (y otros «apóstatas») estaban dando a la forma de
vida islámica.
38
Los mayores cambios tienen que ver con su aceptación parcial de la tradición, tal como
se define en el fundamentalismo musulmán. En concreto, se conjuga la iytihad (el esfuerzo
personal) en la interpretación de los textos sagrados con la tradición, no tanto porque se
acepte la autoridad de los ulema, sino porque estos islamistas tienden a autoproclamarse
ulema y dictar, en consecuencia, fatwas (decretos o pronunciamientos legales sobre cuestiones
específicas) en las que se excomulga con bastante facilidad al enemigo, convirtiéndolo de este
modo en objeto de legítima violencia. A este nuevo tipo de corriente religiosa, que mezcla
fundamentalismo e islamismo político y que hace de la yihad la clave del islam, suele llamársele «neofundamentalista» o «yihadista». Al Qaeda es el paradigma.
39
La revolución desde arriba sunní, protagonizada por una pequeña vanguardia que
efectúa un golpe de Estado y revoluciona luego el sistema y orden social, sólo se logra en
este período en el Sudán de Hassan el Turabi.
40
Sobre este problema recomiendo vivamente el libro de Kepel (2004).
40
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
8.
De la ética a la psicología
Para terminar, trataré de crear un puente entre la ética teleológica del islamismo político y la psicología de los terroristas que forman parte de grupos
vertebrados por aquélla.
Lo primero que hay que destacar es que tales grupos están dotados de
una especie de mente colectiva que sesga las cogniciones, las emociones y
el comportamiento de los individuos que los integran. Y, por la experiencia
que tengo en este campo, puedo asegurar que estos miembros no exageran
al hablar de su apropiación de la mente colectiva y, en particular, de los
principios éticos que la han configurado. Creen profundamente en ellos.
Quizá sea porque estos principios dotan de significado su existencia. Y creen
en ellos con una firmeza tal que es difícil sujetar a estas personas a cualquier
labor de reprogramación psicológica o reestructuración cognitiva.
Gran parte de esa firmeza proviene del hecho de que piensan y sienten
que su comportamiento está totalmente legitimado desde un punto religioso.
Piensan y sienten que son verdaderos musulmanes: los musulmanes auténticos sobre cuyas espaldas recae la enorme responsabilidad de depurar el Islam
de elementos extraños y de extenderlo hasta que la umma sea universal. Y,
aunque no deje de haber intérpretes que digan lo contrario, quiérase, o no,
el Corán y la Sunna establecen estos objetivos (y también sus contrarios) con
más o menos claridad y el islamismo lo que hace es hipertrofiarlos.
Los terroristas se creen y se sienten, pues, justificados por los textos
sagrados y, en particular, creen y sienten que están cumpliendo de modo muy
estricto el fin del Islam: la complacencia de Allah a través del reconocimiento de su soberanía. Este atributo le está siendo cercenado por aquéllos que,
fieles en apariencia al Islam (los apóstatas) o infieles, depositan tal soberanía
en ídolos fabricados por el hombre (la democracia, el nacionalismo, el consumismo, etc.). Contra ellos es legítimo luchar. Es, en suma, justo llevar a
cabo una yihad (por los hechos, por la violencia) contra el apóstata (el enemigo cercano) o el infiel que lo infecta con sus ideas y valores degradados
(el enemigo lejano).
Los gobiernos apóstatas disponen hoy, además, de poderosísimos recursos para hacer que estas ideas y valores penetren hasta lo más profundo de
los hogares a través del sistema educativo y, sobre todo, de los medios de
información y comunicación. Por eso mismo, levantarse en armas contra los
gobernantes apóstatas está hoy más justificado que nunca. Hay que tomar el
poder para cambiar desde arriba la sociedad: para reislamizarla a través de
unos medios que se sujeten en todo a las normas divinas. Es una yihad, pues,
que hay que entender como un deber religioso. Quienes la lleven a cabo
estarán cumpliendo un deber fijado nada menos que por Allah mismo —un
deber lamentablemente desatendido de manera rotunda (al menos) en la
mayor parte del siglo XX (el siglo XIV musulmán)—.
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41
José Sanmartín Esplugues
Por esa vía, los terroristas acabarán creyéndose y sintiéndose miembros
de una vanguardia cuyo objetivo principal es cumplir de forma muy estricta
la finalidad última del Islam que justifica todo lo demás (aunque, a veces,
las justificaciones sean tan complejas como la relativa a la legitimidad de la
yihad contra musulmanes): la sumisión a Allah, el reconocimiento de su
soberanía. Reforzarán esa creencia y esos sentimientos las reflexiones de los
teóricos del islamismo político (como Qutb) acerca de la necesidad de construir tal vanguardia (taliah). Una vanguardia integrada por los más fieles
soldados de Allah, dispuestos a dar su vida por Él en defensa de los valores
del Islam.
Quienes lleguen, incluso, a autoinmolarse en esta defensa del Islam, no
podrán ni deberán ser tildados de suicidas, porque éstos son gente débil que
se mata para huir de sus problemas. Quienes se autoinmolan en la senda de
Allah son, por el contrario, gente fuerte: la más fuerte, la capaz de sacrificar
su propia vida consciente y altruistamente no para huir, no porque sus almas
estén agotadas, sino para defender el Islam. Por eso, ni son, ni pueden ser
llamados suicidas: son realmente mártires (shahid) 41.
Resumiendo de nuevo, los terroristas se creen y se sienten, pues, soldados
que forman parte de una vanguardia selecta: la formada por los verdaderos
musulmanes que luchan en defensa del Islam contra sus enemigos, cercano
y lejano, y pueden y deben hacerlo incluso con su autoinmolación como
signo máximo de su entrega a la causa de Allah. Allah está de su parte y por
eso les recompensará con premios infinitos.
Pero es que, además, los terroristas no se creen soldados que realizan
acciones ofensivas motu proprio. Para ellos, sus acciones son, en sentido
estricto, reacciones: reacciones ante la situación terrible en la que se ve
inmerso el Islam por parte de una cultura (la occidental) que, metódica y
sistemáticamente, difunde sus valores degradados a través de poderosos
medios tecnológicos por todo el Dar Al Islam. Hay que defender el Islam
ante ese enemigo que, en muchas ocasiones, se cuela subrepticiamente en
todos los rincones de Dar al Islam, incluido todo tipo de hogares. Pero, para
defender el Islam, hay que atacar a quienes fomentan esta situación. Es un
ataque, si se quiere, en defensa propia. Un ataque legitimado por su finalidad, complacer a Allah, pero también por el modo en que se perpetra: defensivamente.
Algunos islamistas (como el líder del grupo Hizbolá —el Partido de Allah—, Mohammed Husein Fadlallah) sustentan que el versículo 112 de la azora IX, que lleva por título
«El arrepentimiento», del Corán, permite y justifica algunas formas de hacerse matar (como
el martirio en la senda de Allah). Dice así: «Es cierto que Allah les ha comprado a los creyentes sus personas y bienes a cambio de tener el Jardín: combaten en el camino de Allah,
matan y mueren. Es una promesa verdadera que Él asumió en la Torá, en el Inyil y en el
Corán. ¿Y quién cumple su pacto mejor que Allah? Así pues regocijaos por el pacto que
habéis estipulado. Éste es el gran triunfo».
41
42
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Éticas teleológicas y terrorismo islamista
En definitiva, como soldados de la vanguardia de auténticos creyentes
que buscan reislamizar la sociedad desde arriba, empleando para ello las
armas que tienen a su alcance (armas no convencionales), los miembros de
tal vanguardia se creen y se sienten, pues, perfectamente legitimados para
atentar (aunque, con pocas excepciones, no aceptarán este verbo: ellos no
atentan, actúan). Es más, se creen y se sienten obligados religiosamente a
hacerlo así, cumpliendo con su deber sagrado de defender mediante una
guerra justa (porque es defensiva) una forma de vida (la islámica) vertebrada por valores que están siendo reemplazados por contravalores de la cultura degradada y crecientemente laicista de Occidente. La yihad es una obligación. La yihad es la forma natural de ser y de vivir el Islam.
Obviamente, a este comportamiento de un terrorista subyace una forma
de pensamiento dicotómico que, quizá, él ya tenía antes de entrar en el grupo, pero que, con seguridad, se lo refuerza la mente colectiva: se piensa
siempre en A o en no A, sin término medio. Todo es blanco o negro, marginando la infinita gama de grises que hay entre uno y otro. O cumples la
sharía, o no la cumples. Si la cumples en su totalidad, eres un verdadero
musulmán; si no, eres un apóstata o un infiel. O eres de los nuestros, o eres
nuestro enemigo. El mundo se divide entre nosotros y ellos.
Un pensamiento dicotómico que, como he desarrollado implícitamente
antes, va siempre acompañado de un locus de control externo 42: no sólo se
divide el mundo entre nosotros y ellos; cuanto negativo nos sucede a nosotros, es culpa de ellos. Por eso mismo, nosotros hemos de reaccionar ante las
acciones y amenazas de ellos. Nos vemos obligados a defendernos de ellos,
porque son nuestros victimarios. Y cuando nuestra defensa adopte la forma
de una acción en que muera alguno o muchos de ellos, no se olvide, ellos
no son realmente nuestras víctimas (sólo lo son en apariencia): ellos son en
realidad nuestros verdugos, ante los que nos hemos visto obligados a reaccionar.
Los terroristas se creen y se sienten, pues, soldados de una vanguardia
de auténticos creyentes que tratan de complacer a Allah, restaurando su soberanía a través de la defensa de los valores del Islam en una lucha (yihad)
que les viene impuesta por mandato divino. Una lucha defensiva, incluso en
aquellos casos en que parece ser puramente ofensiva. Una lucha defensiva
contra el enemigo más cercano de los valores del Islam, de la sumisión a
Allah, que es el gobierno apóstata, tratando de deponerlo y reemplazarlo por
un estado islámico, por un estado que aplique la sharía en toda su extensión.
42
Se dice que una persona tiene un locus de control externo cuando responsabiliza de lo
que le sucede (sus estados de ánimo, sus problemas, etc.) a terceras personas. Es muy común
entre los agresores responsabilizar a otros (incluso a las víctimas) por su conducta. Suelen
hacerlo los terroristas de todo tipo, pero también los agresores de mujeres, los acosadores
escolares, etc.
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43
José Sanmartín Esplugues
Como el apóstata no está sólo, el terrorista piensa que esta yihad hay que
extenderla al enemigo lejano que presta apoyo al apóstata como caballo de
Troya para infectar el Islam con sus contravalores. Hay que extenderla a
quien antes colonizó físicamente los territorios musulmanes y, ahora, lo está
haciendo virtualmente a través de las nuevas tecnologías de la información
y comunicación. Hay que extenderla a ese enemigo lejano que habita en Dar
Al Harb, la tierra del caos y de la guerra, un enemigo al que hay que vencer
mediante la yihad para dar cumplimiento a la finalidad última del Islam: que
la voluntad de Allah reine absoluta y totalmente sobre los hombres, integrados en la umma universal, desaparecida toda dicotomía entre nosotros y ellos;
desaparecida, en suma, la oposición entre Dar Al Islam y Dar Al Harb 43.
BIBLIOGRAFÍA
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43
Lamentablemente la lectura común que se hace de la historia refuerza el pensamiento
dicotómico y el locus de control externo. La historia es Grecia/Persia, Roma/Cartago, Washington/Moscú, etc. Por eso, desaparecida la URSS, parece como si fuera históricamente necesario encontrarle a Washington el polo opuesto sobre el que descargar las culpas. En este
sentido, la Weltanschauung característica de los neoconservadores de Estados Unidos no está
lejos de la propia del islamismo; en palabras de Kepel (2004): «Washington debería ejercer
una “hegemonía benévola” sobre el universo sin ningún lugar real para la negociación o el
compromiso. Las “naciones civilizadas” se colocarían bajo su égida, por su bien y por el de
la humanidad; las demás no son sino naciones canallas que deben esperar que un día u otro
un rayo las fulmine si no se arrepienten ni se redimen». Los neoconservadores, muy presentes en el gobierno de George W. Bush, supieron vender muy bien esta Weltanschauung en
los tiempos posteriores al 11-S. Los atentados contra las Torres Gemelas y el Pentágono les
dieron una magnífica «justificación» (excusa se diría mejor) frente a otras opciones de la
política exterior estadounidense: era necesario que el rayo de la guerra no sólo fulminara a
los talibanes, sino también al gobierno canalla de Irak.
44
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Con armas, como armas: la violencia
de las mujeres
With Weapons, as Weapons: Women’s Violence
MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO
Universidad de Santiago de Compostela
RESUMEN. El texto aborda uno de los temas de
la violencia contemporánea, la violencia política de las mujeres. A partir de los problemas para nombrar la violencia y de los análisis de A. Cavarero sobre el «horrorismo»,
se centra en dos casos: la muerte de Yoyes y
las mujeres bombas suicidas chechenas, mostrando las construcciones sociales y culturales de sexo/género, sus mitos y estereotipos,
en cuanto constituyen una de las raíces más
profundas y persistentes de la violencia. En
definitiva, de lo que se trata es de reflexionar
y comprender la vulnerabilidad de la condición humana.
ABSTRACT. The paper deals with one of the
topics of contemporary violence: women’s
political violence. From the problems to
name violence and Cavarero’s analysis of
«horrorism» the paper focuses on two cases:
the death of Yoyes and Chechen women suicide bombers. We try to show the social and
cultural sex/gender constructions, its myths
and stereotypes since they are one of the
deepest and more persistent roots of violence.
In short, the main point is to reflect on and
understand the vulnerability of human condition.
Palabras clave: violencia, terrorismo, horrorismo, sexo/género, narrativa de la madre,
mujeres bombas suicidas, vulnerabilidad.
Key words: violence, terrorism, horrorism,
sex/gender, mother narrative, female suicide
bombers, vulnerabilty.
I.
1.
Introducción: La(s) violencia(s)
¿Qué hizo? ¿Quién lo hizo? ¿Por qué lo hizo? ¿Cómo lo hizo?
El viernes 22 de julio de 2011 la isla de Utoya y el centro de Oslo se convierten en escenario de una matanza, suceso calificado como el 11-S de
Noruega, y el de más muertos 1 en Europa desde el 11-M de 2004 en Madrid.
Los medios van relatando la tragedia, el terror y el horror. Una vez confirmado que no se trata de un atentado suicida ni islamista, se indaga sobre la
personalidad y motivaciones de su único autor. La consternación va acompañada del estupor ante la «normalidad» de Anders Behring Breivik: de fa1
Las víctimas en total fueron 77, 8 de ellas en la explosión del coche y 69 jóvenes
participantes en el campamento de verano del Partido Laborista.
[Recibido: Dic. 11 / Aceptado: Feb. 12]
49
María Xosé Agra Romero
milia acomodada, estudiado, educado, trabajador, blanco, cristiano, de derechas; y se buscan y avanzan explicaciones de por qué ha llegado a tal grado
de violencia.
Esta masacre ofrece un escenario de terror/horror obra de un terrorista
ultraderechista. Con uniforme de policía, con dos armas, andando sin correr,
sin disparar descontroladamente, utilizando balas prohibidas que explotan
dentro del cuerpo de las víctimas causando daños irreparables, gritando «debéis morir, debéis morir todos», el terrorista/guerrero asesina a las víctimas
inermes, siembra el pánico (muchos jóvenes intentan huir a nado de la isla),
y no se suicida, es detenido. Todo se sigue en directo a través de los teléfonos móviles. Como en otras ocasiones, ante actos de esta naturaleza que
desafían nuestra comprensión, se apuntan interpretaciones. De entre los relatos que se producen en los medios periodísticos destacamos uno: «El monstruo que vestía de macho» 2. Asumiendo que estamos ante un monstruo, se
buscan indicios del paso de un individuo «normal» a «un tipo que se puso
como misión la de eliminar al mayor número de personas posible». De barrio
acomodado y padres separados, se hace referencia a que Breivik acusaba a
su padre de cortar el contacto con los hijos. Aunque «aparentemente» no se
encuentra nada traumático, la búsqueda continúa, acudiendo a su relato en
Internet: «En sus recuerdos de esa época su madre era una feminista moderada que le dio una educación que, según él, le convirtió en un débil». Se
comenta que hay algunas muestras de rebeldía y que «su complejo de inferioridad le llevó a preocuparse por su apariencia física», que se jacta de salir
con muchas mujeres y desmiente que sea homosexual. Mas esto por sí solo
no explica su violencia, de ahí que se puntualice: «Trató siempre de cultivar
una imagen de macho y llevó ese extremo hasta el pensamiento político. De
alguna forma, lo que viene a decir Breivik en su manifiesto es que los socialdemócratas han hecho de Noruega un país de nenazas», y de ahí pasa a
defender la guerra contra el Islam y la inmigración.
Ahora bien, la lectura del reportaje suscita varias cuestiones y algunos
interrogantes. La primera, sobre la normalidad y la monstruosidad. Como lo
expresa Robert A. Pape:
«Siempre nos gusta que los malos sean monstruos con ojos desorbitados. Cuanto más vulnera el crimen nuestro sentido de la humanidad, más
esperamos que los autores sean anormales, repulsivos, hostiles, enfermos
mentales o carentes de sentimientos humanos normales. Por supuesto, la
asociación de los actos inhumanos con los prototipos de malo inhumano no
nos devuelve a las víctimas, pero parece que nos ofrece una explicación
sobre cómo se produjeron esas terribles atrocidades» 3.
El País, 31 de julio de 2011, firmado por A. C. y J. G.
Pape, R. A.: Morir para matar. Las estrategias del terrorismo suicida, Barcelona,
Paidós, 2006, p. 259.
2
3
50
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
Según Pape, esa intuición resulta correcta algunas veces, no obstante,
continúa, «en ocasiones, los que cometen los peores crímenes son personas
bastante normales». Breivik era «normal» y tenía motivaciones políticas, sin
embargo es presentado como un monstruo, deshumanizándolo al límite de
no tener nada que ver con nosotros. Quizás podría ser examinado como un
ejemplo de la «banalización de los monstruos», de una de las derivas de la
«lógica del exceso» 4, pero dejaré aquí esta cuestión pues mi interés se dirige
a una segunda línea marcada en el reportaje, a saber, al vínculo entre el
macho, la virilidad, la masculinidad, la política y la guerra. Breivik, se indica, cultiva una imagen de macho y la lleva al pensamiento político. Virilidad/feminidad constituye una histórica y tradicional dicotomía, normal y
central de la política y de la guerra, del ciudadano/soldado. No obstante, no
es este vínculo entre violencia y masculinidad, o entre violencia y machismo,
el que se pretende resaltar, sino más bien que, en realidad, «vestía de macho»,
esto es, que utilizaba esta imagen como una máscara tras la que se ocultaba
el monstruo. El artículo del periódico acaba con las palabras de una chica
del barrio: «A él lo he visto alguna vez, pero no le recuerdo muy bien. No
tenía el aspecto de un monstruo». Evidentemente lo primero que se nos
plantea es ¿cómo se reconoce a un monstruo? Y luego toda una batería de
preguntas: ¿Por qué se vestía de macho? ¿Es esta una máscara pertinente
para aparentar normalidad? ¿Es la máscara de lo criminal/demoníaco? 5 ¿Puede el monstruo «vestirse» de mujer? ¿Por qué la chica de su barrio no hace
alusión a su «imagen de macho»? ¿Responde la violencia de Breivik a, o
puede ser examinada desde, las construcciones culturales, desde los estereotipos y relaciones de género? ¿Están des-sexualizados los monstruos?
El objeto de este artículo no es el caso Breivik en sí mismo, ni desarrollar una teoría o análisis sobre la mediatización de la violencia, ni tampoco
pretende responder a todas esas preguntas, sino que viene a colación como
un ejemplo de cómo se presenta mediáticamente la violencia contemporánea,
al tiempo que me permite introducir algunas reflexiones, que se irán desarrollando, en torno a las construcciones culturales, los estereotipos y relaciones de género desde la perspectiva de la violencia perpetrada por mujeres,
en la medida en que ha saltado a primer plano mediático por los atentados
4
Cfr. Duque, F.: «La banalización de los monstruos (Lógica del exceso)», Daimon.
Revista Internacional de Filosofía, n.º 42, 2007: 45-70, esp. pp. 64-66, sobre el terrorismo
como una de las tres figuras del mal, mediáticamente reforzada. Sobre la patologización,
Oliver, K.: Women as weapons of war. Iraq, sex and the media, New York, Columbia University Press, 2007, pp. 128-129.
5
En La Vanguardia del 24 de julio, Rafael Poch en «El día que Noruega nunca olvidará» escribe: «Y Anders tomó su fusil. La furia criminal de un hombre blanco, cristiano y de
derechas, no de un islamista, se desató el jueves en Noruega» y lo describe así «Anders
Behring Breivik, 32 años, rubio, alto, noruego, de ojos azules, enemigo del multiculturalismo,
llegó al lugar con uniforme de policía, chaleco antibalas, dos armas de fuego y su incipiente
barbita de macho cabrío» (curs. n.). Furia criminal, demoníaco.
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51
María Xosé Agra Romero
de mujeres bombas-suicidas (alguna embarazada) y con las soldados torturadoras de Abu Ghraib. Mujeres bombas-suicidas, mujeres uniformadas agrediendo sexualmente a hombres; mujeres en el ejército, una Ministra de Defensa del Gobierno español embarazada pasando revista a las tropas, suponen
cierta novedad que, de un lado, asombra, desconcierta, asusta o incluso fascina, y de otro, suscita interrogantes respecto de si se están rompiendo las
normas y desafiando los estereotipos de sexo/género, y si ello está, para bien
o para mal, relacionado con el feminismo y con las luchas por la libertad e
igualdad de las mujeres.
Ocuparse de la violencia de las mujeres, más allá del impacto mediático,
exige abordar las nuevas/viejas construcciones de sexo/género, descartando
el esencialismo y el supuesto acríticamente asumido de mujeres pacíficas/
hombres violentos, que vincula mujeres con paz y hombres con guerra, mujeres protectoras y dadoras de vida, por las que los hombres hacen las guerras,
al tiempo que deben protegerlas de y en ellas. Dicho de otro modo, la lucha
por la libertad e igualdad de las mujeres, la lucha por la ciudadanía descansa sobre la base de que las mujeres son seres políticos, no naturales. En
cuanto seres políticos, entonces, parece que va con ello también el tener
responsabilidad, agencia, el poder portar armas y participar en los distintos
escenarios de la violencia, en la guerra y en los grupos armados y terroristas
en sus viejas/nuevas formas. Históricamente, las mujeres han estado implicadas, han participado en guerras, en revoluciones y movimientos de resistencia, y siguen haciéndolo, mas su participación se presenta como una extensión de su papel de madres, de defensa de la familia, de ausencia de
hombres, en todo caso, una vez terminado el conflicto, volviendo a sus lugares y roles naturales. El punto importante es si su implicación y/o compromiso con la violencia radica en su capacidad de ser agentes, esto es, si su
decisión es propia y sus motivaciones son políticas, o, por el contrario, si sus
motivaciones son personales y privadas, entendiendo por ello que son derivadas de lo que socialmente significa ser una mujer, de su condición femenina.
Aunque, en todo el mundo, las mujeres siguen estando infrarrepresentadas en las posiciones de poder, se genera una retórica por la cual, dados los
avances percibidos, lograr la igualdad entre los sexos parece que sólo es una
cuestión de tiempo, si bien, irónicamente, en nombre de dicha igualdad se
llega incluso a querer legitimar la guerra misma. Ciertamente, las mujeres se
van haciendo más visibles en la política, las vemos también en las listas de
criminales de guerra, terroristas, bombas-suicidas y genocidas. Desde el feminismo, a nivel teórico y práctico, mucho se ha hecho en relación con la
ciudadanía, igualmente respecto de la violencia patriarcal. Sólo ahora, en
estos últimos años, ante esta reciente «novedad» y «visibilidad» de la violencia perpetrada por mujeres, comienza a prestársele la debida atención,
entre otros motivos, para calibrar hasta qué punto las relaciones de sexo/gé52
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
nero son más fluidas, más flexibles, pero no por ello más igualitarias 6, para
estudiar en qué medida los estereotipos y subordinaciones de sexo/género
han cambiado de forma, son menos visibles pero siguen siendo una línea
común en los discursos de la política global 7. Desde esta perspectiva, las
respuestas a las preguntas que se formulan en el título del epígrafe señalan
el punto de arranque de la reflexión: matar, lo hizo una mujer, por motivos
privados o políticos, con armas, como arma.
Adentrarse en el campo de la violencia en general, o mejor de las violencias, y en particular en el de la violencia política, del terror y el terrorismo, no resulta fácil, no sólo por las dificultades para conceptualizarla, definirla, para establecer una tipología. Introducir el sexo de las violencias, las
construcciones culturales y las relaciones de sexo/género, añade, a este ya
de por sí problemático campo, el esfuerzo por analizar y comprender una de
las raíces más profundas de la violencia contemporánea. No resulta fácil,
además, porque el centrarse sobre la violencia de las mujeres nos sitúa ante
la dificultad —como, entre otros, señala Meyer a propósito de la llamada de
atención de Arendt sobre el escaso interés en la violencia por parte de los
teóricos sociales y políticos— «tanto ética como epistémica de conceptualizar y teorizar la violencia, sin justificarla, absolverla o condenarla» 8. Dificultad, por supuesto, de encarar el terror, el horror, la «humanidad», la
«condición humana». En todo caso, con las herramientas de la teoría crítica
feminista, justo se va a intentar acometer esa dificultad, sin caer en reduccionismos, en esencialismos, en maniqueísmo, sin confundir verdugos y víctimas.
2.
Nombrando la(s) violencia(s)
Más allá de que pertenece al campo de la(s) violencia(s), y al no menos
complejo, a la larga historia, del terror 9, poco acuerdo encontramos sobre
qué es terrorismo, sus usos son cambiantes y las interpretaciones diversas,
muy en particular a raíz de los atentados del 11/S y de la «war on terror».
En el discurso político y en los medios de comunicación «terrorismo es hoy
un vocablo tan omnipresente como vago y ambiguo, cuyo significado se da
por descontado a fin de evitar una definición» 10. Otro tanto ocurre en los
discursos académicos, los estudiosos de las distintas áreas, aunque lo inten6
Eisenstein, Z.: Señuelos sexuales. Género, raza y guerra en la democracia imperial,
Barcelona, Edicions Bellaterrra, 2008, p. 63.
7
Sjoberg, L. y Gentry, C. E: Mothers, Monsters, Whores. Women’s Violence in Global
Politics, London/New York, Zed Books, 2007.
8
Meyer, Arno J.: The Furies. Violence and Terror in the French and Russian Revolution,
Princenton, Oxford, Princenton University Press, 2002, p. 73.
9
Ibid., cap. 4. Cavarero, A.: Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea, Barcelona, Anthropos, 2009, cap. XIV: Para una historia del terror, pp. 129-145.
10
Ibid., p. 16.
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María Xosé Agra Romero
tan, tampoco logran definiciones, clasificaciones o tipologías que generen
consenso 11. Y lo mismo puede decirse sobre la guerra, las nuevas guerras.
Terrorismo y guerra son viejos conceptos, sin embargo, afirma Cavarero,
ante la violencia contemporánea, son confusos y se hace necesario un nuevo
léxico político, ella acuña un nuevo término «horrorismo», otros propondrán
«hiperterrorismo», «infoterrorismo», «violencias de aterrorización» 12, y aún
podríamos continuar, tratando de conceptualizar, de definir, de nombrar la
«novedad» del terrorismo/guerra del siglo XXI. Nada más lejos de mi intención que acrecentar el número de términos, definiciones o tipologías a propósito de la violencia de las mujeres, el objetivo es otro, a saber, introducir,
prestar la debida atención, someter a escrutinio las conceptualizaciones y las
denominaciones, ver si la incluyen o no y de que modo. No se trata de emprender disquisiciones terminológicas que, por lo demás, bien sabemos, sirven a diversos marcos conceptuales. El punto en cuestión aquí remite al
poder de nombrar la violencia y a la conceptualización de la violencia perpetrada por las mujeres en relación con la violencia patriarcal, con los estereotipos de sexo/género.
No sin problemas y esfuerzos, el movimiento feminista ha puesto el foco
en la violencia contra las mujeres, en su conceptualización y en la propia
denominación: violencia patriarcal, sexista, machista, violencia doméstica,
violencia familiar, violencia de género, feminicidio. En este debate, «El
movimiento feminista ha resignificado el lenguaje del terrorismo al llamar
a la eufemísticamente denominada “violencia doméstica” [...] “violencia
sexista” “patriarcal” son mis expresiones preferidas o, al menos, “violencia
de género”. Ha enseñado así a sumar lo que hasta hace poco no se sumaba,
por tanto, no se conceptualizaba y, por lo mismo, no se politizaba» 13. «Terrorismo familiar», «terrorismo sexual», «terrorismo de género» son resignificaciones que se van ensayando para nombrar la violencia masculina
11
Baste citar aquí Ch. Tilly: «Terror, Terrorism, Terrorists», en donde, desde la perspectiva de los científicos sociales, arremetiendo contra la reificación, propone una «crude tipology» y concluye que «terrorism is not a single causally coherent phenomenon», Sociological
Theory, Vol. 22, n.º 1 (2004), p. 12. Alison M. Jaggar, en «What Is Terrorism, Why Is It
Wrong, and Could It Ever Be Morally Permissible?», Journal of Social Philosophy, Vol. 36,
n.º 2 (2005), señala, entre otros problemas que «The United Nations has long been unable to
agree on workable criteria for terrorism —though it may now be moving to a new consensus— and even the various agencies of the U. S. government disagree with each other», p. 202.
O desde los estudios etnográficos, Begoña Aretxaga, Zulaika, J. (ed.): States of Terror. Begoña Aretxaga’s Essays, Reno, Nevada, Center for Basque Studies-University of Nevada,
2005, p. 172.
12
Cfr. Heisbourg, F.: Hiperterrorismo. La nueva guerra, Madrid, Espasa, 2002; Echeverría, J. «Terrorismo en el tercer entorno», en Roldán, C.; Ausín, T. y Mate, R. (eds.):
Guerra y paz. En nombre de la política, Madrid, elraptodeeuropa, 2004; Crettiez, X.: Las
formas de la violencia, Buenos Aires, Waldhuter Editores, 2009.
13
Amorós, C.: Mujeres e imaginarios de la globalización, Rosario, Santa Fe, Homo
Sapiens Ed, 2008, p. 116.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
específica contra las mujeres 14. O aún, la violación puede ser considerada
una «institución terrorista» 15, en tiempos de paz y en tiempos de guerra. En
estos últimos también se producen resignificaciones e innovaciones, las
violaciones de mujeres se convierten en «tácticas» sistemáticas, pasan a ser
consideradas «crímenes de guerra», los cuerpos de las mujeres devienen
armas de guerra.
En la polémica en torno a las denominaciones, que se concentra fundamentalmente en la violencia contra las mujeres, en gran medida en la violencia hombre-mujer, también, y en algunos casos no sin mala fe, se advierte que las mujeres también son agresoras y se plantea si encaja en ellas, si
deberían contemplar la violencia perpetrada por mujeres. Aunque, con los
datos disponibles, no son en absoluto comparables, lo relevante es que «la
violencia de mujer a hombre no viene amparada por una ideología que apoya la dominación y el control de los hombres por parte de las mujeres» 16. La
violencia de las mujeres no es normativa y, por consiguiente, hay que entenderla mejor como una ruptura del modelo, como transgresora de los estereotipos y de la subordinación de sexo/género. Ahora bien, como veremos, el
tratamiento dado a dicha violencia sí va a ser normalmente valorada siguiendo las pautas, los estereotipos de sexo/género, empleando para ello narrativas, mitos, imaginarios que dan cobertura, perpetúan la subordinación de las
mujeres. Es decir, la violencia de las mujeres cae fuera de las normas y
compresiones ideal-típicas de lo que significa ser mujer y las narrativas en
que se inscribe no vienen sino a reforzar la feminidad normativa. Desde esta
perspectiva, importa advertir que merece atención el fenómeno de la hipervisibilización de la violencia de las mujeres, en contraste con la persistente
tendencia a la invisibilización, con el silencio o la tolerancia, respecto de la
violencia contra las mujeres. Por lo mismo hay que examinar críticamente la
«novedad». Dicho de otro modo:
«Una época en la que la violencia golpea sobre todo, si no exclusivamente, a los inermes, no encuentra las palabras para decirlo y, confundiendo viejos conceptos, induce a la innovación lingüística. Una cierta novedad,
comenzando por el sexo, concierne también por lo demás a los asesinos de
hoy en día. En el pasado, existen pocas huellas de mujeres transformadas
en bombas humanas y de torturadoras uniformadas. Esto no quita que una
mujer, la temible Medusa, constituya desde siempre el rostro mítico del
Cfr. Osborne, R.: Apuntes sobre la violencia de género, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2009; Posada, L.: «Mujeres, violencia y crimen globalizado», en Revista Centroamericana Justicia Penal y Sociedad, Vols. 28 y 29, 2008/9, pp. 41-65.
15
Card, C.: «Rape as terrorist institution», en Frey, R. G./ Morris, Ch. W.: Violence,
Terrorism, and Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp.: 296-319; y
«Questions Regarding a War on Terrorism», en Hypatia, Vol. 8, n.º 1 (2003): 164-169, Forum
on September 11, 2001: Feminist Perspectives on Terrorism.
16
Osborne, op. cit., p. 101.
14
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horror. Y a su lado, icono de un crimen sobre el inerme que repugna todavía más, la infanticida Medea» 17.
«Horrorismo» es, decíamos, el vocablo acuñado por Cavarero para dar
cuenta de una violencia para la que no resultan adecuados los viejos conceptos
de terrorismo y guerra. Aunque no resta importancia a la cuestión, que bien es
cierto ocupa gran parte del debate, de combatientes legítimos y combatientes
ilegítimos, juzga que dicha cuestión se desenvuelve en el terreno de una lógica interna, de una lógica político-militar de medios y fines, adoptando la
perspectiva de los guerreros y buscando, en último término, la justificación de
sus actos destructivos. Su desarrollo arranca, justo, de adoptar la perspectiva
del «inerme» —que diluye la dicotomía de aquella lógica político-militar—,
del reconocimiento de que es su vulnerabilidad la que debe ponerse en primer
plano en los escenarios actuales de la masacre, en cuanto «específico paradigma epocal». Rastreando la etimología de terror, horror y guerra, pone de manifiesto, en primer lugar, que el terror refiere a la física del miedo, al miedo
en cuanto estado físico, al cuerpo que tiembla y huye para sobrevivir, ante una
violencia que busca matarlo. En este registro, el pánico colectivo es una figura esencial 18. A pesar de que suele incluirse en la constelación del miedo y del
terror, el horror tiene características propias y opuestas. Etimológicamente
alude al «poner los pelos de punta», «poner la piel de gallina». El horror responde a las manifestaciones físicas del congelarse y a un estado de parálisis,
concierne a la repugnancia. Medusa es la figura que lo encarna. La cabeza
cortada de Medusa simboliza, representa la repugnancia y la «inmirabilidad»
de la propia muerte, no obstante, subraya Cavarero, no se trata sólo de esto,
más bien lo que repugna, lo que es «inmirable» es el desmembramiento, la
desfiguración del cuerpo singular, pues «El ser humano, en cuanto ser encarnado, es aquí ofendido en la dignidad ontológica de su cuerpo y, más precisamente, cuerpo singular». La física del horror refiere a una violencia que no
sólo busca matar sino sobre todo destruir la unicidad del cuerpo y ensañarse
en su constitutiva vulnerabilidad: «Lo que está en juego no es el fin de una
vida humana, sino la condición humana misma en cuanto encarnada en la
singularidad de cuerpos vulnerables» 19. La etimología en el caso de la guerra
no conduce a mucho, lo cual no es óbice para que Cavarero analice la guerra
como terreno abonado del horror. Partiendo de los guerreros homéricos, sostiene que en la guerra el terror es esencial, no es simplemente un arma estratégica y en él se encuentra anidado el horror: «Como núcleo de una violencia
aún más profunda y al mismo tiempo excedente, sin embargo, es el horror el
que sobre todo invade la escena bélica de la masacre» 20. En su lectura de
17
18
19
20
56
Cavarero, op. cit., 17-18.
Cfr. Ibid., «Etimologías: terror o bien del sobrevivir», pp. 20-21.
Cfr. Ibid., «Etimologías: horror o bien del desmembramiento», pp. 24-25.
Ibid., p. 29.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
Homero, de la vulnerabilidad del guerrero, destaca la obra del horror, el desmembramiento, la desfiguración, que más allá de matar busca destruir el cuerpo singular. Y Medusa, la Gorgona, la más célebre máscara mítica del horror,
está también en el centro de la égida que porta Atenea 21, es el «núcleo primigenio de la violencia», aleja el horror de todo pretexto heroico, «devuelve a
los guerreros su imagen más auténtica de su crimen ontológico. Y se trata de
un rostro de mujer».
Conviene reparar en dos cuestiones importantes al hilo de los análisis y
la visión de Cavarero. La primera, lleva al núcleo sobre el que descansa y
se articula su argumentación, esto es: el crimen ontológico y la vulnerabilidad
del inerme. Siguiendo la senda de Arendt, pero avanzando algo más, Cavarero desarrolla una ontología relacional, en la que el centro radica en la exposición unilateral, en la dependencia del infante, inerme y vulnerable. Su
ontología de la vulnerabilidad, tiene en la relación madre-infante, su elemento esencial, en el «vulnus» y en la «cura», en la ambivalencia y en la inclinación maternal. Medea es aquí pertinente. La filósofa política establece una
conexión entre vulnerabilidad y violencia, y no sólo entre vulnerabilidad y
cuidado, una ambivalencia constitutiva, que se quiere desmarcar de una
aproximación normativa y de una ética del cuidado y que, naturalmente,
suscita su confrontación con otros enfoques sobre la vulnerabilidad, y en
particular sobre lo maternal y el dar y quitar la vida 22. La segunda, concierne al «horror», el análisis teórico de Cavarero conduce a una visión del terror
en términos de lógica medios-fines que se distingue de forma clara del «terror
total» de la violencia totalitaria. Auschwitz es paradigmático en el desplazamiento del terror al horror, y de ahí al desplazamiento del terrorista clásico
al horrorista suicida. Sin poder demorarnos en su documentado y argumentado análisis, sí es necesario retener que en este desplazamiento el cuerpo
del guerrero juega un papel fundamental pues ahora es desplazado por una
tecnología destructiva descorporeizada, mientras que, en contraste, el horrorismo suicida está encarnado, los cuerpos son armas, y provoca escándalo,
más aún «cuando la bomba tiene cuerpo de mujer».
Nuestro cuadro de reflexión va a traer a escena a las mujeres que perpetran violencia, dejando fuera de plano tanto la violencia desde la perspectiva
del inerme, como la de la utilización de las víctimas 23. Aunque nos sirven
21
Rodeada de Fobo (el pánico), Eris (la Discordia), Alké (la fuerza defensiva) y el tremendo Ioké (la persecución). Ibid., p. 31.
22
Sería necesario un examen crítico en relación con otras visiones de la vulnerabilidad,
en particular con la más conocida de J. Butler, o con la propuesta de Kelly Oliver, articulada
en torno a la noción de «witnessing».
23
Cabe asimismo contrastar la visión de Cavarero con la de Talal Asad, quien lleva a
cabo una crítica de los argumentos liberales sobre la guerra y el terrorismo, defendiendo que
el criterio fundamental es «la escala de la crueldad» y arremetiendo contra la utilización de
las víctimas. En particular merece atención su visión del horror, no como motivo, sino como
«estado del ser. A diferencia del terror, la ofensa o el deseo de venganza espontáneo, el horror
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de trasfondo. Examinaremos dos casos de la violencia de las mujeres, uno
en un contexto de terrorismo tradicional: la terrorista, y otro en el escenario
horrorista: la mujer bomba-suicida, contemplan ambos como «violencia proscrita» y ciñéndonos a la narrativa de la madre 24. Quedarán para otra ocasión
las torturadoras, en particular las de Abu Ghraib, así como lo relativo a las
mujeres soldado y a la militarización.
II.
Con armas, como armas: de las madres y lo maternal
La violencia perpetrada por las mujeres, decíamos, acapara la atención de
los medios y se habla de un creciente incremento. Aunque las estadísticas
son bastante escasas y recientes, reflejan que el número de mujeres es aún
significativamente pequeño en comparación con los hombres 25, sin embargo,
su impacto es mayor, dándose una hipervisibilización mediática que, a su
vez, suscita perplejidad y genera aparentes paradojas. Los datos y estudios,
desde la perspectiva criminológica, constatan que el número de mujeres que
matan, de asesinas u homicidas, es pequeño, en comparación con los hombres, a excepción de los casos de infanticidios; también indican que en el
primer caso son juzgadas más severamente, y en el segundo en no pocas
ocasiones se busca en cierto modo desculpabilizarlas, echando mano de atenuantes. Esta aparente paradoja da cuenta de la normatividad de sexo/género: las mujeres son menos agresivas y violentas, son más pacíficas, debido
a factores varios, desde los físicos al sentido maternal. Antes que nada, las
mujeres son dadoras y protectoras de la vida, no pueden quitarla, destruirla.
Por lo mismo, cuando no responden a, cuando transgreden, dicha normatividad se transforman en seres mucho más peligrosos y temibles, mucho más
crueles, y en objeto de fascinación y de fantasías masculinas, y de repugnancia y horror. En líneas generales, esta novedad va a poner sobre el tapete si
las teorías sobre la violencia masculina son de aplicación también a las mujeres; si el feminismo tiene o no relación con dicho aumento de la violencia
por parte de las mujeres, es decir, si la violencia de las mujeres es el resultado y/o contribuye a la emancipación femenina. Así surgen preguntas tales
no tiene un objeto. Es intransitivo». Siguiendo a Stanley Cavell, también diferencia entre
miedo y horror, destacando que «el horror no se refiere tan sólo a la percepción de que nuestra propia identidad es precaria, sino a la de que también lo es la de otros seres humanos; y
no sólo lo es la identidad de los individuos humanos, sino que también lo son las formas de
vida humana», Sobre el terrorismo suicida, Barcelona, Laertes, 2008, p. 86. Cfr. J. Butler,
Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Barcelona, Paidós, 2010, pp. 208-224.
24
Siguiendo a Sjoberg y Gentry, esto es, como aquella violencia que es denunciada,
condenada o prohibida por las leyes de los Estados o entre los Estados, reconociendo que esta
proscripción no la hace necesariamente «inaceptable» moralmente, señalan que la proscripción
sí afecta a los discursos de los oficiales políticos y de los media sobre la violencia de las
mujeres. Op. cit., p. 11.
25
Cfr. Robert A. Pape, op. cit.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
que: ¿Son complementarias violencia y feminidad? ¿Son más violentas y
crueles las mujeres que perpetran violencia política? ¿Rechazan los papeles
femeninos y se masculinizan siguiendo las pautas de la vieja/nueva violencia
de los hombres? Los estereotipos de sexo/género, la cultura y la imaginación
patriarcal se nutren y alimentan del terror/horror femenino, Medusa y Medea
son buenos exponentes.
«Medusa pertenece al género femenino. Es preciso resistirle la mirada,
sin ceder a la tentación de mirar hacia otra parte: el horror, según el mito,
tiene rostro de mujer. En este sentido, entre el monstruo horripilante y Ajza,
la terrorista chechena de quien el padre recupera la cabeza, existe una semejanza que perturba. No es que las muestras actuales de la carnicería, y
mucho menos las del pasado, guerreros homéricos incluidos, sean en su
mayoría mujeres. Mejor dicho, como sucede en todos los teatros de la violencia hasta ahora conocidos, los hombres continúan siendo los protagonistas indiscutibles. Cuando una mujer se presenta en la trampa del horror, la
escena se hace más oscura y, aunque más desconcertante, paradójicamente
más familiar. Aumenta la repugnancia y se potencia el efecto. Como si el
horror, como ya sabía el mito, tuviese necesidad de lo femenino para revelar su auténtica raíz» 26.
En efecto, cuando una mujer aparece en la trampa del terror/horror todo
resulta más desconcertante: ¿cómo una mujer ha sido capaz de hacerlo? ¿Por
qué lo hizo?, las respuestas en buena medida, veremos, nos llevan y discurren, paradójicamente, por derroteros de lo ya sabido y conocido, refieren a
la aparente paradoja de que siendo las mujeres pacíficas se tornen mucho
más terribles y peligrosas. El punto en cuestión es: ¿la violencia de las mujeres, el terrorismo/horrorismo femenino desafía, rompe, desestabiliza la feminidad normativa, la normatividad de sexo/género, el estereotipo de mujer
sumisa y víctima vulnerable?
1.
Anomalías: reforzando/desestabilizando imaginarios, mitos,
estereotipos
Volvamos brevemente a los monstruos y, una vez más, al tema de la normalidad. Eileen MacDonald en Shoot the Women First (1992) 27, relata cómo
decide afrontar una indagación sobre la imagen monstruosa de las mujeres
terroristas, para lo que va a realizar una serie entrevistas a mujeres comprometidas en distintos grupos terroristas. Significativamente indica que cuando
se sentaba a hablar con ellas «no se le erizaban los pelos», y, por más que
algunas en algún momento la llegaron a asustar, sin embargo, ni se comportaban como monstruos, ni estaban locas, sino que «la mayoría era perturbaCavarero, op. cit., p. 33.
MacDonald, E., New York, Random House. Matem as mulheres primeiro, Traducción
portuguesa de Pedro Serras Pereira, Lisboa, Fenda Ediçoes, 2000, por la que citamos aquí.
26
27
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doramente normal» 28. MacDonald sostiene que catalogarlas como monstruos
es más fácil y resulta más cómodo que esforzarse en abordar y comprender
por qué las mujeres se vuelven violentas, y así, como veíamos antes, acreditar que nada tienen que ver con nosotros 29, al mismo tiempo que pone de
relieve la tendencia a resistirse a admitir la posibilidad de que las mujeres
puedan tener motivaciones políticas.
El expresivo título Maten a las mujeres primero alude a una advertencia
o consejo: «El primer objetivo son las mujeres», que había oído —aunque
no llegó a confirmarlo— circulaba en los circuitos antiterroristas de Alemania Federal, sin embargo sí constató que algunas fuentes consultadas juzgaban que era un buen consejo. Vemos así como pervive la idea de que las
mujeres que perpetran violencia son más peligrosas y más crueles. Su investigación le lleva a hacer un seguimiento en los medios, constatando que casi
siempre se las trata en términos de «horror y ultraje». Más en concreto, en
la prensa popular se incide en la sexualidad, presentándolas como lesbianas,
o sugiriendo que son demasiado feas y asesinan para llamar la atención, o
bellas e ingenuas que caen en las redes terroristas dejándose seducir por el
atractivo sexual de los hombres; otras veces como «feministas enloquecidas».
De cualquier manera, todas las opciones van en la dirección de provocar
incredulidad y horror —una mujer no puede ser capaz de hacer una cosa
así— y, por tanto, reforzando la idea de que no son mujeres «como deben
ser». A ello se añade que, en tanto tontas seducidas o monstruos, en ningún
caso ellas por sí mismas hubiesen optado por la violencia. Las mujeres que
perpetran violencia cometen una doble atrocidad: «usar la violencia y al
hacerlo, destruir nuestra visión tradicional y segura de las mujeres» 30. De ahí
se sigue que sean «antinaturales» y, en consecuencia, más implacables, crueles, en definitiva más peligrosas.
Laura Sjoberg y Caron E. Gentry vienen a corroborar que la narrativa de
los monstruos es una de las que se despliegan sobre la violencia política de
las mujeres, junto con otras dos: la de las madres y la de las putas, narrativas
que operan en la política global y que perpetúan la subordinación de sexo/
género, la dicotomía buenas/malas mujeres 31. Desde la teoría crítica feminista y las relaciones internacionales, estas autoras —al igual que MacDonald
en su investigación con entrevistas a mujeres terroristas, fuentes policiales y
Ibid., p. 25.
MacDonald, en términos similares a R. A. Pape, lo expresa así: «Poder-se-ia reconhecê-las a uma milla de distância e tomar as devidas precauções. Bem mais assustador, porém,
é apercebermo-nos, como me aconteceu a mim, que estes “monstros” são, na maior parte dos
casos, muito mais parecidos com o vizinho do lado ou com a señora atrás de nós na fila da
recepcão do hotel. Se eles não forem manifestamente loucos, maus e peludos, se não tiverem
olhos injectados de sangue e un especial prazer em conversar sobre crimes, então, torna-se
mais difícil compreender as suas verdadeiras motivaçoes.» Ibid., pp. 14-5.
30
Ibid., p. 16.
31
Sjoberg/Gentry, op. cit.
28
29
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
especialistas anti-terroristas, y en los medios—, llaman la atención y cuestionan que con frecuencia se describa la violencia de las mujeres de forma
separada y distinta de la violencia de los hombres, siguiendo las tres narrativas antes citadas. La narrativa del monstruo explica la violencia de las
mujeres como una falla biológica que rompe su feminidad. Son catalogadas
como «malas», «locas», pues, dada su naturaleza protectora, no pueden matar, son así caracterizadas como monstruos inhumanos y, por tanto, en esta
narrativa «no son responsables de sus acciones porque hay algo malo con su
condición de mujeres. Los monstruos son patológicos a causa de o bien su
enfermedad o de su auto-negación de su condición de mujeres» 32. Cabe
hacer una lectura ahora de que la catalogación de Breivik como monstruo es
distinta, se «viste de macho», su inhumanidad, su violencia, no refiere a su
condición masculina, aunque lleva esa vestimenta al pensamiento político,
una vez despojado de la máscara, queda fuera de la política, como las mujeres, pero a diferencia de ellas, el monstruo y su inhumanidad se desexualiza, no se establece relación alguna con su condición masculina ni con la
violencia de los hombres.
Junto con una caracterización que difiere de la masculina, las autoras
citadas corroboran que las «explicaciones» suelen ir acompañadas de la idea
de que la violencia de las mujeres es más mortal y más amenazante. Son
inhumanas porque las mujeres, como mujeres, no cometen violencia. Acuden
a las raíces históricas de esta narrativa, destacando el mito griego de las
Gorgonas, de Medusa, así como a la celta Boudica que se enfrenta a los
romanos, y también inciden en que hay ejemplos contemporáneos que muestran que dicha narrativa se perpetúa.
Sjobeg y Gentry sostienen que las mujeres comprometidas en la violencia son descritas como las modernas Medeas. Aquí lo que entra en escena
es la maternidad, mejor, la madre infanticida. Figura femenina del horror
que, como señalaba Cavarero, en el imaginario patriarcal acompaña y completa a Medusa. Desde la perspectiva de Sjoberg y Gentry, remite a la narrativa de la madre, que, como la de los monstruos, es persistente en la
historia y en la cultura, culpando a las mujeres de «su intenso y desesperado
vínculo con la maternidad» para dar cuenta de su violencia. Incluso hoy,
afirman, los medios atribuyen con frecuencia la violencia de las mujeres a
la venganza por decepciones maternales y domésticas. Su violencia política
no se considera impulsada por la ideología o la creencia en una causa, sino
como «una perversión del ámbito privado», es decir, en relación con el papel
de madre o esposa. En esta narrativa lo que destaca es que se centra en supuestos y argumentos biológicamente deterministas; en las historias sobre las
mujeres violentas es la maternidad lo que las define, es decir, su incapacidad,
o su fracaso en ser madres: la deshumanización o la «dewomanizing» es lo
32
Ibid., pp. 36-37.
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que impulsa a una mujer a la violencia. Destacan dos variantes en esta narrativa, la que denominan «the nurturing mother», que se aplica a las mujeres que actúan como soporte o apoyo, y «the vengeful mother», que actúan
por venganza. La terrorista que responde a la primera variante no es tan
amenazante como la segunda. Aunque sea una terrorista, una revolucionaria,
una genocida o una criminal, sostienen, «no tiene que preocuparse demasiado por su violencia personal. Es la terrorista “domesticada” (“domesticated”).
Su deseo instintivo de ser maternal se considera como suficiente motivación
para implicarse en la violencia política» 33. Responde, entonces, al papel
socialmente aceptable de madre, y limita la implicación de la terrorista a
escenarios de apoyo, de trabajo de casa, por lo que no desafía las normas
occidentales de feminidad. Ser madres de hombres violentos, subrayan las
autoras, o, digamos, hacer de madres, al menos es ser madres.
La «nurturing mother» es la narrativa que prevalece en el ámbito de los
estudios de terrorismo, según las autoras, en donde las mujeres son clasificadas como madres o amas de casa siguiendo el «código del auto-sacrificio
maternal». La implicación en la violencia por parte de las mujeres, entonces,
emana de un deseo maternal de «pertenecer y ser útil a la organización». Se
incide en el papel maternal y servicial que juzgan es el que tienen las terroristas en sus organizaciones, esto es «la terrorista como ama de casa» 34. Si
bien otros cuestionan esta narrativa poniendo el énfasis en que hay una fuerte correlación entre la entrada de las mujeres en la organización terrorista y
su previa implicación por mantener una relación con un hombre. La «vengeful mother» es, indican, aún maternal pero «peligrosamente perturbada»,
su venganza surge de la rabia por sus pérdidas maternales, por sus inadecuaciones o incredulidad. Su decisión no es calculada sino revancha impulsada
emocionalmente. Esta es la narrativa más recurrente en el caso de las bombas
suicidas, en particular las palestinas y chechenas. No poder casarse, no poder
tener hijos, la muerte de sus maridos las llevan a la violencia como venganza. En este caso podemos ver cómo se refuerza la imagen de las mujeres
como emocionales e irracionales. Sus acciones no responden a ninguna especie de violencia racional y estratégica.
Una vez más el punto en cuestión aquí es por qué hay que explicar la
violencia de las mujeres por su incapacidad de dar a luz o por categorías,
digamos, de filiación (esposas, madres, hijas, hermanas) y no de afiliación,
por qué referirla a motivos o explicarla en términos, personales y no políticos. En todo caso, la narrativa de la madre nos lleva a analizar la relación
entre la maternidad, el ser madres y la violencia, a examinar la vinculación
entre la violencia contra las mujeres y la violencia de las mujeres, lo paIbid., pp. 32-33.
En este sentido es pertinente el personaje de Alice en La buena terrorista de Doris
Lessing.
33
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
radójicamente familiar. Desde esta perspectiva es importante también estudiar el papel y las representaciones de las mujeres en el seno de las organizaciones terroristas/horroristas. Nos centraremos en esta cuestión,
dejando para otra ocasión profundizar en la narrativa de los monstruos o
detenernos en la narrativa de las putas y la sexualización y fascinación que
provocan las mujeres violentas. Si bien, como señalan Sjoberg y Gentry,
hay que tener en cuenta que muchas veces las tres narrativas se encuentran
entremezcladas 35.
2.
Heroína, traidora, madre: la muerte de Yoyes
En el libro de MacDonald hay un capítulo dedicado a las mujeres de ETA,
importa advertir que no se refiere en ningún momento, ni pregunta a sus
entrevistadas por María Dolores González Katarain, Yoyes, lo cual no deja
de llamar la atención por cuanto fue, tras la división de ETA en 1974, la
única mujer que tuvo un alto grado de responsabilidades en ETA(m), con la
que se alinea tras la escisión, y que genera en torno a ella una aureola de
heroína. Tampoco hay mención alguna a su asesinato, siendo la primera (y
única) mujer asesinada, en 1986, por traidora. Bien es verdad que lo que sí
deja traslucir con claridad en general es la persistencia de las relaciones
patriarcales en las organizaciones terroristas, en esto ETA no es un caso
aparte, y su reluctancia a incorporar el feminismo, a reconocer a las mujeres
no «como mujeres», viendo a aquellas que no encajan en el molde maternal,
en el de la «terrorista domesticada», como excepciones que, a fuerza de
despojarse, de «desvestirse» podríamos decir, pierden, renuncian a su feminidad, a su condición de mujeres, se masculinizan o «hipermasculinizan»
para ser iguales que los hombres, reforzando, de nuevo la paradoja, los estereotipos y las relaciones de subordinación de género. En el diario póstumo
Yoyes Desde su ventana (2009), podemos aproximarnos, desde una narrativa
en primera persona, a los avatares de este conflicto entre violencia y feminidad, desde una posición, la suya, que se declara feminista, y en el seno de
la organización.
Como es conocido, el 10 de septiembre de 1986, durante las fiestas de
Ordizia, su pueblo, en la calle y en presencia de su hijo de tres años, un
comando de ETA militar asesina a Yoyes, causando una enorme conmoción
e impacto, incluso incredulidad, aunque la organización lo reivindicó en un
comunicado, en el que la acusaba de haber traicionado al Pueblo Vasco y de
haberse traicionado a sí misma. De heroína había pasado a traidora hasta de
sí misma, y de ahí a ser ejecutada, no obstante habrá que examinar estas
transiciones para ver si explican, y en ningún caso justifican, su asesinato.
35
MacDonald también se refiere a la fascinación del terrorista y de la terrorista, op. cit.,
pp. 21-22.
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Tras incorporarse a ETA en 1971, en 1974 se produce una escisión y ella se
alinea con la rama militar. Tras la muerte de «Argala», miembro de la cúpula, en diciembre de 1978, Yoyes acepta ocupar su puesto, para tan sólo un
mes después renunciar, en enero de 1979. A partir de entonces cada vez más
se distancia de la organización en desacuerdo con su deriva militarista, finalmente en diciembre de ese mismo año escapa a México, tras convenir con
ETA(m) en guardar en secreto su decisión de abandonarla, una vez que se
lo comunica. En México permanecerá, con algún intento frustrado de estudiar
y vivir en París, hasta su regreso al País Vasco en 1985. Sin demorarnos en
el relato de los acontecimientos, es pertinente retener: que en 1977 se decreta una amnistía política general, que incluía a Yoyes, no había constancia de
sus actividades con posterioridad a esa fecha, lo cual le permitía pensar en
su regreso por no tener asuntos pendientes; que Yoyes no se había acogido
a la política de reinserción del Gobierno Español, cosa que sí habían hecho
cerca de trescientos ex militantes arrepentidos, en su mayoría integrados en
Euskadiko Esquerra; que nunca hizo público su abandono, que en 1982 decide ser madre; que estando en México, su nombre apareció varias veces en
los medios de comunicación, citando fuentes oficiales que la situaban en la
cúpula, en la dirección de la organización.
En «La muerte de Yoyes: discursos culturales de género y política en el
País Vasco», la antropóloga Begoña Aretxaga, estudiosa del nacionalismo
radical vasco, busca comprender un «asesinato político poco usual», pues
«Por primera vez en la historia del nacionalismo vasco, se acusaba y ejecutaba a una mujer por traición» 36. No es fácil, sostiene, saber por qué fue
asesinada, no obstante se pregunta «¿cómo es que esta muerte pudo tener
lugar?», y para ello examina las construcciones culturales, en particular las
de género, y su imbricación con las acciones políticas y personales en un
contexto histórico concreto, esto es, la vida socio-política del País Vasco.
Según Aretxaga, en 1985, cuando Yoyes regresa al País Vasco la polémica sobre la reinserción se había calmado, por otra parte, tampoco era la
primera en ser acusada de traición o de colaboración, de ahí que su asesinato fuese «realmente sobrecogedor» y sin sentido:
«Después de más de trescientos “traidores”, ¿qué ventaja política se
obtenía por asesinar a ésta? Mas que en ningún otro momento, la confusión
entre los nacionalistas radicales vascos era completa, tanto que mucha gente creyó, antes de que el atentado fuera reivindicado por ETA(m), que era
obra de grupos fascistas de derecha. [...] Hay quien vio en la muerte de
Yoyes un aviso, una amenaza contra la posibilidad de “arrepentimientos”
posteriores. Por acertada que parezca, esta explicación no resuelve el puzzle.
¿Por qué se eligió como víctima para este aviso a Yoyes, retirada de la
actividad política desde hacía más de seis años? ¿Por qué no se escogió a
36
Escrito en 1988, fue recopilado en el libro póstumo States of Terror. Begoña Aretxaga’s
Essays, op. cit. y se recoge como Prólogo en Yoyes Desde su ventana, p. 8.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
ningún otro de los arrepentidos? ¿Por qué se tenía que llevar a cabo el asesinato en ese preciso momento, y no años atrás, cuando el tema de la reinserción estaba en su punto álgido? En resumen, ¿fue la “traición” de Yoyes
peor que la de otros ex militantes? ¿Y de ser así, por qué?» 37.
Para Aretxaga, la muerte de Yoyes es un suceso que se convierte en
«excepcional y paradigmático», con visos de una tragedia clásica. Tras relatar la historia política de Yoyes con detenimiento —indicando que su descubrimiento de la identidad vasca no se produjo en sus relaciones familiares
cercanas— desde sus primeros pasos políticos hasta su militancia en ETA,
su incorporación a la dirección, sus disensiones y posterior abandono de
ETA(m), su compromiso de no hacer público dicho abandono, su marcha a
México, y apuntando la imagen mítica que se había creado de ella en círculos nacionalistas. Hace especial hincapié en que en 1982 tiene un hijo, lo que
parece, afirma, «haber representado un giro claro e irreversible en su vida,
la prueba de su ruptura con sus antiguas actividades políticas» 38. Su regreso
en 1985 al País Vasco fue interpretado «como un enorme espaldarazo moral
a las políticas represivas del Gobierno español [...] Aparecieron acusaciones
de traición pintadas en las paredes de la ciudad natal de Yoyes, donde años
antes se la había retratado como una heroína» 39.
Luego presenta el contexto político desde la perspectiva de ETA(m):
incidiendo en que se encontraba en una situación organizativa y política muy
crítica en el momento en que regresa Yoyes, en que la organización venía
recurriendo a un discurso cada vez más mitologizado y a actividades ritualizadas, como los funerales, para lograr afianzar el apoyo popular. En este
contexto parece que toma cuerpo la idea de que la vuelta de Yoyes suponía
una amenaza, sembraba dudas y minaba la cohesión entre simpatizantes y
militantes, por eso la mataría. Dicho de otro modo, fue ejecutada porque su
decisión de abandonar ETA perjudicaba a la organización 40. De acuerdo con
Aretxaga, sin embargo, falta aún explicar «por qué se consideraba a Yoyes
más peligrosa que a los muchos militantes de ETA(pm) que habían regresado antes que ella —en realidad, queda por explicar incluso por qué se la
percibía como una amenaza—» 41.
Partiendo de un contexto amplio en el que se imbrican el ámbito personal e histórico-político y las construcciones culturales, en particular las relaciones de sexo/género, este suministra los elementos para una lectura articulada, para una respuesta posible a la pregunta inicial de cómo pudo tener
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 15.
39
Ibid., p. 16.
40
Un desarrollo de esta explicación, haciendo hincapié en que el abandono de Yoyes
perjudicaba a ETA en tres frentes, véase en Pedro Ibarra: «Yoyes: Ética y política», en Mientras Tanto, n.º 29 (1987): 69-76.
41
«La muerte de Yoyes», op. cit., 24.
37
38
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lugar esta muerte. Aretxaga había estudiado con anterioridad las funciones
rituales femeninas, el papel de las mujeres en los funerales del nacionalismo
radical vasco, tanto como actos políticos, como en el terreno de la representación cultural. En los rituales funerarios de la cultura tradicional vasca,
como muestra en su estudio, la mujer tiene la función de expresar la continuidad de la casa, desempeña el papel de mediadora. En el ritual funerario
nacionalista, que articula la figura del héroe mártir, frente a la imagen de
terrorista, como en la sociedad tradicional, es la mujer, igualmente, la que
materializa la idea de continuidad y de mediación, el elemento purificador
e integrador. Este modelo heroico se inscribe en el marco de las relaciones
simbólicas familiares, el héroe mártir es hijo de amaberria o aberria, la
madre patria vasca. En el ritual se concatenan una serie de asociaciones
simbólicas entre la madre y la madre patria. Ante la ambigüedad del militante muerto, la madre aparece limpia de toda sospecha: «Como dadora de
vida su asociación con la muerte es de diferente orden lógico que la del
hijo. Ella no mata, por el contrario, asume la muerte, la vida de la que en
un momento fue portadora. Al asumir el dolor de la muerte del “hijo del
pueblo” asume el dolor de todo el pueblo. La figura entonces transciende
lo individual y el propio dolor se convierte en el elemento purificador por
excelencia» 42. Al buscar explicación de la muerte de Yoyes, acude a los
sentidos culturales, al modelo heroico del nacionalismo radical construido
sobre la idea de la muerte redentora y extraída de la Iglesia católica, que
funciona con el paralelismo muerte de Jesucristo por la salvación de la
humanidad/muerte del militante por la libertad de Euskadi. Es importante
advertir que, más o menos un mes después de su muerte, se celebra el funeral-homenaje a Yoyes en Ordizia, «irónicamente», señala Aretxaga, se
llevó a cabo siguiendo pautas similares a aquellos. Sin embargo, si en el
caso de los militantes de ETA, se contrarrestaba la imagen de terrorista con
la del héroe mártir, en el de Yoyes, la imagen de mártir se contraponía a la
de traidora. Ahora bien:
«Heroína, traidora, mártir: Yoyes era todo lo que una mujer no podía
ser desde las premisas culturales arraigadas en la práctica del nacionalismo.
Además, Yoyes era madre. En el contexto nacionalista, los modelos de
heroína, traidora o mártir y el modelo de madre eran mutuamente excluyentes. Creo que es precisamente la síntesis de estos modelos en la persona de
Yoyes lo que hizo su “traición” mucho más intolerable que la de otros y
otras ex militantes. Los modelos e imágenes culturales que impregnaban la
actividad del nacionalismo radical vasco se delineaban inequívocamente en
sus funerales homenaje» 43.
Aretxaga, B.: Los funerales en el nacionalismo radical vasco. Ensayo antropológico,
La Primitiva Casa Baroja, 1988, p. 97.
43
«La muerte de Yoyes», art. cit., p. 25.
42
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
Resulta sumamente esclarecedor su análisis del símbolo de la madre
tanto para proyectar y conceptualizar la memoria histórica, como para expresar la continuidad interna y externa en el ritual político, la continuidad generacional y la mediación entre el hijo (héroe mártir) y el público: «La
madre no solamente hace posible la identificación del público con el militante muerto, sino que también dota a esa identificación de una gran fuerza
emocional, transformando un suceso perturbador —la muerte de un militante— en otro políticamente integrador» 44. Madre simbólica, madre real; ritual
tradicional, ritual político, forman parte de una articulación del modelo heroico —y el decisivo papel que en él juegan las madres reales y simbólicas— que Aretxaga desgrana con una enorme claridad y precisión, haciendo
de las relaciones de género una clave imprescindible para su comprensión y,
en consecuencia, para dar cuenta de la importancia de estos modelos culturales en la explicación de la muerte de Yoyes.
Es preciso hacer un breve excurso. Hay que notar que, como ya había
indicado en su libro, en el ritual funerario, la figura del padre es «simbólicamente irrelevante», una ausencia significativa, que requiere, afirma, de un
estudio más profundo. Cabe avanzar aquí una conexión con los análisis de
Cavarero en torno a la inclinación maternal al cuidado del infante y la imagen de la Virgen María, así como la de Medea y la madre asesina. En este
contexto, y sin perder de vista que la filósofa política se mueve en el plano
de la ontología y no de los estudios etnográficos, hace una lectura de un
cuadro de Leonardo da Vinci, que está en el Museo del Louvre, Sant’Anna,
la Madonna e il bambino con l’agnello, y que trae a colación a propósito de
la cuestión de la interdependencia o de la primacía ontológica de la dependencia unilateral, de la ambivalencia maternal, del estereotipo de inclinación
maternal, del gesto del cuidado, de la mujer/madre oblativa y la vulnerabilidad del infante, sin entrar ahora en ello, sí es significativo que afirme que
en esta pintura, que confía en «la continuidad pero no en la horizontalidad»,
sólo vemos una porción de las series, de las cuales Jesús representa genealógicamente el fin. Y señala que es notoria la ausencia de José en la versión
de Leonardo de la Sagrada Familia, es el destinado al vulnus el que «vuelve
su mirada a la teoría de las madres oblicuas de quien depende» 45. Así pues,
la continuidad (la serie de madres oblicuas), no la horizontalidad, en el cuadro, como en los rituales siguiendo a Aretxaga, la garantiza la madre, inscrita en un nivel diferente y superior. La horizontalidad, la ausencia de jerarquía, se deja ver en el ritual en las identificaciones en torno al hijo-hermano 46.
Aunque Aretxaga no avanza ninguna hipótesis o explicación, vemos que
encaja, siguiendo a Cavarero, con la ética del héroe redentor.
Ibid., p. 29.
Cavarero, A.: «Inclining the subject. Ethics, alterity and natality», en Attridge, D. y
Elliott, J.: Theory After Theory, London, New York, Routledge, 2011, pp. 194-195.
46
Los funerales, op. cit., pp. 74- 75.
44
45
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La ética del héroe redentor, el modelo del héroe mártir —se comprende
ahora y volviendo a Aretxaga—, en los lenguajes simbólicos de la religión
y el parentesco afectan directamente a las mujeres en la medida en que no
pueden identificarse con él, dado que el héroe mártir es hijo y hermano.
Quiere esto decir que la mujer militante sólo podrá identificarse con este
modelo «negándose a sí misma como mujer». Que existan mujeres reales,
subraya, activistas realizando acciones culturalmente definidas como masculinas «no hace que el modelo de héroe mártir sea menos masculino. De hecho, estas mujeres son reconocidas como válidas política y militarmente a
costa de no ser mujeres: en lugar de ello se convierten en “excepciones” y,
en consecuencia, son percibidas como masculinas. O, la otra alternativa,
aceptar el papel de mediadoras y lo que ello implica: «que las mujeres organicen su vida en base a las necesidades de otros» 47. En este sentido, se
afirma, «Yoyes era una anomalía» en el mundo nacionalista radical, teniendo en cuenta el papel político que asumió y las imágenes que se proyectaron
sobre ella: «Yoyes fue tratada como heroína y como traidora, pero era madre
al mismo tiempo. Una madre, por definición, no puede ser una heroína o una
traidora en el contexto cultural del nacionalismo radical, está más allá de esas
categorías. Yoyes derribaba las diferenciaciones de género en un momento
en que ETA(m) las necesitaba más firmes que nunca.» Aretxaga destaca
cómo Yoyes es consciente, y así lo manifiesta ella misma en su diario, de
estos conflictos inherentes al ser mujer en una organización masculina, y
cómo convertirse en madre estaba en contradicción con su imagen heroica,
pues «tener un hijo no era una mediación de continuidad política, sino llevar
a cabo una ruptura irreversible con sus anteriores compañeros nacionalistas».
Ruptura que, sin embargo, no se expresaba en términos de incorporación,
como otros ex militantes arrepentidos, a una organización política, sino que
respondía a un empeño por su independencia, con lo que, además de romper
con las diferenciaciones de género, también desestabilizaba las líneas de
demarcación política y «las polarizadas distinciones políticas que eran tan
esenciales para la lucha de ETA(m)» 48. La conclusión es clara:
«Irónicamente, precisamente porque Yoyes no se comportó como una
arrepentida y una traidora, sino que vivió “con normalidad” en el País Vasco, su presencia contradecía el discurso de continuidad histórica de ETA(m)
y generaba, desde el punto de vista de la organización una ambigüedad
intolerable. Como mujer, Yoyes podía haber sido una excepción política,
pero entonces no podía ser una disidente y mucho menos una inclasificable.
En el contexto nacionalista en el que las mujeres tienen que jugar papeles
de apoyo incondicional y mediación, una mujer disidente es más intolerable
de lo que sería un hombre. La “traición” de Yoyes era en ese sentido una
falta mayor que la de otros, ya que, desde el punto de vista radical, se le
47
48
68
«La muerte de Yoyes», op. cit., pp. 29-30.
Ibid., p. 31.
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había permitido ser lo que no le correspondía. Los pasos que teóricamente
la separaban de otros “traidores” y “arrepentidos” se volvieron, en la práctica, contra ella, haciendo posible su asesinato» 49.
3.
Mujeres de muertos: heroínas, mártires y bombas suicidas
Morir para matar, el terrorismo/horrorismo suicida también inscribe sus actos
en la lógica y legitimidad del martirio, de los héroes mártires, particularmente en los de matriz islámica. A estas alturas mucho se ha escrito sobre su
especificidad, diferenciándolo de otras formas históricas como los Zelotes o
los kamikazes, sobre su justificación religiosa, así como sobre la participación de mujeres. Es imposible dar cuenta aquí de todos los contextos y
matices, por lo que, a partir del escándalo que provocan los suicidas-homicidas, me detendré sólo en las mujeres bomba chechenas que, en general, ni
van a ser vistas como heroínas ni como mártires sino como «vengadoras».
De nuevo pasa a primer plano su condición de mujeres, ahora como «mujeres de muertos» 50, es decir, como viudas, muertas socialmente y, por tanto,
siguiendo los dictados social y culturalmente asignados. Si en la ética del
héroe mártir de matriz católica la Virgen María era la figura relevante, ahora, sin olvidar a Medusa, es Medea la que viene reactualizada.
El horrorismo suicida, como se indicó, provoca escándalo y, de acuerdo
con Cavarero, lo que debería verse como anómalo es la masacre de los inermes, por lo contrario, la anomalía se va a situar en el acto suicida: «En detrimento de una masacre de inocentes que comienza a parecer “normal”,
prima el escándalo por la aberrante voluntad nulificadora de quien lo lleva
a cabo» 51. Partiendo de ello, otro elemento importante que entra en juego en
su análisis, referido también más arriba, es la transformación que, a su juicio,
se produce en el teatro de la guerra, a saber, la salida de escena del cuerpo
del guerrero, convirtiendo la guerra en una cuestión, no de cuerpos, sino de
una alta tecnología que hace posible matar sin ser matado. La guerra del
Golfo de 1991 marca el punto de inflexión. El horrorismo suicida, justo,
provoca escándalo porque estamos ante un cuerpo que se mata para matar.
—Es pertinente un breve inciso para poner de relieve que sí se puede constatar un amplio acuerdo respecto de que lo que realmente se persigue utiliIbid., p. 32.
«Mujeres de muertos» lo tomo del estudio sobre las viudas en la sociedad tradicional
gallega, del antropólogo Marcial Gondar: Mulleres de mortos. Cara a unha antropoloxía da
muller galega, Vigo, Edicións Xerais, 1991. En donde se analiza el trabajo simbólico de las
mujeres, quienes son las encargadas culturalmente del duelo y símbolo del cumplimiento de
las normas. Su estudio de las viudas muestra esta función simbólica a través del duelo, el luto
y todos aquellos mecanismos que operan y las convierten en mujeres de muertos y a ellas en
muertas socialmente, quienes a raíz de la pérdida del marido van a sentir que no hay razón
alguna para seguir viviendo, apareciendo el deseo de morir.
51
Cavarero, op. cit., p. 151.
49
50
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zando el cuerpo como arma es alcanzar un gran impacto mediático, y se
logra, más y mayor si quien explota, si la bomba es una mujer—. Además,
la expulsión del cuerpo del guerrero en aras de la alta tecnología, contrasta
con el hecho de que pase a primer plano «el mero cuerpo como materia
destructiva», eclipsando la tecnología, incluso la más tradicional y artesanal 52.
A pesar del diverso y complejo ámbito del horrorismo suicida en general,
es decir, de los distintos contextos políticos, laicos y religiosos, y geográficos, de los diversos conflictos y guerras, en lo relativo al fenómeno de las
mujeres bombas suicidas hay que decir que uno aparece, como bien indica
Cavarero, como más desconcertante: el caso de las mujeres chechenas, mujeres vestidas de negro con explosivos en sus cinturones, las denominadas
«viudas negras», la razón la encontramos en que el horrorismo checheno
«reserva este acto extremo sólo a las mujeres» 53. Es necesario, entonces,
reparar en el por qué de tal exclusiva reserva. Pero antes, y para ello, veamos
qué se recoge en la prensa a raíz de un atentado producido en marzo de 2010
en el metro de Moscú.
«Las “viudas negras”, la nueva arma de los terroristas.
Las mujeres protagonizan la mitad de los atentados en Rusia en 2002.
Las mujeres se han convertido en la otra cara del terror. Son las viudas
negras de Chechenia: esposas, hermanas o hijas de los caídos en los enfrentamientos de 1994 y 2000. La participación femenina en atentados suicidas
atribuidos a la insurgencia del Cáucaso Norte ya no es una tendencia. En la
última década, cerca del 40% de los ataques han sido obra de féminas.
[...] Desde 2000, la guerrilla ha convertido a las chechenas en un arma.
El informe sobre mujeres suicidas de Pedro Baños, profesor del Centro
Superior de Estudios de la Defensa, recoge que para las mujeres es más
fácil pasar desapercibidas, levantan menos sospechas y no les impulsa una
idea, sino el desamparo y la venganza. Tanto la propaganda rusa como la
chechena han utilizado ambos argumentos, atribuyendo a las suicidas un
fanatismo radical o una absoluta desesperación. Solas, no tienen nada que
perder. [...]» 54.
«“Viudas negras”, el arma eficaz del terrorismo.
Ya lo advirtieron hace casi una década, las mujeres se convertirían en
la nueva brigada de la muerte del terrorismo más sangriento. Fue el terrorista Shamil Basayev, ya fallecido, el que puso el ojo en esta nueva arma
eficaz [...] Son la mejor arma de la rebelión chechena en contra del dominio
ruso.
Pero, ¿quiénes son estas mujeres?, ¿de dónde surgen?, ¿cómo llegan a
convertirse en la cara del terror? Se trata de esposas, hermanas, hijas o so52
Ibid., p. 160. Cfr. las observaciones y matizaciones a Cavarero de Kelly Oliver, op.
cit., pp. 130-131.
53
Ibid., p. 160.
54
Laura J. Varo, El País, 30/3/2010.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
brinas de rebeldes del Cáucaso del Norte muertos durante las dos guerras
que devastaron a Chechenia desde la caída de la URSS. La lealtad a sus
familias y a las ideas que les llevaron a la muerte genera en estas mujeres
un sentimiento de venganza que las arrastra a matar y a morir matando.
En otras ocasiones, son mujeres violadas que han perdido su identidad
y el privilegio de pertenecer a una sociedad tan patriarcal como la del Cáucaso, y que no ven otra salida más que la de entregar la vida por su pueblo
[...]
Muchos expertos en terrorismo han debatido sobre lo que atrae a las
mujeres a participar en los ataques. Algunos dicen que la baja condición
social de las viudas y las solteras en Chechenia, que las convierten en objetivos fáciles. Otros, por su parte, aseguran que las mujeres son más emocionales que los hombres y por lo tanto más fáciles de convencer para
perpetrar ataques suicidas» 55.
Permítaseme disculpar la inclusión de tan largas citas, pero la descripción
merece la pena. Mujeres desamparadas, desesperadas, humilladas, instruidas
por hombres y bajo su control, sin identidad ni capacidad de actuar por sí
mismas, sin motivaciones ni ideología políticas, a pesar de la larga guerra,
nada tienen que perder sino la vida y vengarse. Sus acciones, su participación
en los atentados únicamente responden a cuestiones personales y emocionales. Sin pasar por alto la coincidencia entre propaganda chechena, las fuentes
rusas y los expertos en terrorismo. Tal descripción encaja en la «vengeful
mother» de Sjoberg y Gentry, aunque también se pueden encontrar entrelazadas las otras dos narrativas, indican que esta es la más prominente 56.
Perversión del ámbito privado, venganza, Medea vuelve a resonar y a primer
plano, así lo exponen nuestras autoras. Según Sjoberg y Gentry la violencia
que representa Medea es persistente, se trata de una violencia que tiene su
raíz en un intenso y desesperado vínculo con la maternidad, la violencia de
las modernas Medeas se desencadena para vengar el amor perdido, un hogar
destruido, se trata de una perversión del ámbito privado. No obstante, Cavarero es quien nos muestra de forma más precisa la evocación de Medea ante
la anomalía y el desconcierto.
«Icono absoluto de la violencia femenina, Medea, [...] es única y es la
más atroz. No sin razón, el mito ha querido entregar el acto inesperado, y
sin embargo previsto, de la destrucción del inerme a una mujer, mejor dicho,
a una madre. Cada vez que el inerme deviene golpeado, herido, matado
—no importa cual sea el sexo del carnicero— el fantasma de Medea repite
así su gesto sobre la escena renovada del horror. Cuando el carnicero es una
mujer, y con mayor razón una madre de la que nos esperaríamos la cura, tal
escena se hace ante todo más intensa y más próxima al núcleo esencial del
horror» 57.
55
56
57
ELMUNDO.es, 30/03/2010
Cfr. «Black Widows in Chechenia», op. cit.
Op. cit., p. 165.
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Poniendo en el centro del foco el acto de matar inermes que constituye
el gesto de Medea, incide en que esto es lo que la trae de nuevo, no que las
mujeres bomba estén embarazadas, ni tampoco que las mujeres musulmanas
se inmolen por los motivos más arriba señalados. En su interpretación el
crimen de Medea, la muerte del inerme a manos femeninas, se renueva, no
tanto como perversión de lo privado, como con un «vuelco de sentido», un
«crimen de familia» deslocalizado al ámbito público y como gesto de militancia política. No obstante, lo que emerge siempre «sin excepción» es la
cuestión de la figura materna:
«Dado que al trauma de una mujer que mata a seres inermes se añade
el escándalo de una trasposición de este asesinato desde el ámbito privado
al público, mejor, a una escena mediática global, la justificación del acto
está obligada a giros argumentativos insinceros y artificiosos. Además no
puede ser de otro modo. Cualquiera que sea el valor emancipatorio o militar
que se les atribuya, el cuerpo femenino que explota para destrozar cuerpos
inocentes es, simbólicamente, siempre un cuerpo materno. El crimen del que
se hace protagonista tiene raíces ontológicas, hundidas en la condición humana de la vulnerabilidad, que ningún pretexto político puede cancelar» 58.
III.
Dar y quitar la vida: de la vulnerabilidad
Indicaba en la introducción las dificultades de adentrase en el terreno de
la(s) violencia(s) y, en particular, a la hora de abordar la violencia de las
mujeres, las dificultades éticas de encararla sin justificarla, absolverla o
condenarla. Medea, dice Cavarero, no se suicida y, por tanto, tiene tiempo
para «medir la profundidad del crimen cometido y asumir su responsabilidad», no acontece lo mismo con el horrorismo suicida que se cierra sobre
sí mismo y «se enorgullece así de la inapelabilidad». La especificidad del
horrorismo suicida, lo difícil y doloroso que es reconocer el rostro femenino del horrorismo actual, explican, a su juicio, que muchos de los estudios
de mujeres sobre este fenómeno sucumban a la tentación de presentarlas
como «objetos de un padecimiento sufrido más que como sujetos de una
elección activa» y, así invertir los términos, cambiar las posiciones, identificándolas con el inerme, apareciendo como víctimas y disminuyendo su
responsabilidad ética.
Comprender la violencia perpetrada por mujeres supone, como hemos
tratado de desarrollar, analizarla en el marco, en los marcos, de las construcciones del sexo/género, y así comprender una de las profundas raíces de la
violencia contemporánea como un ejercicio necesario, no sólo para erradicar
tanto la violencia contra las mujeres como la de las mujeres, sino también,
58
72
Ibid., p. 167.
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Con armas, como armas: la violencia de las mujeres
inexcusablemente, en relación con la vulnerabilidad de la condición humana,
sobre el poder de dar y quitar la vida, y, en este sentido, la figura de la madre y de lo maternal, como hemos visto de la mano de las distintas autoras
y ejemplificado en los dos casos examinados, no hace sino situarlo en primer
plano, exigiendo un estudio detenido de las distintas interpretaciones.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
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doi: 10.3989/isegoria.2012.046.03
Hacia una modelización teórico-económica del
terrorismo y de sus consecuencias y paliativos *
Towards an economic-theoretical modeling of terrorism,
its consequences and palliative measures
JUAN URRUTIA ELEJALDE
Universidad Carlos III
Presidente del Patronato de la Fundación Urrutia Elejalde
RESUMEN. Cuando la evolución de las pautas
de conducta de los miembros de una población lleva a la generación de grupos identitarios, ciertas consideraciones políticas pueden
llevar a la producción de un odio entre ellos
que desemboque en terrorismo. El entronque
de la producción de odio y terrorismo en un
marco de equilibrio general permite no sólo
una cierta incursión en la relación entre Economía y Filosofía que clarifica, entre otras
cosas, las dificultades de la cuantificación de
los efectos económicos del terrorismo, sino
además examinar ordenadamente algunas de
las medidas paliativas que se han propuesto
incluida la controvertida mediación. Asimismo se arguye la independencia entre terrorismo y nacionalismo.
ABSTRACT. When the evolution of the behavioral rules of members of a certain population carries with it the emergence of identity
groups, certain political considerations may
lead to the production of a class of hatred that
ends up in terrorism. The grafting of hatred
and terrorism into a framework of general
equilibrium gives room not only to the indulging into the relationship between Economics and Philosophy which clarifies,
among other things, the difficulties faced by
any quantification of the economic effects of
terrorism, but also to orderly examine some
of the palliative measures which have been
proposed including the much debated mediation. The independence between terrorism
and nationalism is also underlined.
Palabras clave: Terrorismo, identidad, fraternidad, odio, mediación, nacionalismo.
Key words: Terrorism, identity, fraternity,
hatred, mediation, nationalism.
1.
Introducción
En las páginas que siguen se persigue establecer las bases para perfilar una
modelización teórico-económica del fenómeno del terrorismo, una tarea nada
sencilla. Lo que la hace difícil es, en primer lugar, la ambigüedad del fenó*
Este trabajo recoge partes de todo lo que su autor ha escrito al respecto tanto en La
Mirada del Economista (Urrutia 2005, Sección 2, pp. 127-168) como en Expansión o directamente en la Red y avanza un poco más ubicando el fenómeno en un posible marco analítico que permite una cierta unificación, todavía incompleta, y alguna extensión.
[Recibido: Ene. 12 / Aceptado: Feb. 12]
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Juan Urrutia
meno y, en segundo lugar, la auto-impuesta obligación de prescindir de aspectos (como el sociológico, el psicológico, el político, el ético o el literario 1)
que parecerían centrales y ello a fin de no distraer la atención de los aspectos teórico-económicos.
Esta última restricción a la teoría económica no es inocua pues, aunque
hay una relativamente abundante literatura económica sobre el terrorismo
bien presentada y clasificada por Llussá y Tavares (2007), la parte más importante de esa literatura se refiere a la cuantificación de los efectos económicos, presumiblemente perversos, de la actividad terrorista sobre el PIB.
Sin embargo, parecería que semejante cuantificación por muy valiosa que
sea, y lo es en algunos casos, estará coja mientras no se puedan utilizar los
precios sombra asociados a una asignación óptima (puesto que esta es la
única forma de asegurarnos que estamos midiendo los efectos sociales) y
estos precios sombra sólo pueden conceptualizarse a partir de una modelización de equilibrio general, tan somera como se quiera, de un sistema económico en el que aparece el terrorismo como una de las actividades que se
lleva a cabo en su seno. Se trata, pues, de dar un paso hacia la conceptualización económica del terrorismo similar, aunque mucho más modesto, al que
hace más de cuarenta años dio Becker (1968) en relación al «crimen y castigo» en general.
Esta tarea, como ya ha quedado dicho, se ve dificultada por la aparente
imposibilidad de ofrecer una definición no ambigua del terrorismo. De la
Calle y Sánchez Cuenca (2011) han ofrecido una minuciosa descripción de
las ambigüedades que surgen una vez que queremos hacer coincidir una
definición que atienda a los medios utilizados con otra que preste atención
a los autores. En sentido estricto nos gustaría restringir la atención a actos
violentos perpetrados por agentes no militares mediante el uso de medios no
propiamente bélicos. Ese trabajo se limita por lo tanto a examinar un fenómeno que a veces se ha definido como un arma del débil caracterizada por
el uso sistemático de la violencia física, o de su amenaza, en pos de la consecución de objetivos políticos y contra civiles inocentes.
A pesar de estas restricciones en el tratamiento, el intento de modelización teórico-económico del fenómeno que nos ocupa no puede ser simple
pues no parece fácil o adecuado tratar a la violencia terrorista como un «bien»
más que se produce por quien sabe hacerlo y se especializa en su elaboración
1
Una visión panorámica útil es Reinares (1998). En cuanto a los aspectos sociológico
y antropológico dos buenas lecturas son, respectivamente, Wieviorka (2005) y J. Zulaika y
W. Douglas (1996). Para hacerse una idea de los aspectos politológicos Sánchez Cuenca y
De la Calle (2009) es bastante útil. Los aspectos éticos o filosóficos en general así como los
psicológicos están mezclados en, por ejemplo, los siguientes títulos además de los que se
mencionarán en el cuerpo de este texto. Las contribuciones de Habermas y Derrida pueden
seguirse con provecho en el ensayo de Borradori (2003) y casi todos los aspectos psicológicos
se entreven fácilmente en las piezas semiliterarias como las de Glucksmann (2002), o directamente literarias como las de Semprún (1998), Lertxundi (2010) y Schlink (2011).
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
con vistas a intercambiarlo por otros bienes en los mercados libres que, según
la teoría económica, funcionan precisamente por la ausencia de violencia y
funcionan de manera socialmente óptima por la ausencia de esas externalidades que difícilmente podemos suponer ausentes en presencia de la actividad terrorista.
Para evitar esa simpleza el trabajo consiste en un acercamiento cauteloso
al asunto a partir de una situación inicial imaginada en la que el ser humano
vive en un humus cultural en el que, por ciertas razones a explicar, impera
el odio, odio que se traduce en agresiones predatorias o en venganzas reparadoras de ofensas quizá reales, quizá imaginadas. La recursividad implícita
en la dinámica ofensa/venganza lleva a esperar no linealidades en el sistema
y por lo tanto sorpresas; algo parecido al sistema físico que subyace a la
actividad sísmica o volcánica. Estas actividades pueden ser estudiadas pero
no parece puedan ser predichas con una mínima exactitud. De manera que
sólo queda la persecución mediante la represión y la discusión sobre los
efectos de las posibilidades de la prevención y de otras medidas paliativas.
A partir de este bastante vago planteamiento inicial, el trabajo se estructura de una forma fácil de describir. En la siguiente sección se realiza una
explicación básica de un juego evolutivo con racionalidad limitada y memoria imperfecta que servirá para preparar el terreno explicando cómo surgen,
de manera dinámica y no lineal, comunidades identitarias diferenciadas caracterizadas por distintas pautas de conducta y de donde puede surgir tanto
la fraternidad como el odio. En la tercera sección se realiza una cierta interpretación no formal de lo que Glaeser (2005) llama economía política del
odio y que sirve como posible explicación del surgimiento del odio entre
distintas comunidades identitarias y la consiguiente aparición del terrorismo
como violencia entre dos de ellas: una minoritaria y débil políticamente y
otra mayoritaria y políticamente poderosa. A continuación se reflexiona justamente sobre la situación representada por el equilibrio general de una sociedad escindida en la que hay producción de terrorismo y externalidades
obvias que justificarían las intervenciones examinadas en la sección siguiente. La quinta sección, en efecto, explora las posibles medidas paliativas en
un contexto de equilibrio parcial en el que se estudia, siguiendo a Frey y
Luechinger (2003 y 2004), la relación entre dos «bienes», uno agregado por
un lado y el terrorismo por otro. Sabiendo de antemano que el equilibrio no
es óptimo merece la pena preguntarse por las posibilidades de intervención
incluyendo la mediación. La última sección resume y concluye.
2.
El vivero de memes
Comencemos de la manera más general posible pensando que nos encontramos en un mundo único compuesto por un número indeterminado de agentes
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individuales. En este mundo cualquier convención social, desde la más simple, como usar el tenedor, a la más compleja, como puede ser un idioma,
será denominada «meme» siguiendo a la analogía con los genes que inspiró
Dawkins (1989) y que ha sido explorada, por ejemplo, por Blackmore (1999).
La idea de vivero de memes quiere denotar el proceso evolutivo que, en
ausencia de racionalidad ilimitada y con memoria limitada, basado sólo en
el contacto repetido entre los individuos, trabaja hacia la emergencia de
pautas de conducta de equilibrio que constituyen los memes. Como veremos,
en el equilibrio de este proceso evolutivo podremos encontrar conjuntos de
memes que delimitan diferentes grupos identitarios o, quizá, un solo grupo
caracterizado por unos memes únicos. En lo que sigue se utiliza la formalización utilizada por Urrutia (2000) que, a su vez, está basada en D. Friedman
(1991).
2.1.
El conjunto de estrategias
Sea K el conjunto de grupos de nuestro mundo. Por simplicidad, y porque
es todo lo que se necesita para este trabajo, supondremos que hay sólo dos
grupos indexados por K = 1,2 y denotaremos por Mk el número de individuos
que forman cada grupo con M1 > M2. Sea N el único conjunto de estrategias
puras disponible indexadas por i = 1, ..., N. En consecuencia el simplex N-1
dimensional.
Sk = {x = (x1, .............., xN): xi ≥ 0, Σi xi = 1}
tiene la interpretación clara de distribución de frecuencias de las estrategias
puras en el grupo k, k = 1,2. Denotemos por
S = S 1 × S2
el conjunto s de pares ( s1k ,sk2 ) , tal que s ∈ S y en donde s1k ,sk2 son vectores
de estrategias puras que pueden entenderse como pautas de conducta que
pueden llegar a ser convencionalmente aceptadas por cada miembro de cada
grupo por el mero hecho de que los otros miembros también las aceptan
conformando en ese caso lo que llamamos memes.
2.2.
Consideraciones estáticas
Sobre el conjunto S podemos ahora explicitar la función de pagos y el equilibrio, ambos estáticamente considerados. Sea:
f: (S1 × S2) → Rk y t.q.
f (s,s) = ( f 1(s1, s2), f 2(s, s2)),
de forma que:
f k: (sk × s) → R
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
es la ganancia del grupo k cuando este grupo adopta el vector de estrategias
s1k y el otro grupo adopta s2k .
Con relación a esta función de pagos estática podemos considerar dos
nociones de equilibrio del juego estratégico jugado por todos los agentes de
nuestro mundo. En primer lugar un equilibrio de Nash para f, NE (f), se
puede definir de la siguiente forma:
S = (s1, s2) es un NE ( f ) si
f ( x,s k ) ≤ f ( s1 ,s 2 ) ,∀x ∈ S k , k = 1, 2
k
En este equilibrio podemos decir que, en cualquiera de los grupos, k = 1,2,
la distribución de frecuencias de equilibrio nos da la mejor respuesta débil
de un individuo del grupo frente a las estrategias de cualquier otro. En segundo lugar podemos definir una segunda noción de equilibrio que se denomina estrategia evolucionariamente estable para f, ESS (f) si para k = 1,2 y
para todo x ≠ sk tenemos que:
(i)
O bien f k ( x,s 2 ) < f k ( s1 ,s 2 ) ∀ k = 1,2
(ii)
O bien f k ( x,s 2 ) = f k ( s1 ,s 2 ) ∀ k = 1, 2
f k ( x1 ,x 2 ) < f 1 ( s1 ,x 2 )
f 2 ( x1 ,x 2 ) < f 2 ( x1 ,x 2 )
Es decir, el conjunto de estrategias s ∈ S, un vector para cada grupo,
pertenece a ESS ( f ) si es un NE ( f ) estricto o, si no siéndolo, no hay ningún
otro par de vectores de estrategias, un para cada grupo, o distribución de
frecuencias de estrategias (x1, x2) que sea NE ( f ). La interpretación que se
suele dar de esta noción de equilibrio, es que es tal que no existe ningún
pequeño grupo de mutantes (es decir, cambios entre la distribución de frecuencias de las estrategias disponibles) que puede invadir una comunidad en
el sentido de hacer cambiar las pautas de conducta del equilibrio alcanzado.
Dejemos sentado de momento que, como es obvio por las definiciones,
ESS (f) ⊂ EN (f)
2.3.
Consideraciones dinámicas
Pasemos ahora a considerar la dinámica que genera la evolución de los memes o distribución de frecuencias. Para describir la dinámica de las estrategias individuales, en nuestra interpretación de la distribución de frecuencias,
suponemos que en cada período de tiempo los miembros del mundo son
emparejados estocásticamente para jugar, una o varias veces, el juego estático ya descrito. Al final de este lapso de tiempo cada individuo ha aprendiISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 75-104, ISSN: 1130-2097
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Juan Urrutia
do algo respecto a la distribución existente de las estrategias (de sus frecuencias) y de sus resultados relativos. Frente a una nueva ronda de contactos,
cada agente utilizará este conocimiento adicional para decidir su comportamiento aunque no suponemos racionalidad limitada ni memoria perfecta.
Veamos, sea
F : S → RNK
t.q.
F(S) = s = [s1, s2]
en donde
S k = [ s1k … … … sNk ], k = 1, 2
Esto es una descripción genérica de la dinámica que lleva de una distribución de frecuencias de las estrategias a otra. Hay muchas formas de especificarla y en general responderán siempre de una u otra manera a la perfomance relativa observada. Aquí restringiremos la atención a dinámica F
compatible con la función de pagos f ya descrita y la denotaremos por Ff .
Podemos también aquí distinguir dos nociones de equilibrio, ahora dinámico.
Podemos decir que una distribución de frecuencias (o meme) s es un punto
fijo de Ff , s ∈ FP (Ff) si F(s) = 0. Entre estos equilibrios podemos singularizar aquellos que son asintóticamente localmente estables. Los denotamos
por s ∈ ΕΕ(Ff) y los denominamos equilibrios evolutivos de Ff . Es obvio que
EE (Ff) ⊂ FP (Ff). Podemos afirmar, siguiendo a Friedman (1991), que
EE (Ff) ⊂ NE ( f ) ⊂ FP (Ff)
y que muy a menudo
ESS ( f ) ⊂ EE (Ff)
Cuál de estos equilibrios dinámicos se alcanzarán, depende, naturalmente, de la cuenca de atracción de ese equilibrio. B (s) en donde s es el equilibrio dinámico de que se trate.
2.4.
Multiculturalismo, pluralismo, fraternidad y complejidad 2
Si concentramos nuestra atención en un equilibrio evolucionariamente estable, nos topamos con que puede haber grupos de individuos caracterizados
por memes específicos de ese grupo, de forma que en el equilibrio podamos
hablar de grupos distintos, o que toda la población del mundo haya llegado
a alcanzar los mismos memes. Para nuestra finalidad en este trabajo nos
2
Este apartado está basado en Urrutia (2005), en Urrutia (2008a) y en Urrutia (2005,
cap. 3).
80
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
interesa como punto de partida el caso asimétrico. Para bajar un poco a tierra pensemos que estamos en una sociedad en que tenemos dos grupos, el
mayoritario y poderoso y el minoritario y débil políticamente. Es posible que
el grupo mayoritario tenga una mayoría relativa de individuos individualistas
y el minoritario muestre una mayoría relativa de individuos cooperativos. Es
un ejemplo simple; pero sólo trato de aclarar la posibilidad de subgrupos
caracterizados por pautas de conducta distintas que no pueden ser variadas
fácilmente y cuya mera existencia plantea problemas que podíamos llamar
políticos. Una sociedad mixta nos puede confrontar con el multiculturalismo,
cuando no hay contacto entre los subgrupos que, por otro lado, pueden vivir
libremente según los memes elegidos o el pluralismo, cuando hay contacto
entre esos subgrupos. Se trata de distintos grados del relativismo cultural que
se plantean en un mundo global donde la inmigración es frecuente. El R.U.
ha optado por el multiculturalismo, mientras Alemania ha optado por el
pluralismo. La primera estrategia genera una diversidad cultural que puede
ser buena en sí misma siempre que la ratio individualistas/cooperativistas sea
adecuada a la estructura productiva del grupo; pero que también puede generar una competencia identitaria que desemboque en el odio, tal como veremos en la siguiente sección. La segunda estrategia política deja espacio a
que la evolución continúe hacia el mestizaje y la homogenización de las
pautas de conducta hasta quizá alcanzar lo que en otro lugar (Urrutia 2000)
llamé fraternidad y que está constituida por un equilibrio evolutivo simétrico
en el que la distribución de frecuencias de las estrategias es la misma para
ambos grupos. Después de lo dicho en los apartados previos de esta sección
debería estar claro que la fraternidad no es sólo algo así como el cemento de
la sociedad (Elster 1989) o el caldo de cultivo imprescindible para el trabajo de la Libertad y la Igualdad (Domènech 1993), sino algo más específico
ejemplificado por algunas características propias de un juego evolutivo que
se juega en tiempo real (no virtual), con racionalidad limitada y sin memoria
perfecta. Esta clase de juegos sirven para entender cómo emergen pautas
sociales de conducta (convenciones, costumbres o instituciones) que, al ser
de equilibrio, todos aprendemos a esperar. Esta confianza en que los demás
actuarán según estas pautas induce una confianza mutua que denomino fraternidad.
Antes de pasar a la siguiente sección conviene reflexionar con un poco
de atención sobre esta noción de fraternidad y de su relación con la complejidad pues ambas juegan un papel en este intento de sobrepasar las dificultades asociadas al fenómeno del terrorismo. Como hemos visto, en el proceso de generación de pautas de conducta nos encontramos con agentes
heterogéneos que interactúan entre sí y que acaban recibiendo el impacto de
sus propias acciones a través de la influencia de éstas en las acciones de los
demás. Estos sistemas dinámicos recursivos adolecen de no linealidades que
hacen de ellos algo difícil de predecir bien porque el equilibrio configura un
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Juan Urrutia
atractor extraño, bien porque pequeños cambios en las condiciones iniciales
acarrean cambios enormes en la solución. En la medida en que un algoritmo
de solución necesitaría muchos pasos para computarla decimos que estos
sistemas dinámicos son complejos. Por lo tanto, y en la medida en que la
fraternidad se plasma en un sistema dinámico no lineal, podemos decir que
ésta, la fraternidad, acarrea complejidad.
Para profundizar en la relación entre fraternidad y complejidad comparemos dos formas de ajedrez que, aunque no son juegos evolutivos, ilustran
la importancia de la racionalidad limitada y de la memoria imperfecta en las
interacciones en tiempo real.
Pensemos primero en un ajedrez virtual en el que se han calculado, y
publicado, todas las ramas posibles de cualquier árbol de jugadas a partir de
cualquier movimiento inicial: no hay fallos de inteligencia ni falta de memoria. Se sabe que, en estas condiciones, las blancas siempre ganan. No hay pues
complejidad, pero tampoco, claro está, fraternidad: dos jugadores nunca se
sentarían a jugar este ajedrez virtual. Contrastemos esto con el ajedrez real.
En base a nuestra racionalidad limitada, y a nuestra incapacidad para recordar
todos los análisis previos, movemos pieza, en el límite de tiempo concedido,
más o menos a ver qué pasa. El resultado es que puede pasar cualquier cosa
y que encontrar la solución (lo que va a pasar) exigiría un algoritmo muy
largo. Hay pues complejidad y la gente se hermana para jugar este juego
dándose la mano al principio y al final.
Si concebimos el mundo de la interacción entre las personas a la manera del ajedrez virtual, la fraternidad no es concebible y, notemos, el terrorismo, si necesitara de justificación, la buscaría en una tal concepción del
mundo. Si, por el contrario, pensamos el mundo como un ajedrez real, el
terrorismo se nos aparece precisamente como rompiendo la fraternidad mediante una patada al tablero. Esta segunda forma «aristotélica» de ver las
cosas contrasta con la forma «kantiana» primera en donde reina la obscenidad
de la transparencia y en donde se acaba admitiendo, con Sartre, el dolor en
aras de algún principio universal abstracto. En efecto, en el mundo «aristotélico» propio de la fraternidad hay pudor y si hay que elegir entre una
madre y la Justicia, se elige, con Camus, a la madre.
Estas consideraciones me llevan a cuatro afirmaciones que me resultarán
cruciales cuando, más adelante, trate de pensar formas de lucha contra el
terrorismo. Quiero pues afirmar que el terrorismo es una simplificación intolerable del presunto problema que subyace a su génesis y a su pervivencia;
que la lucha contra el terrorismo exige la afirmación de la complejidad; que,
a veces, la ambigüedad puede ser, no el pecado de un antidemócrata, sino el
ineludible reflejo de la complejidad que acompaña a la fraternidad y que,
finalmente, no es en el terreno de los principios donde vamos a vencer al
terrorismo, sino en el terreno de la «decencia», algo que, desde el pragmatismo rortyano, debemos admitir que es relativo.
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
3. Economía política del odio
Imaginemos pues que el mundo que hemos descrito ha alcanzado un equilibrio evolucionariamente estable asimétrico. Nos encontramos pues con un
grupo mayoritario identificado por una cierta distribución de las estrategias
disponibles y un grupo minoritario caracterizado por una distribución alternativa de esas estrategias. Por ejemplo, el grupo mayoritario que es el poderoso puede ser mayoritariamente blanco y relativamente rico mientras el
minoritario y débil políticamente puede ser mayoritariamente negro y relativamente pobre. En una situación así es posible que los memes que caracterizan a uno u otro grupo serán diferentes. En el primer grupo jugarán más a
cricket y menos al baloncesto y mantendrán a sus hijos más tiempo formándose que el otro grupo. Éste es el posible origen del odio entre los miembros
del segundo grupo hacia los miembros del primero o viceversa. El detonador
del odio será seguramente la creación de mitos falsos o leyendas sobre los
memes ajenos si con ello se puede convencer a una mayoría de votantes de
votar a favor de quien hace circular el mito. Como dice Glaeser (2005), a
quien en esta sección trato de resumir y simplificar, los igualitaristas estarán
tentados de generar odio contra las minorías ricas y los contrarios a las políticas redistributivas tratarán de denigrar a las minorías pobres, haciendo
surgir el odio. Este autor arguye que el antiamericanismo está basado a veces
en el odio a la presente criminalidad de los americanos elaborada como mito
por islamistas, que el antisemitismo surge en base a cuentos sobre las atrocidades de los judíos elaborados por los nazis y que el odio a los negros en
el sur de los EE.UU. se basa en la presunta amenaza que pueden representar
a las mujeres blancas mayoritarias en ese territorio. El 11-S, el Holocausto
o las acciones del Ku Klux Klan son ya actos criminales, terroristas diríamos,
que surgen de la repetición de esos falsos mitos que sólo persiguen ventaja
en la administración del poder. Estos casos obvios hacen pensar que el terrorismo puede tener su origen en el odio. De ahí que merezca la pena explorar ese origen en un contexto con mayor estructura política que la inexistente de la sección anterior.
Pensemos en esta estructura política mediante la descripción de cuatro
momentos importantes en el juego del poder. En un primer momento los
miembros del grupo mayoritario que detenta el poder han de decidir si elaborar o no un mito que toma al grupo minoritario como chivo expiratorio de
los errores cometidos desde el poder y que ponen en peligro la continuidad
en el mismo. En un segundo momento todos reciben señales sobre la verdad
del mito y cada uno decide si investigar esta veracidad y si tomar medidas
protectoras contra el chivo expiratorio. En un tercer momento los mecanismos de otorgamiento del poder funcionan y llevan a unos u otros a su detentación y uso de forma que quien lo detente puede llevar a la práctica sus
políticas preferidas. En un cuarto momento es posible que los miembros del
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Juan Urrutia
grupo excluido del poder puedan tomar represalias contra quienes les han
demonizado.
En este contexto y mediante un abuso del lenguaje podemos hablar del
«mercado del odio». La oferta de odio viene dada por la creación de un mito
por los políticos en el poder pertenecientes en su mayoría al grupo mayoritario, mito que denigra a los miembros del grupo minoritario y su identidad
memética, con la finalidad de continuar ocupando el poder de que se trate
en cada caso. Estos «empresarios del odio» como les llama Glaeser pueden
elaborar, mediante un coste K, una historieta que achaca a los miembros del
grupo minoritario unas conductas que serían la causa de la desafección de
los que les podrían otorgar el poder. No hay una demanda de odio propiamente tal, pero podemos legítimamente preguntarnos por las razones que
hacen que los miembros del grupo en el poder acepten su veracidad, a pesar
de señales encontradas que podrían ser desencriptadas, y por esas otras razones que les llevarían o no a la adopción de medidas de protección a un
coste Z en caso de no atender a las señales.
3.1.
«Demanda» de odio
Veamos para empezar cómo se determina, a la luz de las señales disponibles sobre el grupo minoritario pretendidamente culpable de ciertos males,
la decisión de investigar su veracidad y de tomar medidas de autoprotección.
Supongamos que el grupo minoritario es dañino con probabilidad θ y es
perfectamente inocuo con probabilidad 1 – θ. Si de hecho fuera dañino causaría un daño de dỹ0, d > 0 y donde ỹ0 es la renta media de los miembros
del grupo mayoritario caracterizado por los memes que en él han surgido.
Además se reciben señales sobre la malignidad del grupo minoritario. Suponemos que sólo caben señales confirmatorias de su maldad. Si no surgieran
señales de ningún tipo todos saben que ese grupo minoritario presuntamente
nocivo no lo es (con probabilidad 1 – θ) a no ser que los detentadores del
poder elaboren una señal inventada confirmatoria de su maldad, cosa que
hacen con probabilidad φ. Por lo tanto, dados los prejuicios y el mito confirmatorio, la probabilidad de que el grupo minoritario funcione con unos
memes dañinos para la comunidad es:
θ
θ + ϕ (1 − θ)
en caso de que se reciban señales que, como hemos supuesto, son confirmatorias de los prejuicios. Sin embargo, si no se recibe ninguna clase de señal
distinta de las inventadas los prejuicios se disipan y la probabilidad que se
asigna a la maldad del grupo minoritario sigue siendo θ.
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
Ahora estamos en disposición de calcular para qué valores de los parámetros se buscará información por parte de un miembro del grupo en el
poder a un coste Z y en qué condiciones comprará, a un coste r, una protección que reduce el daño desde dỹ0 hasta δdỹ0. Eliminemos de raíz este último
problema suponiendo por simplicidad que:
θ
dy o > r
θ + ϕ(1 − θ)
de forma que comprar protección siempre merece la pena. Si no se gasta
nada en adquirir información el coste esperado por un miembro del grupo
mayoritario es:
θ
δdy o + r
θ + ϕ(1 − θ)
Si se busca la información que puede aclararnos la naturaleza del grupo
minoritario, ese coste esperado es o bien nulo, si la señal confirmada resulta
ser falsa ya que en ese caso sabemos que el grupo minoritario no es malo,
o bien δdỹ0 + r si la señal confirmatoria resulta ser verdadera. Luego el coste esperado total de buscar y adquirir información es:
θ
(δdy o + r )
θ + ϕ(1 − θ)
de manera que la ganancia de buscar y adquirir información es:
ϕ(1 − θ)
r
θ + ϕ(1 − θ)
Luego, siempre que Z sea menor que esta cantidad se llevará a cabo por
parte de un individuo del grupo mayoritario una labor de información sobre
las características identitarias del grupo minoritario.
Podemos ahora irnos aproximando al surgimiento del odio en la población mayoritaria. Sea f(z) la función de distribución del coste de búsqueda y
H(z) la correspondiente función acumulativa. Denotamos por:
⎡ ϕ(1 − θ) ⎤
H⎢
r⎥
⎣ θ + ϕ(1 − θ) ⎦
la proporción del grupo mayoritario que cree, con probabilidad 1, que el
grupo minoritario es realmente dañino. Si ese grupo realmente fuera dañino,
nadie gastará recursos en fabricar y difundir el libelo denigratorio porque la
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gente recibirá en cualquier caso alguna señal confirmatoria de su maldad
pues recordemos que hemos eliminado por hipótesis las señales favorables.
Y en consecuencia todo el mundo se protegerá. Pero este caso no tiene interés pues contesta a la pregunta sobre las condiciones de búsqueda de información de manera simple y abrupta. Suponemos por lo tanto que el grupo
minoritario y sospechoso es realmente inocente. En este caso:
⎡ ϕ(1 − θ) ⎤
1− H ⎢
r⎥
⎣ θ + ϕ(1 − θ) ⎦
es la proporción de miembros del grupo mayoritario que cree que el grupo
minoritario es malo con probabilidad θ/(θ + φ(1 – θ)). Estos agentes son los
que habiendo recibido una señal no tratan de examinar su veracidad y les
gustaría eliminar o disminuir la influencia perniciosa del grupo minoritario.
Estos agentes son los odiadores. Existen odiadores y odiados porque los
empresarios del odio producen los mitos falsos. Pero, ¿en qué condiciones
surgirán estos empresarios?
3.2.
Oferta del odio
Supongamos, por simplicidad una vez más, que la única variable sobre la
que gira el contencioso es la renta (y) aunque podríamos entenderla como
«poder» genérico tratamos de entender cómo y cuándo el grupo mayoritario
y poderoso decide construir y diseminar un mito falso sobre los miembros
del grupo minoritario que torpedean las políticas que ellos desean ver puestas en práctica, sean éstas, por ejemplo, la redistribución de la renta o la
descentralización del poder. Sea K el coste de fabricar y diseminar el mito.
Se trata de una variable no directamente observable y que sigue una función
de distribución f(K) y una acumulativa de F(K). Sea p la proporción de la
población total que pertenece al grupo minoritario y (1 – p) la proporción
correspondiente al grupo mayoritario.
Imaginemos ahora que la renta o el poder está distribuido en cada grupo,
mayoritario o minoritario, de la siguiente forma. Para el grupo mayoritario,
M, o poderoso o centralista
fM (y) y FM(y),
Y para el grupo minoritario, m, o débil o descentralizador
fm(y) y Fm(y)
y sea ∆y la diferencia entre rentas medias de ambos grupos.
Pensemos que hay una especie de tasa implícita de redistribución de la
renta entre los dos grupos que, además, puede verse como una «proxy» para
el poder decisorio de uno u otro grupo. Pensemos por concreción que τR es
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la tasa propuesta por el grupo pro redistributivo que coincide con el centralizador y que τA es la tasa propuesta por el grupo antirredistributivo que
coincide con el descentralizador y supongamos que τR > τA. Las transferencias netas dependen de estas tasas y de las rentas medias de ambos grupos:
(τR – τA) (yM – ym)
A partir de aquí, Glaeser prueba que al grupo mayoritario le conviene
generar y diseminar odio si y solo si ∆y < 0, es decir, si la renta media del
grupo minoritario (o su poder) es mayor que la del grupo mayoritario o su
poder.
Para terminar sólo hay que entender cómo ese odio generado en el caso
de ∆y < 0, se convierte en terrorismo o podría hacerlo más acá de argumentos étnicos, sociológicos o psicológicos. Si pertenezco al grupo minoritario
caracterizado por ciertos memes y me odian tengo tentación de odiar al grupo mayoritario caracterizado por otros memes; pero si este grupo, que es el
que detenta el poder, es redistributivo de renta o poder, me conformo y no
transformo mi odio al odiador en terrorismo. Pero si el segundo grupo, el
que detenta el poder, es redistributivo o centralizador, el odio al odiador por
parte del grupo minoritario puede transformarse en terrorismo pues no siente el paliativo que existe en el caso anterior.
3.3.
Nacionalismo y terrorismo 3
Aquí podría terminar esta posible explicación del terrorismo como «odio en
acto»; pero, antes de pasar a considerar este terrorismo en el marco del equilibrio general de una economía de mercado, conviene disipar una idea muy
extendida que pretende que el nacionalismo sería el caldo de cultivo del
terrorismo. Veamos si, a la luz de la idea de fraternidad (o teleia philia aristotélica) que ya ha aparecido en la sección anterior, esta asociación es sostenible. El marco de análisis que se ha adoptado en este trabajo facilita la
reflexión a ese respecto. Esto es así puesto que, tal como se expresa en la
sección 2, en el equilibrio del juego evolutivo que allí se considera, es posible que la población de un estado determinado quede dividida en dos grupos
o en general varios, cada uno caracterizado por aquellas propias pautas de
conducta de equilibrio que denominamos «memes». Pues bien, el nacionalismo como ideología política surge cuando su base social no coincide con
la del Estado que lo engloba.
Comencemos nuestro análisis por reconocer que el nacionalismo, como
producto cultural, es hoy una fuente de inspiración sobre alternativas de
convivencia tan rica como el liberalismo. Este último nos ha llevado a pensar que el «tamaño del Estado» ha de tener unos límites más allá de los
3
Este apartado reproduce el idéntico apartado de Urrutia (2005).
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Juan Urrutia
cuales se colapsa. La crisis del Estado del Bienestar parecería confirmar la
adecuación de este pensamiento. El nacionalismo sugiere que la «extensión
del Estado» podría también tener límites, tal como se colige de la lectura del
libro de Alesina y Spolaore (2003). Las dificultades en la construcción de la
UE constituiría un ejemplo que corrobora la pertinencia de esta sugerencia.
El prestigio actual o renovado de estos dos productos culturales acarrea el
desprestigio de la noción de Estado que, como instancia capaz de organizar
la convivencia, parece tener escaso recorrido.
En consecuencia los signos tradicionales del nacionalismo pierden virulencia. El sustrato étnico, la diferenciación cultural (especialmente lingüística) y la connotación épica de un David luchando contra un Goliath ya no
son algo necesario y permanente, sino algo contingente y precario. No serían
sino la realización en un momento determinado del amplio proceso evolutivo ya examinado y que deshace y reconfigura grupos humanos identificados,
más que por la etnia, por distintos rasgos culturales (incluido, cómo no, el
lenguaje) y que difícilmente pueden verse como davides guerreros. En la
imaginería cultural del momento ya no hay goliaths contra los que luchar,
sino sólo davides con los que convivir.
En estas condiciones no parece tan evidente como a veces se considera
sostener la relación entre nacionalismo y terrorismo. Pero remachemos esta
independencia. Se ha matado por la Libertad y por la Igualdad y en su nombre se han producido guerras y revoluciones. Éstas han generado siempre
una violencia que, aun siendo terrible, ha solido ser paliada por la Fraternidad. Quiero entender que el terrorismo es una especie de violencia que no
puede ser aliviada por la fraternidad porque ataca, y mata, precisamente esa
fraternidad.
El terrorismo mata la Fraternidad porque los agentes individuales, envueltos en un proceso magmático de experimentación de pautas de conducta,
no pueden actuar genuina y auténticamente según sus propios impulsos, sino
que actúan mediatizados por el terror, eliminando cualquier expectativa de
que los demás seguirán actuando como lo hacen e impidiendo así la emergencia de pautas de conducta estables que puedan sostener la confianza
mutua. Los hermanos se convierten en espías.
En consecuencia se sigue, creo yo, que el terrorismo ataca sobre todo
cualquier proyecto político que tenga algo de nacionalista. Esto es así porque
si el nacionalismo respetable pudiera estar basado en alguna idea moderna
(y aunque para ser respetable no necesite de basamento intelectual alguno)
lo estará en ideas como la de Comunidad (propia del pragmatismo de Rorty),
muy próxima a la de fraternidad, tal como se la entiende aquí.
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
4.
Perspectiva de equilibrio general
Una vez caracterizada la sociedad que estamos considerando como una en
la que hay diferencias identitarias, hemos de introducir el sistema político y
económico que la hace funcionar. Ya hemos visto cómo la convivencia se
regula mediante un cierto sistema político único que no hace falta especificar
más allá de los rasgos mínimos que han sido necesarios para entender el
surgimiento del odio y la producción de terrorismo.
En cuanto al sistema económico la más sencilla de las hipótesis en este
intento de modelización es suponer que se trata de un sistema de mercado
en el que unos cuantos productores producen bienes y los ponen en el mercado persiguiendo su beneficio mientras los consumidores utilizan su renta
(que habrán conseguido trabajando en la producción) comprendo aquellos
bienes que maximizan su utilidad. El equilibrio de un sistema tal es una
asignación de bienes y unos precios a los cuales cada agente, productor o
consumidor, maximiza su función objetiva, beneficio o utilidad, y los mercados se vacían a esos precios de equilibrio.
Recordemos brevemente lo que se ha llamado el primer teorema del
bienestar. Esa asignación de equilibrio resulta ser una asignación socialmente óptima (y denominada óptima de Pareto) en el sentido preciso que no
existe ninguna otra que sea preferida unánimemente. Este teorema crucial es
cierto en condiciones específicas. Por un lado, es necesario que existan todos
los mercados, incluidos los contingentes y los de futuro, y, por otro lado, es
también necesario que no haya externalidades, es decir, que no haya ningún
efecto sobre las funciones objetivas de los agentes que se deriven de una
actividad que no pase por el mercado. En la práctica ninguna de estas dos
condiciones se dan, por lo que ahora deberemos examinar qué podemos
decir, en condiciones realistas, de esa asignación de equilibrio y de sus precios asociados cuando la actividad terrorista constituye un sector económico
más con agentes que lo producen y agentes que lo consumen al menos en el
sentido de convivir con él pagando quizá protección.
En esta sección pasaremos ahora revista a algunas de las consecuencias
que acarrea la estructura incompleta de mercados. En primer lugar examinaré algunas opiniones filosóficas surgidas a partir del 11-S-2001 a la luz de
la conceptualización de esa estructura incompleta en general. En segundo
lugar y más en concreto merece la pena examinar una posible extensión de
la estructura de mercados mediante el establecimiento de mercados de futuro sobre actos terroristas. En tercer lugar explicitaré una implicación importante de la no optimalidad de la asignación de equilibrio: los precios a ella
asociados no reflejan el coste social de las cantidades producidas y consumidas por lo que, en principio, es difícil utilizarlos para calcula el coste
social del terrorismo.
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Juan Urrutia
4.1.
Estructura incompleta de mercados: una incursión filosófica 4
A pesar de que en la introducción expresé mi determinación de abstraerme
de cualquier planteamiento distinto del económico, en este punto creo de
interés mencionar dos trabajos filosóficos relacionados con el ataque a las
torres gemelas que pueden ayudarnos a comprender la naturaleza de este
nuevo terrorismo internacional y al mismo tiempo a profundizar en la concepción teórico económica de equilibrio general de esta sección.
El primer trabajo al que me quiero referir es «L’esprit du terrorisme» que
Jean Baudrillard publicó el 3 de noviembre de 2001 en Le Monde y que muy
recientemente ha editado Galilée. De entre sus sugerencias siempre perceptivas me gustaría destacar dos. Por un lado, el carácter suicida del ataque
cambia las reglas del juego o más bien las elimina completamente. Para
Baudrillard esto no sería sino el estiramiento hasta la crispación total de una
tendencia que observamos en la sociedad ya que, de hecho, el hundimiento
de las torres, como algo inesperado y distinto del impacto de los aviones
suicidas, simbolizaría el suicidio de nuestro sistema social que muestra directamente así su más que real fragilidad. Por otro lado, el acontecimiento
vivido en directo por el mundo a través de las imágenes televisivas es un
ejemplo evidente de la banalidad y transparencia del mal. El mal es algo
simple y sin recovecos: destruye lo que dice querer destruir y no parece que
persiga conseguir nada a cambio. A diferencia del terrorismo del siglo XX
que tenía, y tiene en la medida que continúa, finalidades reales y específicas,
este nuevo terrorismo del siglo XXI es pura simbología y en este sentido refleja muy nítidamente la exigencia airada de transparencia total en la conducta de las corporaciones. Pero esta transparencia total es a su vez muestra,
indirecta esta vez, de la fragilidad ya mencionada del sistema económico.
Una vez eliminados todos los secretos ya no hay últimas defensas, planes
alternativos contingentes o ases en la manga; hay sólo lo que hay y si esto
que hay se rompe no hay esperanzas de arreglo. La limpieza total nos ha
dejado indefensos como una piel excesivamente frotada con agua y jabón.
Pues bien esta fragilidad y esta transparencia son dos categorías que no pocos economistas asociaríamos al sistema económico al que nos acercamos
poco a poco y que parece como un arriesgado número de circo efectuado sin
red, es decir, como sostenido únicamente por interacción entre los propios
mercados que por su parte no se sostienen en nada externo a ellos. A mi
juicio no hay idea más interesante que este auto-sostenimiento del sistema
de mercado; pero cuando uno lo piensa en toda su profundidad no hay más
remedio que reconocer, en ausencia de otras instituciones, su fragilidad extrema simbolizada por la implosión de las torres gemelas al derretirse sus
varillas arquitectónicas maestras.
4
90
Este apartado es una incorporación cuasi verbatim de lo dicho en Urrutia (2003a).
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
El segundo trabajo aquí relevante es Temblores de Aire. En las fuentes
del terror de Peter Sloterdijk, editado por Pre-textos en el 2003 con una introducción de Nicolás Sánchez Durá. Si cito el prologuista es porque a él se
debe el paralelismo entre la saturación del espacio sobre la que elucubra Sloterdijk y la conocida movilización total de Jünger. El primero nos hace ver
con su espléndida retórica que el terrorismo hoy es la prolongación inevitable
de la tecnología de la manipulación del medio ambiente que permite eliminar
las condiciones de vida de cualquiera y de todos. Una guerra química o bacteriológica así como el nuevo terrorismo, elimina la capacidad de vivir, no
apuntando directamente al cuerpo del enemigo para eliminarlo como en la
guerra convencional, sino imposibilitando la vida de ese cuerpo, que por el
mero hecho de respirar, actividad necesaria para la vida, aspira gas letal y se
suicida. No hay pues refugio frente a esa guerra o a ese terrorismo de la
misma forma que no hay abrigo en la guerra total asociada a la movilización
total de Jünger: seas lo que seas estás movilizado y no te queda espacio para
la persecución de tus objetivos individuales. En ambos casos, el de la saturación del espacio y el de la movilización total, no hay ni tiempo ni lugar para
reflexionar y desde el que ejercer la autonomía personal. En términos de filosofía pos-moderna diríamos que no hay distinción entre el interior y el
exterior, no hay nada interno, latente, oculto y por descubrir, todo está ahí
fuera obscenamente alcanzable y visible como en la transparencia total.
¿Qué tiene que ver esto con la Economía? Aparentemente nada; pero hay
algunas nociones abstractas profundas de la manera de pensar económica,
como la racionalidad y el mercado que reciben nueva luz de estas consideraciones filosóficas. Me concentraré ahora en el mercado. Describiré la trama
de lo que ha dado en llamarse estructura (in)completa de mercados, un tema
complicado que, según como se explique, puede no tener nada que ver con
la saturación del espacio de Sloterdijk, o con la movilización total de Jünger,
o ser su más exacto correlato. La manera convencional de tratarlo comenzaría por suponer que, además del conjunto de individuos, están dados el número de mercancías y de empresas, cada una de estas últimas con su tecnología propia que especifica cómo unas mercancías de las dadas se convierten
en otras mercancías de las dadas. El problema es encontrar un vector de
precios, uno para cada mercancía dada, una asignación de bienes a cada
consumidor y un plan de producción para cada empresa dada, tales que cada
consumidor maximice su utilidad sujeta a su restricción presupuestaria y cada
empresa maximice su beneficio desde su tecnología.
En esta descripción convencional la estructura de mercados es completa,
es decir, todos los mercados (spot, de futuros o contingentes) están hoy operativos de forma que el tiempo no juega ningún papel y, además, se puede
mostrar que la asignación es eficiente. Si la estructura de mercados fuera
incompleta, es decir, si hoy no existieran todos los mercados, el tiempo importaría, las expectativas contarían y la asignación de equilibrio no sería
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Juan Urrutia
eficiente. Si ahora miramos esta descripción convencional del mercado, o del
sistema de mercado, desde un punto de vista menos convencional surge una
sorpresa que es la que me interesa destacar. El número y naturaleza de empresas y mercancías debería ser endógeno. Si se forma un cierto conjunto de
coaliciones productivas (empresas) tendremos un cierto conjunto de mercancías; pero si se formara un conjunto distinto de coaliciones productivas el
conjunto de mercancías disponibles sería distinto. En consecuencia, es instructivo reparar en que en el equilibrio el conjunto de mercancías que se
producen y se consumen no es sino un subconjunto de los posibles.
En una situación así, que contraste con la convencional, cualquier cambio
en gustos o en tecnología acarrea un cambio en el conjunto de mercancías
disponibles. Como los cambios tecnológicos pueden ser el resultado de la
labor innovadora, nos encontramos en presencia de la destrucción creativa
de Schumpeter a pesar de que nos estamos moviendo en un mundo neoclásico. De acuerdo con el cambio tecnológico, algunas empresas desaparecerán
mientras nacen otras que nos proporcionarán, a través de las nuevas mercancías que producen, un mayor bienestar. Pues bien, si esta mejora continua es
posible, es porque no hemos agotado en la práctica el catálogo de bienes
concebibles que existen en el cielo platónico; la movilización nunca es total,
ni el espacio está saturado. Los terribles mundos imaginados por Sloterdijk
o Jünger corresponden a la concepción convencional y nunca se harán presentes en el mundo schumpeteriano que he descrito desde una visión neoclásica aunque no del todo convencional. La destrucción creativa de Schumpeter niega, en efecto, la concepción del terrorismo elaborada por Sloterdijk.
Este terrorismo de hoy es de tal naturaleza que no podemos imaginar una
reserva implícita de innovaciones, todo seguirá siendo como es.
4.2. Futuros sobre actos terroristas 5
En el verano del año 2003 nos enteramos del desmantelamiento por parte del
Pentágono de planes para crear un mercado de futuros sobre actos terroristas.
El examen de la iniciativa y del porqué de su retirada nos dice algo sobre la
naturaleza del mercado y nos hace ver que plantearse un análisis de equilibrio
general del terrorismo no es, en principio, descabellado, aunque en la práctica tiene sus limitaciones.
En condiciones ideales el mercado no sólo genera asignaciones de bienes
que son eficientes en el sentido de que no hay otra unánimemente preferida;
sino que además el mercado es informacionalmente eficiente en el sentido
de que los precios que conforma reflejan toda la información existente distribuida de cualquier manera entre los agentes económicos. En esas condiciones ideales los precios son un estadístico suficiente al que me basta mirar
5
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Este apartado es una versión abreviada de lo dicho en Urrutia (2003b).
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
para tomar mis decisiones sin que tenga sentido gastar recursos en buscar
información adicional. En el caso del mercado de futuros que me ocupa
bastaría mirar al vector de apuestas cruzadas sobre diversas contigencias
terroristas para repartir de manera óptima las fuerzas de seguridad a la prevención de cada una de ellas. Pero la fascinación general por esa institución
llamada mercado no debe cegarnos a lo que puede ocurrir con su funcionamiento cuando las condiciones no son ideales.
La manera más general de pensar los condicionamientos de la realidad es
pensar sobre la completitud de la estructura de mercados y sobre su relación
con el número de agentes que actúan en ellos. Supongamos, en primer lugar,
que hay hoy un mercado para cada bien concedible a ser entregado en cualquier fecha futura en cualquier estado de la naturaleza (ampliamente definido).
Sabemos que en ese caso el juego del mercado nos conduce a una situación
óptima desde el punto de vista asignativo; pero también sabemos hoy que esta
situación es muy frágil a no ser que el número de agentes compradores y
vendedores sea muy grande en cada uno de todos esos mercados.
Si ése no fuera el caso, es decir, si cada mercado no fuera profundo (o
equivalentemente muy líquido) cualquier agente tendría incentivos, o podría
tenerlos, a falsear sus preferencias y a actuar de manera oportunista que,
aunque resultase en un consumo mejor para él, rompería la naturaleza óptima
de la asignación. Es de suponer que, en condiciones relevantes, el mercado
de futuros on line que proponía el Pentágono no sería muy positivo y podría
incentivar a los terroristas avariciosos a jugar en él apostando con informaciones privilegiadas para hacerse ricos al acertar con la fecha y lugar de los
atentados preparados por ellos mismos, o a los terroristas generosos a utilizarlo para despistar a las fuerzas de seguridad haciendo bajar la probabilidad
estimada del que se pretende realizar.
Supongamos ahora que aunque los mercados existentes fueran profundos
(o líquidos) no fuera cierto que el sistema de mercado (que incluye los mercados financieros como la Bolsa o el que proponía el Pentágono) presentara
una estructura completa. En ese caso es bien conocido que la asignación no
es óptima y que siempre habrá alguna otra preferida por todos; pero que sin
embargo no es alcanzable porque la coordinación necesaria para ello no se
da debido precisamente a la ausencia de mercados.
Este resultado ha sido utilizado por los intervencionistas militantes; pero
eso no nos interesa ahora. Lo que nos interesa es saber si en un caso así el
mercado es informacionalmente eficiente, es decir, genera precios que reflejan toda la información existente. Es intuitivo que no será así en el caso del
mercado de futuros sobre actos terroristas ya sea porque no podemos conocer
las intenciones terroristas de un (supuesto) grupo que nunca ha actuado todavía, y por lo tanto no aparece como una contingencia sobre la que apostar,
ya sea porque, aun existiendo, no ha intervenido en el mercado hasta ahora
para enriquecerse o despistar y matar.
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Juan Urrutia
Debería pues estar claro que la idea del Pentágono no sólo podría ser
utilizada torticeramente por los propios terroristas; sino que además, aun suponiendo la posible ausencia de inteligencia oportunista, no deberíamos fiarnos de las probabilidades de actos terroristas que surgirían en ese mercado.
4.3.
Holgura 6
Continuando con los comentarios semifilosóficos con los que cerraba la
sección anterior voy a insistir en la fragilidad posible del sistema de mercado con la intención de poner de manifiesto la dificultad intrínseca de medir
el coste económico del terrorismo para una sociedad determinada. Volvamos
de nuevo al problema de maximizar una función de bienestar social (como
por ejemplo la suma de las funciones de utilidad de todos los individuos)
con sujeción a las restricciones de recursos de acuerdo con las cuales lo que
se necesita de cada bien para producir la cantidad de uno determinado, de
acuerdo con una función de producción de coeficientes fijos, ha de ser menor
o igual que la cantidad disponible. De este problema matemático surgen unas
constantes, llamadas precios sombra, que son unos indicadores de la escasez
social y solucionan el problema dual de minimizar, a esos precios, el coste
de producir, con la tecnología indicada, un nivel dado de bienestar social.
Lo interesante de ese ejercicio es que, cuando uno de esos precios sombra es cero, quiere decir, no que no hay que pagar por él, sino que es socialmente abundante ya que un pequeño incremento en su cantidad no nos sirve
para incrementar el bienestar. En términos de holgura diríamos que, en lo
que concierne a ese recurso en particular, no tenemos que preocuparnos
mucho ya que, en definitiva, una pequeña perturbación de su cantidad disponible no va a cambiar la asignación de bienes. Es decir que, en presencia
de esa holgura, la asignación de bienes (que es lo que le preocupa a los
economistas) deja de ser frágil. Más en concreto, lo que pretendo es aplicar
esa intuición económica de la holgura tanto al terrorismo de nuevo cuño
como a la crisis financiera que vivimos.
Respecto al nuevo terrorismo suicida que hace su presentación en el
atentado de las torres gemelas de NY la primera parte de esta sección nos
ha introducido a las categorías de fragilidad, transparencia, saturación y
movilización total que parecen caracterizar a una sociedad como la nuestra
en la que surge el terrorismo suicida. En ninguno de los autores citados se
habla de holgura; pero me parece obvio que la parte agónica de sus ideas
tiene que ver con su falta.
Ya hemos comentado que esos comentarios filosóficos no parecen tener
nada que ver con la Economía pero que hay algunas nociones abstractas y
profundas de la manera de pensar económica, como la racionalidad y el
6
94
Este apartado corresponde a lo expuesto en Urrutia (2007).
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
mercado, que reciben nueva luz de estas consideraciones filosóficas y que
ahora nos vuelven a confrontar con la holgura.
Ya nos hemos extendido sobre la noción de mercado de forma que ahora
diremos algo sobre esa racionalidad. Mi opinión nada favorable sobre el diseño muestra mi recelo hacia la sobredosis de racionalidad ya que, como pasa
en el diseño, todo tiene su función y no hay nada arbitrario. La moraleja, en
mi opinión, es que hay que ser sabios, no sólo racionales, para saber prescindir
del uso de la escueta racionalidad funcional en aras de una reserva de capacidad creativa a ejercer en circunstancias no previstas. La racionalidad excesiva,
que podríamos relacionar con la transparencia total, podría generar otra vez
una enorme fragilidad. Y aquí entra la holgura como algo necesario.
En la medida en que el terrorismo puede entenderse como la puesta en
práctica del odio y éste esté sujeto a una cierta dinámica generada quizás por
el intento de alcanzar grandes fines políticos podemos considerar que cabe
hablar de innovaciones hechas posibles por la holgura existente en la cantidad
de recursos necesarios para llevarlo a cabo a su nivel de equilibrio. Esta
holgura permite innovaciones que pueden trabajar en cualquier sentido disminuyendo o aumentando el precio sombra de los recursos necesarios para
poner el terrorismo en práctica. Por esta razón un poco técnica nos encontramos con la imposibilidad de valorar con precisión el coste económico que
el terrorismo impone. Sabemos acercarnos al valor de la producción a precios
de mercado que se deja de producir, por ejemplo, por el cierre de una cierta
empresa; pero no podemos saber cuál es el verdadero coste social de una
decisión tal 7.
5.
Medidas paliativas
Si queremos explorar las posibles medidas paliativas de los efectos del terrorismo no tenemos más remedio que abandonar el marco del análisis de
equilibrio general y pasar a consideración de equilibrio parcial. La razón es
que toda propuesta de medida paliativa ha de ser considerada como una
cuestión de estática comparada y este tipo de cuestiones rara vez reciben una
respuesta concreta cuando se efectúan en un marco tan general que hay que
tener en cuenta demasiados cambios. Por suerte contamos con un par de
artículos de Frey y Luechinger (2003 y 2004) que se mueven con el ámbito
adecuado y que plantean una alternativa general que es imposible de ignorar.
Ahora entraremos en ella sin distinguir entre diversos tipos de terrorismo
aunque esta diversidad deberá ser mencionada al menos para mostrar la dificultad de optar por unas medidas u otras.
7
El magnífico e ingenioso trabajo de Abadie y Gardeázabal (2003) no está exento de
esta dificultad.
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Juan Urrutia
Frente al terrorismo debemos optar por el palo o la zanahoria o, naturalmente, diversas combinaciones de uno y otro. Comenzamos por estudiarlos
por separado. Las estudiamos en el contexto del siguiente gráfico que corresponde a la toma de decisión terrorista (individual en principio aunque bien
podríamos pensar en el grupo) respecto a cuánto adquirir de terrorismo (T) o
de otros bienes (O) de acuerdo con sus gustos y deseos y dentro de las posibilidades que ofrecen la asignación y los precios del equilibrio general. El
gráfico siguiente muestra, en el espacio (O-T) la utilidad del terrorista representado por una familia de curvas de indiferencias (de la que sólo se muestra
una) y la restricción presupuestaria cuyo ángulo con el eje horizontal mide el
coste del terrorismo en términos del resto de los bienes. Este costo depende
del costo de los medios necesarios para actuar en contra de la vida o de la
hacienda o de la libertad de los demás incluyendo el costo esperado, si es
atrapado, en años de cárcel. La forma de las curvas de indiferencia depende
naturalmente del tipo de terrorista del que se trata. Un terrorista o un grupo
terrorista puede ser tan fanático que para compensar una disminución de su
actividad exige un enorme volumen de otros bienes. En este caso la Relación
Marginal de Sustitución es tan pequeña que gráficamente la curva de indiferencia representativa del mapa será prácticamente vertical. En cambio, si el
fanatismo no caracteriza al grupo terrorista, sino que más bien se trata de un
grupo que llamaríamos político y que se siente no escuchado, una reducción
de la actividad terrorista de un cierto tamaño será compensable con muchos
menos bienes que en el caso del fanático. El punto de tangencia entre la curva de indiferencia y la recta que delimita el conjunto presupuestario determina el equilibrio (parcial) en términos de consumo de otros bienes (O*) y actividad terrorista (T*).
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
5.1. La estrategia del palo
En este contexto examinamos primero las medidas paliativas basadas en la
amenaza de la pena correspondiente: la estrategia del palo. Cualquiera que
sea su forma, esta amenaza incrementa el coste esperado del terrorismo de
forma que la recta delimitadora del conjunto presupuestario varía de tal forma que el coste del terrorismo en términos de otros bienes aumenta. Como
se ve en la siguiente figura, el terrorista, dadas sus preferencias, cambia su
decisión a perpetrar menos actos terroristas (T1* ) y hacerse con más de los
otros bienes que antes (O*1 )
Notemos que estas medidas de tipo represivo son tanto más efectivas
cuanto menos fanáticos son los terroristas. Con unas curvas de indiferencia
cuasi-verticales el incremento de otros bienes tendría que ser tan enorme que
no sería razonable pensar que un incremento de las penas o una imposibilidad
de redimir penas fuera a disminuir significativamente la actividad terrorista.
Tal como muestra la figura cuando el fanatismo no es enorme este tipo de
incremento del coste puede ser significativamente efectivo. Notemos de pasada que hay un límite a esta estrategia del palo. La pena de muerte podría
no servir para nada o incluso incrementar la actividad terrorista ya que, una
vez cometido un acto que acarrea la pena de muerte, no hay amenaza alguna
que reduzca el incentivo del terrorista a matar.
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Juan Urrutia
5.2. La estrategia de la zanahoria
Pasemos ahora a considerar las posibilidades de la zanahoria. A diferencia
de las medidas amenazadoras, nos encontramos ahora con dos tipos de medidas basadas ambas en la benevolencia o el «buenismo» que dirían otros.
Como dirían Frey y Luechinger (2003) dejamos de considerar al mundo
como un mundo a lo Becker (1968) y mirarlo como un mundo a lo Boulding
(1968 y 1970) o, equivalentemente, pasar de una economía basada en el odio
a una economía basada en el amor. Para aplicar este punto de vista recordemos con Schelling (1991) cuáles son las tres finalidades específicas del terrorismo: hacer publicidad de la causa (sea ésta la que sea), descentralizar al
sistema político y dañar la economía de ese sistema político. Dadas estas
finalidades, podemos, desde la benevolencia o el amor, dificultar su obtención o incrementar el coste de oportunidad de tratar de conseguirlo.
5.2.1. La obtención de las finalidades destacadas por Schelling (1991)
se dificulta o bien no dando excesiva publicidad a las acciones terroristas o
dejando sembrada la duda de su autoría o bien descentralizando el sistema
político y económico. En el primer caso la consecución de los objetivos
políticos se hace más difícil en cuanto un sistema con un mayor número de
centros de decisión es más inmune. En el caso económico porque un sistema
económico descentralizado es más resiliente. Con medidas de este tipo la
RMS de las curvas de indiferencia cambia de forma que se hacen más planas.
El siguiente gráfico, representa la consecuencia de este cambio. Como se ve
la actividad terrorista disminuye.
98
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5.2.2. Pensemos ahora en incrementar el coste de oportunidad de la
actividad terrorista. Es decir, incrementemos lo que pueden ganar dejando la
actividad armada. Frey y Luechinger (2003) mencionan programas especiales
para que los terroristas (o más bien para los que se muevan en círculos cercanos, pero todavía no han pasado a la acción) visiten otros países y posiblemente asistan a cursos que les abran la mente a otras posibilidades alternativas. Pero no sólo eso; sino que también mencionan la posibilidad de
poner en marcha programas de testigos protegidos que sirvan para poder
condenar a otros terroristas o la de abrir la posibilidad a su participación
política eliminando de golpe una de las quejas más habituales de los grupos
terroristas. Este movimiento del coste de oportunidad puede también representarse gráficamente mediante la ampliación del conjunto presupuestario tal
como se indica en la siguiente y última figura.
5.3.
Dificultades políticas
Una vez pasada revista de algunas medidas paliativas, ya estén basadas en
el palo o en la zanahoria, no podemos dejar de llamar la atención sobre las
dificultades «políticas» de implementar unas y otras. Las medidas basadas
en el incremento del costo pueden chocar con la sensibilidad de los defensores de los derechos humanos, y las medidas basadas en la benevolencia
pueden ser rechazadas tanto por las víctimas como, en algunos casos, por los
propios terroristas beneficiarios, que se sienten como traidores al grupo. Por
estas razones, que merecerían una atención más detallada, parece que, al
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Juan Urrutia
nivel de conocimiento teórico y empírico al que nos movemos y ante la
variedad de terrorismos y de formas en el desarrollo de cada uno, sólo cabe
aceptar un cocktail de medidas que sean tomadas con el mayor consenso
posible y en un ambiente de franca transparencia.
5.4.
Las razones de la mediación
Por estas razones parece imposible evitar una cierta reflexión sobre las posibilidades de la mediación entre las partes implicadas. Un tema vidrioso
sobre el que sólo puedo repetir lo que ya dije hace tiempo y que se basa en
argumentos económicos que creo tienen interés en sí mismos (ver Urrutia
2005).Tanto el grupo mayoritario y poderoso, como el minoritario y débil
(en cuyo seno rige el terrorismo), adolecen de un cierto sesgo cognitivo, un
fenómeno psicológico incorporado hacía tiempo al análisis económico (ver
Rabin 1998).
Pensemos en la mediación en un contexto en el que las partes adolecen
de este sesgo cognitivo. Ese mediador es, para un economista, como un
principal que ha de recoger información, señales y evidencias de un cierto
número de agentes con cada uno de los cuales establece un contrato que
especifica los incentivos que se le proporciona para que actúe de acuerdo
con los intereses del principal. El problema de cómo es el contrato óptimo
ha sido estudiado profusamente por los economistas en escenarios diversos.
Sin embargo, no ha sido estudiado en una situación en la que el principal
sabe que el agente adolece de sesgo confirmatorio y no lo ha sido, seguramente, porque la economía lidia sistemáticamente con racionalidad perfecta,
un supuesto que parecería ser violado por ese sesgo confirmatorio. Sin embargo, Rabin y Schrag (1999) han explorado este territorio recientemente con
resultados que paso a glosar y que espero resulten bastante intuitivos.
Primero, no sería óptimo que el mediador tratara de extraer muchas señales, o evidencias, de cada agente o, en nuestro caso, de cada sujeto contactado para obtener información de lo que pasa. Y esto porque las últimas
señales recogidas por dicho agente puedan estar sesgadas por las previas que
haya recibido y que ha entendido, mal o bien, como confirmadoras de su
concepción a priori de la situación. Segundo, para obtener un determinado
volumen de evidencias que el mediador crea necesitar, quizá no sea bueno
que se obtenga de un solo sujeto, sino quizá sea mejor que dicho volumen
de evidencias se obtenga extrayendo un poco de información de cada uno de
los miembros de un grupo numeroso de agentes. Igual que antes esto es así
porque las últimas informaciones adquiridas por un agente no son muy informativas, ya que su interpretación está sesgada por la concepción que se
ha ido formando a partir de las señales obtenidas con anterioridad. Tercero,
puede ser arriesgado que un mediador hable con expertos ya que las evidencias que éstos puedan aportar pueden estar, una vez más, sesgadas por sus
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Hacia una modelización teórico-económica del terrorismo y de sus consecuencias y paliativos
propios prejuicios. Sería mejor que el mediador adoptara una especie de
regla de mayoría, sin ponderar cada opinión por el grado de firmeza de su
emisor. Esta firmeza puede ser debida al sesgo confirmatorio y no revelar de
hecho ninguna información importante.
Me parece natural que un Estado democrático no admita una mediación
internacional en un contencioso interno, tanto más si ese Estado niega la
existencia del conflicto. Pero, aun así, creo que se me admitirá que antes de
que mueran inocentes merece la pena explorar soluciones imaginativas. La
que se sigue de lo anterior, y porque está basada en ideas aburridas de psicólogos y economistas, no es imaginativa, aunque sí, quizás, ingenua. Podría
concebirse, en efecto, un panel formado por un número a determinar de
ciudadanos heterogéneos escogidos entre la población de presuntos apolíticos
e incluso abstencionistas. Este panel sería sometido a varias horas de exposición de ideas de cada parte involucrada en el conflicto. A continuación,
este panel acabaría agregando sus opiniones en lo que nos comprometeríamos
a admitir como la descripción fidedigna de lo que está pasando.
Ya sé que esta propuesta sentará muy mal a los políticos profesionales,
a quienes orilla y quienes objetarán que es imposible de llevar a la práctica.
También sé que tampoco gustará a quienes se creen en la obligación de
defender la primacía de la política como emanación de la razón ilustrada.
Quizá ambos están en lo cierto y yo esté equivocado al extraer conclusiones
precipitadas de una forma irracional de sesgo psicológico, pero si ese sesgo
existe, y parece que así es, la bienintencionada utilización de la razón debe
afinarse si quiere servir de algo. He ahí el problema. Si se quiere solucionar,
la alternativa me parece clara: o propuestas del corte de la perfilada aquí, o
en su defecto un verdadero mediador. Parecería que este dilema ofrece una
buena oportunidad para políticos de nuevo cuño.
6.
Conclusiones
Llegados a este punto sólo queda recordar la intención del trabajo, hacer una
especie de resumen que ponga orden en el tratamiento a veces confuso y,
como colofón, concluir contundentemente.
La intención de este trabajo era la de, a semejanza de lo que Becker
intentó en Crime and Punishment (1968), tratar de modelizar en términos de
teoría económica el fenómeno del terrorismo. En la medida de lo posible han
sido eliminadas del texto referencias psicológicas, sociológicas, políticas o
literarias y el tratamiento ha sido lo suficientemente abstracto de manera que,
en general y con pocas excepciones, no se ha hecho referencia alguna a
movimientos terroristas específicos
Después de esta confesión de intenciones podemos hacer un resumen
apretado. El tratamiento teórico-económico aparece en todas las secciones en
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Juan Urrutia
el sentido de que en todas ellas se utilizan herramientas usadas profusamente por la teoría económica. Los juegos evolutivos han sido utilizados para
dar una idea de cómo una sociedad puede escindirse en distintos grupos, cada
uno de los cuales se caracteriza por pautas de conducta específicas. Una situación así puede seguir evolucionando hacia la fraternidad en donde las
pautas de conducta se homogenizan o puede atrincherarse en sus diferencias
identitarias. Cuando éste es el caso puede surgir el odio entre comunidades
identitarias en buena parte alimentado por falsos mitos cuyo surgimiento
puede ser explicado mediante una aplicación relativamente sencilla de costes
y beneficios que, especialmente cuando se pone en conexión con la persecución del poder, tal como hizo Glaeser (2005), es bastante novedoso. En
cuanto podemos hablar, siquiera metafóricamente, de oferta y demanda de
odio, estamos en disposición de introducir la actividad terrorista (en la que
el odio desemboca) en el contexto de un sistema económico de mercado.
Esto permite unas incursiones en terrenos filosóficos que, a su vez, conducen
a una forma indirecta y posiblemente más reveladora, de entender la fragilidad del sistema de mercado, rechazar algunas ideas extremas, como la instauración de mercados de futuros sobre actos terroristas, ideas éstas fáciles
de desmontar, y criticar los intentos a menudo brillantes de cuantificar los
efectos económicos del terrorismo. Además hemos podido discutir medidas
paliativas controvertidas y a veces muy difíciles de poner en práctica como
es el caso de la mediación. Por grande que sea el nivel de abstracción en que
este trabajo se haya movido, hubiera parecido incluso exótico no hacer alguna referencia al tema del nacionalismo y su relación con el terrorismo y
así se ha hecho utilizando la noción de fraternidad introducida desde el principio y que ha resultado suficiente para desmontar esa posible relación.
Y termino con un párrafo contundente que repite el final de Urrutia
(2005, 160-1). El terrorismo mata la fraternidad. La fraternidad es compleja.
No se puede vencer al terrorismo con principios (aunque éstos sean suficientes para rechazarlo). Hace falta reconstruir la fraternidad y esto exige soluciones complejas (que a veces parecen ambiguas) y el respeto a las convenciones ya existentes.
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doi: 10.3989/isegoria.2012.046.04
Metáfora y terrorismo étnico
Metaphor and Ethnic Terrorism
EDUARDO
DE
BUSTOS*
UNED
ebustos@fsof.uned.es
RESUMEN. El discurso terrorista ha sido analizado críticamente con los instrumentos tradicionales proporcionados por el análisis del
discurso, la teoría de la argumentación y, en
general, la retórica. Este ensayo propone en
cambio un análisis crítico del discurso terrorista étnico o nacionalista que hace uso de la
teoría contemporánea de la metáfora para
desvelar los marcos cognitivos que confieren
sentido tanto al lenguaje terrorista de la organización ETA como al discurso nacionalista
e independentista vasco en general. Este enfoque permite trascender las limitaciones de
los instrumentos retóricos clásicos, centrados
en el análisis léxico o argumentativo, para
proporcionar una explicación de las configuraciones mentales propias de esta clase de
discurso terrorista.
ABSTRACT. The terrorist discourse has been
critically analysed with the traditional tools
provided by the discourse analysis, the argumentation theory and, broadly speaking, by
rhetoric. This paper proposes rather a critical
analysis of the ethnic terrorist or nationalist
discourse that makes use of the contemporary
theory of metaphor to reveal the cognitive
frames that ascribes sense to the terrorist language, particularly the discourse used the
ETA organization as the Basque nationalist
and independentist discourse in general. This
approach allows overcoming the shortcomings of the classical rhetorical tools, with its
focus in the lexical or argumentative analysis,
and gives an explanation of the mental settings characteristic of this kind of terrorist
discourse.
Palabras clave: terrorismo, discurso terrorista, marcos cognitivos, teoría cognitiva de la
metáfora.
Key words: terrorism, terrorist discourse,
cognitive frames, cognitive theory of metaphor.
1.
Introducción
El hilo conductor de este ensayo es el problema de la comprensión y explicación de los procesos cognitivos e inferenciales que llevan a un terrorista
del tipo étnico-nacionalista a cometer una acción terrorista, y a pensar que
esa acción está justificada desde un punto de vista racional.
* Este trabajo ha sido posible gracias a la financiación de los proyectos I+D+i (FFI 201123125) y I+D+i (FFI 2011-23267) proporcionada por el Ministerio de Educación, Cultura y
Deporte del Gobierno de España.
[Recibido: Nov. 11 / Aceptado: Feb. 12]
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Eduardo de Bustos
La perspectiva adoptada es confesadamente individualista. Esto es, no se
insiste especialmente en el terrorismo en cuanto respuesta «política», adoptada y utilizada por un grupo social con objetivos políticos. En cuanto opción
o respuesta «política», el terrorismo se ha analizado como una acción estratégica de naturaleza colectiva o social. Como tal, se ha destacado su posible
racionalidad, al menos en relación con su formulación en teorías formales,
como la teoría de juegos y la teoría de la decisión (T. Sandler y Arce, D.G.
2003; Sandler T. y Siqueira, K., 2009 1). Ciertamente el terrorismo, así considerado, tiene su «lógica», es decir, lo que en sentido amplio se juzga como
una relación de congruencia (por decir lo menos) entre medios y fines. Pero
existe una dimensión menos explorada, y más pertinente para la comprensión
del fenómeno, el de la existencia de procesos inferenciales de justificación
del terrorismo que son suscritos no sólo socialmente, sino también, y especialmente, por aquéllos que cometen las acciones terroristas. Dicho de otro
modo, el análisis crítico de la argumentación, cuando tal argumentación concluye en la necesidad de efectuar una acción, no puede prescindir del hecho
de que dicha acción será realizada por un individuo. Es posible, y a menudo
sucede así, que la argumentación, en cuanto producto textual, no sea una
elaboración individual, sino social o cultural. Es posible que la argumentación
de base sea suscrita por muchos individuos, por ejemplo, por todos los que
prestan su apoyo social al terrorismo. Pero lo cierto es que, en cuanto parte
de la explicación de una acción terrorista, la argumentación ha de incluir los
componentes individuales, psicológicos que hacen al terrorista dramáticamente único, puesto que es en última instancia el agente de la acción.
En este nivel individual, hay que prestar atención no obstante a la relación
permanentemente presente de los factores sociales y los personales. En particular, se trata de los factores ideológicos y los psicológicos. Lo interesante
es la forma en que se constituyen lo que en sentido amplio se pueden denominar concepciones (conceptos, categorías, creencias, guiones, historias; en fin,
toda la gama de instrumentos a nuestra disposición para asimilar el mundo,
para darle sentido) y cómo dichas concepciones están relacionadas con nuestro
pensamiento, nuestro lenguaje y las cosas que hacemos o que otros hacen.
Es un nivel de análisis psicológico que ha sido menos aplicado al análisis del terrorismo. En comparación, se han explorado más los enfoques psicopatológicos, tratando de especificar cuáles son los rasgos permanentes de
la mente terrorista, ya sea bajo la forma de temperamentos, personalidades,
en versiones más o menos patológicas, bien a lo largo de lo que se denomina el eje clínico (esquizofrenia, depresión, etc.) o del de los trastornos de la
personalidad (trastornos antisociales como la psicopatía o la sociopatía). En
Sandler, T. y Arce, D. G. (2003), «Terrorism and Game Theory», Simulation and
Gaming, 34, 319-337; Sandler, T. y Siqueira, K. (2009), «Games and terrorism: Recent developments», Simulation and Gaming, 40, 164-192.
1
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Metáfora y terrorismo étnico
J. Victoroff y A. Kruglanski, eds. (2009) 2 se puede encontrar un buen resumen de los análisis psicológicos del terrorismo, análisis que en general han
tratado de equipararlo a alguna forma de trastorno, enfermedad o síndrome
psicológico. Lamentablemente (o afortunadamente, según se mire), la conclusión o el consenso actualmente mayoritario es que en la mente del terrorista, suponiendo que se pueda hablar con ese nivel de generalidad, no hay
nada anormal o patológico. Lo inquietante del asunto no sólo es que los terroristas sean personas normales, psiquiátricamente hablando, sino también
que las personas normales puedan ser terroristas (Sanmartín, 2005) 3.
2.
Argumentación terrorista y razonamiento práctico
Desde el punto de vista del análisis argumentativo, el aspecto interesante del
terrorismo es que la disposición para realizar actos terroristas parece constituir la conclusión de un razonamiento práctico. Pero es preciso distinguir
cuidadosamente entre dicha disposición y la justificación de un acto terrorista. Ciertamente la justificación no comparte necesariamente la disposición
para actuar del terrorista. Por decirlo así, su razonamiento es diferente, entre
otras cosas porque su conclusión es diferente. La conclusión del terrorista es
práctica, mientras que la del que lo justifica es teórica. En el primer caso,
tiene más o menos la forma «He de hacer X», donde X es el acto terrorista,
mientras que la del «teórico» del terrorismo es simplemente «X está justificado». La argumentación del terrorista le lleva a la acción; la del teórico a
la justificación de la acción.
Otro aspecto importante es el de la naturaleza monológica o dialógica del
razonamiento práctico del terrorista, esto es, si se produce efectivamente ante
un interlocutor ante el cual hay que aducir razones, o es el producto de una
mera deliberación. Dicho de otro modo, si se trata del razonamiento que hace
para sí mismo el terrorista, y que le conduce a la acción, o si se trata de la
argumentación que justifica su determinación terrorista ante un interlocutor,
entendiendo que tal justificación no es una justificación teórica, sino una
explicación de su disposición para la acción. En cualquier caso, se trata de
acumular razones (ante sí mismo o ante posibles interlocutores) para la acción.
Hay que excluir por tanto los casos en que el propio sujeto, el terrorista,
considera que su acción no está necesitada de razones, de justificación o explicación. Esto no significa que la acción terrorista carezca de causas, ni siquiera para el propio terrorista. Al fin y al cabo, la acción terrorista puede ser
asimilada a una respuesta automática y no intencional ante situaciones extreVictoroff, J. y A. Kruglansky, eds. (2009), Psychology of Terrorism. Key Readings,
Nueva York: Taylor & Francis.
3
Sanmartín, J. (2005), El terrorista. Cómo es. Cómo se hace, Barcelona: Ariel.
2
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mas de agresión y violencia (real o percibida). O también puede encontrar su
explicación en una obediencia ciega a un superior o un líder en una estructura fuertemente jerarquizada. Esto sucede cuando se asume o se interioriza sin
más el complejo ideológico y argumentativo de una organización terrorista.
Desde luego, no hay que esperar del terrorista individual una particular conciencia crítica respecto a las «razones» de las decisiones dentro de su organización. En parte porque esa conciencia crítica está penada por la propia organización (ahí están los casos de Pertur y de Yoyes en el terrorismo etarra
para ilustrarlo), pero también porque los mecanismos de preservación de ese
marco (Lakoff, 2008) 4 son una parte fundamental del entramado de la organización. La existencia de mecanismos de reclutamiento, adiestramiento y de
adscripción de prestigio, como los analizados por J. Casquete (2007, 2009a y
b) 5 para el terrorismo vasco y por múltiples autores para el terrorismo religioso, está dirigida a hacer casi imposible cualquier reflexión crítica por
parte del individuo que entra en la organización terrorista.
Si un individuo entra en una organización terrorista es porque previamente ha asumido, al menos en parte, el marco cognitivo que da sentido a
la argumentación práctica que justifica la acción terrorista. El fenómeno del
auto-reclutamiento o voluntariado, presente tanto en el terrorismo nacionalista etarra como en el islamista, resulta inteligible bajo ese supuesto: la
predisposición del individuo a aceptar un determinado planteamiento de una
situación social y política, por no hablar de la asunción de determinados
valores que distinguen al grupo como tal.
Pero el caso que es relevante es el de la justificación mediante razones,
sea ante uno mismo o ante un interlocutor. Sólo cuando se produce ese intento de autojustificación o de legitimación mediante razones puede analizarse críticamente o poner en cuestión el razonamiento del terrorista y el de
quien lo justifica.
Por esa razón, el caso en que se da la autojustificación requiere menos
atención, es decir, el caso en que el terrorista considera que existen razones
que no sólo justifican la acción desde un punto de vista teórico, sino que la
hacen imperativa (necesaria) desde un punto de vista práctico, es decir, que
le empujan inevitablemente a la acción terrorista. Para el terrorista, su acción
es, desde el punto de vista argumentativo, coherente. De hecho, la coherencia ideológica, que tradicionalmente se ha concebido como una relación de
congruencia entre pensamiento teórico y acción, es la instancia preferida de
justificación del terrorista. El terrorista comete sus acciones porque, si quie4
Lakoff, G. (2008). «The neural theory of metaphor», en R. Gibbs, ed., The Cambridge
Handbook of Metaphor and Thought, Cambridge: Cambridge U. Press, 17-38.
5
Casquete, J. (2007), Agitando emociones. La apoteosis del héroe mártir en el nacionalismo vasco radical, Bilbao: Cuadernos Bakeaz; Casquete, J. (2009a), Comunidades de
muerte, Barcelona: Anthropos; Casquete, J. (2009b), En el nombre de Euskalherria: la religión política del nacionalismo radical vasco, Madrid: Tecnos.
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Metáfora y terrorismo étnico
re respetar esa coherencia, no le queda más remedio que acometerlas. La
acción terrorista es concebida como un medio necesario para la consecución
de sus fines, luego, si se quieren los objetivos a toda costa, y la acción terrorista es juzgada como el medio necesario para la consecución de esos
fines, entonces la acción terrorista pasa a ser ineluctable, inescapable, para
la mente del propio terrorista 6.
3.
Más allá de la denominación y la definición persuasiva
La comprensión del mecanismo mental que lleva al terrorista a justificar su
acción, considerándola inevitable, ha de partir del análisis de su punto de
partida, esto es, de las concepciones que constituyen el marco cognitivo de
ese mecanismo. Es preciso analizar los supuestos, generalmente incuestionados por el terrorista, que dan su sentido a sus razonamientos y acciones y, por
tanto, someter a examen sus declaraciones cuando tienen como objetivo la
autojustificación. El enfoque retórico clásico se ha centrado en la denominación y la contribución de ésta a la fijación de un punto de partida en la argumentación 7. Destacaba así el carácter no neutro, «cargado», de la elección
léxica: se introducían los conceptos no como meras definiciones esenciales,
sino incorporando componentes ideológicos y emocionales (Macagno y Walton, 2010) 8. La elección de las expresiones adelantaba ya lo que iba a ser la
argumentación y su conclusión. Dicho de otro modo, la elección de expresiones introducía un sesgo en la argumentación. Los manuales más conocidos
de la teoría de la argumentación (Walton, 2006) 9 recogen esta concepción
clásica, particularmente en capítulos que se dedican a la detección de falacias
y de argumentaciones más o menos incorrectas. Por ejemplo, D. Walton
(2006, 218) analiza la función del lenguaje sesgado como determinante en el
establecimiento de un punto de vista, el punto de vista de quien introduce un
determinado término en una discusión. Según él, el punto de vista o el punto
de partida está conformado por una proposición y una actitud acerca de esa
proposición. La elección de ciertos términos establece cuál es el punto de
vista del hablante: expresa su actitud en vez de sencillamente enunciarla.
6
Tal como lo expresaba un etarra en F. Reinares (2001), Patriotas de la muerte, Madrid:
Pensamiento, 91: «Lo que está claro es que ningún país del mundo ha conseguido la independencia sin muertos y sin violencia. No te la van a dar así, por la cara. Está claro que había
que luchar para ello [...] A la lucha armada llegas porque por otro medio no puedes... no te
dan [...] A la lucha armada llegas porque otras vías no... no hay».
7
Bollinger, D. (1980) Language, the Loaded Weapon, the Use and Abuse of Language
Today, Londres: Longman.
8
Macagno, F y D. Walton (2010), «The argumentative Uses of Emotive Language»,
Revista Iberoamericana de Argumentación, vol. 1, n.º 1.
9
Walton, D. (2006), Fundamentals of Critical Argumentation, Cambridge: Cambridge
U. Press.
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Eduardo de Bustos
Sin embargo, hay que decir que tanto los tratamientos retóricos clásicos
como el más moderno de D. Walton, son insatisfactorios. Y lo son por excesivamente limitados a la elección léxica, y por estar lastrados por una
concepción tradicional de lo que es el significado léxico y la forma en que
se relaciona con el conjunto de nuestras creencias. La semántica cognitiva
(Evans y Green, 2006), la disciplina que relaciona la noción de significado
con hechos mentales, nos proporciona una imagen mucho más compleja y
detallada de cómo funciona la elección léxica y las consecuencias que tiene.
La elección de diferentes términos ya no es una mera cuestión estilística ni
argumentativa. Se efectúa contra un trasfondo de creencias que no se puede
reducir, como pretendían los manuales clásicos, a la noción de punto de
vista.
En la semántica cognitiva moderna, ligada a la neurobiología (Evans, V.
y M. Green, 2006) 10, el significado de un término no se identifica con un
listado de notas o propiedades que constituyen la definición de ese término.
Es decir, para considerar cómo funciona un término en la comunicación, no
es suficiente considerar cuáles son las propiedades esenciales que definen lo
aludido por el término. De hecho, en muchas ocasiones los usuarios de un
término desconocen sus propiedades esenciales. El significado de un término,
en semántica cognitiva, se identifica con un conjunto de conocimientos —entre los cuales está el de la aplicación correcta del término— que tiene más
que ver con un conocimiento enciclopédico que con un conocimiento propiamente lingüístico.
El conocimiento requerido para la correcta utilización de un conjunto de
expresiones —y para su comprensión— no es un conocimiento desestructurado. Está organizado y agrupado por campos o ámbitos conceptuales o
experienciales. Y esa organización no es unívoca ni excluyente: un mismo
ámbito o dominio puede estar estructurado de forma diferente. La noción
pertinente en este nivel es la de marco 11, el tipo de estructuras cognitivas
que conforman nuestro modo de ver el mundo. Los marcos determinan además qué tipos de argumentos son válidos en una determinada situación y qué
conclusiones son admisibles, así como su fuerza persuasiva.
El uso del lenguaje está en una relación directa con esta noción de marco: «Conocemos los marcos a través del lenguaje. Cuando se oye una palabra, se activa en el cerebro su marco (o su colección de marcos) [...] Pues10
Evans, V. y M. Green (2006), Cognitive Linguistics: an Introduction, Edimburgo:
Edimburgh U. Press.
11
G. Lakoff es quien más ha investigado la noción de marco en relación con el lenguaje político. En (2004 [2007], 17) dice Lakoff: «los marcos son estructuras mentales que
conforman nuestro modo de ver el mundo. Como consecuencia de ello, conforman las metas
que nos proponemos, los planes de que hacemos, nuestra manera de actuar y aquello que
cuenta como el resultado bueno o malo de nuestras acciones». Lakoff, G. (2004 [2007]), Don’t
think of an Elephant, Chelsea Green Publishing. Traducción al español: No pienses en un
elefante, Madrid: Ed. Complutense, 2007.
110
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Metáfora y terrorismo étnico
to que el lenguaje activa los marcos, los nuevos marcos requieren un nuevo
lenguaje. Pensar de modo diferente requiere hablar de modo diferente»
(Lakoff, 2004 [2007, 17]). Desde luego, se puede caracterizar la noción de
marco de una forma más técnica y precisa, pero bastará con un ejemplo. Y
ese ejemplo tiene dos características reseñables: 1) muestra cómo un mismo
marco puede ser utilizado por ideologías contrapuestas, en este caso progresista y conservadora, y 2) cómo se relacionan los marcos con la utilización de metáforas para la construcción de nuevos conceptos y argumentaciones.
El ejemplo se refiere a la situación generada tras los atentados del 11-S.
Desde luego el terrorismo existió antes de esa fecha, y ha existido después,
como bien sabemos, entre otros muchos, los españoles. Pero pocos acontecimientos en la historia han llevado a un replanteamiento conceptual de
forma tan radical, especialmente en EEUU y, a su través, en el conjunto de
las sociedades occidentales. No solamente porque fuera un conjunto de
actos que sucedió en el territorio de los EEUU (en su casa), causando más
víctimas que el ataque de Pearl Harbour, sino porque, a diferencia de este
último acontecimiento, no estaba claro de dónde procedía la agresión, qué
fuerzas la habían llevado a cabo o, en definitiva, quién era el enemigo. El
terrorismo del 11-S requería un esfuerzo conceptual, una labor de asimilación de una experiencia nueva, con características que no tenían precedente
en la historia. Sin embargo, la reacción oficial fue, desde ese punto de vista conceptual, muy pobre, muy elemental aunque, se podrá decir, sumamente efectiva. Porque la administración Bush eligió el marco de la guerra, de
la confrontación bélica, para hacer comprender la nueva situación ante la
que se enfrentaban los EEUU y el mundo occidental en general. Según los
ideólogos que aconsejaron a Bush, la metáfora de la guerra era la más adecuada para afrontar esa situación: se trataba de una nueva guerra, como las
que habían batallado los EEUU a lo largo del siglo XX y, como todas las
guerras de ese siglo, los EEUU tenían que ganarla. Los EEUU estaban en
guerra. La metáfora de la guerra era particularmente adecuada porque «reducía un aparente problema inmenso, abstracto y complejo a una entidad
bien definida, simplificada y, en última instancia, manejable» (Steuter y
Wills, 2008, 8) 12. Mediante esa metáfora, se personificaba un concepto
abstracto, como el de terror, en un cierto tipo de enemigo. Como tal concepto abstracto, el terror se podía presentar en diferentes formas, incluso en
formas insospechadas, de tal modo que se debía estar en un permanente estado de alerta. Cualquier disidencia o análisis crítico de esta aplicación del marco bélico fue considerada como un acto de traición: diversos
intelectuales, entre los cuales los más conocidos son G. Lakoff, S. Sontag,
12
Steuter, E. y D. Wills (2008), At War with Metaphor, Nueva York: Rowman and
Littlefield.
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Eduardo de Bustos
N. Chomsky o G. Vidal, fueron estigmatizados por poner objeciones al
empleo de ese marco y de su correspondiente vocabulario. Ésa era una de
las ventajas del marco en cuestión: en un conflicto bélico, en una situación
abierta de guerra, no hay cabida ni para la crítica ni para la disidencia: el
pensamiento pasa de ser pensamiento reflexivo a pensamiento reflejo (Lakoff, 2011, 43) 13.
La historia de cómo ha evolucionado la aplicación del marco bélico a la
lucha contra el terrorismo es sumamente interesante (referencia). Pero lo que
interesa es destacar la relación del marco con el empleo del lenguaje y, más
en particular, con el uso de metáforas para asimilar, integrar y categorizar
una nueva experiencia, y para permitir al individuo razonar y argumentar
sobre ella.
4.
Metáfora y terrorismo
Uno de los defectos del marco bélico para pensar sobre el fenómeno del
terrorismo es que es simétrico. Numerosos analistas han señalado esa característica (Lakoff, 2011): el marco bélico es el mismo que utilizan las organizaciones terroristas para describir sus acciones contra las sociedades occidentales. Del mismo modo que los terroristas islamistas hablan de una
guerra santa (Yihab) contra Occidente, guerra que, según ellos, es una guerra
de liberación, también en Occidente se habla demasiado a menudo de una
nueva Cruzada, la Cruzada en defensa de los valores occidentales. La clave,
explícitamente religiosa o no, no es la misma, pero sí la estructura del marco y, desde luego, las expresiones usadas: guerra, enemigo, infiel, Satán,
batalla contra el Mal, eje del Mal, etc. Evidentemente, ninguno de los presuntos bandos acepta la caracterización que el otro hace de su naturaleza,
pero existe una identidad profunda, estructural, en las formas de hablar de
unos y otros. Esa identidad se hace patente en la utilización de metáforas
similares.
José María Calleja (2006) 14 se refería a ese contagio de vocabulario y
metáforas en el caso del terrorismo de ETA (o eta, como él prefiere escribir).
Adoptando un enfoque retórico clásico, es decir léxico, ponía algunos ejemplos de cómo el vocabulario terrorista había sido adoptado por los medios
de comunicación en general (no sólo por los afines al terrorismo). Pueden
parecer anecdóticos, pero adquieren una diferente significación cuando se
consideran en el contexto del marco cognitivo del que surgen. Así, J. M.
13
Lakoff, G. (2011), «Beyond the War on Terror: Understanding Reflexive Thought»,
en K. L. Carrington y S. Griffin, eds. (2011), Transforming Terror, Berkeley: U. of California
Press, 43-46.
14
Calleja, J. M. (2006), Algo habrá hecho: odio, muerte y miedo en Euskadi, Madrid:
Espasa.
112
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Metáfora y terrorismo étnico
Calleja (2006, 192) se refería al término «legal», utilizado por los terroristas
para referirse al estatuto de un terrorista o de un «comando» (otro término
que merece la pena analizar) que no estaba fichado por la policía. No solamente tiene «legal» una connotación positiva, sino que invita a una inversión
de la perspectiva desde la que se considera la acción terrorista. La legalidad
en sentido terrorista se convierte en la contraparte de la legalidad democrática. Paradójicamente, el terrorista «legal» es el que puede cometer con más
facilidad actos «ilegales». Aceptar llamar «legal» a un terrorista, aunque se
sea consciente del significado que tiene en su jerga, es una concesión que es
peligroso hacer 15.
Todo esto es muy cierto, pero lo que hay que destacar es que el problema va más allá de la elección del vocabulario: el problema consiste en
que, inadvertida o inconscientemente, se adoptan los marcos cognitivos del
adversario. En consecuencia, no sólo se comprenden sus razones, sino que
se aceptan como una base legítima para una argumentación. Aceptar el
marco cognitivo significa aceptar que tales razones tienen un cierto peso
y, por tanto, que justifican en cierta medida su razonamiento y argumentación.
El marco cognitivo de ETA, y de otros movimientos terroristas étnicos,
es el del nacionalismo —la calificación de «independentista» está de más,
puesto que todo nacionalismo aspira explícita o implícitamente a la independencia—. En un principio pudo parecer que existía algo así como un
nacionalismo de izquierda como ideología de base, pero el proceso de desideologización del terrorismo etarra lo ha reducido a unos extremos en que
es indistinguible de cualquier otro movimiento nacionalista. Los elementos
distintivos del independentismo terrorista son por supuesto la promoción del
odio y el ejercicio de la violencia.
Resultan reveladoras a este respecto las declaraciones de un militante
de eta trascritas por F. Reinares (2001, 154) 16: «El objetivo era simplemente la independencia. A mí me hubiera gustado una mejora de las condiciones
para... toda la gente... para los obreros y tal ¿no? Pero eso ya lo veía como
una cosa que tenía que decidir la gente cuando seríamos independientes. Si
Euskadi decidiría ser socialdemócrata, pues muy bien. O quería ser falangista, pues falangista. Pero bueno, ya seríamos independientes, ¿no? Yo lo
primero era la independencia [...] ¿El socialismo? Si la gente quería, muy
15
Como decía Calleja (2006, 190): «Durante años el lenguaje de los terroristas se ha
impuesto sobre el vocabulario de los demócratas. Durante demasiados años, los criminales
han creado y vendido su realidad a base de emplear palabras de nueve milímetros parabellum, mientras que los que defendían a las víctimas se las veían y deseaban para poner en
pie, y tratar de extender su uso, un vocabulario que tuviera un mínimo de dignidad, que
contara la verdad y lo hiciera con una mirada de sensibilidad hacia las víctimas» (op. cit.,
190).
16
Reinares, F. (2001), Patriotas de la muerte. Quiénes han militado en ETA y por qué,
Madrid: Taurus.
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bien. Y si no, pues también. Pero ya... ya éramos un pueblo ya.» (Entrevista 39).
En otro lugar (Bustos, 2000, cap. 9) 17 he analizado la estructura cognitiva del nacionalismo destacando que un elemento esencial de cualquier
ideología nacionalista es el de la identidad. Para el nacionalista, la nación
es la que proporciona una identidad a los individuos; los individuos pertenecen a esa identidad. Y pertenecer a una determinada nación no sólo
identifica sino que también, y por eso mismo, distingue, permite conceptualizar a los demás como los otros, los que no solamente no son idénticos
a ti, sino que también constituyen una amenaza potencial para la identidad
propia. En el análisis de los procesos de construcción de una identidad han
intervenido tanto sociólogos como antropólogos y psicólogos cognitivos.
Esos análisis han ido dirigidos a esclarecer los procesos mediante los cuales el individuo se adscribe una determinada identidad que siempre es
construida aunque, en general, el individuo la juzgue como natural. No
obstante, no resulta fácil mantener, desde el punto de vista científico, que
la identidad constituya un estado psicológico, distinguible de otros estados.
Más bien es el resultado de cómo el individuo concibe sus formas de vida
y les atribuye significado. Por eso, Billig (Billig, 1995, 60 passim) 18 mantiene que «Una identidad no es una cosa: es una abreviada descripción para
formas de hablar sobre el yo y la comunidad. Las formas de hablar, o los
discursos ideológicos, no se desarrollan en vacíos sociales, sino que se
encuentran relacionados con formas de vida. A este respecto, la “identidad”, si es que hay que comprenderla como una forma de hablar, hay que
comprenderla también como una forma de vida». Esta aserción puede ser
vuelta del revés; las formas de vida, y sus correspondientes formas de
hablar, no se desarrollan en un vacío psicológico. Requieren la construcción de conceptos, o de configuraciones cognitivas más complejas, como
los marcos cognitivos, que no surgen del vacío, sino de las formas en que
los individuos experimentan una realidad, la categorizan y la incorporan
—nunca mejor dicho— en sus creencias, incluso bajo la forma de una
teoría.
Lo que es de naturaleza psicológica es el trasfondo cognitivo, o el sustrato (background), sobre el cual el individuo construye esa identidad. Trasfondo psicológico que requiere la construcción de concepciones, que van
desde los conceptos a elaboraciones cognitivas más complejas, como las
narraciones, u otras estructuras simbólicas, estáticas o dinámicas. En el proceso de asunción de una identidad existe una voluntad de incorporación, no
solamente en el sentido de asumir teorías o narraciones —creer que son
ciertas y que describen la forma natural—, sino también en el sentido más
17
18
114
Bustos. E. (2000), La metáfora: ensayos transdisciplinares, Madrid: FCE.
Billig, M. (1995), Banal Nationalism, Londres: Sage.
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Metáfora y terrorismo étnico
moderno de asimilación al propio cuerpo, de forma que construyan una prolongación «natural» del mismo 19.
La integración de una teoría, en este caso el nacionalismo, al sentido
común esta indicado por esa corporeización. El nacionalismo deja de ser
juzgado como una teoría abstracta (abstracta, en competición con otras teorías) para ser considerada la forma natural en que el individuo se relaciona
con su sociedad, su historia y su cultura. Aunque esa trasformación no es ni
mucho menos universal ni mucho menos ahistórica —como han probado
J. Juaristi (1989, 1997) 20 y J. Aranzadi (1994) 21 para el caso del nacionalismo vasco—, proporciona un atisbo de explicación, que trasciende lo sociológico y lo antropológico, una explicación que da cuenta de la pregnancia
de la ideología nacionalista. La difusión del nacionalismo como ideología
popular o religión política (Casquete, 2009) 22 requiere una explicación que
vaya más allá, o más al fondo, de lo histórico-político. Una explicación de
por qué tal concepción —y las formas de habla o los juegos de lenguaje que
lleva incorporados— ha impregnado tan fácilmente la comunicación, hasta
el punto de asimilarse al sentido común. Pero, para que tal explicación tenga
un cierto contenido, es preciso detallar los mecanismos cognitivos mediante
los cuales se lleva a cabo esa incorporación al sentido común; en particular,
es preciso identificar la fuente de la elaboración cognitiva de la identidad
nacional.
Una candidata obvia, desde la perspectiva cognitivista, es la identidad
individual corporal, lo que se suele designar como el yo. No un yo metafísico o trascendental, sino un yo concreto, corpóreo, objeto de lo que se ha
denominado «experiencia primigenia» [M. Johnson (2007); R. Gibbs
(2006)] 23. Un yo donde se concibe que reside la identidad del individuo, un
yo que lo define como sujeto. En el análisis de la teoría contemporánea de
la metáfora 24, la noción de sujeto y yo están relacionados por una proyección
metafórica de acuerdo con un esquema general (Bustos, 2000, 243):
19
Como ha escrito M. Billig, «no hay nacionalismo sin teoría. El nacionalismo entraña
supuestos sobre lo que es una nación: como tal es una teoría sobre la comunidad, una teoría
sobre la división “natural” del mundo en comunidades de esa clase. No es necesario que la
teoría sea experimentada como tal. Los intelectuales han escrito montones de volúmenes
sobre la “nación”. Con el triunfo del nacionalismo, y el establecimiento de naciones en todo
el globo, las teorías del nacionalismo se han transformado en puro sentido común» (Billig,
op. cit., 63).
20
Juaristi, J. (1989), El linaje de Aitor, Madrid: Taurus. Juaristi, J. (1997), El bucle
melancólico, Madrid: Espasa.
21
Aranzadi, J. (1994), Milenarismo vasco, Madrid: Taurus.
22
Casquete, J. (2009b), En el nombre de Euskalherria: la religión política del nacionalismo radical vasco, Madrid: Tecnos.
23
Johnson, M. (2007), The Meaning of the Body, Chicago: Chicago U. Press. Gibbs, R.
(2006), Embodiment and cognitive science,. New York: Cambridge University Press.
24
Lakoff, G. y M. Johnson (1999), Philosophy in the Flesh, Chicago: Chicago U.
Press.
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Esquema general
el Sujeto tiene yo (uno o varios)
una persona
una persona o cosa
una relación (de pertenencia o inclusión)
>
>
>
el sujeto
un yo
la relación sujeto-yo
Como suele ser habitual, en virtud del principio de metaforización múltiple (Lakoff y Johnson, 1984), existen proyecciones metafóricas secundarias
que enriquecen la estructura conceptual. Entre ellas, es importante la metáfora que establece el dominio de la identidad, esto es, la capacidad del sujeto para controlar su propio yo. Esto es particularmente importante en la estructuración de la vida mental: la pérdida del control del sujeto sobre el
propio yo es experimentada como una patología o, al menos como un trastorno de la personalidad, como una alteración del estado de cosas «natural».
La metáfora del autocontrol (Bustos, 2000).
el autocontrol es control de un objeto
una persona
un objeto físico
relación de control
ausencia de control
>
>
>
>
el sujeto
el yo
el control del yo por el sujeto
descontrol psicológico
es importante porque destaca cómo se encuentran vinculadas las experiencias
físicas corporales con los conceptos que proporcionan sentido a la vida mental. El control de la propia identidad es concebido como un control físico
que, por una parte, entraña consciencia (o autoconciencia) y, por otro, proporciona una concepción sobre la vida mental de quien no es uno, del ajeno.
Del mismo modo que, en cuanto sujetos, nos identificamos con nuestro yo,
atribuimos personalidad e identidad a los demás: son otros porque son otros
yóes, con sus límites.
Existen otras metáforas que tienen también un componente experiencial,
que refuerza su carácter corporeizado. Son metáforas que Lakoff y Johnson
(1980) han denominado orientacionales, y que tienen que ver con la ubicación del sujeto y con la experiencia del decurso vital de su yo. En la primera de esas metáforas, el autocontrol está vinculado a la ubicación espacial, y
a la (in)estabilidad de tal ubicación (Bustos, 2000, 244).
116
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Metáfora y terrorismo étnico
I.
El autocontrol como ubicación en un lugar
una persona
un lugar normal
estar en un lugar normal
no estar en un lugar normal
>
>
>
>
un sujeto
el yo
estar bajo control
no tener control
En esta metáfora se encuentra implícita una teoría sobre la «naturalidad»
de las ubicaciones del yo. El sujeto encuentra naturales cierto tipo de ubicaciones, fundamentalmente aquéllas en que experimenta «bienestar», esto es,
no solamente una percepción placentera del propio cuerpo, sino también una
experiencia de «ajuste» entre el propio cuerpo y el entorno exterior. La pérdida de control es experimentada como la ausencia de ese bienestar y de
ajuste al entorno. Éste, en la medida en que es ajeno al individuo, es considerado como una amenaza potencial o real al bienestar del sujeto. El entorno
desconocido es, por definición, un entorno potencialmente hostil, fuente de
dolor o de sufrimiento para el sujeto.
Por otro lado, la metáfora que interioriza el decurso vital del yo, en la
medida en que es sometido a variaciones temporales y a modificaciones
sociales, es la metáfora del yo múltiple que, de acuerdo con Lakoff y Johnson (1999, 270) entraña una interiorización de la vida social e histórica.
II.
El yo múltiple
una persona
otras personas
los roles sociales
estar en el mismo sitio
estar en un sitio diferente
>
>
>
>
>
un sujeto
otros sujetos
los valores adscritos a los roles
tener los mismos valores
tener diferentes valores
A lo largo de su vida social e histórica, el sujeto experimenta modificaciones o alteraciones en su yo. En el caso del decurso vital, modificaciones
en la estructura y capacidades del cuerpo pueden asimilarse a alteraciones
del yo. El yo puede no reconocerse en esas modificaciones porque ha desarrollado una teoría en la cual es esencial la permanencia y la estabilidad, en
la que no se acepta la evolución o el cambio («yo ya no soy aquel que era»,
etc.). Lo mismo sucede en cuanto a las relaciones del sujeto con su entorno
social en que, a menudo, se ve obligado a ejercer diferentes roles sociales.
Éstos se encuentran ligados a valores, fundamentalmente de pertenencia o
autenticidad, roles en los cuales el sujeto puede sentirse más o menos identificado. Cuando el sujeto se ve obligado a encarnar roles diferentes, el yo
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doi: 10.3989/isegoria.2012.046.04
117
Eduardo de Bustos
puede reconocerse o no en esos papeles asociados a valores. Por eso, en esta
dimensión de la experiencia individual, el yo y el sujeto mantienen relaciones
«sociales» de afinidad o extrañeza. De afinidad, cuando el yo se reconoce en
el rol social que adopta el sujeto; y de alienación cuando el rol social adoptado desvirtúa la naturaleza del yo.
La noción de yo, a su vez, está estructurada de acuerdo con una metáfora que pone en relación sus dimensiones externa e interna, y una noción del
yo «auténtico», «esencial» (Bustos, 2000, 245):
Y (E)
Y (I)
Y(A)
Y (E)xterno
Y (I)nterno
Y (A)uténtico
el yo interno está dentro del yo externo o aparente
el yo real externo, el yo aparente, en oposición al yo oculto, que está dentro
y que, en ocasiones, pugna por salir
el yo auténtico, el yo imaginado, o imagen normativa del yo, el yo que querríamos ser
Las dimensiones externas e internas están vinculadas metafóricamente de
acuerdo con la teoría dualista del sentido común, que postula una jerarquía
o inclusión del yo interno en el yo externo. Esa jerarquía se corresponde con
un esquema imaginístico (image schema) corriente [identificado por vez
primera por M. Reddy (1979) 25, en la metáfora del contenedor o recipiente]
según el cual, dentro de cada yo externo o aparente existe un yo interno, que
es el que determina las manifestaciones externas, conductuales, del sujeto.
Ahora bien, ese yo interno puede ser coherente o no con el yo esencial, que
es fundamentalmente una construcción cognitiva del sujeto, que en general
tiene una estructura narrativa. El sujeto concibe ese yo esencial como el yo
auténtico, aquel al que, en su imaginación, debería tender su yo interno y, a
su través, las manifestaciones externas, conductuales. Desde el punto de
25
Reddy, M. (1979), «The conduit metaphor», en A. Ortony, ed., Metaphor and Thought,
Cambridge: Cambridge U. Press, 1979.
118
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Metáfora y terrorismo étnico
vista cognitivo, la propiedad esencial en todo este juego de yóes es la coherencia (Thagard, 2000) 26. Son las percepciones de coherencia o incoherencia
las que impulsan la dinámica de las relaciones entre los yóes, y el origen de
de conflictos y soluciones psicológicas.
La vida psicológica está estructurada por éstas y otras metáforas. Si se
mencionan éstas es porque son relevantes para la comprensión de la estructuración del concepto de identidad colectiva, especialmente en su dimensión
nacionalista. En la constitución del concepto de identidad colectiva nacional
se opera una proyección metafórica de la estructuración de la vida psicológica individual. Básicamente, el proceso consiste, como ha afirmado la teoría cognitiva de la metáfora (Lakoff, 2008; Gibbs, 2006; Johnson, 2007) en
una utilización de experiencias básicas, concretas, ligadas a la conciencia del
cuerpo, para su aplicación en la constitución de conceptos abstractos, como
el de identidad colectiva.
Ésta es parte de la explicación de por qué la ideología nacionalista se
incorpora tan rápida y fácilmente al conocimiento común: por su anclaje de
lo abstracto en lo concreto, y por su enraizamiento en la experiencia corporal, inmediata y universal. Y ha de formar parte también de la adscripción
de valores emocionales a la integración en una identidad colectiva, como
prolongación o extensión de la identidad sentida del propio cuerpo.
No resulta difícil describir (Bustos, 2000, 247) la proyección metafórica
esencial que constituye el núcleo de la estructuración del concepto de identidad nacional:
sujeto
yo
relación sujeto-yo
>
>
>
pueblo o etnia
nación
relación pueblo-nación
En esta metáfora se reproducen las relaciones que atañen al sujeto y al
yo en las dimensiones histórica, social y cultural. Igual que el sujeto tiene
un yo, que define su identidad, el pueblo o la etnia han de tener una nación.
La nación es el sujeto que experimenta las alteraciones o modificaciones
propias del tiempo (la historia) o de las relaciones con el entorno (políticas).
Esas modificaciones son también experimentadas y categorizadas en términos de ajuste o de coherencia. El caso extremo es evidentemente cuando lo
que es metafóricamente equivalente al yo «carece» de un sujeto, cuando la
nación no ha alcanzado su existencia (como sucedió con el estado de Israel)
o cuando su existencia se ha visto negada o menoscabada en algún sentido
(País Vasco, Irlanda del Norte...).
26
Press.
Thagard, P. (2000), Coherente in Thought and Action, Cambridge, Mass.: MIT
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119
Eduardo de Bustos
Igualmente, se reproduce el esquema de la pertenencia. La nación es
objeto de la posesión o el dominio de un pueblo o etnia, es la forma en que
manifiesta y concreta esa identidad. Cada pueblo, en cuanto sujeto diferente,
no sólo tiene una nación, sino que además tiene derecho a tenerla, puesto
que negarla es negar la propia identidad del sujeto.
Por eso es importante la proyección metafórica de la relación de control
(Bustos, 2000, 248):
La relación de control
sujeto
yo
relación de control o dominio
descontrol
>
>
>
>
pueblo o etnia
nación
el pueblo o la etnia posee una nación
el pueblo no posee una nación
porque expresa la forma en que se relaciona el pueblo con su nación. El
control se manifiesta paradigmáticamente a través de la noción de soberanía:
un pueblo no alcanza su identidad colectiva si ésta no es manifestada a través
de la posesión de una nación soberana. No alcanzar o perder la soberanía se
siente como una pérdida del control del yo, de la propia identidad (Bustos,
2000, 248).
El control como posesión de un objeto:
sujeto
yo
control del yo
pérdida del control
>
>
>
>
pueblo o etnia
nación
soberanía
carencia de soberanía
Y esto no se desarrolla como un puro juego de conceptos abstractos: la
relación de control se concreta en la dimensión espacial. Poseer una nación
es poseer un territorio, un espacio en el que el yo, la nación, tienen su ubicación natural (Bustos, 2000, 249) 27
27
Esta metáfora subyace, y hace comprensible, no sólo las aspiraciones de territorialidad
de las ideologías nacionalistas, sino que también permite captar el sentido de la ideología de
la tierra propia, de la tierra ancestral. Del mismo modo que el yo experimenta la enajenación,
el extrañamiento cuando se percibe en una ubicación ajena, fuera de su lugar natural, así el
nacionalista sólo puede concebir su nación ligada a un determinado lugar, una tierra, en la
que su identidad no encuentra trabas. Carente de ubicación natural, el nacionalista vagará por
el extranjero, en una permanente búsqueda o recuperación de ese lugar. Quizás el mito bíblico del Paraíso no sea sino una transposición simbólica de esa experiencia psíquica y cognitiva de ubicación del yo... Pero, siendo general ese tipo de proyección metafórica, lo importante que es preciso subrayar, en el caso de la ideología nacionalista, es que la pretendida
ubicación natural del pueblo o de la etnia, es un territorio que ha de coincidir, en sus límites,
120
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Metáfora y terrorismo étnico
El control como ubicación en un lugar:
sujeto
yo
estar en un lugar normal
>
>
>
pueblo
nación
estar (poseer) un territorio soberano
El juego de los diferentes yóes, externo, interno y esencial permite entender otras dimensiones de la noción de identidad colectiva nacional (Bustos, 2000, 250):
El yo múltiple
sujeto
>
otros sujetos
>
valores de roles o estereotipos sociales >
tener los mismos valores
>
pueblo
otros pueblos
valores o características étnicas
pertenecer al mismo pueblo
La metáfora proyecta el mundo de las relaciones de los diferentes yóes
en el mundo de las relaciones entre pueblos. En la medida en que los otros
son individuos diferentes de mi, así sucede con los pueblos. Cada cual tiene
su identidad: un pueblo se diferencia precisamente en el presunto hecho de
que tiene una personalidad, unos rasgos que otros no tienen. Y esos rasgos
constituyen valores que se proyectan desde el ámbito social al étnico. Lo que
resulta ya no son los diferentes papeles sociales que el sujeto experimenta
en su vida social, sino los diferentes rasgos nacionales o étnicos que caracterizan al pueblo. Uno de ellos es, obviamente, la lengua, que es un factor
medianamente objetivable, pero otros rasgos pertenecen claramente a estereotipos mediante los cuales se perciben y conceptúan los pertenecientes a
ese pueblo, esto es, a la construcción simbólica y narrativa de lo que es
propio y característico de la etnia. Desde luego, esa proyección de relaciones
sociales en relaciones étnicas no es propia de todos los nacionalismos, pero
es clara en los nacionalismos étnicos y, ocasionalmente, en los movimientos
derechistas de carácter xenófobo o racista.
En el nacionalismo étnico (como el nacionalismo vasco tanto en su versión moderada del PNV como radical de HB o Amaiur) se da un predominio
cognitivo de ese plano étnico sobre el social, hasta el punto de que las propias
relaciones sociales se ven a través de ese prisma. Y tal inversión es claramente perceptible en las ideologías de los mismos terroristas de ETA. En sus
declaraciones existen numerosas afirmaciones que apuntan a que la nación
en sus contornos o fronteras, con el de la nación, esto es, con los del yo. Muchas ideologías
nacionalistas, incluyendo la terrorista de eta, no se pueden entender si no se capta esa identificación entre nación y territorio, entre yo y lugar natural del yo.
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121
Eduardo de Bustos
(o nacionalidad) actual no es sino un yo externo que, en el mejor de los
casos, coincide sólo parcialmente con la naturaleza de la nación vasca y,
desde luego, tiene relaciones de clara incoherencia con la nación esencial, el
País Vasco imaginado en la mitología nacionalista.
El impulso ideológico del terrorista de ETA ha sido hacer posible la
realidad de una nación vasca esencial, pero esa nación esencial no se corresponde desde luego con la nación externa (el actual País Vasco) ni con la
nación histórica que, a lo largo de los años, ha visto modificada o falseada
su auténtica naturaleza, su yo interno. Y esa orientación se ha dirigido sobre
todo a la destrucción por la violencia del actual yo externo y de los posibles
obstáculos que han impedido la plena identificación entre la nación interna
y la nación esencial.
5.
Conclusión
Éste es el trasfondo sobre el que hay que situar el lenguaje del terrorista,
que en poco se diferencia del nacionalista. Como se ha observado en muchas
ocasiones, la maniobra esencial del lenguaje nacionalista es una especie de
sinécdoque (la parte por el todo): del mismo modo que sólo existe una nación auténtica, que no hay que identificar con la nación histórica, sólo
existe una clase de auténticos ciudadanos, los nacionalistas. Los otros son,
en el mejor de los casos, individuos que no han alcanzado la conciencia
suficiente que les eleve a la categoría de patriotas. La colectividad en su
conjunto sólo puede estar caracterizada y representada por el ciudadano
nacionalista. Y del mismo modo que él pertenece a la nación, y ello le
identifica, la nación le pertenece a él, puesto que es él quien determina su
auténtica naturaleza. Todo su discurso está pues orientado a apoderarse de
la voz de la colectividad en su conjunto. El lenguaje del terrorista no hace
sino exacerbar esa característica; porque el terrorista se ve a sí mismo como
una elite dentro del independentismo, como miembro de una minoría que
ha entendido algo que no alcanzan a entender (o a sentir) los meros nacionalistas: que es necesario el ejercicio de la violencia para alcanzar los objetivos políticos. A su vez, como se ha señalado en muchas ocasiones (Calleja, 2006, cap. 9), el nacionalismo tiende a considerar que los terroristas
son patriotas desencaminados, que se han dejado llevar por el odio de una
forma infantil, que no han analizado la situación política de una forma madura y responsable, etc. Ese juicio se traduce en el uso de un lenguaje
aparentemente neutro (o técnico) en que las acciones terroristas se describen
como un camino o una vía errónea para alcanzar objetivos políticos. Igualmente se traduce en la adopción de términos como lucha armada para referirse a los atentados terroristas, expresiones que sólo tienen sentido desde
la perspectiva del terrorista.
122
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Metáfora y terrorismo étnico
En general, como conclusiones de tipo teórico cabe formular las dos siguientes: el lenguaje terrorista requiere una consideración crítica, basada en
la ciencia cognitiva. Esto significa no sólo la crítica a la elección de un vocabulario específico o de una determinada jerga para referirse a los actos
terroristas. Implica también desvelar el trasfondo cognitivo que da sentido a
las formas de hablar del terrorista y de quienes le apoyan. Parte de esa crítica se puede ampliar al lenguaje del nacionalismo, en la medida en que
incurre o se fundamenta en abusos lingüísticos.
Una dimensión fundamental de la consideración crítica del lenguaje terrorista es el esfuerzo en no adoptar los marcos cognitivos de donde surge
el lenguaje terrorista. Demasiado a menudo, quizás de forma inconsciente,
se aceptan esos marcos o parte de ellos, haciendo un otorgamiento implícito
de razones y de argumentos al terrorista.
Como ha indicado Zulaika (2009, 2) 28, el discurso terrorista crea una
realidad, su propia realidad, pero lo hace no mediante un presunto poder
mágico de las palabras, sino mediante la integración corpórea del mundo al
que el discurso remite. El discurso terrorista étnico se fundamenta en la
construcción metafórica de un concepto de nación y en la renarración de su
historia (generalmente en términos de opresión y sufrimiento). La crítica de
ese discurso, la crítica del terrorismo, no se puede limitar a señalar su dimensión retórica, sino que ha de ir más allá, al análisis crítico de las estructuras cognitivas que lo alimentan.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 125-150, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.05
Racionalidad del terror*
The rationality of terror
JULIÁN SAUQUILLO
Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN. El terrorismo contemporáneo no es
un fenómeno ancestral, irracional y oriental.
Tampoco es una reacción fanática de las religiones que reivindican una sociedad atrasada frente a las sociedades desarrolladas del
primer mundo. El terrorismo actual es un fenómeno plenamente moderno: uno de los
peores engendros de la sociedad moderna,
dotado de una planificación racional de objetivos. Una interpretación capciosa de la religión islámica dota al terrorismo de una proyección universal entre la numerosa audiencia
de descontentos con el poderío de esa potencia difusa que conocemos como el Occidente
desarrollado. Al Qaeda no duda en presentar
su guerra con Occidente como una «guerra
sin cuartel» hasta eliminar a los cristianos
infieles y someter al mundo al Islam. Mientras tanto, en similar sentido conflictual, la
campaña teórica de Samuel Huntington por
todo el planeta, responde con un paradigma
postguerra fría capaz de inflamar el conflicto
internacional en un sentido no menos beligerante con anti-Occidente que el empleado por
los imanes radicales. Como ha señalado
Amartya Sen, al priorizar de esta forma la
identidad religiosa, la respuesta de Occidente
al terrorismo internacional como «terrorismo
islámico» es muy torpe pues se magnifica la
importancia de las autoridades religiosas en
detrimento de los cauces gubernativos en la
resolución de los problemas.
*
ABSTRACT. Contemporary terrorism is not an
ancestral, irrational, oriental, phenomenon.
Nor is it a fanatical reaction of the religions
that vindicate a backward society as against
the developed societies of the first world. The
terrorism of today is a thoroughly modern
phenomenon: one of the worst monstrosities
of modern society, supplied with rational
planning of objectives. A captious interpretation of the Islamic religion endows terrorism
with a universal projection among the multitudinous audience of the discontented with
the might of that diffuse power that we know
as the developed Western world. Al Qaeda
does not hesitate to present its war against the
West as «a war without quarter» lasting until
the infidel Christians are eliminated and the
world is subjugated to Islam In the meantime,
in a similar conflictive sense, the theoretical
campaign of Samuel Huntington across the
entire planet responds with a paradigmatic
post-cold war, capable of inflaming the international conflict, in a sense no less belligerent
with the Anti-Occident than that employed by
the radical Imams. As has been pointed out
by Amartya Sen, to give priority in this way
to the religious identity, the response of the
West to international terrorism in calling it
«islamic terrorism» is very clumsy, as it magnifies the importance of the religious authorities in detriment to governmental ways and
means in the solving of problems.
Este trabajo se ha realizado dentro del Proyecto I+D+i DER 2009-08138.
[Recibido: Mar. 11 / Aceptado: Ene. 12]
125
Julián Sauquillo
Palabras clave: islamismo, identidad religiosa, racionalidad planificadora, Samuel Huntington, sociedad moderna, terrorismo contemporáneo, Amartya Sen, Theodor Adorno.
Key words: Islamic religion, religious identity, rational planning of objectives, Samuel
Huntington, modern society, contemporary
terrorism, Amartya Sen, Theodor Adorno.
«—¿Por qué dices que los que hicieron eso no son verdaderos musulmanes?
—Alá, como el Dios de los judíos y de los cristianos, prohíbe matarse
a sí mismo, es decir, suicidarse. Y prohíbe también matar a los demás.
Esos hombres que iban en los aviones, que mataron a los pilotos con un
cuchillo y luego dirigieron los aparatos contra las torres de Nueva York,
ignoraban la religión musulmana. Son unos fanáticos.
—¿Qué significa fanático?
—Es el que cree que siempre tiene razón y que es el más fuerte. Como
no estés de acuerdo con él, puede ser bastante peligroso. (...) Son unos
terroristas.
—Papá, ¿qué quiere decir terrorista?
—En el término “terrorista” está la palabra “terror”, que significa un gran
miedo o espanto, pánico. Hubo épocas en la historia en que este terror se
ejerció de modo colectivo contra determinados sectores de la población,
en particular durante la Revolución francesa, en 1789. Fue algo horrible.
(...). Islam significa “sumisión a la paz”. Así que lo que ha sucedido es
una locura que ni tú ni yo comprendemos.»
Tahar Ben Jelloun, «El 11 de septiembre explicado a nuestros hijos»,
El Islam explicado a nuestros hijos (2002).
1. La extensión del fanatismo moderno
Las sociedades contemporáneas de todo el planeta sufren el terrorismo como
expresión de un terror colectivamente calculado, planificado y sostenido organizativamente. Incluso cuando su objetivo expreso es crear una angustia
indiscriminada en toda la sociedad y no va dirigido a un colectivo determinado como objetivo destructor, se origina de una forma premeditada sin que
pueda comprenderse como violencia espontánea de un individuo o varios,
episódicamente enaltecidos o enfebrecidos por una circunstancia pasajera.
Con frecuencia, esta forma de terror procura una inseguridad generalizada en
la población y logra la impresión cívica de que nadie está exento o es indemne a sus mortales efectos 1. Otras, se dirige a un grupo representativo del
Estado o de la sociedad civil —policía, representantes democráticamente eleJean Baudrillard, A l’ombre des majorités silencieuses, París, Editions Utopie, 1978
[traducción Antoni Vicens y Pedro Rovira, «A la sombra de las mayorías silenciosas», Cultura y simulacro, Barcelona, Karios, 1978 (3.ª ed. 1987), 193 pp., pp. 107-168, pág. 162].
1
126
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 125-150, ISSN: 1130-2097
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Racionalidad del terror
gidos, periodistas, intelectuales, algún grupo religioso o étnico...—. Pero
siempre es tanto más efectivo cuanto más crea la sensación generalizada de
vulnerabilidad en la sociedad y más deslegitima al Estado, tanto más débil
cuanto menos capaz es de asegurar la vida y la seguridad de sus ciudadanos.
Si atendemos a su estrategia, no cabe duda de que responde a una racionalidad
instrumental inapelable: eficaz por sus fines propiciadores del mayor caos y
destrucción posibles. Una racionalidad que dispone medios tanto más letales
como sofisticados en una táctica conducente al logro de fines mendaces.
Los filósofos de Frankfurt destacaron el carácter intrínseco de la racionalidad instrumental a todas las sociedades de todas las épocas al subrayar cómo
la primera ilustración fue griega, antigua, y no francesa 2. Desde luego, supieron
que se pude ser moderno sin ser ilustrado. Theodor Adorno y Max Horkheimer
no tendrían objeción alguna —en mi opinión— a que el terrorismo se imputara a los peores engendros de la modernidad junto a la cultura de masas, el
mundo del ocio o del deporte y los campos de concentración. Sin embargo,
poco previeron en torno a este fenómeno más propio de las sociedades actuales,
en las que se dio un salto exponencial de la cantidad a la calidad, que de las
sociedades de la primera mitad del pasado siglo 3. Al concebir una racionalidad
instrumental para todas las épocas, poco aportan a resolver si el terrorismo como
terror planificado es propio de sociedades orientales y tradicionales frente a
occidente —en cuyo caso, sería la reacción premoderna de las tradiciones al
desarrollo occidental y moderno— o es un efecto puramente moderno, incluso
cuando sus valedores pertenecen a etnias o grupos religiosos.
Sin mucho fundamento, con frecuencia, suele valorarse que el terrorismo
es el ataque violento y religioso de las tribus reivindicativas de la sociedad
ancestral y premoderna a la sociedad desarrollada y moderna. Pero éste no es
sino el envoltorio utilizado por el terrorismo para lograr el mayor impacto
entre las poblaciones más empobrecidas. Se opone así el terrorismo islámico,
tribal, a la sociedad democrática, liberal y del bienestar 4. Sin mucho fundamento, digo, porque poco o nada avala que las tradiciones orientales empujen
al terrorismo. Y menos que los medios empleados en ocasionar el terror sean
otra cosa que plenamente modernos (sus dirigentes más señalados bien pueden
ser un ingeniero y un médico —tal era el caso de Al Qaeda— como si se
hubiera previsto, incluso, reparar algún destrozo). Las fuentes sustentadoras
2
Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische fragmente, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1944 (traducción de H. A. Murena, Dialéctica
de la Ilustración, Buenos Aires, Sur, 1970, 302 pp.).
3
Una historia completa del terrorismo desde sus orígenes puede encontrarse en Michael
Burleigh, Blood & Rage. A Cultural History of Terrorism, 2008 (traducción de Miguel Martínez-Lage y Natalia Rodríguez-Martín, Sangre y Rabia. Una historia cultural del terrorismo,
Madrid, Taurus, 2008, 736 pp.).
4
Gilles Kepel, Jihad: Expansion et déclin de l’islamisme, París, Éditions Gallimard,
2000 (traducción de Marga Latorre, La yihad: Expansión y declive del islamismo, Barcelona,
Península, 2002, 797 pp.).
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127
Julián Sauquillo
del terror planificado son, más bien, no sólo modernas sino plenamente contemporáneas. Comprender a los guerrilleros suicidas que atacaron las capitales
comercial y política de Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001 requiere
deshacerse del prejuicio de que volvían a los tiempos medievales y reivindicaban apartarse del progreso moderno. Un espectacular ataque que pretende
un nuevo mundo no apunta hacia los ayeres sino al futuro. Quizás debamos
habituarnos a que existen modos de ser monstruosos y no sólo positivistas de
lo moderno. De una parte, la Rusia soviética intentó occidentalizar oriente a
partir del mito religioso de la Humanidad y del Progreso, revolviéndose precisamente contra la tradición zarista con un afán subrayadamente modernizador. Los bolcheviques eran enemigos de los valores liberales pero no contrarios
a los valores ilustrados encarnados en la tradición hegeliana y marxista que les
precedía. De otra parte, el nacionalsocialismo representó una versión delirante
de la confianza en la raza superior y en la continuidad entre mayor nivel científico y más alto grado de evolución. Los nazis repudiaron el pasado y son
ambiguamente ilustrados. Dentro de estas versiones espectrales de lo moderno,
Al Qaeda es moderna por inequívocamente semejante al fascismo. Precisamente al quebrar el orden medieval, aparecieron en Europa movimientos milenaristas muy semejantes a la versión radical del Islam propuesta por Al Qaeda.
Al desaparecer la autoridad medieval, los movimientos milenaristas profundizaron la desaparición de las jerarquías. En momentos más próximos, a finales
del siglo XIX, aparece un terrorismo que no duda en su autoinmolación, un
nihilismo destructor que está presente en los terroristas rusos y en Al Qaeda.
El precedente inmediato de los activistas de Al Qaeda es el anarquismo ruso
del siglo XIX estudiado por Albert Camus 5.
Las raíces de Al Qaeda son las propias de un subjetivismo moderno que
se opone a la razón. Al Qaeda entronca con la crítica moderna de los universales ilustrados: de una parte, es adversaria del universalismo ejemplar de
Estados Unidos como potencia política; de otra parte, no deja de representar
un apostolado mundial al pretender extender su dominio político en la tierra.
Sus células planetarias son la quintaesencia de una modernidad que irradia un
poder tan subjetivo, y con tanto afán de poder, como universal. La expresión
moderna de Al Qaeda no sólo tiene este anverso expansionista y mesiánico
de la dominación política sino que guarda un reverso económico. El terrorismo de Al Qaeda utiliza la globalización económica como modelo al sufragar
sus gastos mediante un tráfico de drogas sin fronteras. El narcotráfico que
sostiene al terrorismo aprovecha paraísos fiscales y logra una circulación de
capitales sin límites geográficos. Combina así una estrategia política local sin
barreras de actuación y una economía planetaria. Puede apoyarse en una dúctil red de activistas extendida en todo el mundo y en mecanismos financieros
5
Albert Camus, El extranjero (traducción de Bonifacio del Carril), Buenos Aires, Emecé, 2.ª ed. 1950, 157 pp.
128
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sofisticados, propios de una empresa internacional con un potentísimo servidor informático. Y, a su vez, como las empresas más adaptativas que localizan
los productos más universales con idiosincrasias, es capaz de sustentarse en
alianzas de clan refractarias a cualquier traición y partidarias de sacrificios
individuales absolutos. Como todos los fenómenos modernos, Al Qaeda puede combinar perfectamente la eficacia del sistema con los sacrificios individuales en aras de la operatividad del engranaje 6. Nada que tuerza los presupuestos modernos y el sincretismo más pragmático 7.
Una interpretación capciosa de la religión islámica le dota al terrorismo de
una proyección universal entre la numerosa audiencia de descontentos con el
poderío de esa potencia difusa que conocemos como el Occidente desarrollado.
Al Qaeda no duda en presentar su guerra con Occidente como una «guerra sin
cuartel» 8 hasta eliminar a los cristianos infieles y someter al mundo al Islam.
Mientras tanto, en similar sentido conflictual, la campaña teórica de Samuel
Huntington por todo el planeta, responde con un paradigma postguerra fría
capaz de inflamar el conflicto internacional en un sentido no menos beligerante con anti-Occidente que el empleado por los imanes radicales. Como ha
señalado Amartya Sen, al priorizar de esta forma la identidad religiosa, la
respuesta de Occidente al terrorismo internacional como «terrorismo islámico»
es muy torpe pues se magnifica la importancia de las autoridades religiosas en
detrimento de los cauces gubernativos en la resolución de los problemas 9.
Las tesis del politólogo americano se plantean como un útil esquema, con
reducciones teóricas calculadas, capaces de predecir los ataques de anti-Occidente a Occidente. No se trata tanto de un estudio completo de las trasformaciones culturales de hoy sino de un «mapa simple, pero no demasiado
simple» que sirva para entender lo que está pasando. Al tratarse de una
«base» de intelección, El choque de Civilizaciones (1993, 1996) tiene que ir,
expresamente, a lo que importa y no detenerse en lo que no lo es. La discriminación de información da lugar, por ejemplo, a que no importe demasiado
si se están considerando «siete u ocho civilizaciones» (civilización más
6
Ernesto Sábato, Hombres y Engranajes, Heterodoxia, Buenos Aires y Madrid, Emecé
y Alianza Editorial, 1941, 1951, 1973, 200 pp., pp. 13-94.
7
John Gray, Al Qaeda and what it means to be modern, Londres, Faber and Faber Limited, 2003 (traducción de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar, Al Qaeda y lo que
significa ser moderno, Barcelona, Paidós, 2004, 180 pp., pp. 22, 27, 35, 36, 37, 42, 108, 109,
114, 115, 116, 118, 160).
8
Según contó Rafael Sánchez Ferlosio, en una intervención periodística, la expresión
«guerra sin cuartel» proviene de las particularmente sanguinarias guerras carlistas. Antes de
entregarse al enemigo, los asediados preguntaban «¿Hay cuartel o no hay cuartel?». Que no
hubiera cuartel significaba que los asediantes deseaban una rendición completa y sin condiciones. No iba a haber prisioneros porque, una vez rendidos, todos los derrotados serían fusilados. Entonces, el combate no se interrumpía y duraba hasta el final.
9
Amartya Sen, Identity and violence: the illusion of destinity, Nueva York, Norton & Company Ltd., 2006 (traducción de Verónica Inés Weinstabl y Servanda María de Hagen, Identidad y
violencia: la ilusión del destino, Buenos Aires, Katz Editores, 2007, 266 pp., pp. 36, 37).
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o civilización menos...). Se trata de una útil simplificación avalada por su
capacidad predictiva. Pero más concretamente, ¿en qué se diferencia la
geopolítica de la guerra fría de la geopolítica postguerra fría, según Huntington? En que las identidades culturales, configuradas en su nivel más amplio
como civilizaciones, están cohesionando, desintegrando, metiendo en conflicto al mundo político posterior a la guerra fría. Los corolarios de esta tesis
principal son cinco. En primer lugar, se afirma que la modernización económica y social no está produciendo una universalización por occidentalización
de las sociedades que no eran tales sino una conversión de la política global
en escenario de variadas civilizaciones que se presentan como polos en tensión. En segundo lugar, en el equilibrio de poder entre las civilizaciones, es
previsible que siga la tendencia hoy y en el futuro, occidente pierde protagonismo debido al papel primordial adquirido por las civilizaciones asiáticas
a nivel económico, militar y político y al impulso demográfico de la civilización musulmana. El desequilibrio de poder eleva a asiáticos, musulmanes
y vecinos y deja caer a occidente. En tercer lugar, las alianzas de colaboración entre Estados se rigen por la identificación cultural y de civilización,
fuera de cuyo guión resultan infructuosas. En cuarto lugar, la estrategia universalista de occidente es inútil porque ocasiona cada vez mayores conflictos
con China y el mundo musulmán. Los conflictos desencadenados por occidente generan cada vez mayor solidaridad entre los Estados que se ven envueltos en guerras locales provocadas por tal universalismo. En quinto lugar,
la elusión de gran guerra universal entre civilizaciones depende de que la
identidad norteamericana se refuerce como singular y sea aceptada como
preponderante para todos los países occidentales que se emplearán en su
defensa frente a posibles ataques antioccidentales. Huntington prevé un mapa
geoestratégico dominado por el Estado nación si bien en alianzas leales a la
pertenencia religiosa, cultural y de civilización (de nuevo es la previsión de
Carl Schmitt de un «nomos» basado en el Estado nación y las alianzas entre
Estados 10). La política global ya no se tensa en bloque sino en civilizaciones
(las grandes potencias señaladas por Henry Kissinger —Estados Unidos,
Europa, China, Japón, Rusia e India— pertenecen a cinco civilizaciones y
los Estados islámicos, por densidad demográfica y recursos petrolíferos, poseen suma influencia en el mapa geopolítico). El eje política local-política
universal es movido por el eje etnicidad-civilización. Aquellas previsiones
de Tocqueville de dos grandes superpotencias, Estados Unidos y Rusia, y de
Kissinger, de seis potencias, se desvanecen por la emergencia del choque de
civilizaciones. Ni las clases sociales, ni las ideologías unifican y escinden
tanto el mapa geopolítico como las culturas. El signo diferenciador de las
10
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen: text von 1932 mit einen Vorwort und drei
corollarien, Berlín, Duncker & Humblot, 1979, 124 pp. (versión española de Rafael Agapito,
El concepto de lo político: texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios, Madrid, Alianza
Editorial, 2002, 153 pp.).
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diversas culturas no es el nivel de bienestar sino las religiones cada vez más
acuciantes en su proselitismo y en su pujanza social. Aunque Samuel Huntington subraya que la democracia es un escollo cultural para el mundo
musulmán (a pesar de la notable participación de los afganos en las últimas
elecciones del 20 de agosto de 2009), reconoce esfuerzos de los Estados no
occidentales por convertirse a la civilización occidental para beneficiarse
(utiliza la expresión «subirse al carro»). Pero el peligro mayor, del que advierte, proviene de un frente antioccidental, cada vez más alcista representado por Asia y el mundo musulmán. La tosquedad del planteamiento se da
por descontada por el propio Huntington si sirve como admonición urgente
y «terapia de choque» a los peligros acechantes que tenemos en un horizonte político inmediato. Demasiada información en un «mapa de carreteras»
puede molestar a un rumbo claro de circulación 11. Amartya Sen le atribuye
a Huntington realizar una «desatención selectiva» por desestimación de la
profundidad de las culturas no occidentales. Por ejemplo, el politólogo norteamericano no tiene en cuenta las idas y vueltas de hallazgos matemáticos
y astronómicos de oriente a occidente que favorecieron el progreso en la
historia de la ciencia 12. Tampoco distingue correctamente que es distinta una
nación constitucionalmente secular y laica, como la India contemporánea, de
un Estado teocrático de signo hindú con una población mayoritaria hindú,
como Huntignton se empeña en ver la civilización hindú en la India dentro
de su esquema 13. Tanta simplificación olvida, entre otras realidades, tres
cuestiones: en primer lugar, las tradiciones hindúes, cristianas, budistas, católicas y musulmanas de tolerancia cultural y religiosa que tuvieron vida en
el territorio de la India, desde antes de nuestra era, por no hablar también de
la concepción liberal contemporánea que inspiró a la democracia constitucional actual allí —Tagore (orgulloso de la triple composición de su familia,
hindú, musulmana e inglesa), Gandhi (convencido de la existencia de un
gobierno de la humanidad por encima del gobierno de la India) y Nehru
(partidario de un Estado laico que mantuviera una posición neutral en materia de religión)—; en segundo lugar, la coexistencia dentro de las variadas
tradiciones religiosas de escépticos, agnósticos, materialistas y ateos memorables que ya aparecen de la mano de Madava Acarya (un hindú vedantista)
en su autorizada Sarvadarsanasamgraha o Colección de todas las filosofías
del siglo XIV; en tercer lugar, las tradiciones de debate público no occidenta11
Samuel P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order,
Nueva York, Simon & Schuster, 1996 (traducción de José Pedro Tosaus Abadia y Rafale
Grasa, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, Paidós,
1997, 423 pp.).
12
Amartya Sen, The Argumentative Indian. Writings on Indian Culture, History and
Identity, Londres, Oxford University Press, 2005 (traducción de Horacio Pons, India
contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, Barcelona, Gedisa, 2007, 474 págs,
pp. 49-54.
13
Ibid., pp. 80, 81, 82.
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les, de las que forma parte la «tradición argumentativa» de la India, desmienten que la democracia sea una práctica estrictamente occidental 14. En el Anticristo (C. 60), Nietzsche se lamenta de que el cristianismo perpetrara un primer
robo de la cultura antigua y luego un segundo con la cultura islámica. Para el
genealogista, el esplendor islámico —el «prodigioso mundo de la cultura mora
de España»— estaba muy por encima del siglo XIX alemán. Si Oriente era rico,
las cruzadas se emplearon en su expolio. A Nietzsche, aparentemente, no le
quedaban dudas de que la cultura islámica era más afín incluso a nosotros que
la de Roma y Grecia 15. La concepción de la confrontación de Huntington está
muy pagada de sus predicciones, enumeradas por doquier en su libro, pero
parece responder con su diagnóstico a la profecía que se autocumple, dada la
seducción de sus argumentos cara a abrir «guerras preventivas».
2.
Razones y elecciones frente al fanatismo
Si la primera línea de actuación de una racionalidad terrorista es un cálculo
de medios hacia fines, la segunda línea es una construcción artificiosa de las
identidades culturales, apropiada a la separación fronteriza entre idénticos y
extraños. La artificiosidad de esta demarcación se sustenta tanto en las teorías
de los intelectuales —veremos algunos ejemplos más, al final— como en la
construcción adecuada de tradiciones que faciliten la beligerancia. Occidente sería baluarte del progreso y el entendimiento desde tiempo inmemorial.
Occidente sería Occidente incluso antes de ser moderno. Mientras que Oriente sería cuna y abrevadero de las jerarquías, de la discrecionalidad y del
atraso crónico incluso hoy. Oriente será Oriente hoy y siempre 16. Con todo
lo que tal previsión beligerante significa.
Después de todo, la estrategia conflictual de Huntington coincide con los
sectores más conservadores de la derecha hindú cuando formaron el Hindutva como «calidad del hinduismo». Sectores del B.J.P. y del R.S.S. (posiblemente el movimiento fascista de mayor éxito en la democracia contemporánea, según Martha Nussbaum) se suman a la reconstrucción teórica de
El choque de civilizaciones en la medida en que es una línea de ataque al
mundo musulmán. Pero no hay que olvidar que algunos de los expertos del
R.S.S. fueron fascinados admiradores de Hitler y Stalin, desmentían el Holocausto y elogiaban el antisemitismo nazi. El politólogo norteamericano
coincide casualmente con una ciencia política muy particular. Los ciento
cincuenta millones de musulmanes, mayoritariamente pobres, una minoría en
la India, sin apenas conexiones con el mundo terrorista, pues pocos terrorisIbid., pp. 36-58.
Friedrich Nietzsche, El Anticristo (introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez
Pascual), Madrid, Alianza Editorial, 1974 (11.ª ed. 1986), 155 pp., pp. 106 y 107.
16
Amartya Sen, India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, p. 106.
14
15
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tas locales han actuado en nombre del Islam y casi ninguno vinculado con
Al Qaeda —situación muy distinta de Pakistán y Cachemira 17—, no cuentan
en la caracterización del politólogo norteamericano y los defensores de la
pureza hindú, coincidentes en el hinduismo absoluto de la India. La caracterización reduccionista de la India como civilización hindú de Huntington ha
sido recibida con aplausos entre el movimiento Hindutva 18. Las estrategias
de enemistad cultural y religiosa confluyen porque existe una diáspora india
en EE.UU. muy pujante en su hinduismo que encuentra una línea de entendimiento con la politología del choque civilizatorio: «a ustedes no tenemos
que convencerles, tras el 11 de septiembre de 2001, de la maldad intrínseca
del islamismo». Se trata de reescribir la historia del mundo musulmán como
islamista radical y terrorista en beneficio de la diáspora hindú, establecida
en EE.UU., que emplea Fundaciones para estos fines de entendimiento con
los sectores más conservadores de la política norteamericana 19. Sin embargo,
una reunión de académicos en temas islámicos coincidiría en afirmar que la
religión de muchos musulmanes ni autoriza ni tolera el terrorismo. Y, además, ser musulmán no constriñe a coincidir en los juicios políticos en torno
a sucesos tan graves como el atentado contra las Torres Gemelas 20. Mientras
que, por el contrario, el movimiento Hindutva está jalonado, en su historia,
de actos de violencia física, episodios terroristas y asesinatos de minorías
como los de Bombay entre 1922 y 1923 y de Guyarat en 2002 21. Si se contrastan las simplificaciones de la teoría cultural de Huntington con un genealogista de las culturas tan perspicaz (y maniático) como Nietzsche, en torno
a la cultura islámica, las conclusiones son muy diversas.
Martha Nussbaum y Amartya Sen han insistido muy sugerentemente
sobre estas cuestiones, como veremos ahora. Ambos han estudiado el radicalismo hindú como instigador del terror dentro de una sociedad con mecanismos modernos a pesar de los problemas de desarrollo social y educativo
padecidos por la India. Coinciden en subrayar la distorsión que se produce
en las potencialidades cívicas de los individuos cuando se les asfixia dentro
de una definición cultural o religiosa. Y convergen en que un Estado laico
y democrático puede desmantelar el terrorismo y la violencia religiosa a
través de políticas de igualdad. La inmersión de los individuos en identidades
religiosas cerradas es motor del terror colectivo. Basta con desconocer las
variadas líneas de pertenencia de un musulmán, incluso islamista, que pueden
hacerle coincidir con un occidental, y convertir, al contrario, a la religión en
17
18
19
y 91.
20
21
y 79.
Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, op. cit., pp. 224 y 225.
Ibid., pp. 236 y 237.
Amartya Sen, India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, op. cit., pp. 90
Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, op. cit., pp. 100, 104 y 142.
Amartya Sen, India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, op. cit., pp. 78
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el vector fundamentalista de todos los musulmanes odiados por occidente,
para manipular la identidad de los sujetos en su riqueza. Cuando se trata de
fomentar el «arte marcial» entre sectas, basta con imputarles a los individuos
una sola identidad, la religiosa. Tanto cuando se catalogan a los individuos
como entregados a civilizaciones enfrentadas como cuando se les atribuye
muy bienintencionadamente pertenecer a civilizaciones que dialogan, se les
está empequeñeciendo al no reconocerles la gran riqueza de filiaciones que
poseen. Defendiendo bondadosamente el diálogo, se logra el encasillamiento
civilizatorio. Ni el «diálogo de civilizaciones» ni el «multiculturalismo» garantizan la «libertad cultural» si nos encasillan o nos impiden salir de la
colectividad donde nacimos libremente 22. Somos muy diversamente diferentes unos de otros por la gran cantidad de pertenencias que cada uno tenemos.
Los posibles choques, cuando se acaben las posibilidades de persuasión argumentativa, son responsabilidad de cada individuo en particular y no tienen
por qué ser instigados ni por santones ni por reputados académicos. Tanto la
violencia local como el terrorismo global se forjan en la inclusión del otro
dentro de un catálogo reducido de identidades colectivas que acarrean odios
sectarios. Por ello, Amartya Sen señala que las políticas comunitaristas planteadas por partidos progresistas no son una solución frente al terror étnico.
Más que echar todos los problemas culturales y religiosos del mundo desarrollado en la canasta de las «relaciones entre comunidades», se trata de
potenciar las capacidades de discusión de los ciudadanos con sus visiones
políticas, herencias lingüísticas y prioridades sociales, sin obviar sus diversidades étnicas y religiosas. Si no, se logra aquello que no se desea: se refuerza el etnicismo, las autoridades religiosas, y, por consiguiente, se despotencia así el espacio público y las instituciones democráticas 23. Creo que la
posición de Martha Nussbaum es muy semejante a la del economista indio
pero con un énfasis mayor en que la discusión pública conlleva una parte
emocional que puede pasar por las religiones en determinados contextos
culturales. Su laicismo es claro pero la reivindicación de una poesía pública
—inspirada en Rabindranath Tagore y Walt Whitman—, que dé entraña al
esqueleto institucional de la democracia, es mayor que en Sen, algo más
individualista. La imaginación ética concebida como compasión, para la filósofa norteamericana, consiste en ser capaz de ponerse en el lugar del otro
y comprender sus razones que le hacen ser distinto. Martha Nussbaum insiste mucho en el fracaso que supuso, en la India, llevar el laicismo hasta el
final y dejar finalmente la religión en manos de la derecha hindú del Hindutva. Algo que pudo evitarse no sólo atendiendo a las necesidades materiales urgentes de los indios, tras el proceso constituyente de la nueva demo22
Una muy buena fundamentación de los presupuestos de la «Alianza de Civilizaciones»
puede leerse en Fernando Vallespín, «Alianza de civilizaciones», Claves de Razón práctica,
n.º 157, noviembre de 2007, 82 pp., pp. 4-10.
23
Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, op. cit., pp. 219, 220.
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cracia india de la Constitución de 1950, sino haciéndoles partícipes de una
poesía pública 24.
Tanto Amartya Sen como Martha Nussbaum parten de una concepción
cosmopolita que supone que la paz depende de la concepción de los individuos como habitantes comunes de un mundo amplio. Las identidades absolutas y las inclusiones cálidas en comunidades enfrentadas traen odios cainitas, violencia y terror. La propia inseguridad de los individuos ante la
versatilidad del mundo en que vivimos les hace buscar en su interior una
identidad fuerte. Pero no se trata de descubrir la identidad que nos califica
de musulmán, cristiano, hindú, sij, judío, católico o budista. Es preferible,
cara al entendimiento social, elegir entre la prolijidad de pertenencias que
van componiendo nuestra vida singular y compartible en diferentes contextos
sociales. Más que de descubrir una identidad cultural o religiosa impuesta y
aceptada acríticamente, se trata de razonar, sopesar y elegir entre identidades,
a veces, compatibles y otras incompatibles entre sí. Es razonable pensar que
la vida no es un «destino» marcado por una identidad cultural o religiosa que
nos esclaviza sino una serie de elecciones permanentes. Nuestro mundo es
una cosmópolis de ciudadanos en la que elegimos, en vez de una «federación
de religiones» a punto de inflamarse y estallar 25.
Cuando se trata de inflamar el ambiente político, cabe desconocer si el
musulmán es creyente, escéptico o ateo, si tiene menores o mayores ingresos,
sus estudios, sus aficiones, su grado de conocimiento de otros contextos
culturales del mundo, cuál fue su ambiente familiar, su nivel de estudios, su
grado de tolerancia a las costumbres de otras religiones, si se trata de un
autodidacta que se delecta con varias de las expresiones artísticas que enriquecen nuestra humanidad, cuáles son sus ideas políticas, qué pensaban sus
antepasados inmediatos a los que oyó hablar desde los comienzos de su vida,
si es filántropo o misántropo, si le gusta más conversar, si aprecia más dedicarse a la erudición y el estudio que emplearse a fondo en el baile, si observa en la mujer a un enemigo sospechoso o un sujeto pleno de posibilidades de convivencia, si le atrae más una masculinidad bien entrenada o un
intelecto activo que puede descuidar la musculatura... En el comienzo espléndido de Las identidades asesinas (1998), Amin Maalouf muestra las líneas
de pertenencia a identidades muy diversas de un libanés de hoy que escapan
a la rápida etiquetación de «islamista radical». Propone que hagamos un
«examen de identidad» como el que expone: en vez de buscar una pertenencia esencial en que reconocerse, deja que aflore la mayor riqueza posible de
componentes de su identidad. Los ingredientes identitarios de Maalouf son
24
Martha Nussbaum, The Class within. Democracy, religious violence and India’ future,
Harvard, Harvard University Press, 2007 (traducción de Vanesa Casanova, India. Democracia
y violencia religiosa, Barcelona, Paidos, 2009, 447 pp., pp. 380-382).
25
Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, op. cit., pp. 11, 12, 13, 15,
16, 41, 57-68, 202).
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muy diversos: familia originaria del sur de Arabia establecida en la montaña
libanesa, dispersada migratoriamente desde Egipto a Brasil y de Cuba a
Australia, familia árabe y cristiana, de lengua materna árabe que le abre a
los oradores y a los eruditos de una «madrasa» timurí, cristiano abierto a dos
mil millones de hablantes, escritor en francés, nacido en una comunidad
católica griega (reconocida a la autoridad del Papa pero seguidora fiel de
algunos ritos bizantinos), melquita aun registrado protestante, educado como
católico por los jesuitas, de abuela turca y abuelo anticlerical y librepensador,
de segundo abuelo maronita, su tatarabuelo fue el primer traductor de Molière al árabe para representarlo en 1848 en un teatro otomano... Todos los
individuos tenemos —en opinión del escritor libanés— diversas pertenencias
y múltiples fracturas que nos hacen singulares. Por ello, es tanto más disparatado que se trate forzadamente de inflar la importancia de alguna de ellas
o se nos atribuyan prejuiciosamente defectos, crímenes, o malos modos.
¿Cuántas veces hemos escuchado decir que los musulmanes son pendencieros, los católicos resignados, los judíos son arrogantes o los protestantes
venderían a su madre por dinero? Con frecuencia somos moldeados por los
estereotipos desde afuera. Nos agrupamos en torno a la pertenencia más
atacada, mostramos solidaridad con el perteneciente al grupo y desarrollamos
un miedo paranoide hacia el extraño que puede conducirnos al crimen. Como
recuerda Amin Maalouf, se trata de una tendencia a la violencia que podemos
desarrollar todos porque Mr. Hyde se alberga en todos nosotros 26.
Mucho antes de que se dé la «banalidad del mal», nuestra paranoia se
urde a base del trabajo ideológico que nos pone ante un canalla al que disparar, porque es de los «otros», en vez de ante un padre de familia que también
tuvo progenitores y abuelos con filiaciones curiosas, exóticas incluso, y,
sobre todo, respetables. Se trata del trabajo ideológico de los voceros del
fanatismo. Un trabajo corrosivo de la inteligencia de las personas, siempre
construido sobre la intolerancia moral y alguna suerte de monoteísmo religioso, a veces secularizado. Aquí no hay culturas o religiones más o menos
propiciadoras del fanatismo y del consiguiente terror. Tenía razón Michael
Moore cuando señalaba, en Bowling for Columbine (2002), que la segunda
enmienda constitucional norteamericana que permite la tenencia privada de
armas se basa en una paranoia que les advierte algo así: «protégete de los
indios, defiéndete de los negros, guárdate de la vuelta de los colonos ingleses
y prepárate para el aterrizaje de los marcianos». Como explica Rafael del
Águila en su último libro, Crítica de las ideologías. El peligro de los ideales
(2008), las primeras formulaciones modernas del fanatismo religioso son
protestantes y, de los «neocons» a Mohamed Atta, se hace hincapié, con la
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, París, Éditions Grasset & Fasquelle, 1998
(traducción de Fernando Villaverde, Identidades asesinas, Madrid, Alianza Editorial, 1999,
2001, 174 pp., pp. 9-41).
26
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Racionalidad del terror
misma lógica, en el monismo paranoide y extremista. Así se refirió Rafael
del Águila expresamente a la «racionalidad del terrorismo»: «(...) la perspectiva del terrorismo fundamentalista ofrece a sus seguidores certidumbre, pertenencia, identidad, armonía, tradición, grupo, autoridad, grandes objetivos,
heroísmo, salvación. También lucha y un sentido para la propia vida (o la
propia muerte) a través de la recuperación de la utopía del pasado perfecto
y del servicio a la voluntad de Dios. Pero la vía hacia ese fin es dura. Exige
maniqueísmo absoluto, sacrificios supremos, entrega completa, blindaje psicológico contra la realidad, déficit de emotividad, elusión de la corrupción
y de la contaminación que produce el contacto con lo impuro, frialdad con
los seres humanos y calor del ideal, deshumanización de las víctimas y santificación de los victimarios, fe y determinación, religión y violencia. (...).
Hay profundidad y abundancia de valores religiosos, políticos y morales.
Constituye un error pensar que ciertas acciones no tengan sentido alguno y
no respondan más que a la desesperación porque nos parecen actos de locura homicida. La locura terrorista tiene su método, su “racionalidad”, su coherencia. Procede de acuerdo a ciertos valores, construye una concepción del
mundo dogmática para cubrirse, responde a ciertas ideas básicas fanáticamente sostenidas y a ciertas constelaciones ideológicas que le dan abrigo. En
el fundamentalismo hay ideales profundamente sentidos. Y terriblemente
peligrosos.» 27 La diferencia entre el providencialismo que hace creer a los
«neocons» norteamericanos que Dios conduce a EE.UU. en la guerra global
contra el mal absoluto, contra la interpretación secular de su Constitución y
el respeto de las normas del derecho internacional 28, y la teopolítica islámica hay una diferencia de sentido pero no existe una liberación de la política
de cualquier religión. El terrorismo impulsado por el fanatismo musulmán se
basa en el cumplimiento de un mandato divino contra los infieles desobedientes a Alá. Se trata de crear un compromiso religioso de destrucción de
un enemigo externo, sin fisura moral alguna (en vez de pensar que el fundamento de todas las religiones es la moral), que cuenta con: la fundamentación
religiosa del asesinato en masa, la ritualización religiosa de todos los comportamientos de quien está dispuesto a autoinmolarse, el poder justificador
de la palabra sagrada más temible que la de cualquier humano y sus armas,
y la complacencia a Alá a través de la violencia 29. Pero, ¿es la religión un
fin en sí mismo de estos activistas, creen sus dirigentes que cumplen fielmente los mandatos divinos cuando realizan sus atentados? Una de las viejas
polémicas del barroco español con Maquiavelo supone un reproche. Lo que
los antimaquiavelianos maquiavélicos le objetan a «Il Machia» es la utiliza27
Rafael del Águila, Crítica de las ideologías. El peligro de los ideales, Madrid, Taurus,
2008, 207 pp., pág. 94.
28
Ibid., pp. 113-148.
29
Ibid., pp. 79-94.
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ción de la religión como un medio para otros fines mundanos 30. Es muy
antiguo que la modernidad se abra con una liberación respecto de la religión
que ahora es instrumento de los hombres. Y, creo, que es precisamente esto
lo que ocurre con la apelación contemporánea a la divinidad por los más
fanáticos. La religión es un arma más de los terroristas en vez de una creencia íntima. Lo más llamativo es que la religión aquí no es una convicción
íntima del político norteamericano o del terrorista musulmán sino un instrumento despersonalizador de los agentes de decisiones violentas de carácter
público: ya se trate de la escenificación del derrumbe de unas torres que
representan el poder financiero y tecnológico o de la invasión y la extracción
de informaciones mediante torturas. El terror de uno y otro signo requiere
unas identidades inamovibles de signo religioso a las que se adscriben o en
las que son clasificados los individuos. Tales identidades culturales o religiosas —las siete u ocho civilizaciones que fraccionan el mundo de Huntington— abolen cualquier otra consideración sobre las personas que comparten
su misma humanidad y el espacio público donde desarrollan sus vidas. Y
cualquier quiebra de esta férrea identidad provoca una amnesia traumática
entre los que ocasionaron el terror. Es el caso planteado por el director Ari
Folman en el filme Vals con Bashir (2008). Unos ex-soldados israelitas que
participaron en la invasión del Líbano de 1982 y presenciaron la matanza de
ochocientos palestinos en los campos de refugiados de Sabra y Chatila, por
las Falanges cristianas libanesas con el posible beneplácito del ejército israelita, sufren una amnesia dentro de la historia narrada por el filme. El diálogo
sobre el pasado en la invasión irá recuperando el recuerdo de lo atroz entre
los participantes judíos. Ninguna cabeza puede encarar tanto horror sin deshumanizarse o emprender un viaje amnésico.
3.
Falsas identidades religiosas y culturales
«(...) la “maldad desinteresada” o, para decirlo con Spinoza, la simpatía
malevolens (simpatía malévola) es una propiedad moral del hombre: ¡y,
por tanto, algo a lo que la conciencia dice sí de todo corazón! (...)»
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (1887).
30
Pedro Ribadeneira, Vida de San Ignacio, Barcelona, Imp. Y Librería de la Viuda é
Hijos de J. Subirana, 1885, 659 pp.; Pedro de Ribadeneira, Tratado de la Religión y Virtudes
que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados contra lo que
Nicolás Maquiavelo y los políticos de este tiempo enseñan, Biblioteca de autores españoles.
Obras escogidas del Padre de Ribadeneira de la Compañía de Jesús con una noticia de su
vida y juicio crítico de sus escritos por Don Vicente de la Fuente, Madrid, Atlas, 1952,
XXIII+609 pp., pp. 449-587.
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Racionalidad del terror
El problema es que las demarcaciones culturales y religiosas que ocasionan la violencia son no sólo irrelevantes para muchas personas sino también
ficciones identitarias de origen a veces muy reciente. Así la tradición viril y
belicosa hindú impulsada por la derecha india contra la amplísima minoría
musulmana. Desde la Partición de la colonia inglesa en Pakistán (que se
vería reducida geográficamente por la separación de Bangladesh en 1971) y
la India en 1947, la derecha india impulsa con mayor denuedo, dentro y
fuera de la India (con sumo interés a través de la diáspora de EE.UU.), una
remodelación de la tradición hindú que pasa por la modificación de toda la
imaginería de los antiguos dioses y una falsificación arqueológica que impute a los musulmanes la mayor maldad e intolerancia plurisecular. Las bases
teóricas de la justificación identitaria del terror pasan por el adoctrinamiento
de los niños en divertidas escuelas paramilitares («Shakhas») donde se inician en el odio asesino hacia los musulmanes sin acudir exactamente al rigor
de las Juventudes Hitlerianas sino a uno más ingenuo, el estudio memorístico de manuales de ciencias sociales con alusiones admirativas a los «logros»
de Hitler, el mantenimiento en nómina de adiestrados historiadores en revocar la documentación inútil, el boicot a conferenciantes que participan en
seminarios universitarios como éste, o el veto de las instituciones universitarias a quien indague demasiado fielmente en la tradición (el «terrorismo
antiacadémico» sufrido llevó a un investigador del Departamento de Religión
de la Universidad de Emory a impartir una conferencia titulada «El estudio
de la religión en la era del terror») 31. La propia Partición fue instigada por
musulmanes, aliados de los ingleses, que no representaban a su mayoría: la
Liga Musulmana liderada por un musulmán elitista y cercano al modelo de
los líderes fascistas europeos 32. Amartya Sen y Martha Nussbaum han estudiado estos problemas sobre la tercera nación con mayor número de musulmanes del mundo —después de Indonesia y Pakistán— para subrayar que la
reconstrucción de una apropiada tradición hindú contra los musulmanes se
basa en fuentes occidentales, en concreto románticas y alemanas.
Los sucesos de Guyarat son una advertencia de los peligros que atraviesa la democracia cuando un régimen político se asienta en el «terror religioso». Se trata de un problema común a todo el planeta y no a las civilizaciones. El extremismo religioso en los países en vías de desarrollo no es
característica exclusiva de la cultura musulmana. Otras culturas proyectan
esta imagen aterradora de los musulmanes para distraer la atención fuera de
los propios crímenes. El «choque de civilizaciones» convoca a la opinión
pública en torno a un tópico muy burdo con gran desconocimiento de la
región surasiática (India, Pakistán, Bangladesh, Nepal, Sri Lanka, Indonesia,
Malasia). Bangladesh se forma por diferencias culturales, no religiosas, den31
32
Martha Nussbaum, India. Democracia y violencia religiosa, op. cit., pp. 278, 291.
Ibid., pág. 144.
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tro del mundo musulmán, respecto de Pakistán y cuenta con una democracia
constitucional, reconocedora de los derechos fundamentales, apoyada por la
población (85% musulmana). Posee un destacado papel de la mujer en la
política —dos mujeres lideran sus dos principales partidos— y una previsión
de políticas públicas en materia educativa y no discriminación de género. Se
trata de una nación incomprensible desde el esquema del «choque de civilizaciones» 33.
La amenaza a la democracia india no proviene del «choque de civilizaciones» sino de la inflamación nacionalista como identidad singular para los
indios. Se trata de una artificiosa reconstrucción nacionalista basada en el
romanticismo nacionalista, los lazos de sangre, telúricos y de pureza del
«Volkgeist». Durante los años comprendidos entre 1920 y 1930, la derecha
hindú admiraba sobremanera los métodos fascistas de Italia y Alemania.
Explotaron el mismo sentimiento de humillación experimentado por los alemanes tras la I Guerra Mundial trasladado a la historia de las conquistas
medievales musulmanas en territorio indio y a la colonización inglesa. En la
India más que un «choque de civilizaciones» hay un simulacro de la propia
historia de humillación de una sangre pura que se limpia en la tradición
europea romántico-fascista. Tomada en serio, la expresión «civilización occidental» no es sino una idea con una gran heterogeneidad: liberalismo,
fascismo, marxismo y, entre otras tendencias, muy variadas concepciones
religiosas. Todavía menos útil es la categoría «no occidental» por las amplias
diferencias entre África y Asia, así como por el tránsito de ideas e influencias
históricas que se dio entre ambos entornos geográficos 34. El «choque de civilizaciones» se da más bien en el interior de la mayoría de los seres humanos y en los colectivos entre el deseo de «homogeneidad étnico-religiosa» y
la «ciudadanía más inclusiva y pluralista». Frente a la humillación que agita
la agresión violenta sólo cabe el antídoto de la «compasión» y la «imaginación ética» respetuosa que se ponga en lugar del otro 35. Las políticas sociales y económicas apropiadas para superar el sufrimiento y la humillación
plurisecular evitan el fácil reclutamiento de terroristas. Insistir en el parroquialismo étnico en vez de confiar en la humanidad común sólo contribuye
al reforzamiento del terrorismo 36.
Toda la reflexión de Martha Nussbaum se abre a partir de un intento de
eliminación sistemática de musulmanes por hindúes bajo excusa de basarse
en una venganza. Las detenciones se sucedieron a la explosión de vagones
de peregrinos en Godhra. Se acudió a la teoría de la conspiración de terroristas pakistaníes musulmanes. Se detuvo a un anciano clérigo musulmán,
33
34
35
36
242.
140
Ibid., pp. 26, 27, 180, 181.
Ibid., pág. 29.
Ibid., pp. 38, 39.
Amartya Sen, Identidad y violencia: la ilusión del destino, op. cit., pp. 164, 241,
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sin vínculos con actividades terroristas. Lo cierto es que la planificación de
las violaciones y matanzas de Guyarat siguieron una estrategia de eliminación étnica propia de un pogromo. La tortura de mujeres era extraordinariamente importante en el escarmiento. Si la patria es representada por la madre
con la que guardamos un vínculo de sangre, violar a las mujeres musulmanas
era una forma de invadir la tierra enajenada por falsos invasores que nunca
debieron pisar tierra india. Pero violarlas con los genitales no era la forma
de guardar la pureza hindú sino una forma de mezclarse. Así que la forma de
violarlas seguía una secuencia fija: se las ponía a correr hasta caer exhaustas,
se les introducía algún objeto de metal y, en pleno sacrificio violador, se las
prendía fuego. Como Martha Nussbaum señala, había un complejo masculino de los hindúes con la supuesta dotación genital extraordinaria de los
musulmanes y la fertilidad extraordinaria de las mujeres capaces de tener
relaciones con varios hombres. Los hindúes más acérrimos no podían, incluso, soportar que su elefante divino llevara la trompa enrollada en vez de
enhiesta porque podía representar a sus genitales en estado de flacidez en
vez de erguido. Así que, en Guyarat, los hindúes más fascistas pudieron
calmar su obsesión. Vieron cumplido un sueño pornográfico con las musulmanas satisfechas al culminar el deseo de copular con hombres sin la circuncisión hecha. Incluso, satisficieron el uso de genitales de hierro, desprovistos
de humanidad y sin compasión, como los seres de hierro de la primera línea
de La batalla como experiencia interior (1922) de Ernest Jünger 37. Cuando
se objetaba a la derecha hindú la inocencia de los musulmanes eliminados
en Guyarat, no faltaba entre sus filas quien computaba las víctimas entre las
represalias de los propios islamistas: tampoco tuvieron en cuenta que los más
de tres mil muertos del 11 de septiembre eran inocentes. Los islamistas no
reparan en daños. ¿Pero cómo van a ser los islamistas los mismos verdugos
y víctimas en Guyarat? Y, ¿cómo puede el primer ministro indio, Modi, del
B.J.P., justificar Guyarat y no dimitir? La inmoralidad lo justifica todo: alguno comprendía que, como Bush, era víctima de las imprevisibles acciones
de los terroristas 38.
El punto de vista de Sen y de Naussbaum es contrario al de Huntington,
al que atribuyen una bastedad analítica adecuada a sus intereses conflictuales
e injustificada omnipotencia de la filiación religiosa, a veces inexistente en
escépticos y ateos. Se absolutiza la religión en la construcción de la identidad
individual en perjuicio de la variadísima gama de filiaciones que componen
las muy diferenciadas identidades de los individuos. Las filiaciones individuales existen en toda su riqueza y son los individuos autónomos quienes
determinan a cual se da prioridad en cada situación concreta o momento de
la vida, dando lugar a un encuentro u otro entre diversas personas. Sólo la
37
38
Martha Nussbaum, India. Democracia y violencia religiosa, op. cit., pp. 244, 245.
Ibid., pp. 86, 87.
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constricción autoritaria mengua esta posibilidad pues el individuo elige dentro de un contexto más o menos versátil. Aunque algunas elecciones serían
impensables o de ciencia ficción dentro de determinados contextos sociales
y materiales, el individuo no deja de decidir. La religión no tiene por qué ser
la determinación única que le oriente. El choque de civilizaciones no se da
entre contextos geográficos más o menos distanciados con culturas opuestas,
sino en la misma persona que encara un dilema interno entre el deseo de
entendimiento con el «otro» o de dominación del extranjero, común a todas
las religiones del planeta.
La investigación de Martha Nussbaum acerca del terror en la India posee
un triple interés. De una parte, indaga en cómo se aprovecha el supuesto
terrorismo islámico por parte, a veces, de las propias instancias gubernamentales o afines para generar más terror —el pogromo de Guyarat del 2002
puso en marcha una maniática violencia religiosa y sexual contra dos mil
personas mayoritariamente musulmanas en venganza, poco después, de un
accidente de peregrinos hindúes en Godhra (Estado de Guyarat)—. De otra
parte, analiza cómo se reconstruyen las tradiciones adecuadamente a favor
de fines bélicos, tras el proceso colonial inglés. A pesar de que la India
cuenta con una tradición de entendimiento cultural entre musulmanes, budistas, hindúes, cristianos, pastunes y sijs, basada en la conversación como
práctica cultural (Amartya Sen se refiere a la «India discursiva»), se ha producido allí una dislocación de la tradición hacia el Hindutva, basado en un
masculinismo feroz, intolerante y beligerante con todo lo musulmán. Los
fundadores de la nueva India, Tagore, Gandhi y Nehru, vieron, en cambio,
el «choque» como una confrontación violenta y superable entre diferentes
grupos insertos en la sociedad. La democracia parlamentaria, inspirada en las
instituciones inglesas y en el cosmopolitismo del ideario de sus constituyentes ha sido ejemplo para muchos países en vías de desarrollo. El procedimiento electoral ha sido una respuesta eficaz del sistema político a la intolerancia y la persecución de los musulmanes, permitidas por el B.J.P. en el
poder, ya que las elecciones de 2004 han posibilitado el castigo electoral de
los gobernantes que justificaban la complacencia de la policía con la derecha
hindú de signo fascista. Por último, se traza la línea moderna que ha sustentado aquella dislocación de la tradición con fines segregacionistas, a partir
de la admiración de la derecha hindú por el «Volkgeist» y la capacidad de
Alemania en la formación del Estado nación no menor que su aprecio por la
ciencia política británica de la colonización 39. Una admiración germánica e
inglesa que pasa por la alabanza de la capacidad de dominio de Hitler. Esta
derecha tradicionalista no ha pretendido una concepción política de la unidad
Es de sumo interés la película documental sobre Jacques Vergès, L’avocat de la terreur
(2007) de Barbet Schroeder, para el estudio de la violencia anticolonial y los orígenes del
terror en Oriente y Europa.
39
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nacional sino una visión romántica, étnica y territorial: en la aspiración a
forjar la unidad nacional a sangre y hierro, el otro que amenaza la integración
debe desaparecer. Tal como señala Martha Nussbaum, los humanos para
constituirse en comunidad dominante necesitan identificar lo nauseabundo
en cuyo temeroso rechazo constituyen su animalidad. Los judíos, las mujeres
y los islamistas —para la derecha Hindutva— son el objeto de execración
de lo que más odia la comunidad de sí misma. El propio complejo de la
comunidad, lo que aísla como la causa de su humillación y de su autorrepudio, es proyectado hacia fuera para destruirlo con toda violencia. El asco, la
vergüenza, la animalidad, la impotencia de la propia comunidad se vuelve
hacia el exterior en otro, el nauseabundo grupo. La ansiedad del grupo que
se siente vejado puede llevarlo a proyectos de limpieza étnica del otro: al
eliminarlo, al purificarse de ello, al librarse de su amenaza, el grupo pretende salvarse de su propia muerte 40.
En el ideario Hindutva, el problema no era tanto que los musulmanes no
tuvieran lazos de sangre con la patria hindú sino su carácter cultural y religioso diferenciado respecto de la mayoría dominante. Por ello, la extrema
derecha hindú manejaba el esquema nazi de obligar a cristianos y musulmanes a abandonar sus costumbres y tradiciones para asimilarse con las prácticas religiosas del Hindutva, como hicieron muchos judíos al espíritu nacional
alemán 41. Después de todo, el buen judío para los neofascistas hindúes es
aquel que una vez comprobada la humillación a la que le condujo ser culto
y artista, en vez de cultivar su musculatura, ahora hace el camino inverso
hacia una masculinidad guerrera. La masculinidad alemana que vio en el
homosexual y en el afeminado un degenerado a matar es el ejemplo seguido
por la derecha Hindutva 42. La imaginería política de la derecha hindú no es
originariamente india sino germánica.
Martha Nussbaum ha resaltado el carácter refractario de una nación politeísta, colorista y caótica, de un tráfico automovilista imposible, como la
India, a la obediencia alemana. En un escenario de gran heterogeneidad religiosa, con ritos y dioses muy diversos a la elección del practicante, hubo
que importar de Alemania la homogeneidad y la obediencia generalizadas.
El gusto de los indios por la conversación y los debates es un antídoto a la
«visión única de la identidad nacional», la violencia y el terrorismo. Amartya Sen ha estudiado muy sugerentemente esta tradición argumentativa que
se da en la India. Una tradición argumentativa que unifica la democracia con
el razonamiento público y que no es una destreza particularmente especializada 43. Muy al contrario, es la voz de todos capaz de sustentar la justicia.
Martha Nussbaum, India. Democracia y violencia religiosa, op. cit., pp. 243, 244.
Ibid., pp. 194, 195.
42
Ibid., pp. 232, 233.
43
Amartya Sen, India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, op. cit.,
pp. 11-118 y 395-420.
40
41
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Poner de manifiesto el origen moderno del odio entre hindúes y musulmanes
sitúa el problema político del terror fuera de la condescendencia occidental:
se trata meramente de un problema asiático que ratifica el «choque de civilizaciones», dirán los «avanzados» 44. Como si se tratara de la reposición de
la «crueldad amarilla» de lo «chino» a la que se refirió un alemán de pro
como Nietzsche.
4.
El terror de los intelectuales
«El verdadero “choque de civilizaciones” no está “ahí fuera”, entre occidentales dignos de admiración y musulmanes fanáticos, sino que está en el
seno de toda persona, mientras oscilamos dificultosamente entre la agresión autoprotectora y la capacidad para vivir en el mundo con los demás.»
Martha Nussbaum, The Class within. Democracy, religious violence and
India’ future (2007).
Con frecuencia, se ha escrito de la vinculación de ciertos intelectuales
con el terrorismo pero muy poco se ha analizado cómo suscitan un terror
desorbitado con sus teorías. Más allá de los historiadores en nómina del
R.S.S. que rebuscan en los orígenes del hinduismo hasta descubrir falsos
dioses pertrechados de armas y en actitud aguerrida, existen buenos ejemplos
de intelectuales que al investir al terror de racionalidad contribuyen al «culto del odio», a la «ampliación del campo de batalla» en la expresión de
Michel Houellebecq. La graduación del miedo que sus teorías sociales suscitan va de la confortable inquietud a la serena seguridad para acabar en la
conmoción paroxística. Creo que éstas son las desagradables emociones que
puede experimentar un ciudadano contemporáneo si se asoma a los problemas de encaje cívico y violencia que plantean las sociedades «collage» 45 en
que vivimos a través de la ventana al mundo de Richard Rorty, John Gray
y Giovanni Sartori, respectivamente 46. Todos ellos carecen de «imaginación
ética» para ponerse en el lugar del otro o sentir alguna compasión por la
situación del extraño. Más bien diluyen, respectivamente, esta «imaginación
ética» en infatuación occidental, federación segura de culturas con fronteras
44
376.
Martha Nussbaum, India. Democracia y violencia religiosa, op. cit., pp. 197, 216, 217,
Clifford Geertz, «Thinking as moral act», Antioch Review, n.º 28, 1968; «The uses of
diversity», The Tanner lectures on human values, n.º 7; Sterling M. McMurrin, «Anti-antirrelativism», American Anthropologist, n.º 86, 2 de junio de 1994 (traducción de María José
Nicolau La Roda, Nicolás Sánchez Durá y Alfredo Taberna; introducción de Nicolás Sánchez
Durá, Los usos de la diversidad, Barcelona, Paidós ICE/UAB, 1996, 127 pp.).
46
Julián Sauquillo, «Como extranjeros entre ciudadanos: multiculturalismo y acatamiento de la ciudadanía por razón de la residencia», Logos. Anuario de Metafísica de la Universidad Complutense, Departamento de Filosofía, Madrid, 2002, 399 pp., pp. 105-139.
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45
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definidas y un dique espinoso que proteja a los occidentales de los musulmanes.
Richard Rorty no ha eludido celebrar el bienestar y la fineza cultural de
occidente. Para Rorty se trata de un desarrollo social, económico y cultural
procedente de las prácticas concretas de los ciudadanos del Atlántico Norte
(norteamericanos y canadienses). Espectador de las revoluciones sociales y
culturales del pasado siglo XX, no está dispuesto a ceder un ápice en el progreso que para sus ciudadanos lograron las revoluciones del siglo XVIII. ¿Por
qué tiene que renunciar al gusto de un niño cuidado por sus colecciones de
sorprendentes orquídeas y de un adulto a pasearse por los salones de Guermantes de la mano de Proust, en aras de una igualación social trotsquista
como la querida por sus padres? Rorty es un partidario acérrimo de los logros
occidentales de los «burgueses prósperos de Norteamérica». Descartado cualquier universalismo, ni cultural ni ideal, es partidario de arribar a la justicia
por ampliación del ámbito de la solidaridad. De acuerdo con su diseño moral,
los países desarrollados tienen que profesarse una solidaridad interna hacia
la propia colectividad y avanzar por círculos concéntricos de más a menos
afines gradual y prudentemente. No comparte ni un punto de vista kantiano,
universalista, ni otro comunitarista, relativista. Si el punto de referencia de
la responsabilidad es la propia comunidad y no una comunidad ahistórica,
dentro de este marco social debe darse la solidaridad frente a cualquier concepto universal de justicia. La lealtad con la propia sociedad es, para Richard
Rorty, suficiente. La lealtad se practica con el grupo con el que nos identificamos ya que la moralidad de esta comunidad que formamos tiene una
moralidad diferente a otras. Actuamos, según Rorty, a partir de las redes y
tradición de la comunidad con la que nos identificamos. Y, si tenemos que
socorrer a un menor despojado de toda dignidad por la desgracia que padece,
lo hacemos desde los valores de nuestra comunidad de identidad y no desde
cualesquiera valores morales universales de dignidad 47. Rorty no tiene duda
de que las comunidades particulares son un tejido de conocimiento y experiencia desde el que actuamos, que nos diferencia singularmente de otras
comunidades. Una cosmópolis de ciudadanos no le parece sino una entelequia debida a la ciencia ficción. Pero parece ver a las sociedades como comunidades con cierta unidad particular. John Gray, en cambio, desmonta la
unidad de ese tejido común y particular. Ve a las sociedades más como el
fruto de un equilibrio complejo, sin entendimiento posible, donde la seguridad requiere coexistencia más que diálogo. Para coexistir, en el argumento
de John Gray, no cabe sino un ponderado reparto de poder o «estatus quo».
No cabe auspiciar consensos más perfectos que la coexistencia bajo la base
47
Richard Rorty, Objectivity, relativism and truth. Philosophical papers, I, Londres,
Cambridge University Press, 1991 (traducción de Jorge Vigil Rubio, «Liberalismo burgués
posmoderno», Objetividad, relativismo y verdad, Escritos filosóficos, I, Barcelona, Paidós,
1996, 301 pp., pp. 267-274).
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de que la comprensión mutua no es posible. Las pretensiones de la propuesta de Rawls —arribar a un consenso constitucional y a un consenso por
solapamiento de las concepciones del bien— no son posibles, dentro del
razonamiento de John Gray 48. Los entendimientos morales son imposibles y
sólo cabe un equilibrio político que aparte a la sociedad de la barbarie. Ambos han previsto la elusión del «choque de civilizaciones» mediante un reforzamiento de los límites definitorios de cada civilización: bien porque el
mundo rico del Atlántico Norte se repliega en su cultura para medir qué
acciones solidarias emprende dentro de contextos culturales que le sean más
o menos familiares; bien porque las comunidades se respetan sin entenderse
dentro de un frágil equilibrio cultural donde las diversas comunidades se dan
la espalda. Evitan el terror volviéndose «mónadas» con escasas puertas y
ventanas.
La propuesta política de Giovanni Sartori para las actuales sociedades
multiculturales es directamente incendiaria: inflama cualquier equilibrio de
los anteriormente buscados y elimina toda posibilidad de entendimiento
cosmopolita. Aunque dice no sostener presupuestos schmittianos, los comparte en su propuesta occidental beligerante con lo que supone antioccidente. Para Sartori, la bifurcación identitaria es clara: o «Ellos» o «Nosotros».
Según su defensa de identidades fuertes, nos definimos en la pertenencia
que alivia la angustia de no ser sino parte de la «muchedumbre solitaria».
Por ello, no cabe ninguna identificación cosmopolita. Nos agrupamos en el
límite, en la frontera que demarca quiénes somos nosotros y quiénes son
ellos. La demarcación de la frontera, el límite, el cierre, es condición de
nuestra definición excluyente en una identidad a la que pertenecemos nosotros y donde no pueden estar ellos. Sartori da por descontado que no todas
las culturas valen igual para entablar un descrédito de la cultura musulmana.
Da lugar al rechazo cultural-religioso de los musulmanes por los occidentales debido a su supuesto desprecio teocrático de los derechos humanos.
Justifica el rechazo porque no se trata de una execración racial ya que ni
asiáticos ni hindúes producen tal miedo. Le basta con que su minusvaloración se fundamente en razones culturales y religiosas. Para Giovanni Sartori el extranjero es un extraño con identidades étnicas y religiosas cuya diferencia con los occidentales es insuperable 49. El politólogo italiano no sólo
concede importancia constitutiva a la identidad cultural y religiosa, por
encima de cualquier otra pertenencia de las múltiples de un individuo, sino
48
John Gray, Two faces of Liberalism, Cambridge, Polity Press y Blackwell Publishers
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Racionalidad del terror
que justifica el miedo hacia el otro: al distinguir entre «xenomiedo», como
consustancial, y xenofobia, como discriminación, está reconociendo, de una
parte, que un miedo natural a las culturas diversas nos hace replegarnos ante
lo desconocido y definirnos frente a lo extraño e inquietante como parte de
una comunidad amurallada; y, de otra parte, que el cosmopolitismo no conforma identidad alguna y es la pura evanescencia subjetiva. Con estas premisas está racionalizando el terror al extraño. Está justificando la violencia
(religiosa y cultural) surgida al conjurar el miedo. La mejor forma de superar el miedo, en pura lógica identitaria, es eliminar, entonces, su causa, a
través de un proceso de homogeneización cultural que se guarde mucho de
las diversidades culturales.
La lógica de la «identidad singular» es narcisista. Freud se refirió al niño,
como recuerda Nussbaum, como «su Majestad el niño». Es decir, el niño no
posee madurez ni habla para entrar en diálogo con los mayores. Siente que
todos están a su disposición para facilitarle lo que desee pero, a su vez, padece la gran impotencia de no poder satisfacerse solo la necesidad. El nacionalismo, como el impúber, proyecta la vergüenza que tiene de sí mimo hacia
el otro de forma autorreferencial: se proyecta en el otro lo que se odia y
produce vergüenza en uno mismo, de forma violenta. Más allá de su impotencia, Freud señala cómo el niño se siente, finalmente y pese a sus limitaciones manifiestas, capaz de todo en su pleno narcisismo. El placer, el dolor
y la violencia del niño ensimismado, como los estragos del nacionalismo,
son conocidos de todos 50. Bien puede objetársele a Martha Nussbaum que
éste es un estímulo de hijo único y las familias tienen un juego definitorio
entre varios hijos. Efectivamente, entre los hijos se da un «complejo fratricida» por alcanzar la investidura de hijo más querido dentro del narcisismo
paterno. Pienso, entonces, que el juego identitario, de los partidarios de
identidades singulares de carácter cultural y religioso, también es parangonable con otros fenómenos filiales analizados por el padre del psicoanálisis.
Las identidades culturales, en su sentido absoluto, son de una belicosidad
especular como la sostenida por el segundo hijo con el primero en ciertas
tradiciones culturales. Napoleón Bonaparte, por ser un corso convencido,
tuvo que invadir toda Europa para adquirir la notoriedad que le quita aquella
cultura al segundo entre los ordinales filiales de una familia. O un invasor
de pro o un segundón dentro de la cultura corsa. Así de especulares son las
subjetividades cuando se definen por el otro y a sus expensas.
En la gran disputa entre el cosmopolitismo y la filiación nacional o grupal, Martha Nussbaum ha defendido, para minimizar el terror, el compromiso con la comunidad de los seres humanos. No es partidaria de esa aguda
defensa hecha por Richard Rorty de la política de la diferencia y el valor del
50
381.
Martha Nussbaum, India. Democracia y violencia religiosa, op. cit., pp. 241, 380 y
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Julián Sauquillo
patriotismo. No por abrir la lealtad más allá del patriotismo nacional al universo de ciudadanos se pierde el calor de la solidaridad. Frente al nacionalismo y al etnocentrismo que, antes o después, desencadena el terror identitario, es partidaria del cosmopolitismo estoico por la lealtad que sostiene con
la comunidad de todos los seres humanos. Por supuesto, no se trata de renunciar a las identidades locales que nos constituyen sino de evitar que
impidan el diálogo con una comunidad amplia donde las soluciones diversas
a los problemas enriquezcan nuestras propias decisiones. La interdependencia y el respeto de todos los seres humanos con sus diferencias pueden lograr
un cuerpo único del conjunto de todos los seres humanos. Para confluir en
esa cosmópolis diversa y sin jerarquías, se trata de priorizar lo correcto y lo
justo sobre las diferentes concepciones del bien que dividen a los territorios
nacionales y balcanizan al mundo 51.
La imaginación ética es capaz de ponerse en el lugar del otro, confiar en
su bondad, en vez de temerlo. Mediante una maduración capaz de doblegar
el congénito narcisismo, las culturas encuentran lo propio en las culturas
extrañas. Pierden sus miedos locales y se abren a una experiencia donde el
terror se imputa a la misma doctrina del «choque de civilizaciones». Así el
problema se abre a un ámbito de mayor desafío: no se limita a la pertenencia
insalvable, al odio o amor debido a donde hayamos caído, a qué parte de la
clasificación pertenezcamos. Entonces, observamos que el deseo de libertad
o de dominación se da en cada colectividad. Y, más en el fondo, como señala Martha Nussbaum, en cada uno de nosotros, con sus odios y temores,
pero también con generosos encuentros y espontáneos intercambios.
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
Humanitarianism, A New Moral Ideal?
MIGUEL GIUSTI
Pontificia Universidad Católica del Perú
RESUMEN. Relativamente al margen de los debates filosóficos de la ética contemporánea,
ha ido imponiéndose paulatinamente en el
lenguaje y el corpus jurídico internacionales
una visión intuitiva y genérica del concepto
de «humanitarismo» con pretensiones de normatividad. El artículo procura descifrar las
presuposiciones teóricas de este nuevo ideal
moral intuitivo analizando la noción de «humanidad» que hace allí las veces de instancia
de apelación moral y discutiendo el problema
concerniente a la tipificación de ciertos actos
como «crímenes contra la humanidad». Proyecta finalmente el análisis hacia la posibilidad de incluir entre estos actos lesivos a la
humanidad la existencia de la pobreza extrema en el mundo.
ABSTRACT. Relatively beyond the context of
the philosophical debates of contemporary
ethics, an intuitive and generic vision of the
concept of «humanitarianism» has gradually
imposed itself, with normativity claims, on
the international juridical language and corpus. This paper seeks to decipher the theoretic presuppositions of this new intuitive
moral ideal by analysing the notion of «humanity» which functions as an instance of
moral appeal, as well as by discussing the
problem concerning the classification of certain acts as «crimes against humanity». The
paper finally directs the analysis towards the
possibility of including the existence of extreme poverty in the world amongst these acts
that are harmful to humanity.
Palabras clave: ética, humanitarismo, Corte
Penal Internacional, crimen de lesa humanidad, derecho internacional humanitario, Estatuto de Roma, Hannah Arendt, Martin Heidegger, Richard Vernon.
Key words: ethics, humanitarianism, International Criminal Court, crimes against humanity,
international humanitarian law, Rome Statute,
Hannah Arendt, Martin Heidegger, Richard
Vernon.
Una forma curiosa, casi resignada, en que se ha ido imponiendo la conciencia moral en nuestra época es la necesidad de atender a las demandas sociales extremas por medio de prácticas llamadas «humanitarias». No se trata,
por cierto, de una concepción moral que haya logrado persuadir a todos los
seres humanos, menos aun a los filósofos, gracias a argumentos irrefutables
o persuasivos; se trata más bien de un clima moral difuso que parece abrirse
paso, expandirse, lentamente al margen de las controversias teóricas o políticas dominantes. Es a ese clima moral difuso, al humanitarismo, que quisiera aquí dirigir mi atención. Pero hay que comenzar por advertir, aunque
seguramente no haga mucha falta, que el término «humanitarismo» está muy
[Recibido: Jun. 11 / Aceptado: Ene. 12]
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Miguel Giusti
lejos de ser preciso y suele evocar más bien una variedad de significados y
ramificaciones, dependiendo del contexto en que se le ubique. Para facilitarme las cosas, voy a referirme, al menos inicialmente, al uso que de él se hace
en el contexto del llamado «Derecho Internacional Humanitario» (DIH). Esto
tiene una gran ventaja, o así lo parece, porque de esta forma hacemos alusión
a un corpus jurídico concreto y vigente, fruto de convenciones y tratados
internacionales reconocidos por la gran mayoría de los Estados, sobre los
que se impone actualmente incluso una Corte Penal Internacional, y tomamos
así distancia de los debates puramente teóricos de la filosofía del derecho o
la filosofía política, debates en los que un acuerdo acerca de los rasgos definitorios del humanitarismo es bastante más difícil de alcanzar. Pero esta
ventaja tiene también, naturalmente, una contrapartida, ya que, como se sabe,
el DIH es por definición ius in bello, es decir, da por sentada, sin problematizarla, una situación de guerra o de conflicto armado y aspira únicamente a
hacer valer en ella el cumplimiento de preceptos mínimos de convivencia
humanitaria, lo que pareciera encerrar una contradicción conceptual desde el
punto de vista ético. La ventaja que ofrece el realismo de una legislación
internacional vigente se ve opacada por la impresión de insuficiencia, resignación o hasta cinismo que transmite su justificación teórica. Ello ha dado
lugar a la formulación de muchas críticas contra el DIH y contra sus aplicaciones concretas, e incluso a sátiras de diversos tipos. Recuerdo una viñeta
humorística que apareció hace unos años en un periódico alemán: en ella se
veía a una pareja de jóvenes del Partido Verde sentados en el sillón de su
casa mientras sus hijos pequeños jugaban sobre la alfombra con tanques y
soldados; al lado se ve a un amigo de la pareja, verde y pacifista como ellos,
que entra a la sala y, espantado por ver a los niños con esos juguetes, exclama: «¿Cómo permiten que sus hijos jueguen a la guerra?», a lo que la pareja responde: «Te equivocas. No están jugando a la guerra sino a las intervenciones humanitarias»... Huelgan comentarios.
Insisto en que las dos caras de esta medalla deben ser tomadas en serio.
Es claro que, por ser ius in bello, el DIH no se plantea el problema del ius
ad bellum o, más exactamente, se atiene en este campo a lo estipulado por
las propias disposiciones de Naciones Unidas acerca de la exclusiva justificación de las guerras en defensa propia 1. Pero es precisamente gracias a esta
auto-restricción que el DIH ha podido avanzar en sus formulaciones y en su
jurisprudencia y puede hoy hacer gala de contar con el respaldo legitimador
y consensuado de la mayoría de las naciones. Ahora bien, el lenguaje jurídico de estos documentos representa también de por sí un asunto muy particular. Ese lenguaje posee, como sabemos, una pretensión de rigurosidad tanto
1
El artículo 2, inciso 4, de la Carta de Naciones Unidas prohíbe la guerra de manera
general, y el artículo 51 la permite de manera excepcional en casos de legítima defensa frente a un ataque armado. El capítulo VII de la misma Carta autoriza al Consejo de Seguridad a
emplear la fuerza frente a una amenaza a la paz, su quebrantamiento o un acto de agresión.
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
en sus formulaciones como en el modo de su argumentación, pero puede
pasar por alto cuestiones esenciales o asumir evidencias, especialmente de
naturaleza ética, sin asomo de duda. Vayamos, por ejemplo, a la formulación
de una de las cuestiones centrales, y filosóficamente más interesantes, del
DIH: al llamado «crimen contra la humanidad» o «crimen de lesa humanidad». Al respecto ha habido más de un cambio relevante en el transcurso de
las últimas décadas, y sobre esos cambios haremos una reflexión más adelante. Pero la versión hoy vigente es la que se encuentra en el artículo 7 del
Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. Se lee allí, literalmente,
«A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “crimen de lesa humanidad” cualquiera de los actos siguientes cuando se cometan como parte de
un ataque generalizado contra una población civil...», a lo que sigue un listado de once «actos»: el asesinato, el exterminio, la esclavitud, la tortura, la
desaparición forzada, etc., cuidándose el Estatuto, eso sí, de considerar al final
como caso número 11: «otros actos inhumanos de carácter similar», lo que
abre naturalmente la puerta a la inclusión de un número indefinido de tales
actos. Difícil considerar esta formulación como una definición en sentido
estricto, porque lo único que se hace es sostener, del modo postulatorio habitual, que la expresión «crímenes contra la humanidad» tendrá en el Estatuto
un significado especial, equivalente a uno de los actos listados a continuación,
sin que se nos aclare en qué sentido se habla aquí de «crimen», ni qué especificidad tendría un «crimen contra la humanidad» frente a otros, menos aun
a qué se llama exactamente «humanidad» ni por qué ella habría de ser considerada como un parámetro de valoración ética o jurídica, ni, en fin, por qué
esos once casos específicos y no otros cubrirían el espectro de las conductas
contrarias a la humanidad. Pero, pese a todo ello o, a lo mejor, gracias a estas
imprecisiones, el Estatuto de Roma ha logrado salir adelante e imponer paulatinamente su vigencia en el orden jurídico internacional.
Sin dejar pues de tener en mente esta ambivalencia fructífera del lenguaje jurídico del DIH, tratemos de concentrarnos en lo que sigue en algunos de
los puntos mencionados y procuremos trazar una línea de argumentación que
nos conduzca a las cuestiones centrales de la filosofía política contemporánea.
En un primer momento, me detendré en la noción de «humanidad» que subyace a este corpus jurídico como instancia de apelación moral. A continuación, me ocuparé sucintamente del problema concerniente a la tipificación de
ciertos actos como «crímenes contra la humanidad». Y finalmente, para concluir, esbozaré la cuestión de si no sería posible incrementar la lista de esos
actos o hechos que atentan contra la humanidad incluyendo entre ellos, por
ejemplo, a la situación de pobreza extrema de ciertas poblaciones en el mundo. Es evidente que cualquiera de estos tres puntos merecería por sí solo un
tratamiento amplio y bastante más extenso del que puede darse en el marco
de esta reflexión. Solo podré referirme a ellos, pues, de manera genérica y
con la esperanza de ofrecer una interpretación plausible.
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Miguel Giusti
1.
«Humanidad»
Como ya se ha dicho, no es por su precisión, sino, paradójicamente, por su
imprecisión, que la noción de «humanidad» del DIH ha obtenido carta de
ciudadanía en el lenguaje jurídico internacional. Con ella se alude a una
suerte de conciencia moral colectiva, dotada supuestamente de validez universal, acerca de ciertos valores o, como se les llama frecuentemente, ciertos
«estándares» mínimos de convivencia humana tales como el respeto a la vida,
la defensa de la libertad o la condena del sufrimiento producido por obra
humana, y se apela enfáticamente a dicha conciencia en contraposición a
situaciones históricas específicas en las que se ha experimentado una negación flagrante de esos valores. Es la defensa de la «humanidad» contra la
«barbarie». Es así como suele expresarse el problema en muchos preámbulos
de los documentos internacionales relativos a nuestro tema, entre ellos también, por cierto, las diferentes convenciones internacionales sobre los derechos humanos. Esta última mención es relevante porque conviene que recordemos que no se debe confundir el Derecho Internacional Humanitario (DIH)
con el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. Aun reconociendo
la validez del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, el DIH es
bastante más restrictivo tanto en lo que concierne al campo de su aplicación
—los conflictos armados— como en lo que concierne al conjunto de principios o valores mínimos que se deben hacer respetar en él. Es, se ha dicho
ya, una genérica defensa de la humanidad contra la barbarie.
Ahora bien, como ha sido señalado por más de un autor, entre otros por
Jacques Derrida 2, el uso que se hace del término «humanidad» en el DIH
no parece muy diferente del que se hace del término «humanitas» en el
contexto de su primera aparición en latín. La fuente más importante a la que
nos remite la investigación filológica es nada menos que Cicerón. Se trata
de un término latino, romano, no de una mera traducción del griego, aunque
puedan por cierto rastrearse raíces conceptuales en la cultura helénica. La
primera referencia que se conoce proviene de un alegato del joven abogado
Cicerón, en el año 80 a.C., en defensa de Sexto Roscio, un ciudadano romano del que la sangrienta dictadura de Sila quiere deshacerse y despojar
de sus bienes, como lo ha hecho ya con miles de opositores al gobierno.
Son tiempos, recordemos, de una cruenta guerra civil en Roma que ha costado muchas muertes y que ha terminado con la instauración de una dicta2
Cf. Derrida, Jacques, Universidad sin condición, Madrid: Trotta, 2002. El texto se remonta a una conferencia pronunciada por Derrida en la Universidad de Stanford (California),
en el mes de abril de 1998, y que llevó el título «El porvenir de la profesión o La universidad
sin condición (gracias a las humanidades, lo que podría tener lugar mañana)». He desarrollado con más detenimiento esta asociación semántica y ética en un ensayo titulado «El cultivo de las humanidades», en Giusti, Miguel, El soñado bien, el mal presente. Rumores de la
ética, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2008, pp. 75-86.
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
dura, famosa en la historia por su crueldad y su violencia despiadadas. Finalizando su alegato, dice Cicerón: «Vosotros sabéis muy bien, señores
miembros del jurado, que el pueblo romano, que en otras épocas ha mostrado piedad incluso frente a sus enemigos, actualmente está padeciendo las
consecuencias de una impiedad interna. Librad al pueblo de ella, no permitáis que la crueldad se siga enseñoreando sobre el país. Ella no solo lleva
el estigma de haber sido causante de la desaparición sanguinaria de miles
de conciudadanos. ¡No! Además, ella ha privado hasta a los hombres más
sensibles del sentimiento de la compasión... Viendo y escuchando constantemente que ocurren acontecimientos terribles, corremos el riesgo, todos,
hasta los más sensibles, habituados ya al sufrimiento, de perder el sentimiento de humanidad (el sensum humanitatis) de nuestro corazón» 3. Sensus
humanitatis. Así aparece por vez primera el término «humanitas»: como
evocación de un sentimiento de piedad y de compasión hacia los otros por
el solo hecho de ser humanos, como un ideal de conducta moral culturalmente delineado. El ideal se hace valer, además, como vemos, en un contexto jurídico, como instancia ética genérica de apelación en contra de una
situación de crueldad y de violencia políticas.
Es sorprendente, elocuente y curiosa esta similitud semántica entre el uso
del término «humanidad» en el DIH y en Cicerón. De esa coincidencia pueden extraerse varias lecciones interesantes. Pero es también una asociación
arriesgada, porque podría hacernos pensar que existe una línea recta que
vincula ambas concepciones, algo así como una tradición permanente en la
historia del pensamiento o de la moral de Occidente. La realidad es más bien
distinta; esa línea ha sido sinuosa y equívoca y ha servido de inspiración,
entre otras cosas, a una larga serie de proyectos y concepciones sobre la
necesidad de un «humanismo». Y el humanitarismo no es el humanismo; es
más bien una concepción ética casi contrapuesta, que «surge —por así decir— de las ruinas del humanismo» 4. Tomo esta última afirmación de Lluis
Pla, un filósofo catalán que ha estudiado con mucha perspicacia el hondo
contraste que separa ambas nociones. Afirma Pla de manera enfática que el
humanitarismo toma distancia de la conciencia triunfalista del sujeto moderno y se levanta sobre sus escombros: «El humanitarismo maduro, el que
parte de la conciencia de un humanismo fracasado, es, por oposición a cualquiera de sus versiones ingenuas, la expresión histórica de un reconocimiento del carácter menesteroso de la humanidad...» 5.
3
Cf. Ciceron, Discours pour Sextus Roscius, París: Les Belles Lettres, 2006. Una interesante discusión sobre el origen del término en la cultura latina puede hallarse en: Stroh,
Willfried, «Der Ursprung des Humanitätsdenkens in der römischen Antike», en http://epub.
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4
Cf. Pla Vargas, Lluis, «Dialéctica del humanismo y el humanitarismo», en Bermudo,
José Manuel (ed.), Del humanismo al humanitarismo, Barcelona: Horsori, 2006, p. 152.
5
Ibid., p. 146.
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Resuena aquí, como es obvio, el eco de la crítica heideggeriana y posmoderna al proyecto del humanismo, la conciencia de los excesos o los peligros
del logocentrismo occidental. Recordemos que en su Carta sobre el Humanismo Heidegger se declara abiertamente contrario al humanismo por considerarlo expresión de una visión sesgada, dependiente de presuposiciones ontológicas o de proyecciones culturales, filosóficamente ingenua y finalmente
contraproducente. El humanismo, en su opinión, es siempre una mentalidad
restringida, provinciana, que presupone una esencia del ser humano e interpreta, sobre esa base ilusoria, la realidad entera de las cosas. Y es a eso
precisamente a lo que él llama una visión metafísica. «Todo humanismo se
basa en una metafísica, o se vuelve él mismo el fundamento de tal metafísica.
Toda definición de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone
ya una interpretación del ente sin plantearse la pregunta por la verdad del ser,
es metafísica. Por eso, es propio de la metafísica el ser “humanista”, lo que
se revela precisamente a través del modo en que se define en ella la esencia
del hombre. Todo humanismo es, pues, metafísico.» 6 Esta mirada despectiva
de Heidegger sobre la metafísica, lo que quiere poner en relieve es la tendencia persistente del animal humano a concebirse a sí mismo como el centro del
universo, a proyectar una imagen utilitarista o ideológica sobre su entorno, o
simplemente a ignorar las posibilidades que le ofrece la vida, o el ser, si tan
solo se preguntara genuinamente por su verdad. Particularmente revelador es,
en ese sentido, el humanismo de la modernidad, sobre el cual Heidegger ha
escrito páginas que marcaron época y que se han convertido ya casi en lugares comunes de la reflexión filosófica y cultural posterior 7. Probablemente lo
más saltante de este humanismo no es que haya concebido una civilización
tecnológica instrumentalista, o mercantilista, o depredadora de la naturaleza,
como se suele afirmar, sino que se haya tendido, él mismo, una trampa perversa y autodestructiva, consistente en inventar una técnica supuestamente
utilitaria que se ha independizado de su inventor e impuesto sobre él, en crear
una civilización de medios que han terminado por contradecir los fines que le
servían de inspiración y le daban sentido. De esta contradicción performativa
de la modernidad hay diversas caracterizaciones: Heidegger mismo la considera una «metafísica de la subjetividad» que todo lo instrumentaliza o cosifica, Habermas la llama «colonización del mundo de la vida» por obra del
«sistema», Lyotard la concibe como un «Gran Relato» legitimador autocontradictorio. Y así sucesivamente. La idea central, en todos estos casos, es que
el humanismo se ha convertido en uno de esos sueños de la razón que producen monstruos, en fuente de inspiración de una civilización que parece
haber perdido de vista el sentido de la existencia.
6
Heidegger, Martin, «Brief über den Humanismus», en: Wegmarken, Frankfurt: Klostermann, 2006, p. 321.
7
Cf. especialmente su ensayo «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas,
Buenos Aires: Losada, 1960.
156
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
La desconfianza frente al humanismo no equivale, sin embargo, ni siquiera en Heidegger, a una desautorización de sus fuentes de inspiración.
Haciendo él mismo uso de la contraposición entre humanitas y barbarie,
propia de la constelación latina que analizamos hace un momento, sostiene
que su crítica al humanismo no debe llevar a pensar que él esté desconociendo el papel humanizador del ideal ético de los latinos ni, menos aún, que
esté optando por la barbarie. Su preocupación es más bien que, por lo que
vemos del caso de la modernidad, con mucha facilidad se concibe el humanismo como una forma velada de metafísica que encubre múltiples rostros
de la voluntad de poder, del utilitarismo, de la instrumentalización de las
relaciones con la naturaleza o con los otros. Por más paradójico que parezca,
su rechazo del humanismo se debe a que este «no permite apreciar suficientemente la verdadera esencia del hombre». Necesitamos un nuevo humanismo, uno, dice Heidegger, que en sentido estricto equivale a un lucus a non
lucendo 8. Se llama así, en retórica, a aquel tipo de etimologías que encierran
un contrasentido, pues remiten el origen de un término (como lucus, arbusto)
a otro que se le parece (como lucere, brillar) pero con el que no tiene nada
que ver. El sentido del nuevo humanismo que necesitamos no podrá obtenerse, pues, siguiendo la figura retórica, del concepto de «hombre», pues,
pese a la apariencia de similitud, ese concepto nos haría caer en alguna de
las desviaciones a que ha dado lugar en la historia de la metafísica. «Si nos
decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la
esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo
que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta
manera, pensamos un “humanismo” de un género extraño. La palabra nos
acaba proporcionando un rótulo que es un lucus a non lucendo.» 9
Detengo aquí la reflexión sobre Heidegger, aunque sin dejar de advertir
que la pista por la que nos conduce —esa búsqueda de un humanismo como
lucus a non lucendo— podría ser aprovechada para los fines de una nueva
definición del humanitarismo. No pretendo tampoco sugerir que Heidegger
habría hecho suya la concepción humanitarista contemporánea. Pero es útil
recordar su crítica porque ella nos muestra la desconfianza extrema que ha
padecido la utopía humanista en la tradición occidental. El humanitarismo
ha nacido más bien de sus escombros. Más cerca a él se hallan concepciones
como las de Emmanuel Levinas en su obra El humanismo del otro hombre,
o de Hannah Arendt, tanto en La condición humana como en Eichmann en
Jerusalén. Levinas, en efecto, dirige sus críticas al hecho de que el ideal
humanista habría subrayado únicamente la dimensión universal e igualitarista de la noción de humanidad, pero perdiendo de vista la singularidad y la
irrenunciable alteridad de todo ser humano concreto. Se propone por eso en
8
9
Cf. ibidem, p. 345.
Ibidem.
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157
Miguel Giusti
su libro poner el énfasis en el carácter irrepetible e interpelante del otro ser
humano, en el cual y a través del cual se hace presente a cada quien la humanidad que no solo nos iguala sino que también nos diferencia. Arendt, por
su parte, se interesó sobre todo por ofrecer una interpretación de la expresión
«crimen contra la humanidad». Lo hizo particularmente en su libro Eichmann
en Jerusalén. Nos expone allí, en efecto, cómo los regímenes totalitarios
proceden a destruir, por etapas sucesivas, la humanidad del ser humano,
destruyendo, en primer lugar, a la persona jurídica al despojarla de sus derechos cívicos; eliminando luego a la persona moral al obligarla a actuar
contra sus semejantes; y haciendo finalmente a los hombres completamente
«superfluos» en la medida en que los priva de su libertad, de su espontaneidad, de su capacidad de actuar y hablar. Esta progresiva destrucción de la
humanidad de las personas en su vida política, social y personal es llamada
por ella el «mal radical», y no otra cosa es, en su opinión, lo que se quiere
expresar con la fórmula jurídica del «crimen contra la humanidad».
Aunque lo parezca, no nos estamos alejando de la noción de humanidad
del DIH, sino estamos más bien tratando de rastrear sus bases teóricas en la
discusión filosófica reciente, procurando diferenciarla de otras nociones afines pero equívocas (lucus a non lucendo), intentando descifrar las claves que
permitan entender por qué esa noción pareciera estar dotada en la actualidad
de evidencia intrínseca. Es claro que, para alcanzar una definición precisa
del concepto de humanidad, deberíamos traer a colación el entero arsenal de
recursos de la discusión ética contemporánea, lo que en el mejor de los casos
nos llevaría a hacer una tipología de interpretaciones pero difícilmente a
poder zanjar la disputa. Más útil me parece buscar dotar de profundidad, al
menos asociativamente, el ideal moral convencional que se viene transmitiendo a través del uso desenfadado del concepto en el derecho internacional.
Es suficientemente evidente que la noción de humanidad del DIH se nutre
de la autocrítica del humanismo occidental (se levanta sobre sus escombros)
y apela a un conjunto de valores mínimos asociados a la compasión y el
respeto recíproco, valores que considera universales en el específico sentido
en que espera obtener el consenso necesario que asegure su consagración
jurídica. Se trata acaso de un clima conceptual, en el que hallan su lugar
obras como Normas para el parque humano, de Peter Sloterdijk; La nuda
vida, de Giorgio Agamben; El siglo y el perdón, de Jacques Derrida o Desacralizar la vida humana, de Peter Singer, por citar solo algunos textos
contemporáneos representativos y de mediática notoriedad.
Dejando así las cosas —como un clima, más que como un mapa—, y de
la mano de Hannah Arendt, a quien citamos hace un momento, pasemos al
segundo punto anunciado al comienzo: a la discusión sobre el llamado «crimen contra la humanidad». Es innecesario precisar que también en este caso
procederemos de manera asociativa.
158
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
2.
«Crimen contra la humanidad»
Nos importa aquí sobre todo establecer en qué sentido específico se sobreentiende que existe una categoría de crímenes que merecen la calificación
de crímenes contra la humanidad y, de ser posible, precisar qué tipo de mal
o de daño es así expresado. Por lo pronto, conviene destacar la relevancia
del hecho —así lo hace Richard Vernon en un sugerente trabajo sobre el
tema 10— que el Estatuto de Roma se refiera en su Preámbulo a la ocurrencia
de «atrocidades que desafían la imaginación y conmueven profundamente la
conciencia de la humanidad» («unimaginable atrocities that deeply shock the
conscience of humanity»; «d’atrocités qui défient l’imagination et heurtent
profondément la conscience humaine»), es decir, que exprese de una manera tan enfática la indignación moral ante acciones de desmesurada gravedad,
y que luego traduzca ese sentimiento moral a categorías del derecho penal
tales como la comisión de crímenes. No solo se está así buscando una caracterización o tipificación de acciones concretas en las que se haga visible el
grado mencionado de atrocidad, además por cierto de atribuir responsabilidad
a los autores, sino que se está también reconociendo implícitamente el papel
prioritario y fundante que juega la convicción moral ante el entero proyecto
de creación de una corte penal internacional. Es sobre la base de esa convicción moral humanitaria que se procede a buscar luego formas consensuadas
de traducción al lenguaje jurídico; por lo mismo, los cambios o la evolución
de esa conciencia moral habrán de tener efectos en la redacción o la corrección de las convenciones internacionales del DIH. Eso explica, a mi entender,
que el Estatuto haya dejado abierto el listado de los crímenes contra la humanidad, consignando, como ya se dijo, un último crimen referido a «otros
actos inhumanos de carácter similar». No parece posible, ni razonable, dada
la relación entre la fundamentación moral y la traducción jurídica positiva,
pretender dar una visión exhaustiva de los actos merecedores de dicha tipificación.
Un buen ejemplo de los efectos que ha tenido la evolución de la conciencia moral sobre la tipificación de este delito es el desplazamiento que se
ha producido en los últimos años en la determinación de las circunstancias
bajo las cuales puede darse su ocurrencia. La idea de consignar jurídicamente un «crimen contra la humanidad» se remonta a los Juicios de Nuremberg,
específicamente a la Carta del Tribunal Militar Internacional creado con esa
ocasión. Se incluye allí esta nueva categoría al lado de los crímenes de guerra y se sobreentiende que los crímenes contra la humanidad se producirían
siempre en el marco de un conflicto armado internacional. Es esta contex10
Vernon, Richard, «What is Crime against Humanity?», en: The Journal of Political
Philosophy, vol. 10, n.º 3, 2002, pp. 231-249. Cf. también al respecto Geoffrey Robertson,
Crimes against Humanity, Londres: Allen Lane, 1999, y Norman Geras, The Contract of
Mutual Indifference, Londres: Verso, 1998.
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159
Miguel Giusti
tualización la que se ha ido modificando con el tiempo en un triple sentido:
en primer lugar, se ha prescindido de la alusión necesaria a un contexto de
guerra (al «war nexus», como se suele llamar en inglés), de manera que hoy,
desde el Estatuto de Roma, se considera «crimen contra la humanidad» a los
once actos ya mencionados sin importar si ellos fueron cometidos en el
marco de un conflicto internacional o si fueron simplemente obra de agentes
de un Estado contra su propia población aun en tiempos de paz. En segundo
lugar, se ha superado la limitación de legitimidad que poseía el Tribunal de
Nuremberg, ya que este había sido constituido por las fuerzas de ocupación
de Alemania, mientras que la Corte Penal Internacional obtiene su legitimación en principio de la entera comunidad internacional sobre la base de la
adhesión de los países a los tratados que la constituyen. Finalmente, en tercer
lugar, se ha ampliado la lista de actos considerados lesivos de la humanidad,
yendo más allá de su vinculación específica al genocidio, como parecía ser
obvio en el marco del juicio de Nuremberg e incluyendo delitos de carácter
más amplio, como la práctica del apartheid o las desapariciones forzadas.
Pero seguimos sin precisar en qué sentido específico se trata de crímenes
contra la humanidad. Al respecto, es relevante una opinión polémica de
Hannah Arendt en relación con el juicio a Eichmann en Jerusalén. Arendt
critica la posición (la caracterización conceptual) del tribunal israelí que
pretende juzgar a Eichmann por ser enemigo del pueblo judío, pues considera que de esa manera se está nacionalizando el delito o restringiendo su
aplicación a los límites de una legislación nacional particular, es decir: se
está imputando la responsabilidad de un crimen en contra de una raza determinada y no de la humanidad en general 11. Aun cuando el genocidio, como
es obvio, se lleve a cabo en contra de una población o nacionalidad particular, la naturaleza del crimen nos debería llevar a pensar que con él se está
destruyendo una dimensión de la vida humana que trasciende al grupo directamente concernido.
La cuestión no es fácil de resolver y, en cualquiera de los casos, nos
movemos en el terreno de las interpretaciones, porque el DIH y, en particular, el Estatuto de Roma, muestran una suerte de circularidad jurídica en la
definición del crimen. Al afirmar en el artículo 7, como hemos citado, que
el Estatuto se reserva la prerrogativa de definir «para los efectos del documento» a qué se va a llamar un «crimen contra la humanidad», y al sostener
luego que se identificará su ocurrencia con uno cualquiera de los once actos
citados a continuación, el Estatuto incurre deliberadamente en una circularidad y evade la cuestión de la definición conceptual. Será entonces un crimen
contra la humanidad aquello que el Estatuto estipule como tal; y al revés: los
casos de atrocidades consignadas en la lista serán crímenes contra la humanidad porque el Estatuto lo ha establecido así. Esta circularidad es, por su11
160
Cf. Arendt, Hannah, Eichmann in Jerusalem, Nueva York: Viking, 1964, pp. 261ss.
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
puesto, conceptualmente insatisfactoria, pero, como ya dijimos, ello no ha
sido obstáculo para que el Estatuto se abra paso en la jurisprudencia internacional.
La propia Hannah Arendt, que es uno de los pocos filósofos que se han
ocupado seria y directamente del tema, ensaya más de una respuesta a la
cuestión. Hemos citado ya una de ellas, vinculada a su concepción del «mal
radical», es decir, al despojo paulatino y progresivo que pueden sufrir los
seres humanos de las diferentes dimensiones esenciales de su vida —política,
moral y personal— hasta ser convertidos en seres superfluos, es decir, violentados en su condición humana misma. Y más adelante, en el mismo libro
Eichmann en Jerusalén, propone también que por crimen contra la humanidad se entienda «el ataque contra la diversidad humana en cuanto tal, es
decir, contra un rasgo de la naturaleza humana (human status) sin el cual las
palabras género humano o humanidad se verían privadas de sentido» 12. Tiene toda la razón Arendt en tratar de llenar el vacío que deja el lenguaje jurídico y en buscar una caracterización conceptual que dé cuenta de la especificidad de un crimen semejante, pero es claro que solo se puede avanzar
en esa dirección si se cuenta con una suerte de antropología filosófica de
carácter normativo, que contemple una gradación de las ofensas contra la
humanidad. La condición humana es un ejemplo de este tipo de antropología
filosófica y es uno bueno y útil para nutrir de densidad la categorización de
este tipo de crímenes. Aunque, como ya se dijo, sea una interpretación entre
otras.
El problema al que nos referimos no concierne solamente la especificidad
de aquello que es violentado —la humanidad—, sino también la especificidad de los crímenes que han de ser considerados tales. En cuanto a lo primero, hemos visto ya algunos intentos de definir lo propio de la humanidad
y hemos recordado, en la primera parte, algunas reflexiones que pueden
ayudarnos, aunque sea de manera asociativa, a caracterizar la conciencia
moral asociada al humanitarismo. El propio Estatuto deja abierta la cuestión
de si por humanidad habría que entender una propiedad de los seres humanos,
una entidad específica, una dimensión de la existencia, una esencia o un
principio moral; y también evade el problema de si es indispensable pensar
en una gradación o una cuantificación de los daños cometidos. En cuanto a
lo segundo, a la especificidad de los crímenes que han de ser considerados
tales, observamos que el listado no pretende ser exhaustivo. Pero se establecen, sí, algunas condiciones para su ocurrencia, como el que sean «actos
cometidos como parte de un ataque generalizado o sistemático contra la
población civil y con conocimiento de dicho ataque». Al respecto, puede
sernos útil analizar la propuesta de definición que hace Richard Vernon en
el ensayo antes citado.
12
Ibid., p. 276.
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161
Miguel Giusti
La utilidad de esta propuesta es que se toma en serio el contexto jurídico en que es formulado el delito, así como las referencias específicas que en
él se hacen a la intervención de un poder estatal. Por lo pronto, Vernon hace
hincapié en la relevancia que ha tenido el desligar al crimen contra la humanidad de su vinculación a una situación de guerra (al war nexus). De haberse mantenido esa vinculación, se habría dado a entender que solo pueden
ocurrir crímenes contra la humanidad en ausencia de un orden jurídico o
político legítimo, que es precisamente lo que suele ocurrir en situaciones de
guerra. En la actualidad, en cambio, se sostiene que pueden existir dichos
crímenes aun en el marco de ordenamientos jurídicos o políticos realmente
existentes y sin que exista el vacío jurídico que caracteriza a los enfrentamientos bélicos. Es más, quizás de esa manera aparezca con mayor claridad
la especificidad del crimen contemplado. Define así Vernon el crimen contra
la humanidad como «un abuso del poder estatal que involucra la inversión
sistemática de los recursos jurídicos del Estado» 13. Bajo el entendido de que
los tres principales recursos jurídicos del Estado son la capacidad administrativa, la autoridad local y la territorialidad, un crimen contra la humanidad
se produciría cuando esos tres recursos son sistemáticamente, perversamente,
invertidos con la finalidad de atacar a una población civil: la capacidad administrativa se pone al servicio de la racionalización del exterminio; la
autoridad local promueve y dirige los ataques; y el territorio se convierte en
una trampa para las poblaciones perseguidas. Siendo recursos constitutivos
y legitimantes de un orden jurídico, se invierte y pervierte su utilización
destinándolos a causar un efecto contrario a su razón de ser.
El propio Vernon afirma que, desde un punto de vista conceptual, su
propuesta está inspirada en una filosofía política de corte contractualista. Es
posible, aunque no es tan obvia esa inspiración o, al menos, no se hace tan
visible en la definición reseñada. En ella se da cuenta ciertamente de algunos
de los requerimientos considerados indispensables desde el punto de vista
jurídico para constatar la ocurrencia de los crímenes, pero lo que no queda
claro, dado su grado de abstracción, es si todos los casos listados por el
Estatuto se ajustan a esa definición ni si la definición misma puede comprender todos esos otros casos «de carácter similar» que el Estatuto deja abiertos.
Siendo un esfuerzo considerable y valioso por precisar, desde un punto de
vista teórico, lo que el derecho mantiene en la incertidumbre, la propuesta
de Vernon no agota la discusión ni está tampoco en condiciones de prever
posibles desarrollos ulteriores de la moral o de la jurisprudencia que hagan
extensible la tipificación del delito a otros casos de atrocidades que desafían
igualmente la imaginación y conmueven profundamente la conciencia de la
humanidad.
13
162
Cf. Vernon, Richard, o.c., p. 242.
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El humanitarismo, ¿un nuevo ideal moral?
3.
La pobreza en el mundo: ¿crimen contra la humanidad?
Con todos los elementos de juicio analizados hasta el momento y sobre la
base de las consideraciones asociativas acerca de las convicciones morales
ligadas al humanitarismo, podríamos plantearnos, para concluir, y a modo de
un simple experimento mental, la pregunta sencilla y aparentemente fuera de
lugar, de si la pobreza en el mundo podría ser considerada como un crimen
contra la humanidad o si su ocurrencia, al menos en algunos lugares, podría
pasar a engrosar la lista de los casos previstos por el Estatuto como delitos
de esa magnitud.
Lo que sería, por lo pronto, perfectamente posible y justificado es considerar que la existencia de la pobreza en el mundo solicita o debería solicitar la intervención de todos por razones humanitarias, al igual que ocurre en
los casos en que somos testigos de la ocurrencia de tragedias o desgracias
que afectan a algunas poblaciones y que causan sufrimientos terribles entre
ellas, como, por ejemplo, los recientes terremotos ocurridos en Chile, Haití
o Japón. De hecho, hablamos en esos casos de ayuda humanitaria. Se trata,
claro está, de un deber de asistencia, no de una imputación de responsabilidad, pero eso no tiene por qué llevarnos a pensar que estemos ante algo
irrelevante. No debemos menospreciar los efectos que posee el sentimiento
moral humanitario ni la continua ampliación de sus fronteras hacia un número mayor de casos que demandan nuestra solidaridad. Lo importante,
desde el punto de vista moral, es que el humanitarismo hace las veces de una
instancia moral colectiva de enjuiciamiento de las conductas y los hechos y
que, sin duda alguna, ella puede hacerse valer ante la existencia de la pobreza de muchas poblaciones.
Por la misma razón, puede decirse igualmente, al menos en un sentido
metafórico, que la situación de extrema pobreza que padecen algunas poblaciones en el mundo es un crimen contra la humanidad, si con ello nos referimos a lo que el Preámbulo del Estatuto de Roma dice acerca de «atrocidades que desafían la imaginación y conmueven profundamente la conciencia
de la humanidad». En realidad, esta afirmación del Preámbulo coincide con
el juicio moral que se expresa en tantas otras versiones del humanitarismo,
como hemos visto, pues en todas ellas se considera inaceptable tolerar formas
tan extremas de sufrimiento que despojan a los seres humanos de su condición de tales. Se trata de una interpretación metafórica, es verdad, porque al
decir que es un crimen, no estamos haciendo necesariamente, o explícitamente, una imputación de responsabilidad, pero tampoco quiere ello decir
que no seamos conscientes de que la situación no es evitable, que ella responde, aunque de manera difusa, a una acción o a una omisión deliberada
de los propios seres humanos.
Lo que al parecer no podríamos decir, en cambio, es que ello pueda
considerarse un crimen contra la humanidad en el sentido jurídico específico
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establecido por el Estatuto de Roma. Efectivamente, el Estatuto sostiene,
como hemos señalado, que los actos que merecen ese calificativo deben
haberse cometido «como parte de un ataque generalizado o sistemático contra la población civil y con conocimiento de dicho ataque». Semejante marco de referencias y semejantes condiciones no se dan en el caso de la existencia de la pobreza mundial, y esto solo bastaría para considerar que la
pregunta aquí planteada está fuera de lugar. Pero, ¿es realmente así? Recordemos la caracterización que ofrece Vernon sobre los crímenes contra la
humanidad. Ellos se producen, en su interpretación, cuando los recursos
jurídicos del Estado se pervierten e invierten sistemáticamente en detrimento de una población. No sería descabellado pensar que la institucionalidad
política y jurídica pensada aquí en términos de estados nacionales se hiciese
extensiva a la esfera internacional. Ni lo sería tampoco considerar que la
responsabilidad se pueda establecer por acción y por omisión. O por «autoría mediata», como se viene sosteniendo progresivamente en el derecho penal internacional. Así pues, si consideramos que existen suficientes instancias
institucionales a nivel internacional que o son causantes directas o no toman
medida alguna para remediar aquella atrocidad, es decir, si parecen estar
invirtiendo o pervirtiendo sistemáticamente su razón de ser, y si tomamos
conciencia del grado de sufrimiento o despojo que trae consigo esa acción u
omisión para millones de seres humanos, entonces no estaríamos tan lejos
de la constelación jurídica que lleva a pensar que se está cometiendo así un
crimen contra la humanidad.
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La superación del naturalismo en Ortega
y Gasset
Ortega y Gasset’s Overcoming of Naturalism
JESÚS CONILL-SANCHO
Universidad de Valencia 1/Instituto de Filosofía, CCHS-CSIC
RESUMEN. Este artículo expone la crítica de
Ortega y Gasset al naturalismo y el fracaso de
la razón naturalista, y muestra su nueva concepción de la razón vital, histórica y narrativa,
como un paradigma alternativo, basándose en
la dialéctica de las experiencias, la imaginación creativa del «animal fantástico» y en una
nueva visión de la vida que proviene de Nietzsche, Dilthey y Goethe, que puede contribuir a afrontar el reto de los nuevos naturalismos en el contexto del pensamiento actual.
ABSTRACT. This article explains Ortega y Gasset’s criticism of naturalism and the failure of
the naturalistic reason, and also shows his new
conception of vital, historical and narrative
reason as an alternative paradigm, which is
based on the dialectic of the experiences, the
creative imagination of the «fantastic animal»
and a new vision of life, which comes from
Nietzsche, Dilthey and Goethe, and can help
to face the challenge of the new naturalism in
the context of the current thought.
Palabras clave: naturaleza, historia, razón,
imaginación, vida, experiencia, Nietzsche,
Dilthey, Goethe.
Key words: nature, history, reason, imagination, life, experience, Nietzsche, Dilthey,
Goethe.
1.
Actualidad del naturalismo
Una aportación muy fecunda de Ortega y Gasset ha sido la de contribuir a
que nos percatemos de nuestra situación intelectual y la de impulsarnos a
pensar a partir de los problemas concretos que en ella seamos capaces de
descubrir y afrontar. Es ésta la mejor manera de entender la recepción de un
pensador clásico como es Ortega 2, aprovechando el momento estelar de la
nueva edición de sus Obras Completas 3.
1
Este estudio se inserta en los Proyectos de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico FFI2010-21639-C02-01, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación con
Fondos FEDER de la Unión Europea, y en las actividades del grupo de investigación de
excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalidad Valenciana. Y agradezco a la Fundación
Ortega y Gasset-Marañón su apoyo, en especial a Javier Zamora, director del Centro de Estudios Orteguianos.
2
Zamora, J., Ortega y Gasset, Plaza y Janés, Barcelona, 2002.
3
Conill, J., «El acontecimiento de las nuevas Obras completas y el perfil filosófico de
Ortega y Gasset», Revista de Estudios Orteguianos, 22 (2011), pp. 7-28.
[Recibido: Dic. 11 / Aceptado: Feb. 12]
167
Jesús Conill-Sancho
Hoy en día nos encontramos inmersos en un medio intelectual en que
predomina cada vez más el naturalismo. Y no sólo en el mundo angloamericano, donde el programa naturalista es invasivo, sino hasta en Europa un
pensador como Jürgen Habermas también ha sido seducido por la terminología de moda, abogando por un «naturalismo blando» 4. E incluso, entre
nosotros, Adela Cortina se ha ocupado de las implicaciones prácticas de la
forma en que ha cobrado nueva vigencia el naturalismo en su libro Neuroética y neuropolítica 5.
Es patente un resurgimiento del naturalismo a partir de los crecientes
conocimientos científicos. Todos los conceptos son sometidos a la naturalización, que se convierte en una especie de «programa» general del conocimiento y de la acción. Desde la epistemología hasta la ética impera la objetivación naturalista, que se está convirtiendo en una moda y hasta en una
nueva ideología, en la medida en que se sustenta en una «fe cientificista»,
que más que ciencia es filosofía deficiente («mala filosofía», afirma tajantemente Habermas).
En esta circunstancia recurrimos un vez más a Ortega como «maestro de
filosofía» 6, porque el estudio de su obra ayuda a pensar a fondo los problemas y estimula a buscar una salida apropiada a cada momento histórico. En
nuestro momento el naturalismo arrasa, intentando naturalizar los conceptos
filosóficos tradicionales y llegando hasta la naturalización de la normatividad
moral. Se recurre a las diversas ciencias naturales, pero en los últimos tiempos, tras el imperio de la Física, ha ido adquiriendo especial relevancia la
Biología, primero la Genética y actualmente las Neurociencias. En virtud de
todas estas tendencias, la filosofía contemporánea se está decantando hacia
posiciones naturalizadas en todos los ámbitos. La animalidad del ser humano
ha adquirido de nuevo una relevancia casi espectacular, a pesar de estar viviendo la época más tecnologizada de la historia.
No obstante, los diversos y muy variados naturalismos no aclaran suficientemente qué entienden por «naturaleza» 7; es ésta una cuestión fundamental que casi siempre queda en la penumbra, pero que Ortega aborda explícitamente. En bastantes ocasiones se tiende a considerar naturalista a toda
forma de pensamiento filosófico que tiene en cuenta la evolución natural,
como si la consideración de cualquier concepto desde la óptica de la evolución condujera necesariamente a naturalizarlo, lo cual constituye una exageHabermas, J., Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006; Philosophische
Texte, Suhrkamp, Frankfurt, 2009.
5
Cortina, A., Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Tecnos,
Madrid, 2011.
6
Zubiri, X., «Ortega maestro de filosofía», El Sol, 18 de marzo de 1936.
7
Flanagan, O., «Varieties of Naturalism», en Philip Clayton (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Science, Oxford Handbooks Online, Oxford University Press, 2009,
pp. 430-452; Clayton, Ph., En busca de la libertad, Verbo Divino, Estella, 2011.
4
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
ración indebida. Pues, como veremos a continuación, el pensamiento orteguiano se sitúa más allá del naturalismo ya predominante en su época, aun
habiendo partido de una figura de la animalidad y de una visión evolutiva
(natural) del hombre, y a pesar de que esta consideración de la animalidad
humana constituye la base de su concepción experiencial de la razón vital e
histórica. Por tanto, a partir de sus reflexiones podremos iluminar algunos
de los problemas que hoy tenemos planteados en relación con las nuevas
posiciones naturalistas, puesto que la fuerza de su pensamiento impele a no
conformarse con un simple mimetismo ante las vigencias intelectuales del
momento.
2.
El animal fantástico y la razón experiencial
La figura del «animal fantástico», que también se encuentra en Nietzsche,
está íntimamente conectada con la propuesta orteguiana de la razón vital e
histórica. De hecho, uno de los asuntos que Ortega presenta en reiteradas
ocasiones a lo largo de su producción es la relevancia de la fantasía. Ésta no
es el ámbito de la irracionalidad, sino más bien de la protorrazón, capaz de
acercarnos a la realidad de un modo originario, dada la peculiar manera de
ser del hombre. Así lo expone Ortega recurriendo —como Platón— al mito,
a una fábula, con la que nos narra el origen del ser humano a partir de una
especie animal enferma.
Según Ortega, fue una especie animal en la que brotó un «torrente de
fantasía», de «hiperfunción imaginativa», la que se convirtió en hombre, en
«animal fantástico». La anormalidad de tal animal convertido en hombre
habría consistido en esa superabundancia de imágenes, de fantasmagorías,
que empezaron a crear dentro de él un «mundo interior». Y el error ha consistido, a juicio de Ortega, en «suponer que ese mundo interior era racional»,
y por eso afirma: «En el animal que luego resultó “hombre” tuvo (...) que
surgir en anormal desarrollo y superabundancia una función primigenia: la
fantasía» 8.
Merced a la fantasía, según Ortega, a unas «sensaciones liberadas», puede el hombre fabricarse un mundo fantástico. Por tanto, aunque el hombre
esté encadenado a las cosas en su trato con ellas, tiene «efectiva libertad de
imaginar», debido a que su única actividad originariamente inteligente es la
sensación liberada en forma de imaginación. «El hombre es libre para interpretar las cosas en que fatalmente (no libremente) está inserto» 9. ¡Puede
danzar encadenado!
Ortega y Gasset, J., Obras Completas (= O.C.), Taurus, Madrid, 2004-2010 (se citará
el volumen y la página), «El hombre y la gente», X, p. 308.
9
Ibid., «La idea de principio en Leibniz», IX, p. 1018.
8
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Y lo que llamamos «razón» no es sino fantasía puesta en forma. Lo más
racional es fantástico (el punto matemático, la línea infinita, la matemática,
la física, la justicia y la felicidad). La fantasía crea proyectos, a los que llamamos «ideales», es decir, lo que el hombre quiere llegar a ser. De ahí el
persistente «descontento» del hombre, porque siempre «echa de menos lo
que nunca ha tenido».
En el «mito antidarwiniano —aunque evolucionista—» que narra Ortega
de cómo el hombre emerge entre los animales, lo que decisivamente caracteriza al hombre es la abundancia de la fantasía. Y Ortega añade: «La historia de la razón es la historia de los estadios por los que ha ido pasando la
domesticación de nuestro desaforado imaginar» 10. He aquí la radicación de
la razón histórica en el animal fantástico. Pues los demás animales se adaptan al medio, pero el hombre procura adaptar el medio a «sí mismo». Para
ello tiene que transformar el mundo en otro conforme a sus deseos, que no
serán ya sólo instintivos, sino también «deseos fantásticos», para cuya posible satisfacción su campo de acción será la historia y el instrumento, la
técnica.
Para comprender esta situación del hombre en su vida, el punto de vista
«más radical, decisivo y previo» no es el de la consideración biológica y
zoológica, sino que «el problema filogenético» es, para Ortega, importante,
pero una cuestión «secundaria y para nada decisiva». En cambio, lo que
considera básico es que el hombre se caracteriza por la «abundancia de su
fantasía». Lo cual nos permite comprender mejor el «afinamiento de la mente humana», añadiendo 11 que esto no se reduce a biología, sino que la rebasa, puesto que «es psicología».
Debido a la riqueza de «posibilidades» que le abre su fantasía, este animal histórico y técnico tendrá, pues, que «elegir» entre ellas, «seleccionar»,
convirtiéndose en un animal «elector». De ahí procede el terrible privilegio
de la «libertad del hombre». En definitiva, el hombre «se hizo libre porque
se vio obligado a elegir, y esto se produjo porque tenía una fantasía tan rica,
porque encontró en sí tantas locas visiones imaginarias». «Somos (...) hijos
de la fantasía» 12, «todo pensar es fantasía» y la historia es el intento de domarla.
Lo que muestra el mito —la fábula— que cuenta Ortega es no sólo que
la facultad primordial del hombre es la fantasía sino también «la victoria de
la técnica», por la que podemos crear un mundo nuevo. La vida humana es
faena utópica, invención del personaje que cada cual tiene que ser. El hombre es novelista de sí mismo y se necesita fantasía para crear el propio programa vital 13. A partir de la fantasía el hombre se ve «condenado» a una
10
11
12
13
170
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
«Sobre una nueva interpretación de la historia universal», IX, p. 1388.
IX, p. 1388 (añadido que aparece en esta nueva edición de la obra orteguiana).
«El mito del hombre allende la técnica», VI, pp. 815 y 816.
«Prólogo para alemanes», IX, pp. 137 y 138.
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
razón que es histórica, que necesita tiempo y esfuerzo, a una tarea siempre
incompleta, como la de Sísifo, porque «la historia universal es el esfuerzo
gigantesco y milenario de ir poniendo orden en esa desaforada, anti-animal
fantasía» 14.
Precisamente el proyecto de Ortega y Marías del Instituto de Humanidades pretendía dar cuenta de las diversas dimensiones de la vida humana, a
través de las diversas ciencias de lo humano, hasta llegar a una teoría general de la vida humana. La concepción resultante no era naturalista, sino
dramática, porque la existencia es drama, lucha por lograr ser sí mismo. En
esta tarea de las ciencias humanas se pone en marcha una forma de «dar
razón» diferente a la de las ciencias naturales, porque existe una decisiva
diferencia entre las «naturalidades» y las «humanidades», pues éstas son
históricas. Ortega quiere salvar así a la razón en los ámbitos de la vida y de
la historia. Pues para comprender la vida humana es preciso ejercitar una
razón narrativa que recupere el sentido del drama en que consiste la vida
humana.
Por otra parte, Ortega tampoco se dejó seducir por la omnímoda ontologización heideggeriana, sino que imprimió una potente vitalización, en la que
la perspectiva dominante y el centro de gravedad lo constituía el quehacer
vital (la vida fáctica y la experiencia de la vida). Lo que aquí está en juego
primordialmente no es el ser, sino la «viviente utopía» de cada cual, el hombre como ser utópico y su desarrollo de la razón histórica en forma de razón
narrativa, cuya raíz se encuentra en la capacidad poetizadora de la fantasía.
La razón narrativa es la que corresponde a una concepción dramática e histórica de la vida humana. Para ello no es preciso ontologizar, sino vitalizar
e historizar en una especie de raciovitalismo histórico, que comprenda el
carácter raciovital y raciohistórico de la existencia humana. Lo cual implica
una recuperación de la razón misma, pero no de la razón pura, sino de la
impura por ser «experiencial» 15.
Esta es la comprensión del ser humano que reiteradamente expone Ortega y que aplica especialmente para criticar la posición heideggeriana. En
ella se ofrece, a mi juicio, una analítica hermenéutica de la vida fáctica,
abierta por la fantasía a la invención continua; de ahí que pueda considerarse también una nueva forma de hermenéutica crítica, por tanto, una alternativa a la ontologización heideggeriana, una vía que resulta más semejante al
análisis diltheyano de la vida humana 16 y que, en buena medida, se dejaba
Ibid., «Sobre una nueva interpretación de la historia universal», IX, p. 1367.
Conill, J., El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991, y Ética hermenéutica, Tecnos, Madrid, 2006.
16
Orringer, N.: Ortega y sus fuentes germánicas, Gredos, Madrid, 1979; «La crítica de
Ortega a Husserl y a Heidegger: la influencia de Georg Misch», en Revista de Estudios Orteguianos, 3, noviembre, 2001, pp. 147-166; Nuevas fuentes germánicas de «¿Qués es filosofía?», CSIC, Madrid, 1984.
14
15
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orientar por la sugerente inspiración goethiana. Porque ahora la cuestión
primordial no es la del ser, sino la vida; se parte de la peculiar animalidad
del hombre; se destaca la fantasía como la facultad primordial y la iniciativa
en la elección dentro de las circunstancias y posibilidades; y se abre a un
horizonte de esperanza activa. En definitiva, se presenta un nuevo estilo de
pensamiento, en el que se detecta la impronta de Nietzsche, Dilthey y Goethe,
y que será proseguido de modo peculiar por algunos discípulos de Ortega
(Zubiri, Marías, Laín...) 17, precisamente un pensamiento capaz de ir más allá
del imperante naturalismo, a pesar de haber partido de la figura del animal
fantástico y su razón experiencial, vital e histórica, alimentada primordialmente por la fantasía.
3.
Fracaso de la razón naturalista
La ciencia ha pretendido ser también «la ciencia sobre el hombre». Pero «la
ciencia, la razón a que puso su fe social el hombre moderno, es, hablando
rigorosamente, solo la ciencia físico-matemática, y apoyada inmediatamente
en ella, más débil (...), la ciencia biológica. En suma, reuniendo ambas, lo
que se llama la ciencia o razón naturalista» 18. Pero «la naturaleza es solo una
dimensión de la vida humana» y su éxito con respecto a la naturaleza «no
excluye su fracaso con respecto a la totalidad de nuestra existencia». Pues el
«parcial esplendor» (la eficiencia parcial) de la «razón física» no debe ocultar el resultado deficitario en relación con la totalidad del vivir humano.
Ciertamente «lo que no ha fracasado de la física es la física. Lo que ha
fracasado de ella es la retórica y la orla de petulancia, de irracionales y arbitrarios añadidos que suscitó», lo que en algún momento Ortega llamó «el
terrorismo de los laboratorios». Y es que la ciencia puede «alimentarse de
ilusiones» y de ahí surge el «utopismo científico» 19, como el que cuenta
Ortega (y que se repite continuamente hasta el día de hoy, en diferentes
versiones), refiriéndose a una conferencia del fisiólogo Loeb sobre los tropismos, quien al final de la misma dijo: «Llegará el tiempo en que lo que
hoy llamamos actos morales del hombre se expliquen sencillamente como
tropismos» 20. He aquí una expresión típica del progresismo cientificista, que
hoy se presenta en muchas ocasiones combinado con cierto progresismo
político y cultural.
En realidad, la ciencia «está llena de problemas que se dejan intactos por
ser incompatibles con los métodos. ¡Como si fueran aquéllos los obligados
a supeditarse a éstos, y no al revés! La ciencia está repleta de ucronismos,
17
18
19
20
172
Carpintero, H., Cinco aventuras españolas, Revista de Occidente, Madrid, 1967.
Ortega y Gasset, J., O.C., «Historia como sistema», VI, pp. 53-54.
Ibid., VI, p. 54.
Ibid., VI, p. 55.
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de calendas griegas». Cuando lo que ha de hacer la ciencia es intentar resolver hoy sus problemas, no transferirnos a las calendas griegas. Y si sus
métodos no bastan para dominar los enigmas del Universo, lo discreto es
sustituirlos por otros más eficaces. Hay que salir de la «beatería científica
que rinde idolátrico culto a los métodos preestablecidos» 21.
Con su acostumbrada tendencia a la exageración, seguramente motivada
por una intención pedagógica, afirma Ortega taxativamente lo siguiente:
«Todo mi pensamiento filosófico ha emanado de esta idea de las calendas
griegas. Ahí está en simiente toda mi idea de la vida como realidad radical
y del conocimiento como función interna a nuestra vida y no independiente
o utópica» 22.
Así pues, Ortega no tuvo más remedio que elaborar una filosofía partiendo de excluir las calendas griegas. Porque la vida es lo contrario que estas
calendas. La vida es prisa y necesita saber a qué atenerse y es preciso hacer
de esta urgencia el método de la verdad. «El progresismo que colocaba la
verdad en un vago mañana ha sido el opio entontecedor de la humanidad».
«A cuenta de que en el porvenir se va a lograr una física de la moral, renuncia a tener él en su día presente una verdad sobre la moral. Era una curiosa
manera de existir a cargo de la posteridad dejando la propia vida sin cimientos, raíces ni encaje profundo» 23.
Por otra parte, también había que superar el naturalismo, porque «la razón
física no puede decirnos nada claro sobre el hombre», por tanto, «debemos
desasirnos con todo radicalismo de tratar al modo físico y naturalista lo humano». Busquemos otro camino: «tomémoslo en su espontaneidad». En definitiva: «el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e
histórica» 24. Frente al naturalismo y fisicismo se abre paso el enfoque del
raciovitalismo.
Para Ortega, «lo humano se escapa a la razón físico-matemática» y «todos los portentos, en principio inagotables, de las ciencias naturales se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la vida humana», porque «el
hombre no es una cosa»; a lo que añade Ortega una de esas afirmaciones
seguramente exagerada, que tanto ha dado que hablar: «que es falso hablar
de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza» 25. Por tanto, la
física es incompetente para hablar del hombre. La vida humana no es una
cosa, no tiene una naturaleza, y por tanto es preciso resolverse a pensarla
con categorías radicalmente distintas de las que nos aclaran los fenómenos
de la materia. Lo cual es difícil, porque desde hace tres siglos el fisicismo
ha habituado a dejar de lado esa extraña realidad que es la vida humana.
21
22
23
24
25
Ibid.
Ibid.
Ibid., VI, pp. 55-56.
Ibid., VI, p. 56.
Ibid., VI, p. 57.
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4. Corregir «el error de Descartes»
A la vista del fracaso de la razón naturalista que opera en las ciencias naturales cuando pretenden dar cuenta de la realidad humana y de lo más específicamente humano, surgieron las llamadas «ciencias del espíritu, ciencias
morales o ciencias de la cultura», pero, según Ortega, estas ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) no han logrado convencer y atraer al hombre
europeo moderno con la misma fuerza que lo han logrado las naturales.
Pues, para superar el naturalismo y el tecnicismo imperantes en la época
moderna, no basta con añadir la noción de Espíritu, sino que hay que preguntarse, más allá de Descartes, qué es la res, «cuál es su estructura previamente a su calificación de pensante y extensa» 26. «El error de Descartes 27 y
el de los caballeros del Espíritu» ha sido no haber reformado a fondo «la
doctrina vetusta sobre el ser», porque un ente que consiste en pensar, ¿puede ser en el mismo sentido en que es un ente que consiste en extenderse?
(...) ¿no se diferencian en su mismo ser (...)?» 28.
Ortega nos presenta aquí una más radical exigencia intelectual para superar el naturalismo, a la que se referirá también Heidegger en Carta sobre
el humanismo, que consiste en no contentarse con añadir cualificaciones a la
animalidad (pensante, espiritual, etc.), sino en llegar a un nivel más básico,
el del modo de ser en la concepción heideggeriana 29, que en el caso de Ortega 30 y algunos de sus discípulos (Xavier Zubiri, Julián Marías, Pedro Laín)
se convertirá en la exigencia todavía más profunda de plantear la cuestión
de la estructura de la realidad 31, como la decisiva innovación metafísica 32.
Lo que está queriendo decir Ortega es que, para superar el naturalismo,
hay que superar las nociones tradicionales del ser, de la res y de la naturaleza. Un ejemplo es el término «naturaleza», que ha pasado de la concepción
aristotélica de la physis a significar «la ley de los fenómenos» 33. Pero Ortega hace ver algo que es común a la posición antigua y a la moderna: entender el ser de una cosa como consistencia fija y estática (la physis es el
Ibid., VI, 59.
Un error más profundo que aquel del que le acusa actualmente Antonio Damasio en
su famosa obra El error de Descartes, de tan amplia audiencia en todo el mundo.
28
Ortega y Gasset, J., O.C., VI, pp. 59-60.
29
Heidegger, M., Carta sobre el humanismo (de otoño de 1946 y publicada en 1947).
30
Ortega expone ya estas ideas en los trabajos que incorpora en Historia como sistema
(cuya publicación en inglés y alemán es de 1935, y en español en 1941), en unos artículos publicados en La Nación, en 1937, con el significativo título «Naturaleza, espíritu e historia»
(cfr. O.C., «Notas a la edición», VI, p. 972).
31
Zubiri, X., Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962;
Marías, M., Antropología metafísica, Revista de Occidente, Madrid, 1973; Laín, P., El cuerpo humano, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.
32
Rodríguez Huéscar, A., La innovación metafísica de Ortega, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, con Prólogo de Javier Muguerza.
33
Ortega y Gasset, O.C., «Historia como sistema», VI, p. 60.
26
27
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
principio invariable de las variaciones) y la regla o ley estable de los inestables fenómenos (la «invariabilidad de las leyes de la naturaleza»). En ambos
casos se produce una «intelectualización radical del ser». Por consiguiente,
«el naturalismo [antiguo y moderno] es, en su raíz, intelectualismo (=proyección sobre lo real del modo de ser peculiar a los conceptos)». Es difícil no pensar en algunas de las aportaciones filosóficas más profundas de
Nietzsche cuando se leen estas expresiones de Ortega 34.
Por tanto, según Ortega, no sólo hay que desontologizar (en el sentido
que hay que superar la noción del ser como instancia fundamental), sino
que de modo correlativo «tenemos que aprender a desintelectualizar lo
real», porque «lo que en el naturalismo nos estorba para concebir los fenómenos humanos (...) [es] la idea misma de res». Ortega propone, pues,
renunciar a «la comodidad de presumir que lo real es lógico» y reconocer
que «lo único lógico es el pensamiento» 35. Hay que saber renunciar al
supuesto de la estructura lógica de lo real, como si su logicidad última
fuera una garantía segura. También aquí cabe percibir la sombra nietzscheana.
Para desintelectualizar, Ortega intenta dinamizar raciovital y raciohistóricamente la terminología estrechamente ontologizadora, afirmando que el
hombre no es, sino que «va siendo», e «ir siendo» es lo que llamamos «vivir». Por tanto, el hombre no es, sino que vive. Por eso la razón tendrá que
consistir en narración, de manera que frente a la razón pura físico-matemática hay una razón narrativa 36. Para comprender algo humano hay que contar
una historia; la vida sólo se vuelve algo transparente ante la razón histórica 37.
En suma, como «el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia» 38,
hay que cambiar el modo de acceder a lo real y, de modo especial, a los
fenómenos humanos.
No obstante, también afirma Ortega lo siguiente: «La historia comienza
con ella [la forma prístina de ser hombre]. Antes de ella hay solo lo que no
varía: lo permanente, la Naturaleza. El hombre “natural” está ahí siempre,
debajo del mudable hombre histórico (...) perviviente» 39.
Conill, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos,
Madrid, 1997.
35
Ortega y Gasset, J., O.C., «Historia como sistema», VI, p. 62.
36
Castelló, J.C., La hermenéutica narrativa de Ortega y Gasset, Comares, Granada,
2009.
37
Ortega y Gasset, J., O.C., «Historia como sistema», VI, p. 71.
38
Ibid., «Aurora de la razón histórica», V, p. 375. Para la compleja relación entre naturaleza e historia, vid., por ejemplo, Zubiri, X., Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid,
1987, 9.ª ed.; Marquínez, G., «Naturaleza e Historia en Ortega y Zubiri», Revista Agustiniana 34 (1993), pp. 311-333; Morón, C., El sistema de Ortega y Gasset, Romania, Madrid,
1968; Laín, P., Ser y conducta del hombre, Espasa Calpe, Madrid, 1996, cap. XIX.
39
Ortega y Gasset, J., O.C., «Prólogo a Veinte años de caza mayor, del Conde de Yebes»,
VI, p. 324.
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Así pues, radicada en la naturaleza, pero, a su vez, rebasándola, la «dramática turbulencia de la vida» gira sobre los goznes «medio-fin». Los biólogos discutirán sobre si el fin es la conservación del individuo o la perseveración de la forma. Pero Ortega se pregunta si el fin de la vitalidad no es
«el aumento de sí misma, su potenciación y crecimiento, aquello que misteriosamente aparece en algunos textos de los griegos bajo el nombre de pleonexía, henchimiento, ser más». Pues «vivir no es conservarse, perseverar en
el ser (...), sino que vivir es vivir más, tender a la plenitud, voluntad de potencia —así Nietzsche» 40. Aquí la referencia a Nietzsche es ya explícita,
porque en esa línea va a entender lo que significa la vida.
De entrada, según Ortega, todo lo vital es medio para un fin y ser medio
para otra cosa es ser útil. Ahora bien, cuál sea el fin que todo lo vital sirve
como medio es cosa que discuten los biólogos. «Me refiero estrictamente al
fin biológico, al fin en el individuo orgánico, no al fin o sentido último que
dentro del universo atañe a la vida: éste es un problema de ética —el más
grande problema del hombre» 41. Así pues, una cosa es el fin biológico y otra
el sentido vital, una cosa es la biología natural y otra la biografía vital, pues
el sentido de la vida es una cuestión ética, «el más grande problema del
hombre», un asunto que resuelven de diverso modo la concepción utilitarista que late en el darwinismo (calificada de «perversa» por parte de Ortega y
Machado) 42 y la concepción ética del raciovitalismo orteguiano.
Y por eso Ortega —igual que Nietzsche— se enfrenta al darwinismo,
porque éste estrecha el sentido de la vida, a partir de un sentido reduccionista del fin biológico. Para el darwinismo, «la finalidad vital», «el fin de la
vida», «el resorte esencial de la vida», era «la adaptación al medio físico».
«El darwinismo supone que ese fin regulador de todos los fenómenos vitales,
es la adaptación al medio. Vivir es adaptarse». «Frente a ese punto de vista»,
para Ortega, la vida es «una actitud artificial creadora que consiste en el
aumento de su propio ser, en su henchimiento» 43. Para lo cual habrá que
contar con las aportaciones de los proyectos de reforma del hombre y con la
imaginación creadora que los hace posibles 44. Lo que está en juego es en qué
consiste el vivir: si en adaptación o en henchimiento. Ortega, en línea
nietzscheana (en este decisivo aspecto), aporta una alternativa que pretende
superar el naturalismo darwinista, en la medida en que ofrece una comprensión enriquecedora de la vida, donde la creación y la aspiración a la excelencia ensanchan el horizonte vital.
Ibid., «Vitalidad, alma, espíritu», II, pp. 583 y 584; «Historia como sistema», VI, p. 73.
Ibid., «Vitalidad, alma, espíritu», II, p. 589.
42
Machado, A., «Las Meditaciones del Quijote de José Ortega y Gasset», Revista de
Estudios Orteguianos, 8/9 (2004), pp. 277-285.
43
Ortega y Gasset, J., O.C., «Vitalidad, alma, espíritu», II, pp. 589-590.
44
Conill, J., «Fantasía y vida en el pensamiento de Ortega y Gasset», Revista de Estudios
Orteguianos, 16/17 (2008), pp. 107-119.
40
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
A mi juicio, todavía no hemos sido capaces de elaborar ni hacer efectivas
las consecuencias que se derivan de esta innovadora concepción para la
educación y la transformación cultural de la vida moderna. Pero por eso
conviene repensar esta posible orientación orteguiana y proseguirla actualizándola, como en su momento hicieron a su modo algunos de sus más destacados discípulos, intentando proponer un programa raciovitalista, superador
del naturalista.
5.
La imaginación creadora
Una posible vía para llevar a cabo el programa raciovitalista, superando las
deficiencias del naturalista, podría ser el recurso a la imaginación creadora
en la formación (Bildung), impulsada por la hermenéutica, en virtud de su
gran potencial educativo. Así, por ejemplo, se puede recurrir a la hermenéutica crítica de la vida humana, al estilo orteguiano, que parte de la facticidad
de la experiencia vital, pero que se abre a la reflexión crítica, más allá de los
dogmatismos imperantes, incluido el propio de la cerrazón epistemológica
de carácter naturalista y cientificista.
Una perspectiva hermenéutica como la orteguiana ya animaba a valorar
las funciones vitales y establecer una «jerarquía vital» de las actividades
humanas. Por ejemplo, Ortega interpretaba que «no es lo más urgente educar
para la vida ya hecha, sino para la vida creadora».
La vida creadora no se reduce a la adaptación al medio, no todo es adaptación, como se ha querido imponer en la alicorta visión darwinista. Frente
a ella puede recurrirse, tras Kant, a Nietzsche, Unamuno y Ortega, que descubren otro sentido de «adaptación», un sentido creador, por tanto, en vez
de educar para la adaptación (propia del recorte vital propio de los utilitarismos explícitos o larvados) proponen educar para el perfeccionamiento vital,
que incluye también las «audaces inadaptaciones». La reforma del hombre
tendrá que regirse por el imperativo de la vitalidad, que impulsa a promover
(«criar» [züchten], dirá Nietzsche) hombres vitalmente perfectibles 45. Este
posible intento de perfeccionamiento es el que hoy se prosigue a través de
las nuevas propuestas de eugenesia y de mejoramiento (enhancement) del
hombre 46.
Conill, J., El poder de la mentira, Tecnos, Madrid, 1997, Parte III.
Habermas, J., El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barcelona, 2002; Savulescu,
J., «Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children», Bioethics, vol. 15,
n.os 15-16, 2002, pp. 413-426; Sandel, M., Contra la perfección, Marbot, Barcelona, 2007;
Romeo Casabona, C. (ed.), La eugenesia hoy, Comares, Granada, 2000; Fukuyama, F., El fin
del hombre, Ediciones B, Barcelona, 2002; Feito, L., «Hacia una mejor comprensión del
papel de la naturaleza humana en los debates bioéticos», Veritas, 23, septiembre 2010, pp. 111129; Cortina, A., «Ética de las tecnologías», Isegoría, 27, 2002, pp. 73-89; Neuroética y
neuropolítica, Tecnos, Madrid, 2011.
45
46
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Un aspecto peculiar de la propuesta orteguiana consiste en que, para
llevar a cabo una cabal reforma del hombre, hay que fomentar el estudio de
las imágenes fantásticas que son las que suscitan el afán de vivir y los mejores sentimientos. En ese sentido, el mito sería comparable a una «hormona
psíquica». La eficacia del mito con sus imágenes (Hércules, Ulises, etc.)
consiste en que es «generatriz» de entusiasmos e ilusiones vitales. El mundo
de las figuras míticas no es superfluo, ni pueden someterse al presunto criterio de la utilidad, pues, como preguntaba Antonio Machado: «¿Dónde está
la utilidad/de nuestras utilidades?».
Por tanto, en este nuevo horizonte vital hacia el que impele la propuesta
orteguiana, debería cultivarse cada vez más el mundo de los sentimientos y
de la imaginación. Precisamente la tradición de la filosofía española desde
Unamuno y Ortega ha insistido en la importancia de la ampliación fantástica
de la vida humana, de la que forman parte «lo poético de la realidad» y la
figura del «héroe», que cabría insertar bajo el paradójico epígrafe de lo real
«irreal» en la vida humana. Es éste un tema de enorme relevancia en la filosofía orteguiana y en la de algunos de sus discípulos, como Zubiri, Marías,
Laín y Zambrano 47.
En efecto, Ortega puso de relieve el poder de la fantasía para nuestra
vida, destacando el momento de la creación para fertilizar el propio destino
de cada cual. La vida inventada vendría a ser vida fantaseada, expresión suma
de una libertad que vive de una aspiración, a la que se accede primordialmente por la imaginación creadora.
6.
Contra el dogma naturalista de la tradición filosófica
Ortega tiene un modo especial de entender el «naturalismo»: llama «naturalismo» a todo el pensamiento desde Parménides hasta nuestros días, porque
todos los pensadores, incluido Hegel, creen que la misión de la inteligencia
consiste en buscar en la realidad lo que en ella hay de identidad 48. Esta forma de pensar identificadora, característica del enfoque naturalista, es la que
Ortega va a poner radicalmente en cuestión mediante su crítica radical de la
teoría del conocimiento predominante.
En efecto, la crítica de la concepción naturalista está vinculada, en
Ortega, a una crítica del conocimiento; cree que hay que modificar radicalmente la «teoría del conocimiento» que está presupuesta en lo que él
considera «naturalismo» y, a tal efecto, propone una transformación de la
47
Zubiri, X., El hombre: lo real y lo irreal, Alianza, Madrid, 2005; Marías, J., Miguel
de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1971, 5.ª ed.; Laín, P., Ser y conducta del hombre, Espasa, Madrid, 1996; Zambrano, M., El hombre y lo divino, FCE, México, 1955.
48
Ortega y Gasset, J., «La razón histórica», Obras Completas, Alianza, Madrid, 1983,
XII, pp. 231-237; O.C., «La razón histórica», IX, pp. 552-558.
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
relación entre la inteligencia y la realidad, que empieza por la necesidad
de rectificar la «misión de la inteligencia». Pues lo que pensamos no es
nunca la realidad, dado que lo que pensamos es lógico y la realidad es
ilógica. Lo que pensamos es sólo un «instrumento», un «esquema irreal».
Pero la realidad es siempre distinta de lo pensado, llegando Ortega a decir,
al estilo nietzscheano, que el conocer viene a ser una «falsificación de la
realidad».
El paso siguiente para superar el naturalismo tendrá que consistir en
abandonar el eleatismo proveniente de Parménides y volver a Heráclito,
puesto que lo real es «lo no idéntico», «puro acontecer», «flujo». En realidad,
según Ortega, suponer que lo real es por su misma estructura inteligible es
un «círculo vicioso» y, sobre todo, es ignorar «el drama del conocimiento».
Pues la inteligencia es un instrumento para conocer, pero no hay ninguna
garantía de que la realidad sea asimilable a tal instrumento. El naturalismo,
en el sentido orteguiano, consiste en proyectar la ley del intelecto (el principio de identidad, la lógica, la razón pura) sobre el ser, para que luego el
intelecto vuelva a tomar de lo real eso mismo que el intelecto ha puesto en
la realidad. ¡No es difícil ver que todo este planteamiento también tiene resonancias nietzscheanas! 49
Esta crítica general del naturalismo, es decir, de su aspecto gnoseológico (de su noción de conocimiento) y de su aspecto metafísico (de su noción
de la realidad), según Ortega, vale hasta para la nueva Física del siglo XX
(debido al descubrimiento de la no identidad de la naturaleza física). Pero
donde el naturalismo «ha fallado siempre» es «ante el hombre», porque se
ha buscado siempre su naturaleza, su identidad. Pero el hombre no se deja
atrapar y las ciencias que tienen un carácter naturalista fallan, porque no
responden a qué es lo que le pasa al hombre. Y es que el hombre no tiene
naturaleza, no tiene identidad, según Ortega. La realidad radical que es la
vida no es sino que es y des-es, está pasando y aconteciendo, es un flujo.
El hombre es pasar (¡recuérdese a Machado!). Por eso, más que naturaleza,
el hombre tiene historia, ese es su «modo de ser»: constitutiva movilidad y
cambio. Y por eso la razón naturalista (eleática, pura) no puede entender al
hombre, ni tampoco se lo va a encontrar en los laboratorios. De ahí que
Ortega crea que ha llegado «la hora de las ciencias históricas», en las que
la razón pura ha de ser sustituida por una «razón narrativa» y «la razón
histórica» 50. Porque todo lo humano es histórico y lo que al hombre le pasa
hoy no lo entendemos si no nos cuentan el «cuento» de lo que le pasó
ayer.
49
A título de ejemplo, véase Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Teorema, Valencia, 1980, pp. 15-16; Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1978,
3.ª ed., p. 22; Kaulbach, F., «Nietzsches Interpretation der Natur», Nietzsche-Studien, 10/11
(1982), pp. 442-481.
50
Ibid., «La razón histórica», IX, p. 557.
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Así pues, la razón de las cosas humanas es una razón cuyo razonar consiste en contar historias, es la razón narrativa y la razón histórica 51. Pues el
modo de comprensión de lo que es la vida humana es el contar y narrar, por
eso «aquí el razonamiento esclarecedor, la razón, consiste en una narración» 52.
7.
La «dialéctica de las experiencias»
La razón naturalista fracasa ante los problemas humanos, porque el hombre
no tiene «naturaleza», no tiene un ser fijo, previo y dado, sino que «varía
ilimitadamente», es algo radicalmente plástico, capaz de ser esto y lo otro,
«sin límites». Habría que preguntar si se llega aquí hasta el punto de lo que
hoy plantean los transhumanismos. En cualquier caso, para hablar del ser del
hombre tenemos que inventar un nuevo concepto de ser, «tenemos que elaborar un concepto no-eleático del ser» 53 (igual que se ha inventado un espacio no-euclideano) 54.
«El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede
hacer lo que se quiera», porque «no es de suyo nada, sino mera potencia para
ser» 55, aunque dentro de unas limitadas posibilidades. De todos modos, Ortega se pregunta por cuáles son tales «límites», dónde están las «fronteras»
de la «plasticidad humana», porque no es fácil vislumbrarlas. Pero, entonces,
¿el hombre «no es de suyo nada», sino «mera potencia para ser» cualquier
cosa?
De hecho, las formas más dispares del ser pasan por el hombre sin que
éste se adscriba a ellas. No obstante, cada una de estas formas de ser significa una «gründliche Erfahrung» —dice Ortega—, es decir, una experiencia
fundamental que el hombre hace, la cual revela su «Beschränkung» (limitación) —y Ortega vuelve a utilizar expresamente el término alemán—. El
hombre, que no es, se va haciendo en la «serie dialéctica de sus experiencias». Lo que sabemos del hombre es lo que ya ha sido. «El hombre no
tiene naturaleza sino que tiene... historia», es decir, experiencia histórica.
Por eso ha llegado el momento de que la razón que era sólo física, es
decir, naturalista, se libere de esa limitación y de que el hombre crea en la
razón histórica. Pues, hasta ahora, lo que había de razón no era histórico y
lo que había de historia no era racional. Pero, según Ortega, habrá que ver
si no se pueden «extraer» del pasado «unas gotas de novísima y salvadora
Ibid., «En torno a Galileo», VI, p. 443.
Ibid., «Historia como sistema», VI, p. 71.
53
Ibid., VI, p. 66.
54
Ibid., «Aurora de la razón histórica», V, p. 375 (publicado en el Frankfurter Zeitung
de 9 de junio de 1935).
55
Ibid., «Historia como sistema», VI, p. 66.
51
52
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
razón», es decir, de «razón histórica», una razón de la que espera que pueda
venirle al hombre una nueva «revelación», de la que tanto necesita para vivir.
La experiencia histórica que se sustancia en la razón histórica es la que podrá ofrecer una nueva revelación experiencial e histórica, respondiendo así
a una perentoria necesidad humana.
«El hombre necesita una nueva revelación». ¿En qué consiste una revelación para Ortega? «Hay revelación siempre que el hombre se siente en
contacto con una realidad distinta de él» 56. Ortega distingue entre la realidad
y las ideas sobre la realidad. Las ideas ejercen dos funciones en la vida humana, según sean meras invenciones, o bien sean «un modo de patética
presencia de una realidad», pues en este segundo caso «lo trascendente [la
realidad] se nos descubre por sí mismo, nos invade e inunda» y a esto es a
lo que Ortega denomina «revelación», a diferencia de la «invención» 57.
¿De dónde nos puede venir esa nueva revelación? La pérdida de la fe en
Dios deja al hombre solo con su naturaleza. Y el hombre se forja la fe en la
razón naturalista. Pero, perdida también la fe en esa razón, no le queda más
que su «desilusionado vivir». ¿En qué consiste este desilusionado vivir?
Ortega responde que en la «dialéctica de las experiencias». El hombre se
encuentra consigo mismo como realidad, como historia. Por eso, ha llegado
la hora de la «razón histórica». Hasta ahora la historia era lo contrario de la
razón y apenas se ha ocupado nadie de buscar en la historia su «sustancia
racional». Según Ortega, los que más se han acercado a este asunto han sido
Hegel y el historiador Henry Thomas Buckle, pero el primero la supeditó al
formalismo lógico y el segundo a la razón fisiológica y física. Pero el propósito de Ortega fue encontrar en la historia misma su original y autóctona
razón: la auténtica razón histórica. No una razón extrahistórica que parece
cumplirse en la historia, sino lo que al hombre le ha pasado, constituyendo
la sustantiva razón, la revelación de una realidad trascendente a las teorías
del hombre y que es él mismo por debajo de sus teorías. En definitiva, se
trata de la sustancia racional que se revela en la dialéctica de las experiencias
y que constituye la auténtica realidad histórica.
La defensa de la razón histórica no significa ninguna concesión al irracionalismo, ya que la razón histórica no deja de ser logos, ratio y concepto.
Según Ortega, más bien al contrario, porque la razón histórica es aún «más
racional», más rigurosa y más exigente, que la razón «física» o naturalista.
Porque ésta se dedica a reducir los hechos complejos a hechos más simples.
Pero la razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica
todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho. Razonar
consiste en fluidificar todo hecho descubriendo su génesis 58. No se conforma
Ibid., VI, pp. 76 y 78.
Ibid., VI, pp. 76 y 78. Ortega remite a «Ideas y creencias», V, p. 655.
58
Ibid., «La rebelión de las masas», IV, p. 472, nota, donde remite a Historia como
sistema.
56
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con reducir los fenómenos humanos a «hechos brutos», sino que muestra lo
que el hombre hace con esos presuntos «hechos», e incluso aclara cómo han
llegado a ser esos «hechos», ya que no son más que ideas, es decir, «interpretaciones», que el hombre ha fabricado 59.
En la concepción orteguiana de la razón, el verdadero sentido de la «razón» consiste en «toda acción intelectual que nos pone en contacto con la
realidad». La razón es una cosa seria, es la acción que nos sitúa en el orden
decisivo del saber, porque contribuye a satisfacer la necesidad de revelación,
para «contrastar» con la realidad, sin cuya «presencia inexorable y patética»
no hay «en serio» realidad en la propia vida personal. Pero no ha de confundirse la seriedad del saber con su utilidad 60.
Ya vimos que el error de Descartes consistió en no haber ido más allá
del ser tradicional en su reforma de la filosofía. Pues en la ontología tradicional, el término res va siempre unido al de natura. Y, asimismo, según
Ortega 61, en el mundo moderno, Boyle adaptó el concepto de naturaleza, que
acabó entendiéndose como «la ley de los fenómenos», pues la naturaleza
viene a ser la regla según la que se comportan los fenómenos. De manera
que todo auténtico conocimiento dependerá de la «invariabilidad de las leyes
de la naturaleza». Con lo cual, en esta versión moderna seguimos prisioneros
de la «ontología eleática», en la medida en que se sigue buscando el ser como
una «consistencia fija». Ortega recuerda que el prototipo de este modo de
ser (ser ya lo que se es) fue el ser de los objetos matemáticos, caracterizados
por la identidad y la invariabilidad.
De todos modos, a mi juicio, no habría que olvidar que Aristóteles también introdujo la noción de la «dýnamis» y empleó la expresión «epídosis
eis hautó» [«progreso hacia sí mismo»] (a la que se refirió el mismo Ortega) 62. Por su parte, Leibniz buscó una salida haciendo consistir al espíritu en
actividad, en «dýnamis». Y todavía cabe remitir al «dinamicismo» (al estilo
de Zubiri y Laín, prosiguiendo el impulso orteguiano), que podría convertirse en la mejor vía de solución frente al naturalismo y al espiritualismo 63.
En definitiva, el naturalismo, según Ortega, comete un «error», que consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen ideas, conceptos,
en suma, «identidades». Por tanto, «la naturaleza es una interpretación transitoria» que el hombre ha dado a lo que se encuentra frente a sí en su vida,
que es la realidad radical, a la que siempre somos referidos. Nos liberaremos
Ibid., «Historia como sistema», VI, pp. 80-81.
Ibid., VI, pp. 78 y 79.
61
Citando a E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem, II, p. 433; al respecto véase también
el libro de Cassirer Substanzbegriff und Funktionsbegriff (agradezco esta oportuna indicación
a Helio Carpintero).
62
Ortega y Gasset, J., O.C., «Prólogo a Historia de la Filosofía, de Émile Bréhier», VI,
pp. 163-169.
63
Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid, 1989; Laín, P. El
cuerpo humano, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.
59
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
del naturalismo, si aprendemos a superar su intelectualismo, retrotrayéndonos
al «hecho previo a todos los hechos»: «la vida humana según es vivida por
cada cual». La razón naturalista, sea en forma de naturalismo explícito o
larvado (incluso en su presunto contrario, el espiritualismo), no puede afrontar los problemas humanos, porque sólo busca la naturaleza del hombre, pero
éste no tiene naturaleza, sino que vive de la dialéctica experiencial. El hombre no es su cuerpo, ni es su alma (psique, conciencia, espíritu), porque en
ambos casos se trata de cosas, según Ortega. Y el hombre no es cosa, sino
drama, acontecimiento.
8.
La realidad de la vida humana (más allá de la naturaleza)
La superación orteguiana del naturalismo parte de la aportación histórica de
Dilthey, pues su «genial y tenaz» esfuerzo estuvo dirigido a liberarnos del
prejuicio naturalista. No obstante, según Ortega, Dilthey mismo cayó prisionero de él y no consiguió nunca pensar la realidad humana como algo «a
rajatabla histórico», sino que cayó en la idea tradicional de que el hombre
tiene y es una «naturaleza» 64.
Ortega destaca que la más sorprendente condición del hombre, que lo
hace distinto a todo lo demás, es su «modo de estar en la realidad», que
consiste en estar desde un mundo de posibilidades 65. Y, para ilustrar este
modo de ser del hombre Ortega recurre a la historia de la palabra «persona»
y a la noción de «Persönlichkeit» de Goethe. En el primer caso destaca su
relación con la máscara como símbolo del «destino» personal y en el segundo con el «drama» en que consiste la vida personal. Desde ambas posiciones
cabe entender que la vida humana consiste en una «inexorable empresa».
8.1.
Concepción goethiana de la vida humana
Según Ortega, la concepción goethiana de la vida humana sufre una contradictoria dualidad. Por un lado, hay en Goethe una concepción naturalista del
Universo y del hombre que proviene de los griegos y que recuperan los
humanistas europeos. El inconveniente de esta concepción, a juicio de Ortega, es que elimina el dramatismo constitutivo de la vida humana. Siendo así,
dicha concepción naturalista pertenece a la «Naturphilosophie» de Goethe,
que, según Ortega, es lo menos valioso de su obra. Por otra parte, el hombre
se entiende como un ser que se ha escapado de la naturaleza y que ha emprendido empresas «naturalmente» imposibles. En esta línea, encontramos la
64
65
mar»).
Ortega y Gasset, J., O.C., «La idea de principio en Leibniz», IX, p. 1130.
Ibid., X, pp. 3-14 («Sobre un Goethe bicentenario») y 20-35 («Goethe sin Wei-
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concepción del hombre como un «animal inadaptado», al que la naturaleza
no le ha ofrecido los medios para satisfacer sus deseos y por eso se revuelve
contra ella y se convierte en un «desertor de la animalidad». Y es esto lo que
constituye su «tragedia» y, a la vez, su «dignidad».
También, según Ortega, el hombre se ha escapado de la animalidad, por
tanto, se ha escapado de la naturaleza, y se ha convertido en una «criatura
dramática». Ortega convierte esta visión del hombre en una tesis «antidarwinista»: «inadaptado a la naturaleza», no puede el hombre realizar en
ella su «humanidad», no logra llegar a ser sí mismo y por eso se siente infeliz y no hace más que ansiar la felicidad. Como lo que busca el hombre es
la felicidad y la naturaleza no se lo permite, en vez de adaptarse como los
otros animales, se esfuerza en adaptar la naturaleza creando un mundo nuevo a fin de ir satisfaciendo sus deseos. Y, para lograrlo, para avanzar en la
conquista de la «felicidad», que vendría a ser «la idea de un mundo coincidente con los deseos del hombre», inventa los medios que considera convenientes, a los que se denomina «técnica». Por eso, según Ortega, el esfuerzo
técnico está en la raíz misma del ser humano 66.
Ortega encuentra en Goethe esta concepción de la vida humana que se
opone a la naturalista y que consiste en un sentido dramático de la existencia,
en la que la vida consiste en luchar para lograr ser el que se tiene que ser,
porque la vida es un drama. De ahí que Ortega recuerde en ocasiones que
necesariamente se ha de sentir «una cierta dificultad de ser» y que, remitiendo al Fausto, repita algunos versos como los siguientes, para expresar «la
última palabra de la sabiduría» de la vida: «sólo merece la libertad y la vida,/
quien cada día tiene que conquistárselas» 67. La vida tiene que hacerla cada
cual, pues la vida es lucha, combate, choque, para intentar conquistarse a sí
mismo.
Los factores de la vida así entendida son los siguientes: Daimon, Ananke,
Eros y Tyche. Por su parte, también Dilthey entiende en su análisis de la
condición humana que la vida está hecha de Schicksal, Charakter und Zufall.
Y Goethe todavía añade, según Ortega, un ingrediente más: Elpis, la esperanza 68. En esta línea goethiana, la vida se entiende proyectada al porvenir,
llena de pre-ocupaciones y por tanto abierta a la técnica y a la historia. Por
tanto, se pone de manifiesto que aquí (desde Goethe y Dilthey) se rebasa
cualquier concepción de la vida humana que sea puramente naturalista, porque lo que emerge es una concepción dramática. Y, por consiguiente, también cambia la concepción de la razón: la razón universal (natural) y la razón
pura moderna dejan paso a la «razón viviente y dramática» 69. Existen, pues,
Ibid., X, p. 27.
Ibid., X, p. 28.
68
Ibid., X, p. 29; véase también Laín, P., La espera y la esperanza, Revista de Occidente, Madrid, 1957.
69
Ibid., X, p. 32.
66
67
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
dos concepciones de la vida y de la razón: la naturalista y la dramática (narrativa e histórica).
8.2.
Análisis del fenómeno vital humano
Ortega nos ofrece un análisis del fenómeno fundamental de la vida humana,
distinguiendo en él dos caras, la biológica y la espiritual, y detectando que
está sometido a dos poderes distintos que actúan sobre él, como dos polos
de atracción antagónica en todos los ámbitos de la vida, y que son, según
Ortega, la necesidad biológica y algún principio ultravital. Así pues, las
funciones espirituales o de cultura son también, a la vez, funciones biológicas, porque la cultura está sometida a las leyes de la vida. Estamos gobernados por dos imperativos: el imperativo cultural y el imperativo vital 70.
Sin embargo, Ortega destaca como característica de su «presente» el
naturalismo o, con su propia expresión, la «fauna» del «naturalista» 71. Una
de sus peculiaridades consiste en una actitud positivista, la de quien no reflexiona sobre los presupuestos en los que se asientan sus afirmaciones, las
cuales acaban sustentándose, por tanto, sobre un «dogma»; según el ejemplo
de Ortega, al positivista naturalista le pasa lo mismo que al «demócrata que
no ha puesto nunca en cuestión la verdad del dogma democrático». Ortega
advierte que aquí se encuentra la raíz de una «contradicción» de la cultura
europea ya de su tiempo, que consiste en que su presunta racionalidad no es
«vivida», ni «sentida por su racionalidad», sino que se la adopta —dice Ortega— «místicamente» 72. Con lo cual se está viviendo un «dualismo», bastante más grave que los famosos dualismos teóricos de las concepciones filosóficas a las que se suele remitir habitualmente, porque se trata de un
«dualismo interno», en el que se produce un resquebrajamiento, una «derrota» producida desde sí mismo, en la medida en que las propias doctrinas que
se defienden (por ejemplo, de la libertad y la democracia) «no encajan en su
sensibilidad», hay un dualismo entre racionalidad y sensibilidad.
En este dualismo vital, además de una contradicción, Ortega detecta
también una «hipocresía». Porque se corre el «riesgo de creer que creemos»,
«de que nuestra convicción sea fingida», que la ficción esté por encima de
Ibid., «El tema de nuestro tiempo», III, p. 584.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966, III, pp. 169
y ss.; O.C. (Taurus), III, pp. 584 y ss. En el primer caso dice «naturalismo» (p. 170) y en el
segundo «naturalista» (p. 585).
72
Téngase en cuenta el sentido que da Ortega al misticismo, sobre todo, en relación con
la razón, al que denomina «misticismo de la razón» (O.C., «Defensa del teólogo frente al
místico», V, pp. 727-731; «Ni vitalismo ni racionalismo», III, p. 724; «Qué es filosofía», VIII,
pp. 286-290). La objeción de Ortega al misticismo es que «la visión mística no redunda beneficio alguno intelectual» (V, p. 727); se entusiasma con las honduras, pero no las torna
patentes, no nos cuenta el secreto.
70
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la vida efectiva, que por un lado vayan las frases, los gestos y los presuntos
principios, y por otro la realidad de la vida cotidiana 73.
Por eso, ante el «fracaso de la cultura» europea (por la falta de lealtad
de los europeos a sí mismos) y el «fracaso de la vitalidad», de los que son
manifestación o síntomas la contradicción y la hipocresía (o al menos, el
fingimiento) antes señaladas, Ortega propone una «genealogía de la cultura» 74. También en este punto la conexión con Nietzsche es manifiesta.
8.3.
La «experiencia de la vida»
Ni la idea de naturaleza es adecuada para comprender la realidad de la vida
humana, ni la explicación naturalista de lo humano es suficiente. Ortega
considera explícitamente que la presunta explicación naturalista de lo humano y de su relación con la técnica es inversa a la que él mismo propone, a
saber, que es el proyecto quien suscita la técnica, la cual, a su vez, reforma
la naturaleza 75. No es de extrañar, pues, que el primer epígrafe del apartado VI de la «Meditación de la técnica» lleve el siguiente título «El destino
extranatural del hombre» 76.
En definitiva, ni la idea griega de naturaleza, ni su conversión en la «invariabilidad de las leyes de la naturaleza» son adecuadas para captar la
singular realidad de la vida humana. Además, no hay que olvidar que su
contenido originario (que, según Ortega, es la «identidad» y la «invariabilidad») es un postulado, que no se puede demostrar, una creencia, de la que
depende todo el conocimiento. Por consiguiente, la naturaleza, así entendida,
como invariabilidad de los fenómenos naturales, es una «hipótesis» inventada. Por eso, según Ortega, cuando la filosofía quiere describir la realidad
radical no puede basarse en los conceptos de las ciencias naturales, porque
éstos son hipótesis sobre la realidad, pero no la realidad auténtica 77.
La realidad auténtica de la vida se debe a la «experiencia de la vida»,
pues lo que hemos sido actúa sobre lo que podemos ser. «La vida es constitutivamente experiencia de la vida» 78. El hombre no es, sino que «va siendo» esto y lo otro; este ir siendo es el vivir, por eso Ortega aconseja que no
digamos que el hombres «es», sino que «vive» las diversas formas de ser y
de creer, que le «pasan». El hombre «va siendo» y «des-siendo», esto es, va
«viviendo» y así va acumulando ser «en la serie dialéctica de sus experiencias». Esta dialéctica no es de la razón lógica, sino de la historia, y, según
Ibid., «El tema de nuestro tiempo», III, p. 586.
Ibid., III, p. 588, nota.
75
Ibid., «Ensimismamiento y alteración», V, pp. 579-580.
76
Ibid., «Ensimismamiento y alteración», V, p. 578.
77
Ibid., «La razón histórica», Obras Completas, Alianza, Madrid, 1983, XII, pp. 231237; O.C. (Taurus), «La razón histórica», IX, pp. 552-558.
78
Ibid., «Historia como sistema», VI, p. 69.
73
74
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
Ortega remitiendo a Dilthey, constituye la «Realdialektik» 79. Por eso no
tiene sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ser [¡y hacer!],
pues para quien no tiene naturaleza sus posibilidades son ilimitadas y sólo
hay una línea fija, preestablecida y dada, que puede orientar; sólo hay un
límite: «el pasado». De ahí que las experiencias vitales ya hechas (acontecidas) estrechen el futuro del hombre. En suma: el hombre no tiene naturaleza
(que se caracteriza por la improgresividad), sino que tiene historia (que se
caracteriza por la progresividad). Ortega resalta, pues, precisamente el carácter progresivo de la vida humana y la improgresividad de la naturaleza (caracterizada por la «invariabilidad de sus leyes») 80.
Este carácter progresivo de la vida humana es su privilegio. Ortega pone
como ejemplo que el tigre de hoy no es más o menos tigre que el de hace
mil años. Pero el individuo humano no estrena humanidad: «el hombre no
es un primer hombre», no es un Adán (lo que sí puede ser es un «último
hombre», al estilo nietzscheano). Esta «condición mudadiza» del hombre
lleva a Ortega a pensar la historia como sistema, pero como «el sistema de
las experiencias», que forman una cadena inexorable, de un modo parecido
a la Lógica de Hegel, donde cada concepto vale por el hueco que le dejan
los demás, pero bien diferente por cuanto la fuerza viva y actuante no es la
conexión lógica, sino el dinamismo experiencial y vital 81.
8.4.
El acontecer de un faciendum
La vida humana es un acontecimiento que acontece a cada cual y en que
cada cual no es sino acontecimiento. Y todas las cosas son meras interpretaciones de lo que cada uno se encuentra, pues lo que encuentra son dificultades y facilidades para existir. El existir mismo no nos es dado «hecho», sino que lo que nos acontece es tener que hacer algo para existir. De
tal manera que el «modo de ser de la vida» no es ser ya, pues lo único que
nos es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela
(cada cual la suya). Y el hacerse no es sólo devenir, sino además el modo
como deviene la realidad humana, el efectivo «hacerse» (o «fabricarse») a
sí mismo 82.
En suma, la vida humana es un gerundio, un faciendum (no mero factum),
un quehacer, lo cual implica una dificultad de ser, problemática tarea, indigencia. «El hombre es el ente que se hace a sí mismo» y, por tanto, tiene
que «determinar qué sí mismo», y «lo que va a ser», dentro de sus posibilidades 83. Esas posibilidades puede recibirlas, o bien tiene que inventarlas
79
80
81
82
83
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
VI, p. 72.
VI, p. 73.
VI, pp. 74-76.
p. 65, nota 1.
p. 65.
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Jesús Conill-Sancho
como proyectos en vista de las circunstancias 84, para lo cual se requiere
imaginación: «el hombre es imposible sin imaginación, sin la capacidad de
inventarse una figura de vida». Por su imaginación el hombre se convierte
en el «novelista de sí mismo» y Ortega recuerda que ya los estoicos hablaban
de una «imaginación de sí mismo». Y de entre el conjunto de las posibilidades hay que elegir. Por tanto, «por fuerza» se es libre, porque «ser libre
quiere decir carecer de identidad constitutiva», «poder ser otro del que se
era», vivir una «constitutiva inestabilidad» 85.
Como hemos podido ver, Ortega puso en cuestión el supuesto primario
de la razón naturalista, pues atribuyó su fracaso ante lo humano a que el
hombre no tiene naturaleza. Pues, cuando se alude a la «naturaleza» de algo
se está pensando en algo determinado, que tiene una «consistencia cerrada» 86. Pero el ensayo intelectual de Ortega consiste en admitir la posibilidad
de que exista algo que no tiene ya una naturaleza, ni un ser determinado, y
ese ser es el hombre. Es algo que existe, pero no es; existe sin ser ya o sin
ser aún. Es un ser sin naturaleza, un ser constituido por la libertad, que puede hacer de sí lo que quiera (dentro de sus posibilidades), ya que puede
proponerse ser otro del que era. Justamente ser libre implica poder llegar a
ser lo que no se era (a diferencia del «tò ti en einai» aristotélico). Frente a
la «consistencia cerrada» de la naturaleza Ortega opondrá una «consistencia
histórica», que, a mi juicio, está anunciando una distinción crucial entre una
estructura cerrada y una abierta de la realidad, entre una esencia cerrada y
una abierta 87.
La alternativa orteguiana, pues, consiste en investigar la vida humana con
independencia del «ideario naturalista»: comprender al hombre como un ser
libre, como un ser que se hace a sí mismo. Éste es el cambio de creencia
más radical. Pensar un ser que se hace a sí mismo. Y entonces cambia hasta la forma de la pregunta por él, ya no hay que preguntar «qué es el hombre»,
sino «qué ha hecho de sí» 88. Lo que está claro es que lo que constituye la
«naturaleza» del hombre (su cuerpo y su psique) no ha variado de una manera significativa. La naturaleza permanece. Lo que sí ha experimentado
cambios y mutaciones efectivas ha sido la realidad «vida humana», pues en
ella ha acontecido un profundo cambio de creencias, como el que supone
llegar a creer que vive en un mundo donde hay «naturaleza». La realidad
«vida humana» cambia de creencias y también de argumento vital, porque
la vida es un «drama» que acontece y el «sujeto» a quien acontece no es una
«cosa» aparte de su drama y su «argumento».
84
Ortega mismo remite a «Goethe desde dentro» (1932), O.C., V, p. 107, y a «Meditaciones del Quijote» (1914), O.C., I, p. 745.
85
Ibid., «Historia como sistema», VI, p. 66.
86
Ibid. «El hombre y la gente», X, pp. 175 ss., especialmente 178-181.
87
Zubiri, X., Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962.
88
Ortega y Gasset, J., O.C., «El hombre y la gente», X, pp. 175 ss., 181.
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La superación del naturalismo en Ortega y Gasset
8.5.
Una nueva realidad que vive de creencias
Fue Dilthey, según Ortega, quien descubrió esta nueva realidad de la vida
humana, que no es ni algo físico, ni psíquico, sino un «acontecimiento de
carácter dramático» 89. Es lo que nos pasa a cada uno. La peculiaridad de esta
realidad que consiste en «acontecer» es que «posee de suyo, por sí misma,
estructura» (aun cuando, por otra parte, Ortega afirmaba que «no es de suyo
nada, sino mera potencia para ser»). En cambio, la realidad física y la psíquica no se presentan estructuradas, sino que son «construcciones». Lo que
nos pasa en nuestra vida tiene «conexión»: nos pasa «porque» o «en vista
de», y, en última instancia, porque «nos pasa querer vivir».
La vida humana, aparte de su peculiar individualidad, tiene una estructura formal que permite hacer afirmaciones generales como, por ejemplo, que
el hombre «está» siempre en alguna creencia, que «vive siempre desde ciertas creencias». Por ejemplo, el hombre moderno cree que por medio de la
razón podrá alcanzar lo que necesita para cumplir su destino y ser feliz. Sin
embargo, la eficiencia de la razón en algunos órdenes no se cumple en otros
y por eso la razón, que prometía resolver todos los problemas del hombre,
«ha fracasado ante los problemas propiamente humanos». Según Ortega,
porque «no era toda la razón sino sólo la razón física o naturalista». De ahí
el carácter ambiguo de la razón en la situación actual.
Así pues, el faciendum en que consiste la vida nos fuerza a vivir en una
permanente «encrucijada», en la «perplejidad», lo cual nos hace retroceder
hacia dentro de nosotros mismos para encontrar alguna «creencia firme». La
vida es, pues, perplejidad y creencia «para» salir de la perplejidad 90. Pero la
creencia hay que fabricársela y el modo de hallarla ha sido la «meditación».
Mitologías, religiones, filosofías, poesía y «experiencia de la vida» son las
formas de «Pensamiento» que el hombre proyecta sobre su vida para ordenarla y salir de la perplejidad. Porque se vive siempre desde ciertas creencias.
Por ejemplo, se ha querido vivir de la creencia en la razón naturalista,
pero está visto que es insuficiente, pues, aunque ha sido triunfante y eficaz
en muchos aspectos, ha pretendido ser la única razón. Y, al creerse sólo en
ella, se confiaba en que iba a resolver todos los problemas, hasta «los más
estrictamente humanos». Pero cada vez se ha mostrado más incapaz de aclararnos siquiera «los problemas más entrañablemente humanos» 91. De ahí que
haya que plantearse los problemas humanos en una óptica radicalmente distinta de la naturalista.
Pero no es fácil cambiar de creencias de tal manera que pueda cambiarse la perspectiva desde la que afrontamos los problemas de la vida, porque
Ibid., «Aurora de la razón histórica», V, p. 374.
Muguerza, J., Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990.
91
Ortega y Gasset, J., O.C., «El hombre y la gente», X, pp. 175 ss., especialmente 178181. Manuscrito autógrafo. Cita de p. 179.
89
90
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Jesús Conill-Sancho
las creencias constituyen también un estado colectivo; se convierten en una
«fe social», en vigencias sociales, creencias públicas, que se imponen y nos
obligan a contar con ellas, llegando a convertirse en un «dogma social», en
«el contenido de una creencia colectiva» 92. Por eso, «ninguna actuación
humana es inteligible si no se analiza el subsuelo de creencias incuestionadas
que operan tácitas a espaldas del hombre» 93, con las que el hombre cree
solucionar las crisis y afrontar el enigma de la vida.
En consecuencia, Ortega propone su nuevo «paradigma» filosófico de la
«razón histórica», frente al naturalista. Se trata de llevar hasta sus últimas
consecuencias la advertencia de que la realidad específicamente humana —la
vida del hombre— tiene «consistencia histórica», que constituye una nueva
realidad, la histórica, que sólo se abre a una nueva razón. Esto nos obliga a
«desnaturalizar» todos los conceptos referentes a la vida humana y someterlos a una radical «historización». Pues todo lo que el hombre ha sido, es o
será, se debe a que «ha llegado a serlo» y asimismo «dejará de serlo» 94, pues,
en último término, consiste en poder llegar a ser y —también— a dejar de
ser lo que cree que es.
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92
93
94
190
Ibid., «Historia como sistema», VI, p. 52.
Ibid., «Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia», VI, p. 18.
Ibid., VI, p. 22.
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N.º 46, enero-junio, 2012, 193-213, ISSN: 1130-2097
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NOTAS Y DISCUSIONES
El gusto por lo extremado: un análisis crítico
de Baudrillard y Derrida sobre el terror
y el terrorismo *
A Taste for the Extreme: a Critical Analysis of Baudrillard
and Derrida on Terror and Terrorism
CAMIL UNGUREANU
Universitat Pompeu Fabra
RESUMEN. Baudrillard interpreta el «nuevo terrorismo» como un intercambio simbólico de
regalo y contra-regalo: la muerte del terrorista
es un contra-regalo irrefutable que rompe el
círculo coercitivo de las relaciones sociales
«impuestas» por el sistema global. A su vez,
la concepción de Derrida tiene dos dimensiones, explicativa y normativa: en primer lugar,
Derrida considera el 11-S como un síntoma
multifacético de una crisis autoinmune que
tiene aspectos políticos, religiosos y tecno-capitalistas. En segundo lugar, Derrida arguye
que existe un «momento» de terror, violencia
y sacrificio que es constitutivo en las decisiones y en la responsabilidad éticas.
De forma crítica, argumentaré que la concepción de Baudrillard se basa en una noción
extremada y partidista de un sistema que se
interpreta como un inmenso mandato de un
gobernante totalitario. Por su parte, Derrida
convierte de forma innecesaria la observación
de que las acciones humanas pueden tener
consecuencias perversas en una ley de la
autoinmumidad inspirada en la biología. Al
[Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Dic. 11]
ABSTRACT. For Baudrillard, the «new terrorism» should be understood as a symbolic
exchange of gift and counter-gift: the terrorist’s death is an unanswerable counter-gift
that disrupts the coercing circle of social relationships «imposed» by the global system.
In turn, Derrida’s conception has two dimensions, explicative and normative. First, Derrida considers 11/9 as a multi-faceted symptom of an autoimmunitary crisis that has
political, religious and technological-capitalist aspects. Second, Derrida argues that there
is an Abrahamic «moment» of terror, violence and sacrifice that is constitutive to
ethical decisions and responsibility.
On the critical side, I will argue that Baudrillard’s view is premised on an extreme and
partisan notion of a system interpreted as a
totalitarian ruler writ large. In turn, Derrida
unnecessarily turns the common observation
that human actions can have perverse consequences into a law of autoimmunity inspired
by biology. By seeing terror as constitutive
even to the most common ethical relation193
Camil Ungureanu
considerar el terror como algo constitutivo
incluso en las relaciones éticas más comunes,
Derrida corre también el riesgo de convertir
un fenómeno extremado en un concepto que
lo abarca todo, y de perder contacto con la
práctica ética corriente. Concluiré que las
concepciones de Baudrillard y de Derrida sobre el terror y el terrorismo comparten un
«gusto por lo extremado» que las hace en
última instancia poco convincentes.
Palabras clave: terror, terrorismo, regalo,
autoinmunidad, ética, Baudrillard, Derrida.
1.
Introducción
La cuestión del terrorismo es un inmenso acertijo para la comprensión de las
facetas de la modernidad política desde
el terror revolucionario francés hasta
el totalitarismo y los ataques del 11-S.
¿Hemos de interpretar la modernidad
política, con su arsenal de ideas emancipatorias (progreso, libertad, igualdad,
derechos humanos universales), en una
oposición estricta a la violencia terrorista, o existe una conexión íntima entre las
dos? Al reflexionar sobre el 11-S, Baudrillard y Derrida proponen dos interpretaciones originales del terror y del terrorismo en el contexto de la globalizante
modernidad. Baudrillard rechaza tanto
la hipótesis del choque de civilizaciones
como la del fanatismo religioso como
clave explicativa del «nuevo terrorismo». En vez de eso, se inspira en la
teoría clásica de Marcel Mauss de los
intercambios sociales en las sociedades
arcaicas que se fundamentan no en el
beneficio y la acumulación económica,
sino en las relaciones del regalo 1. Según
la concepción de Baudrillard, el «significado secreto» del terrorismo contemporáneo está dado en el intercambio
simbólico del regalo y el contra-regalo:
la muerte del terrorista es un contra-regalo irrefutable que rompe el círculo
194
ships, Derrida also runs the risk of turning an
extreme phenomenon into a catch-all concept, and of losing touch with the day-to-day
ethical practice. I will conclude that Baudrillard’s and Derrida’s conceptions of terror and
terrorism partake in a «taste for the extreme»
that makes them ultimately unconvincing.
Key words: terror, terrorism, Mauss, gift,
death, autoimmunity, Abraham, ethics, responsibility.
coercitivo de las relaciones sociales
«impuestas» por el sistema global 2.
Por su parte, la concepción de Derrida sobre el terror y el terrorismo tiene dos
dimensiones interconectadas, la explicativa y la normativa. En primer lugar, Derrida explica el 11-S como el síntoma de
una crisis de autoinmunidad en que están
entremezcladas la política, la tecnología
y la religión. En segundo lugar, partiendo
de una lectura deconstructiva de la historia de Abraham en Temor y temblor de
Kierkegaard, Derrida propone ampliar el
significado de la palabra «terror» haciéndola referir a las decisiones éticas en general. Propone una concepción que está
dirigida a poner en cuestión las autocomplacencias de la ética del sentido común al argumentar que el «terror», el
sacrificio y la violencia conforman un
«momento» abrahámico que es constitutivo de las decisiones éticas.
No obstante, argumentaré que las
concepciones de Baudrillard y Derrida
sobre el terror y el terrorismo tienen importantes dificultades. La concepción de
Baudrillard depende del dudoso postulado de la hegemonía de un único sistema
total —un sistema que se convierte en un
macro-sujeto capaz de dar regalos—.
Baudrillard propone además una lógica
de la auto-destrucción del sistema global,
de acuerdo con la cual el propio desarro-
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
llo del sistema genera su crisis, si no su
implosión. Esta lógica supuestamente
implacable guarda similitudes con el análisis marxista —el terrorista ocupando el
lugar del proletariado dentro del relato
de la auto-destrucción del capitalismo—,
pero no está sustentada por nada que se
parezca a los laboriosos análisis empíricos de Marx.
Por su parte, la interpretación de Derrida del 11-S en términos de un complejo nexo de política-religión-tecnología
parecería más prometedora si se prescindiese de la supuesta «ley implacable» de
la autoinmunidad 3 y se propusiera alguna contrastación con medios empíricos.
Además, la dimensión ético-normativa
del análisis de Derrida no resulta del
todo convincente. Derrida no es un neoniestzscheano que ensalza la violencia
(Ch. Taylor) 4, la apropiación que hace
Derrida de la historia de Abraham estira
de manera cuestionable la noción de terror y de violencia «terrorista». Al considerar que el terror es constitutivo incluso
en el caso de las relaciones éticas más
comunes, Derrida corre el riesgo de convertir un fenómeno extremado en un concepto que lo abarca todo, y perder contacto con la práctica ética, y con las
posibilidades realistas de mejorarla. En
suma, a pesar de su originalidad, las interpretaciones de Baudrillard y Derrida
sobre el terror y el terrorismo comparten
un «gusto por lo extremado» que las hace
poco convincentes en última instancia.
2.
Intercambio simbólico y muerte
(Baudrillard)
«Se ha dicho que “ni siquiera Dios puede
declararse la guerra a sí mismo”. Bueno.
Pues sí que puede. Occidente, en la posición de Dios (omnipotencia divina y legitimidad moral absoluta), se ha convertido
en suicida y se ha declarado a sí misma la
guerra».
(Baudrillard) 5
2.1.
La primera reacción de Baudrillard al
11-S, «El espíritu del terrorismo», fue
publicada el 2 de noviembre 6. A partir
de entonces y en una secuencia de intervenciones, Baudrillard trata de formular
una respuesta teórica que sea adecuada a
la aparición del «nuevo terrorismo» —una
respuesta que lo capte en su singularidad
sin reducirlo a algo diferente, i. e., el fanatismo religioso islamista, el empobrecimiento y la marginalidad, etc. 7—. No
obstante, esta no es la primera vez que
Baudrillard trata el terrorismo en el siglo XX. En los escritos de Baudrillard, el
terrorismo aparece como tema contra el
trasfondo del terrorismo de la BaaderMeinhof y las Brigadas Rojas de finales
de los 60 y 70. En su segunda obra, The
Consumer Society (1970), Baudrillard se
refiere brevemente al terrorismo como
«violencia espectacular» 8, como una respuesta al pérfido y omnipresente éxito
del consumismo. En su libro Fatal Strategies (1983), Baudrillard argumenta que
los actos terroristas (por ejemplo, la toma
de rehenes) necesitan ser explicados yendo más allá de los fines y las intenciones
de los terroristas, y considerarlos como
regalos irrefutables que quiebran el sistema existente 9.
Para comprender mejor esta analogía
sorprendente con el regalo que Baudrillard desarrolló más tarde en relación con
el 11-S, es útil considerar la apropiación
de la obra de Marcel Mauss, Essai sur le
don 10. En esta obra clásica, Mauss combina la investigación antropológica comparativa de las economías tradicionales
del regalo con una crítica moral de la modernidad burguesa inspirada en ellas 11.
Para Mauss, el regalo parece que es algo
desinteresado, pero genera una obligación implícita de un contra-regalo. Con
ello, el intercambio de regalos establece
relaciones de comunidad y de solidaridad
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que son irreductibles a la conducta orientada al beneficio y a la acumulación.
En su crítica de la sociedad moderna, Mauss argumenta que la relación de
regalo como un tipo de intercambio social ha desaparecido prácticamente por el
predominio de la racionalidad económica y el cálculo individualista. Mauss da
a entender que las relaciones basadas en
el regalo han de ser revitalizadas de forma que constituyan un contrapeso a la
unidimensionalidad y egoísmo mezquino
del homo economicus. Su modelo de sociedad se sitúa en un «feliz término medio» entre el individualismo económico
y el comunismo, entre el egoísmo calculador de Shylock y una generosidad monacal auto-aniquiladora: «el individuo ha
de trabajar y hacer que dependa más de
sí mismo que de los demás. Por otro
lado, ha de defender tanto su propio interés como los de su grupo. El comunismo y la generosidad excesiva es tan perjudicial para él y para la sociedad como
el egoísmo de nuestros contemporáneos
o el individualismo de nuestras leyes. En
el Mahabharata un espíritu maligno del
bosque expone a Brahmán quien ha dado
tanto a la gente equivocada. “Esa es la
razón de que estéis delgados y pálidos”.
Es preciso evitar tanto la vida monacal
como la de Shylock. Esta nueva moralidad ha de consistir en un término medio
entre lo ideal y lo real» 12.
Baudrillard comparte la crítica de
Mauss del homo economicus y la raison
calculatrice. Pero la concepción de Baudrillard se aparta de la de Mauss en dos
puntos relacionados entre sí:
a) En primer lugar, difiere de la
esperanza que Mauss tiene sobre la posibilidad de construir una sociedad moderna alternativa (i. e., una «nueva moralidad») en que el regalo y las relaciones
de solidaridad desempeñen un papel crucial. La imagen que Baudrillard tiene de
la sociedad moderna de consumo y de la
196
hegemonía del «sistema global» es completamente pesimista. El sistema de Baudrillard se remite al triunfo global de la
economía de mercado y la sociedad de
consumo, de la razón instrumental y su
epítome, el poder hegemónico de los Estados Unidos. El «tono» extremado del
diagnóstico de Baudrillard lleva la impronta de la imagen weberiana de la
«jaula de acero» y de la dialéctica de la
Ilustración de Adorno y Horkheimer. De
acuerdo con esta concepción pesimista,
el progreso de la razón moderna acaba
en una paradoja: la promesa inicial de
una emancipación universal se convierte
en la peor pesadilla generada por una
razón instrumental mal ejecutada. El sistema global de Baudrillard se parece a
una asfixiante «jaula de acero» o régimen totalitario basado en el terror. Baudrillard llega a afirmar que el sistema es
comparable al Dios todopoderoso y temible de la tradición monoteísta: el sistema ha alcanzado «la divina omnipotencia y... la legitimidad moral absoluta» 13.
Algunos comentaristas han puesto de relieve la afinidad entre la concepción de
Baudrillard y Matrix, con su imagen
sombría de un sistema de simulación, de
satisfacción ficticia y de obediencia que
establecen las máquinas inteligentes sobre los seres humanos. Sin embargo, a
diferencia de Matrix, no existe para Baudrillard ni el salvador ni el amor que
acabe con el sistema y restaure la «comunidad buena» 14. De forma parecida, la
concepción carente de esperanza de Baudrillard le lleva a descartar también el
argumento de Mauss de que las relaciones de regalo podrían proporcionar un
modelo para construir compromisos sociales alternativos 15.
b) En segundo lugar, si el regalo es
incapaz de alimentar la esperanza positiva de una sociedad moderna mejor, puede desempeñar un papel «negativo» bajo
la forma de reacciones extremas y vio-
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
lentas contra el sistema total. Al conceptualizar esta función «negativa» del regalo, Baudrillard desplaza al centro de su
interpretación algo que es completamente marginal en la concepción de Mauss,
esto es, la violencia excesiva y la destrucción que pueden acompañar a ciertas
formas de regalo (i. e., el potlach). El
potlach es para Mauss un tipo de intercambio de regalos que existe en sociedades como las del noroeste de Norteamérica o Melanesia 16. El potlach, explica
Mauss, «... no es sino intercambio de regalos. Las únicas diferencias residen en
la violencia, rivalidad y antagonismo que
se suscitan, en la ausencia de conceptos
jurídicos y en una estructura más simple» 17. En el potlach, el intercambio es
de ascenso, en la medida que un líder
«ofrece», destruye y sacrifica objetos,
esclavos, un banquete o cualquier cosa,
a un líder rival. Y este se ve obligado a
aceptarlo y luego a devolverlo con regalos que son mayores que los que se le
han dado en el primer ofrecimiento. Las
relaciones sociales entre individuos, grupos y tribus se definen mediante esos
intercambios recurrentes que pueden
adoptar formas excesivas y violentas.
Baudrillard exagera esta dimensión
destructiva del potlach en su interpretación del terrorismo. El terrorismo se concibe como un intercambio de regalos
destructivo y mutuo entre el sistema capitalista global y los terroristas. Ya en
Exchange and Death (1983) 18, Baudrillard argumenta que al «ofrecernos» u
obligarnos a trabajar bajo determinadas
condiciones y bienes de consumo, el sistema hegemónico capitalista lo hace con
la previsión de que ese trabajo ha de ser
aceptado, como lo ha de ser el consumismo. Dicho de otro modo, para Baudrillard, el «regalo» del sistema total es un
violentamiento y un terror que se nos
infringe, y que reduce a los seres humanos a la condición de cosas 19. El sistema
y su terror son tan poderosos que sólo se
les puede responder de forma negativa
—es decir, con un acto de destrucción—.
En la concepción de Baudrillard, el terrorista devuelve un regalo mortal al
sistema que a duras penas te permite vivir, convierte tu vida en una simulación
y la controla 20. El contra-regalo del terrorista es la restauración, siquiera breve,
sin embargo violenta, del intercambio
simbólico. No obstante, la muerte del
terrorista destruye cualquier relación social: al devolver suicidio y muerte, se
anula cualquier relación social y se quiebra el sistema total.
La elección terrorista del objeto (esto
es, las Torres Gemelas) era perfecta en
la medida en que captaba la «esencia»
simbólica del sistema total. Aunque la
relación de potencia «física» entre el sistema y el terrorista es completamente
asimétrica, la fuerza extraordinaria del
acto terrorista reside en su naturaleza
«simbólica y sacrificial» 21. Baudrillard
explica que fue ante todo el gesto simbólico el que echó por tierra antes que nada
las Torres Gemelas. De forma similar, la
fuerza simbólica del regalo de la muerte,
por el mismo hecho de estar «más allá
de la realidad» 22, es el que puede generar
crisis reales en el sistema.
El contra-regalo (la violencia terrorista) no es un elemento que provenga de
fuera del sistema. Las hipótesis del choque de civilizaciones o del fanatismo
religioso son engañosas porque suponen
que el terrorismo se opone a la modernidad occidental, y es un producto de un
Islam premoderno 23. Pero Baudrillard insiste en que el «nuevo terrorismo» es un
producto del interior, del desarrollo mismo del sistema occidental. Baudrillard
señala que los mismos medios de los terroristas son occidentales: se ocultan en
células durmientes dentro de las sociedades que atacan, indistinguibles de los
ciudadanos corrientes, utilizan las tecno-
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logías más avanzadas de Occidente,
como aviones y ordenadores, para planear y ejecutar sus ataques. Pero es que,
además, el triunfo del sistema intensifica
tanto ese terror que las razones ideológicas y religiosas se vuelven superfluas.
Con una argumentación que recuerda la
de C. Schmitt en El concepto de lo político, Baudrillard afirma que la escalada
de la intensidad de la hostilidad entre
enemigos va más allá de la relevancia de
las diferencias ideológicas y religiosas
entre ellos. Esta escalada es el resultado
del éxito del sistema total: «porque es
este superpoder que, con su inaguantable
magnitud, ha fomentado toda esta violencia que es endémica en todo el mundo, y con ella esa (inconsciente) imaginación terrorista que se apodera de todos
nosotros 24. Para explicar este fenómeno
no es necesario referirse a un instinto de
muerte o destructor: para Baudrillard,
«de forma muy lógica —e inexorable—
el aumento en la cantidad de poder incrementa la voluntad de destruirlo» 25.
Finalmente hay que decir que el impulso terrorista, la alegría secreta de ver
el derrumbamiento de las Torres Gemelas
y la herida causada al único poder que
domina el mundo, también se siente en el
propio Occidente. De acuerdo con la polémica formulación de Baudrillard: «en
última instancia podemos decir que lo
hicieron, pero que lo deseábamos» 26. Incluso algo más, dice Baudrillard, «... todos hemos soñado con ese suceso... todo
el mundo sin excepción lo ha soñado
—porque nadie puede evitar soñar con la
destrucción de un poder que se ha vuelto
hasta tal punto hegemónico—» 27.
2.2.
Pero, ¿ha soñado todo el mundo con el
11-S? El gusto de Baudrillard por una
retórica del extremo hace que sus reflexiones se encuentren con dificultades
198
insuperables. Uno de los procedimientos
retóricos más comunes de Baudrillard es
la hiperbolización: plantea un fenómeno
plausible y lo convierte en absoluto con
lo cual lo transforma en un «fenómeno
total», en una ley implacable de la que
se extraen las consecuencias. Así pues,
Baudrillard podría tener razón en cuanto
a que algunas personas (él implícitamente se sitúa entre ellos) deseaban que el
11-S ocurriera, pero no ofrece ningún
dato que apoye su afirmación extrema de
que «todo el mundo sin excepción» (sic)
quería que ocurrieran los ataques terroristas. Es bastante improbable que esto
fuera cierto para todo el mundo, dadas
las diferencias de consideración y opiniones sobre el poder norteamericano y
sobre el uso de la violencia terrorista.
Los elementos centrales de la teoría
de Baudrillard se caracterizan por un
gusto similar por lo «extremado». Su interpretación se apoya en la noción de
hegemonía de un sistema totalizador con
«una única manera de pensar» 28. Este
desarrollo del propio sistema, propuesto
por Baudrillard, tarde que temprano, según sus consideraciones, generará «autoimplosiones». Aunque Baudrillard no
proporciona apoyo empírico para esta
imagen hiperbólica de transformación
hacia un «sistema total». De hecho, varios estudiosos de la globalización hacen
hincapié en que la globalización debe ser
analizada como una serie de movimientos y contra-movimientos antes que como
una imposición gradual de un «único
modo correcto» 29. Baudrillard describe
una imagen unidimensional de la globalización en la que desaparecen elementos
tales como la extensión de la democracia
y de los derechos humanos en el mundo.
Aunque imperfectos, estos elementos
son enormemente relevantes. De la misma manera que es relevante observar que
el poder norteamericano a pesar de sus
fallos no es un régimen totalitario, sino
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
democrático. Baudrillard de manera muy
poco convincente desdibuja las diferencias entre las democracias liberales y los
regímenes totalitarios. Su enfoque parece apoyado en un anti-americanismo característico de la era Bush más que un
análisis matizado de la democracia norteamericana. Baudrillard también habla
como si existiese una «ley natural» según
la cual cuanto mayor sea el poder hegemónico más violenta será la reacción
en su contra. Sin embargo, en lugar de
aportar investigaciones empíricas para
demostrar esta hipótesis convierte un fenómeno plausible (por ejemplo, la polarización que se da como resultado de
procesos globales disruptivos) en una
«ley absoluta» y tan obvia que no precisa
respaldo empírico. Esta es una muy importante deficiencia metodológica de la
teoría de Baudrillard: no dialoga ni con
las ciencias sociales ni con la historia.
La analogía que plantea Baudrillard
de la relación del regalo es tan innovadora como cuestionable. Mauss entiende
el dar un regalo como una relación entre
personas o grupos y esta es la forma en
que habitualmente se utiliza el término
regalo. Sin embargo, Baudrillard rompe
con este uso corriente de la palabra «regalo». Afirma que es el sistema mismo
el que entra en una relación de regalo y
que les da regalos a sus miembros; la
consecuencia de esto para Baudrillard es
que el intercambio de regalos no se da
entre personas sino entre fuerzas impersonales y los terroristas. No obstante,
esta imagen es poco persuasiva: el sistema no es un macro-sujeto o -persona. Por
hacer una analogía, podemos decir que si
llueve el cielo quiere hacernos un regalo;
este uso metafórico del término «regalo»
tendría un valor literario pero no es de
mucha ayuda en una investigación teórico-empírica.
Al final del análisis Baudrillard se
presenta amargamente como un desen-
cantado marxista: el sistema capitalista
está en su sitio y es global pero se ha
perdido irremediablemente la esperanza
en cosas como la solidaridad humana o
el comunismo. El terrorista reemplaza al
proletario como la figura que es capaz
todavía de trastocar al sistema incluso
aunque sea incapaz de generar acuerdos
sociales alternativos. Esta deprimente
perspectiva tiene su origen en una actitud
existencial individual hacia el mundo
contemporáneo. Como opción existencial individual es sugerente decir que el
«suicidio» o la «muerte» sea la única alternativa a la sociedad de consumo, a
pocas personas se podrá convencer de
esto. Después de todo, el mismo Baudrillard se opuso al sistema a través de sus
escritos académicos o sus intervenciones
públicas, por ejemplo, comunicando las
razones para una determinada interpretación de la situación actual.
3. Autoinmunidad y ética
«abrahámica» (Derrida)
«desde hace mucho tiempo la experiencia de lo que se llama sacrificio, incluso
antes de subir el monte Moriah, es el terror: Abraham tiene que escoger entre
dos hijos igualmente amados. Es una experiencia terrible. Y nosotros la experimentamos cada día.»
(Derrida, 2005) 30
«Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado...»
(Marx, El Manifiesto
del Partido Comunista)
3.1.
Derrida no presenta ninguna formulación
ambigua como las de Baudrillard respecto al 11-S: no expresa ningún tipo de
fascinación por los ataques terroristas y
los condena «incondicionalmente» 31. La
perspectiva de Derrida sobre el terror tie-
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ne dos dimensiones, una explicativa y
otra ético-normativa. En primer lugar,
para entender la interpretación de Derrida empezaré por la reapropiación que
hace de la noción de Kant sobre las dos
fuentes de la religión; así situaré la perspectiva de Derrida dentro del contexto de
la globalización y de la crisis de autoinmunidad de la que el 11-S es un síntoma
(3.1.a). En segundo lugar, tomando en
consideración la lectura del relato de
Abraham de Kierkegaard, Derrida sostiene que toda decisión y responsabilidad
ética implica un «momento» de terror,
sacrificio y violencia (3.1.b). Después de
enunciar la posición de Derrida la comentaré brevemente.
a) El tratado más sistemático de
Derrida sobre la religión: «Fe y saber.
Las dos Fuentes de la “religión” en los
límites de la mera razón» 32, basado en
una re-apropiación del proyecto kantiano
de pensar la religión dentro de los límites
de la razón 33.
En el núcleo principal del proyecto
de Kant reside la distinción entre dos estratos o fuentes de la religión: el racional
o la fe moral por un lado y el histórico
o fe dogmática por el otro. La fe racional
aspira a la realización del telos desde una
«unión de corazones» bajo el mismo
Dios, una «unión sin ningún incentivo
que el de la moral...» 34. Como la razón
moral es idéntica para todos, sólo hay
una fe racional, un Dios y un único conjunto de imperativos morales mientras
que hay una multiplicidad de fes históricas y religiones hechas de dogmas particulares, rituales y supersticiones. Sin
embargo, una religión histórica en los
límites de la razón se funda en la fe racional llamada Cristianismo. Kant denomina Cristianismo a una «religión de la
buena vida y conducta», con lo que quiere decir una religión que se apoya en la
mejora moral de la humanidad y que se
200
opone categóricamente a cualquier tipo
de violencia.
Derrida no sigue a Kant en su reducción racionalista de la religión a una
«esencia moral» universal que es perfectamente congruente sólo con una religión
en particular (el cristianismo) y que está
reñida con la violencia. Pero Derrida todavía cree que es necesario distinguir
entre dos estratos de religión. El primer
estrato de la religión es una «fe sin dogma» que es diferente de lo que normalmente se conoce como fe religiosa y en
la que no hay un «objeto» determinado
(Dios, mandamientos divinos, paraíso,
etc.). Dicha fe «básica» acompaña todos
los actos comunicativos: para Derrida,
todos los actos comunicativos implican
una promesa y un compromiso entre los
comunicantes, un acto de fe que lleva a
la verdad (ética, por ejemplo), que va
más allá de nuestros actuales acuerdos
finitos. Derrida señala: «... el minuto en
el que abro mi boca estoy en la promesa.
Incluso si digo “no creo en la verdad”...,
el minuto en el que abro mi boca está
actuando un “créanme”. Incluso si miento y quizás especialmente cuando miento, hay un “créanme” en juego. Y este
“Te prometo que estoy diciendo la verdad?” es una... promesa que, incluso si
no se mantiene, incluso si uno sabe que
no se mantendrá, tiene lugar...» 35.
El segundo estrato de la religión es
el sacro, el sagrado, el sacrosanto, puro
o seguro. Según Derrida, la religión generalmente se caracteriza por un «impulso» o «deseo» hacia la «inmunización»
o sacralización de las creencias individuales, las imágenes, los lugares, los
cuerpos, los objetos, etc. Dicho «impulso» se refuerza a través de ritos e instituciones. Además, se puede conectar con
el derecho a acceder a las «verdades
absolutas» y a los dogmas infalibles protegidos por las autoridades políticoreligiosas y sus fuerzas armadas. Las
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
religiones positivas con frecuencia se encierran o inmunizan a sí mismas construyendo autoridades político-religiosas
llamadas curiosamente guardianes que
protegen con pasión los dogmas sagrados y persiguen a los «herejes». Las religiones positivas y sus guardianes pueden fijarse en un Lugar (considérese
Jerusalén como el árbol «abrahámico»
de las religiones), una Historia, una Tradición homogénea, etc. Las consecuencias pueden ser graves y culminar en una
«política del lugar y las guerras sobre el
lugar» 36.
Derrida complementa esta visión
amplia de las fuentes de la religión con
un análisis conceptual de las interrelaciones entre las dimensiones religiosas,
políticas y tecnológico-capitalistas en el
contexto de globalización. Como él mismo señalaba antes del 11-S «no se comprenderá la oleada “islámica”, no se le
dará respuesta... si nos contentamos con
una explicación interna (interior a la historia de la fe, de la religión, de las lenguas o de las culturas en cuanto tales), si
no determinamos el lugar de paso entre
esa interioridad y todas las dimensiones
aparentemente exteriores (tecnocientíficas, telebiotecnológicas, es decir también, políticas y socioeconómicas, etc.)» 37
(Pereti).
Para interpretar el 11-S, Derrida
plantea que esa interrelación entre diferentes hechos —religiosos, políticos, capitalistas tecnológicos, etc.— siguen una
«ley implacable» de autoinmunidad 38.
Con el término «autoinmunidad» que
toma prestado de la biología, Derrida se
refiere a «aquella extraña conducta en la
que un ser vivo, de modo cuasi suicida,
actúa sobre “sí mismo” para destruir su
propia protección, para inmunizarse contra su propia inmunidad» 39. Derrida distingue diferentes «momentos» interrelacionados de la crisis de autoinmunidad
que podrían llevar al 11-S. Uno de tales
«momentos» se origina en la Guerra
Fría, los secuestradores del 11-S fueron
equipados y entrenados en Estados Unidos en el período de la guerra soviética
contra Afganistán. El entrenamiento estadounidense, sus armas y sus servicios
de inteligencia, resultaron, después de
todo, esenciales para conformar la nueva
élite afgana (los talibanes), que impusieron un régimen islamista fundamentalista en el país. Desde esta perspectiva,
plantea Derrida, podemos interpretar el
11-S como el «final implosivo» de la era
de la Guerra Fría. Los secuestradores resultan así doblemente suicidas: «aquellos
secuestradores, por así decirlo, fusionan
en uno dos tipos de suicidio: el suyo propio (que permanecerá para siempre sin
defensa ante una agresión autoinmunitaria suicida y que es lo que aterroriza a la
mayoría) pero también el suicidio de
aquellos que les entrenaron, les armaron
y les acogieron 40 durante la Guerra Fría.
Otro momento de la crisis autoinmune se
presenta como «peor que la Guerra Fría».
Es algo que ocurre en dos sentidos, histórico y psicológico. Históricamente,
mientras que durante la Guerra Fría existía la posibilidad de un cierto balance
entre las dos superpotencias (USA y
URSS) ahora resulta imposible realizar
un balance con el terrorismo: el peligro
del terrorismo no procede de un estado o
lugar identificable sino de fuerzas secretas en momentos incalculables. La amenaza está siempre presente y puede brotar en cualquiera de los lugares más
familiares: las formas de vida más comunes y banales fueron precisamente la «tapadera» de los terroristas implicados en
el 11-S. Está claro que la administración
Bush trató de situar el peligro al hablar
de un «eje del mal»; aunque ese intento
niega la nueva naturaleza de la amenaza
presente y publicita y alimenta, de manera autoinmune, la misma amenaza que
supuestamente trata de combatir. Desde
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el punto de vista psicológico la amenaza
terrorista es «peor que la de la Guerra
Fría» porque representa un nuevo tipo de
trauma. De acuerdo al tradicional enfoque de Freud, un trauma se relaciona con
un acontecimiento anterior (por ejemplo,
el abuso sexual) que todavía sigue presente. Sin embargo, la estructura temporal de este nuevo trauma es diferente
porque se orienta hacia el futuro: el nuevo «traumatismo» se produce por el futuro, por lo que va a venir, por la amenaza de que lo peor está por llegar, más
que por una agresión «que ya pasó»
como tal 41. Al llamar al acontecimiento
mismo 11-S (de igual manera a como se
reconoce en USA al 4 de julio como el
día de la independencia o al primero de
mayo como día mundial de los trabajadores) nos ayuda a profundizar, siguiendo una lógica de lo autoinmunitario, ese
trauma dependiente del futuro. El «encumbramiento» del acontecimiento funciona simultáneamente de acuerdo con
los intereses de los terroristas y de los
medios de comunicación occidentales.
Los implicados en la acción antiterrorista
hablan sobre él y toman medidas contra
él; cuanto más lo hacen más contribuyen
a la causa de los terroristas dándoles «estatus, visibilidad y sentido» 42. En otros
términos, cuanto más luchan contra el
terrorismo más débil resulta su posición 43.
La reciente violencia terrorista realizada «en el nombre de la religión» ni
expresa una supuesta esencia violenta de
la religión (por ejemplo, del Islam) ni
tampoco puede considerarse completamente desconectada de la religión (Baudrillard). La religión se mantiene en una
relación fundamentalmente ambigua por
lo que respecta a la globalización tecnológica y capitalista.
Derrida habla de un auto-inmune
«retorno a la religión», o de una «afirmación auto-destructiva de la religión» 44.
202
Por un lado, la religión hace un uso pleno de todas las ventajas de las nuevas
tecnologías, de los medios de comunicación de masas e, incluso, del capitalismo
para propagar de esa manera sus mensajes de manera más efectiva. Por otra parte, el «impulso» de la religión a «incorporar» lo que es sagrado en un tiempo y
espacio específico se enfrenta con los
«espacios digitales» que utiliza para propagar su mensaje y ganar nuevos partidarios en cualquier parte del mundo. La
religión puede reaccionar con rechazo e
incluso con violencia a la expropiación,
desplazamiento, fragmentación y desencarnamiento de lo sagrado que se produce mediante la globalización tecnológica.
El mismo Derrida dice «este mismo movimiento que hace que la religión y la
razón teletecnocientífica sean indisociables, en su aspecto más crítico, reacciona
inevitablemente contra sí mismo. Segrega su propio antídoto pero también su
propio poder de autoinmunidad. Nos encontramos aquí en un espacio en donde
toda autoprotección de lo indemne, de lo
san(t)o y salvo, de lo sagrado (heilig,
holy) debe protegerse contra su propia
protección, su propia policía, su propio
poder de rechazo, lo suyo sin más, es
decir, contra su propia inmunidad. Esta
aterradora pero fatídica lógica de la
autoinmunidad de lo indemne será la que
siempre asocie Ciencia y Religión» 45.
¿Cuál es el futuro del terrorismo?
Derrida tiene esperanzas en un liderazgo
político más responsable, pero no presenta una imagen optimista del futuro 46.
En primer lugar, el 11-S es parte de una
dinámica que unifica el terror, el terrorismo y el territorio 47. Derrida argumenta que el 11-S es «... parte del arcaico
teatro de la violencia dirigido a golpear
la imaginación» 48. Por lo tanto, «un día
se podrá decir: “11 Septiembre” aquellos
fueron los (“buenos”) viejos días de la
última guerra. Las cosas eran todavía del
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
orden de lo gigánteo: ¡visible y enorme!» 49. El tema que plantea aquí Derrida
no consiste en que esté expresando una
fascinación con el 11-S sino que subraya
que las cosas podrían ser aún peores. A
pesar de su gravedad, los ataques del 11S tuvieron un principio y un fin y fueron
espacialmente delimitados. Sin embargo,
en el futuro, todos los vínculos entre terrorismo y territorio van a estar transformados por la virtualización del terror. La
conversión de los ataques terroristas en
ataques terroristas virtuales es una posibilidad real debido a la «tecnociencia» y
a las nanotecnologías: «las nanotecnologías de cualquier tipo resultan mucho
más poderosas e invisibles, incontrolables, capaces de expandirse por doquier.
Vienen a ser los equivalentes micrológicos de los microbios y de las bacterias» 50.
La virtualización del terrorismo puede que termine por difuminar las fronteras entre la guerra como conflicto entre
estados soberanos y el terrorismo que
incorpora además a actores no-estatales.
Es muy probable, plantea Derrida, que
esa frontera haya sido siempre frágil. Hablando históricamente las guerras se han
caracterizado por la actividad terrorista
al aplicar el temor y la intimidación sobre la población civil. Incluso más, el
terror ha sido con frecuencia infligido
por los estados soberanos sobre sus poblaciones (o partes de ellas) y sobre otras
poblaciones (por ejemplo, el Régimen
del Terror de Robespierre como continuación de la Revolución Francesa o la
represión francesa desarrollada en Argelia entre 1954 y 1962) 51.
Sin embargo, la virtualización del
terrorismo debido a las nuevas tecnologías, es decir, su transformación en «invisible» y «a-territorial» haría casi imposible distinguir entre guerra y terrorismo
y, lo que es aún peor, entre la guerra y
la paz. «... Nuestro inconsciente —se
pregunta Derrida— ya es consciente de
ello, ya lo sabe y eso es lo que le aterra» 52.
b) Consideremos ahora brevemente la dimensión ético-normativa de la
reflexión de Derrida sobre el terror. La
explicación que da Derrida del episodio
de Abraham por parte de Kierkegaard en
Temor y temblor trata de mostrarnos que
todas las decisiones éticamente responsables incorporan un «momento» abrahámico de terror, sacrificio y violencia. La
elección interpretativa que hace Derrida
de Temor y temblor de Kierkegaard puede resultar sorprendente ya que alberga
una historia que sintetizaba para los pensadores ilustrados alguno de los rasgos
más repugnantes de las religiones: ¿Qué
otra cosa podría ser más contraria a cualquier tipo de razón que la decisión de
Abraham de matar a su hijo por mandato
divino? 53. Efectivamente, en Temor y
temblor Kierkegaard no diluye sino que
intensifica los elementos dramáticos del
episodio de Abraham en relación con la
fe, la violencia, el terror y Dios. Para
Kierkegaard, la ferviente fe de Abraham
en Dios superó las más «terroríficas» e
«intolerables» pruebas. Incluso siendo
imposible que a su edad Sara diera a luz,
Abraham mantenía su fe y creía fervientemente en dicha «imposibilidad». Isaac,
«el hijo de la promesa» finalmente «nació milagrosamente, contra todo pronóstico» 54. Sin embargo, la prueba más dura
estaba por llegar: después de darle a
Abraham el milagro de Isaac, Dios le
ordenó: «toma a Isaac, tu único hijo, al
que tanto amas, y vete a la tierra de Moria. Una vez allá, ofrécelo en holocausto
sobre el cerro que yo te señalaré» 55. Dios
se hizo incomprensible para Abraham
que quedó sumido en la desesperación y
el terror. Aún así, la ferviente fe de Abraham en Dios y en el «descendiente de la
promesa» se mantuvieron impertérritos
en ese momento de miedo y terror. Kier-
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Camil Ungureanu
kegaard dice: Abraham «... tuvo fe por la
virtud del absurdo ya que no cabía cálculo humano y, puesto que ciertamente resultaba absurdo que Dios que se lo había
pedido pudiera en el momento siguiente
suspender la petición» 56. En el momento
mismo en que Abraham iba a sacrificar
a Isaac, Dios intervino y le «concedió»
por segunda vez a su hijo, contra toda
expectativa, cálculo y esperanza: «no
cabe duda alguna —comenta Kierkegaard— que él (Abraham) se sorprendió
por el desenlace...» 57.
Para Kierkegaard, la historia singular de Abraham revela la «esencia» de la
fe. Pues que Dios es el Otro Absoluto, la
fe en Él se manifiesta en su más fuerte
«esencia» en el momento de la excepcionalidad —cuando contradice todo tipo de
conocimiento existente y cualquier tipo
de razón ética—. Abraham es el «padre
de la fe» porque se mantiene imperturbable en su fe incluso cuando va contra sus
inclinaciones más naturales (el amor a su
hijo) y contra las más arraigadas exigencias éticas. La fe abrahámica no puede
compartirse o «conciliarse» por medio
de algún tipo de norma universal de razón y lenguaje sino que representa un
momento de singularidad absoluta del
creyente ante Dios 58.
La «revuelta romántica» de Kierkegaard (K. Löwith) 59 viene a suponer dar
una vuelta a la creencia kantiano-hegeliana en la posibilidad de reconciliación
entre la razón moral y la fe, la Ilustración
y la religión, mediante la exaltación de
la fe, destacando la singularidad y la excepción como superior y «esencial». A
diferencia de la fe racional de Kant, para
Kierkegaard «la fe es precisamente la
paradoja de que la individualidad singular como tal individualidad singular es
superior a lo universal... Esta posición no
puede mediarse porque toda mediación
se produce solamente por virtud de lo
universal; es y seguirá siendo una para204
doja durante toda la eternidad, inmune a
cualquier tipo de pensamiento racional» 60. El momento singular de la fe destruye la universalidad de la regla moral
y es superior a ella: la fe no es racional
sino absurda, loca y paradójica. Derrida
cuestiona la metafísica excepcionalista
de Kierkegaard: la creencia en la superioridad y en la «esencialidad» de lo singular sobre la universal, de la excepción
sobre la regla. Este excepcionalismo no
es sino la imagen especular de la metafísica racionalista tradicional. Sin embargo, mientras que Derrida no avanza a
una interpretación estrictamente exegética
de Kierkegaard, cree que hay algo éticamente importante que podemos aprender
de la presentación que hace Kierkegaard
del episodio de Abraham 61. Derrida trata
de mostrar que la insistencia de Kierkegaard en la fe, en la singularidad, el terror y el sacrificio resulta pertinente para
comprender nuestras propuestas éticas 62.
Siguiendo a Kierkegaard, Derrida defiende que la relación con el otro (sea
sagrado o no) siempre supone una «interrupción» de nuestro conocimiento finito
y un momento de fe. El otro «perfora» el
horizonte de nuestro conocimiento ya
que no tenemos una intuición directa de
ese otro. Tal como dice Derrida, esto sucede porque «nunca tengo acceso al otro
como tal», el otro es «infinitamente
otro», singular y una excepción 63. Lo que
señala Derrida no es que no tengamos
ningún tipo de conocimiento sobre el
otro. No hay ningún otro singular sin reglas y categorías generales de significado: lo único e irremplazablemente otro
resulta conocido solamente en el contexto de prácticas gobernadas por normas
generales de significado. Aún así, ya que
el otro no es completamente representable, en todo momento hay un resto no
trasladable de singularidad y secreto que
escapa de nuestra alcance finito. Todo
ello implica que la relación con el otro
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
es, desde una perspectiva ética, aporética: la petición de justicia del otro es infinita, pero solamente se le puede responder en término de «ley» finita, razón
o conocimiento.
La cuestión no es solamente que el
otro traspase el horizonte finito del conocimiento y la razón actual, sino que
hay una pluralidad indefinida de todos
los otros. Para Derrida, esta pluralidad
desbordante determina una condición
ética marcada por enloquecedoras aporías, a saber, por la existencia de imperativos que nos tensan en direcciones
opuestas y sin criterio definido alguno
que consiga conciliar las soluciones.
Dada nuestra finitud, no podemos responder las llamadas de justicia que nos
hacen los otros y solamente podemos hacerlo en modos radicalmente insuficientes.
Una decisión justa no puede realizarse sino implicando el riesgo de un sacrificio infinito de terror y de violencia
respecto a la petición de los otros. El
sacrificio, el terror y la violencia resultan
así constitutivos de cualquier tipo de relación ética y de cualquier decisión 64.
Derrida plantea: «Lo que me vincula así,
en mi singularidad, con la singularidad
absoluta del otro me arroja inmediatamente al espacio o al riesgo del sacrificio
absoluto. Hay también otros en número
infinito, la generalidad innumerable de
los otros, con los cuales me debería
vincular la misma responsabilidad, una
responsabilidad general y universal (lo
que Kierkegaard llama el orden ético)...
Los simples conceptos de alteridad y de
singularidad son constitutivos tanto del
concepto de deber como del de responsabilidad, decisión o deber a la paradoja,
al escándalo y a la aporía» 65.
Derrida no rechaza de plano la perspectiva kantiana de la autonomía racional específica de la tradición ilustrada de
la Ilustración 66. El enfoque de la auto-
nomía moral implica que la soberanía
individual/colectiva se sustenta en la voluntad de darse a uno mismo reglas racionales. Sin embargo, en primer lugar
habría que decir que no hay una autonomía «pura»: la aspiración de llegar a ser
autónomo depende de mantener la apertura hacia la pluralidad de otros. Esto nos
llevaría a asumir que al adoptar una decisión libre y responsable hay siempre
y de manera inevitable un momento
abrahámico de «salto de fe» y «violencia» con respecto a la desbordante pluralidad de llamadas a la justicia que no
podemos atender. De acuerdo con Derrida, «en la medida en que entramos en
una determinada relación con el otro mediante la atención, la mirada, la solicitud,
el amor, las demandas o las peticiones sé
que puedo responder solamente sacrificando la ética, es decir, haciendo sacrificios que me obligan también a responder
de la misma manera y en el mismo instante a todos los demás. Ofrezco un regalo de muerte, traiciono, no necesito
para ello levantar mi cuchillo sobre mi
hijo en el monte Moriah. Día y noche, en
cada instante, en todos los montes Moriah de este mundo lo hago, levanto mi
cuchillo sobre lo que amo y lo que debo
amar, sobre aquello a lo que debo absoluta fidelidad de manera inconmensurable» 67.
Otro segundo componente del modelo de la ética de la autonomía es que
solamente somos o no responsables con
respecto a nuestros actos voluntarios y
deliberados. Esto entraña que el terrorismo es moralmente condenable cuando
podamos identificar a quienes lo planean
y lo realizan. Sin embargo, esa manera
de comprender el asunto es para Derrida
demasiado limitada. «Terror» y «terrorismo» como actos éticamente condenables no son necesariamente deliberados
y voluntarios. Hay un terrorismo «sistemático» en el que la gente toma parte
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205
Camil Ungureanu
debido a su pasividad e indiferencia: «¿Y
matar es necesariamente hacer morir?
¿No es también “dejar morir”? ¿Acaso
“dejar morir”, “no querer saber que se
deja morir” (a cientos de millones de seres humanos de hambre, del SIDA, de
falta de atención médica, etc.) no puede
hacer parte de una estrategia terrorista
“más o menos” consciente y deliberada?
Quizás es un error suponer con ligereza
que todo terrorismo es voluntario, consciente, organizado, deliberado, intencionalmente calculado: hay “situaciones”
históricas o políticas en las que el terror
opera, por decirlo así, como por sí mismo, como simple efecto de un dispositivo, en razón de las relaciones de fuerza
instaladas, sin que nadie, ningún sujeto
consciente, ninguna persona, ningún yo
se sienta consciente o se haga responsable de él» 68.
Derrida lo que trata de mostrar es
que la responsabilidad ética del terrorismo no resulta plenamente captada por el
modelo tradicional de la autonomía. Lo
que Derrida está planteando no es que no
debamos distinguir de manera tan categórica entre el terrorismo «activo» y el
«terrorismo por complicidad», o entre
matar y dejar morir, y urge la formación
de una capacidad de juicio y de decisión
moral menos auto-complaciente y más
consciente de sus aporías.
3.2.
Tal como he venido defendiendo, Derrida
nos propone un argumento explicativo y
normativo desde el punto de vista ético.
Desde el lado interpretativo, Derrida coloca al terrorismo en la intersección de la
religión, la política, el capitalismo tecnológico, etc. El análisis de Derrida tiene,
si lo comparamos con el de Baudrillard,
el mérito de subrayar una compleja interacción entre aquellas dimensiones y situarlas en su contexto histórico. Sin em206
bargo, el punto de vista de Derrida se
sustenta sobre una problemática reificación de la noción de autoinmunidad. Al
hacerlo así, Derrida convierte a un mecanismo biológico en una «ley socio-política implacable». Podemos coincidir con
Derrida en que las acciones pueden tener
consecuencias perversas tales como la
implicación estadounidense en la guerra
de Afganistán contra la Unión Soviética,
el papel de los medios de comunicación
masivos al difundir el 11-S, la proclamación misma de una «guerra contra el terror», etc. Pero esta observación no justifica el «postular» en los asuntos humanos
una ley de autoinmunidad. En lugar de
extrapolar un mecanismo biológico hacia
el dominio de la sociedad, valdría la pena
investigar empíricamente cuáles acciones
tienen consecuencias perversas y cuáles
no e identificar las razones de unas u
otras.
Con independencia de sus méritos,
el argumento ético-normativo de Derrida
es también discutible. He señalado que,
para Derrida, mientras que la conducta
ética aspira a la no-violencia, todas las
decisiones éticas presuponen un momento de «terror», violencia y sacrificio. El
cultivo por parte de Derrida de un sentido dramático para comprender la emergencia y la insuficiencia de la justicia
resulta evocador en un contexto en el
cual los medios de comunicación de masas e internet ponen ante nuestros ojos el
drama de millones de personas hambrientas, en situaciones de pobreza extrema, enfermedades vinculadas con la pobreza, el tráfico de humanos, etc., que ya
no resultan ser invisibles o distantes. No
obstante, la noción de que ser éticamente responsable significa asumir un «momento» de terror abrahámico es un síntoma del «gusto» derrideano por lo
extremado. Según Derrida, sólo vivimos
responsablemente cuando nos sumergimos en una tensión de aporías insoporta-
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
ble, a través del sacrificio, el terror y el
juicio que supone adoptar decisiones.
Este «modelo» es, en primer lugar, muy
exigente desde el punto de vista psicológico, es decir, en el mejor de los casos
solamente lo podrían adoptar una pequeña minoría. Resulta difícil imaginar que
un gran número de personas fuese capaz
de asumir de una manera habitual el drama terrorífico de la condición abrahámica (¡Ni siquiera Abraham hubiera podido
cumplir con tal sacrificio diario!). En segundo lugar, la perspectiva extremada de
Derrida corre el riesgo de deslegitimar
una buena parte de las prácticas habituales éticamente relevantes. Este tipo de
actividades (enseñar, mantener una promesa, leer una novela, hacer un regalo a
un amigo, estudiar en la universidad,
etc.) perderían cualquier tipo de justificación ética cuando se contrapesan con
las demandas de los millones de personas que están ahora sufriendo. Si la opción es entre, digamos, enseñar filosofía
y salvar a los niños de África, no hay
éticamente hablando ninguna aporía. La
mayoría de las actividades que conforman el tejido ético de la vida común no
puede contrabalancearse con la emergencia del imperativo de salvar las vidas de
niños inocentes aquí y ahora. Sin embargo, la posibilidad de solidaridad hacia los
«extranjeros» se sustenta en la insistencia de una vida ética conformada de
aquellas actividades más o menos comunes. La formación de las tendencias solidarias no es el resultado abstracto de la
argumentación filosófica sino el proceso
laborioso de la educación y la aculturación. Dichas inclinaciones se crecen
poco a poco dentro de la familia, la escuela, el vecindario, la comunidad religiosa y la comunidad política: la extensión de la solidaridad más allá de estos
límites se sustenta en la solidaridad común hacia aquellos que nos son más fa-
miliares. Al aplicar indiscriminadamente
el «test» de los niños de África a las
prácticas comunes corremos el riesgo de
destruir el tejido ético existente y las
mismas raíces de la solución del problema que enfrentamos: las raíces de una
expansión deseable de la imaginación y
el sentimiento éticos.
En tercer lugar, Derrida convierte
una situación ética particular caracterizada por una «lógica» aporética en la situación «propia» de la ética. Incluso en el
caso que aceptásemos que hay dilemas o
aporías que tienen aquella estructura, el
cuadro que nos pinta Derrida de toda la
vida ética conformada de acuerdo con
aquel modelo es profundamente unilateral. De este modo, Derrida reduce la variedad de las situaciones político-morales
a una «lógica» aporética. A pesar de las
críticas de Derrida al esencialismo metafísico, su enfoque lo recuerda mucho:
sustituye lo que en su momento era la
«esencia» por la «aporía» abrahámica 69.
Sin embargo, la responsabilidad ética es
parte de la «gramática» de una variedad
no reducible de juegos de lenguaje y no
todos ellos presuponen «aporías» o dilemas angustiantes. Con frecuencia, el ser
responsable significa seguir las reglas éticas existentes y actuar de acuerdo con los
derechos conocidos y los deberes heredados: después de todo, «a partir de una
madera tan retorcida como de la que está
hecha la humanidad» muchos considerarán que es bien difícil hacer precisamente aquello que ellos consideran que es
justo. Mientras que es evidente que la
violencia y los dramas cotidianos necesitan de mayor reconocimiento y acción, se
avanza muy poco conceptualmente describiendo la «esencia» de la vida ética en
los términos sobre actuados de Derrida
que conducen a extender la noción misma
de «terror» hasta el punto en que lo convierte en un concepto omniabarcante.
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207
Camil Ungureanu
4.
Una conclusión escéptica
El papel de la filosofía al analizar el terrorismo es aportar interpretaciones imaginativas y rigurosas que amplíen y refinen nuestro entendimiento del fenómeno.
Baudrillard y Derrida proponen originales analogías conceptuales sobre el terror
y el terrorismo. Baudrillard recurre a la
teoría del regalo de Mauss para interpretar el 11-S como una consecuencia paradójica del éxito del sistema capitalista. El
sistema se ha convertido en algo tan poderoso que genera protestas violentas
como «contra-regalos»: el sistema se ha
transformado en un Dios omnipotente
que se hace la guerra a sí mismo.
Por otro lado, he distinguido entre
los aspectos explicativo y ético-normativo de la concepción derrideana. En primer lugar, la reciente violencia terrorista
infligida «en nombre de la religión» ni
expresa una supuesta esencia violenta de
la religión (en su caso del Islam), ni tampoco puede considerarse simplemente
como totalmente carente de relación con
ella. Derrida considera el 11-S como un
síntoma multifacético de una serie de crisis autoinmunitarias que tiene aspectos
políticos, religiosos y tecnocapitalistas.
En segundo lugar, Derrida defiende que
hay un «momento» abrahámico de «terror», violencia y sacrificio que es constitutivo de las decisiones éticas y de la
correspondiente responsabilidad.
He planteado de manera crítica que el
enfoque de Baudrillard se sustenta en una
noción partidista y extremada de un sistema que él considera como un orden general totalitario. Además, Derrida transforma innecesariamente la observación de
que las acciones humanas pueden tener
consecuencias perversas en una ley de
autoinmunidad inspirada en la biología.
Por lo que respecta al punto de vista ético
de Derrida, he defendido finalmente que
se apoya al menos en dos movimientos
208
muy cuestionables: comienza por colocar
a un grupo particular de dilemas éticos
como si fuesen algo «definitorio» de las
situaciones éticas en general; a partir de
ahí, generaliza incorrectamente este grupo
de situaciones dilemáticas incrustando en
ellas una suerte de espíritu «abrahámico».
Aunque comparto el objetivo general de
Derrida de desvelar las complicidades tácitas y los dilemas que se dan en la práctica ética habitual para con ello mejorarles, sin embargo, su concepción específica
corre el riesgo de perder el contacto con
aquellas prácticas éticas. Efectivamente,
para la mayoría de la gente verse inmerso
en la «noche oscura» abrahámica de la
decisión es una perspectiva excesivamente ajena. En un análisis final, las analogías
conceptuales de Derrida y de Baudrillard
extraídas de la biología, de la historia de
la religión, de la filosofía o de las economías tradicionales del regalo son tan originales como problemáticas.
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NOTAS
Versión española de Eduardo de Bustos y Adriana Kiczkowski.
1
M. Mauss, The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, With an Introduction by
E. E. Evans-Pritchard, Cohen & West Ltd., Londres,
1966.
2
Tomo la expresión «nuevo terrorismo» de J. Baudrillard, The Spirit of Terrorism and Requiem for the
Twin Towers, trans. C. Turner (2003 [2002]), Londres:
Verso, p. 25. En adelante, ST.
3
«Ley implacable» es la expresión de Derrida.
Véase Derrida, «Autoimmunity: Real and Symbolic
Suicides. A Dialogue with Derrida», en G. Borradori
(ed.), Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with
Juergen Habermas and Jacques Derrida, University
of Chicago Press, 2003, pp. 85-136.
4
Ch. Taylor, Dilemmas and Connections, Harvard
University Press, 2011, p. 20. En la p. 179, Taylor reitera una interpretación muy común de Derrida: «... por
supuesto, los frutos de esta contracultura fueron el
fascismo —en cuyas influencias Nietzsche no estaba
completamente ausente, aunque es cierta y válida la
refutación de Walter Kaufman del mito elemental de
Nietzsche como un proto-nazi—. Pero, a pesar de ello,
la fascinación con la muerte y la violencia vuelve a
aparecer, por ejemplo, como motivo de interés en Bataille, compartido por Derrida y Foucault». Taylor
concibe esta contracultura como una «manifestación
de nuestra incapacidad (humana) de contentarnos con
la simple afirmación de la vida» (Ibidem). Taylor expresa la misma posición en su A Secular Age, Harvard
University Press, 2007. Taylor desarrolla una cierta
*
210
tradición en la interpretación de Derrida. Véase, por
ejemplo, la polémica caracterización que de Derrida
hace D. Bloom como un nietzschiano izquierdoso en
su The Closing of the American Mind, New York:
Simon & Schuster, 1987.
5
Baudrillard, ST, p. 7.
6
En Baudrillard, ST.
7
El libro contiene la serie de respuestas de Baudrillard al 11-S: su artículo original en el periódico, los
libros Power Inferno y La violence du monde; véase
también, Baudrillard (2010 [2008]) Carnival and Cannibal, or the play of Global Antagonism, Chicago:
Chicago University Press.
8
Baudrillard, The Consummer Society (1998
[1970]), Sage, p. 174.
9
Baudrillard, Fatal Strategies (1999 [1983]),
Pluto Press. La toma de rehenes no puede constituir
una solución a los agravios políticos de los terroristas; lo que muestra es la imposibilidad del intercambio. Véase también, R. Butler, Jean Baudrillard:
The Defence of the Real, 1999, London: Sage; R. J.
Lane, Jean Baudrillard, 2009, 2nd ed., London:
Routledge.
10
Para este aspecto, véase las obras de M. Gane
sobre Baudrillard, e.g. M. Gane, Jean Baudrillard: In
Radical Uncertainty, Londres: Pluto, 2000, y la colección de artículos Gane, M. (ed.), Jean Baudrillard,
Volumes 1-4, Londres: Sage, 2000; R. Bishop (ed.),
Baudrillard Now: Current Perspectives in Baudrillard
Studies, Londres: Polity, 2009; D. Clarke, M. Doel, W.
Merrin y R. G. Smith (eds.), Jean Baudrillard: Fatal
Theories, Londres: Routledge, 2009.
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
11
El estudio del regalo ha experimentado un resurgir dentro de una pluralidad de disciplinas tales como
la sociología de la economía, la antropología, la ética,
el pensamiento político y la teología. Véase, por ejemplo, Adloff, F. y Mau, S. (eds.) (2005), Vom Geben
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Parcours de la Reconnaissance, Editions Stock.
12
Mauss, op. cit., p. 67.
13
Baudrillard, ST, p. 9.
14
El Salvador Neo (interpretado por Keanu Reeves) es una especie de Cristo de la Nueva Era. Con su
sacrificio y por el poder del amor, Neo consigue destruir el sistema y restaurar la realidad. La «realidad» y
la salvación no forman parte del «escenario» de Baudrillard.
15
Baudrillard, ST, p. 7.
16
Para más detalles sobre el potlatch, véase Mauss,
op. cit., 34 ssq.
17
Mauss, op. cit. p. 34.
18
Baudrillard, Symbolic Exchange and Death,
Sage, 1993.
19
Baudrillard, Symbolic exchange and death,
(1993a [1976]).
20
Para Baudrillard, vivir en la sociedad de consumo capitalista es como «estar muerto en vida».
21
Baudrillard, ST, p. 12.
22
Baudrillard, ST, p. 17.
23
Para un análisis detallado de las ideas de Baudrillard sobre el Islam, véase I. Almond, The New
Orientalists: Postmodern Representations of Islam
from Foucault to Baudrillard, Londres: I. B. Tauris,
2007.
24
Baudrillard, ST, p. 5.
25
Baudrillard, ST, pp. 6-7.
26
Baudrillard, ST, p. 5.
27
Baudrillard, ST, p. 6 (la cursiva es mía).
28
La referencia a «una única manera de pensar» se
toma de Baudrillard, ST, p. 16.
29
Un panorama general de la bibliografía correspondiente se encuentra en D. Held y A. McGrew
(eds.), The Global Transformations Reader, Polity,
2000.
30
J. Derrida, «Epoché and Faith», en Y. Sherwood
y K. Hart (eds.), Derrida and Religion. Other Testaments, Routledge, 2005, p. 34.
31
«Así que podemos condenar incondicionalmente, como hago ahora, el ataque del 11 de septiembre...»,
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 107. Por supuesto
que hay otras diferencias significativas entre ambos
autores. Por ejemplo: 1) Aunque Derrida también reinterpreta la teoría de las relaciones de regalo de
Mauss para criticar el economicismo de la sociedad
contemporánea, sin embargo no la fuerza para que
cubra la relación entre una suerte de macrosujeto (el
sistema) y los terroristas individuales. 2) Derrida no
elimina el papel de la religión a la hora de describir el
terrorismo; conjuntamente con R. Otto, G. Bataille y
R. Girard, Derrida subraya la conexión entre lo sagrado, el sacrificio y la violencia. 3) Derrida no defiende
un enfoque unidimensional de la democracia estadounidense.
32
J. Derrida, «Fe y saber. Las dos Fuentes de la
“religión” en los límites de la mera razón», La religión, Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.), PPC,
1996, 293 pp. (a partir de aquí FS). Para una excelente aunque incompleta colección de los escritos de Derrida sobre la religión, véase J. Derrida, Acts of Religion (Gil Anidjar ed.), Routledge, 2002. Este libro
también contiene una útil bibliografía.
33
El posterior trabajo de Derrida ha sido interpretado tanto como ateísta o teológico como por hostil a
la religión institucionalizada. Sin embargo, como ha
afirmado J. Caputo, estas interpretaciones no se sostienen en los escritos de Derrida. El prolífico y esclarecedor trabajo de Caputo sobre la religión en Derrida,
véase The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1997); On Religion (Routledge, 2001). Para
una interpretación de Derrida como militante ateo, un
teólogo negacionista o, respectivamente, un teólogo
político, véase, por ejemplo, R. Rorty, Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); F. Balke, en
«Derrida and Foucault on Sovereignty», German Law
Journal, 6, 1, 2005, pp. 1-12. Véase también Ungureanu, C., «Derrida on Free Decision: Between Habermas’ Discursivism and Schmitt’s Decisionism», en
Journal of Political Philosophy, 3/2008, 293-325; Ungureanu, C. (2012), «Derrida’s tense bow», artículo en
European Legacy, 4 (en prensa).
34
I. Kant, Religion and Rational Theology, The
Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant
(eds. Allen W. Wood y Georg di Giovanni), Cambridge University Press, 2005, 6: 101.
35
J. Derrida, «Remarks on Deconstruction and
Pragmatism», en C. Mouffe y S. Critchley (eds.), Deconstruction and Pragmatism, Verso, 1996, p. 81.
Aunque per se no sea racional ni moral, la fe representa, para Derrida, aquello que es universalizable por
lo que respecta a la religión.
36
Derrida, FK., p. 65.
37
Derrida, FK, pp. 40-???.
38
Ibid., p. 94.
39
Ibidem. Derrida utiliza el concepto de autoinmunidad previamente a sus reflexiones sobre el terrorismo. A mi entender sus primeros análisis en términos
de este concepto se encuentran en FK, p. 62, p. 78 y
ss. Es interesante observar que Derrida no considera a
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211
Camil Ungureanu
este concepto como un cambio en su concepción. En
Borradori, op. cit., p. 124, Derrida habla de pharmakon como «otro nombre, un viejo nombre para esta
lógica autoinmunitaria».
40
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 91.
41
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 97.
42
Borradori, op. cit., p. 153. Derrida argumenta:
«Más que en la destrucción de las Torres Gemelas o
el ataque al Pentágono, más que en el asesinato de
miles de personas, el verdadero “terror” consistió (y
comenzó efectivamente) en exponer, en explotar, en
haber expuesto y explotado su imagen por parte del
propio objetivo del terror. Este objetivo (digamos que
son los Estados Unidos...) estaba él mismo interesado
(tenía el mismo interés, el cual, por consiguiente, comparte con su enemigo mortal) en exponer su vulnerabilidad, en darle toda la resonancia posible a la agresión contra la que quiere protegerse. Se trata otra vez
de la misma perversión autoinmune. Habría que decir
más bien “pervertibilidad”, para designar así una posibilidad, un riesgo o una amenaza». En Borradori, op.
cit., pp. 108-109.
43
Borradori, Ibid.
44
Derrida, FK, p. 78.
45
Derrida, FK, pp. 78-79.
46
Véase Derrida, en Borradori, op. cit., p. 102.
Derrida demanda un liderazgo político y una acción en
los medios de comunicación adecuadamente responsables. Al proclamar la «guerra contra el terror» y convirtiendo el ataque terrorista en un espectáculo se colocan en manos de los terroristas y de ellos depende
el trauma de que se repita en el futuro una y otra
vez.
47
Derrida, en Borradori, op. cit., 101. Derrida señala que terror, terrorismo y territorio proceden de la
misma palabra latina terra.
48
Ibidem.
49
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 102.
50
Ibidem.
51
Según Borradori, las reflexiones de Derrida sobre la distinción entre guerra y terrorismo deberían
interpretarse de la manera siguiente: «en opinión de
Derrida al analizar el terrorismo resulta imposible trazar distinciones claras entre guerra y terrorismo, entre
lo que es terrorismo de estado y lo que no lo es, entre
movimientos terroristas y movimientos de liberación
nacional, entre terrorismo nacional y terrorismo internacional». En Borradori, op. cit., p. 153. Sin embargo
me parece que su interpretación es inadecuada. La deconstrucción de Derrida no pretende hacer distinciones
significativas sino mostrar que los bordes con frecuencia no son transparentes ni lineales. Véase, particularmente, la opinión de Derrida respecto a Schmitt, en
Borradori, pp. 100-101.
52
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 102.
53
La figura de Abraham resulta central en los
últimos trabajos de Derrida. Aunque también la encontramos en escritos muy tempranos como el de «Violencia y metafísica», allí Derrida señala que «Kierke-
212
gaard tenía un sentido de la relación de irreductibilidad
de lo Completamente-Otro, no en el sentido del egoísta y estético aquí y ahora, sino en lo religioso más allá
del concepto, en la dirección de un cierto Abraham»,
en Derrida, Writing and Difference, University of Chicago Press, 1980, p. 138.
54
Søren Kierkegaard, Fear and Trembling. Repetition, Princeton University Press, 1983, p. 18 (en adelante, FT). Una visión general de los debates actuales
puede encontrarse en A. Marino y G. Marino (eds.),
The Cambridge Companion to Kierkegaard (Cambridge University Press), 1998, y en Robert L. Perkins
(ed.), Kierkegaard’s Fear and Trembling: Critical
Appraisals (Wipf & Stock Publishers, 2005). Una estrategia habitual a la hora de interpretar la narración
de Kierkegaard consiste en plantear que la paradoja de
la fe no es irracional sino a-racional. Sin embargo me
parece que este intento de «salvar» a Kierkegaard del
irracionalismo ahorma su enfoque y le hace perder uno
de los puntos central de su «lógica» de la fe como
opuesta a la razón y no simplemente como algo diferente a ella.
55
Kierkegaard, FT., p. 19.
56
Kierkegaard, FT, pp. 35-36.
57
Kierkegaard, FT, pp. 35-36.
58
En Dar la muerte, Paidós, Barcelona, 2006,
p. 92, Derrida escribe: «Mientras que el héroe trágico
es grande, admirado, legendario de generación en generación, sin embargo Abraham, porque ha sido fiel
al solo amor del cualquier/radicalmente otro no es
considerado jamás como un héroe. No nos hace derramar lágrimas ni inspira admiración alguna: más
bien un horror estupefacto, un terror también secreto.
Y ello porque nos acerca a un secreto absoluto, un
secreto que compartimos sin compartirlo, un secreto
entre otro, Abraham como el otro, y otro, Dios como
el otro: como cualquier/radicalmente otro. El mismo
Abraham está incomunicado, separado a la vez de los
hombres y de Dios. He aquí quizás lo que compartimos con él. Pero ¿qué es compartir un secreto? No es
saber lo que el otro sabe en este caso, ya que Abraham
no sabe nada. No es compartir su fe, porque ésta debe
seguir siendo un movimiento de la singularidad absoluta...». Traducción de Cristina Peretti y Francisco
Vidarte.
59
K. Löwith, From Hegel to Nietzsche, Columbia
University Press, 1964.
60
Kierkegaard, FT, pp. 55-56.
61
Derrida también desarrolla una filosofía de la
religión. Sin embargo, debido a las limitaciones de este
artículo no se puede desarrollar aquí.
62
Vale la pena indicar que se rechaza categóricamente cualquier vínculo entre su interpretación de la
historia de Abraham y la de Mohammed Atta (uno de
los secuestradores del 11-S) salvo en lo que dice que
su padre debería estar como Abraham o Ibrahim dispuesto a ofrecer su hijo ante el altar de la muerte.
Como plantea Derrida: «la comparación entre la acción de Mohammed Atta y la de Abraham se quiebra
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El gusto por lo extremado: un análisis crítico de Baudrillard y Derrida sobre el terror y el terrorismo
muy rápidamente porque incluso si los padres de Mohammed Atta estaban dispuestos a ofrecer a sus hijos,
en el caso de Abraham e Isaac, no se produjo ningún
tipo de asesinato colectivo. Solamente había una víctima o sujeto de sacrificio. Mohammed Atta no se
suicidó sino que mató a miles de personas. ¿Quiere
esto decir que la comparación no vale en ningún sentido? Si atendemos seriamente a la cuestión política,
militar o a las circunstancias históricas del sacrificio
de Isaac, y su correlato en el presente, en el nombre
de aquellas tradiciones millones de personas han sido
eliminadas y lo siguen siendo. De manera que no tengo clara cuál pueda ser la interpretación. Mi primera
reacción sería, en el caso de que uno tuviese en cuenta el aspecto suicida de los asesinos, los asesinos colectivos, que la consecuencia de una referencia al orden divino vendría del lado de la muerte. No puedo
encontrar ningún tipo de justificación para matar. Utilizo el ejemplo —paradigmático— de Abraham y de
Isaac para decir que cada vez que tenemos que adoptar
una decisión nos encontramos en ese tipo de situación... Pero incluso si utilizo esta situación como paradigmática, no extraigo la consecuencia de que la
elección de matar, una elección contra la vida, pueda
estar justificada de ningún modo. Abraham sigue siendo un criminal en la tierra y así lo es Mohammed Atta.
Un terrorista suicida es un criminal, para consigo mis-
mo y respecto a los que mata». «Epoché y fe», op. cit.,
pp. 40-41.
63
Derrida, «Interview with Kearney», en Questioning Ethics, ed. R. Kearney y M. Dooley (Londres:
Routledge, 1999), pp. 30-71.
64
Obsérvese que la violencia también es constitutiva de la ley y de la política. Véase, por ejemplo, en
Specters of Marx, Verso, 1996, pp. 36-37, y «The Force of Law: the “Mystical” Foundation of Authority»,
op. cit.
65
Derrida, Dar la muerte, op. cit., p. 80.
66
En «Epoché y Fe», Derrida señala «que es el
principio de la secularización: la transición de la heteronomía a la autonomía», p. 35. Véase también Vidarte, P. (coord.) (2000), Marginales. Leyendo a Derrida,
Madrid, UNED; Peretti, C. de (ed.) (2003), Espectrografías (Desde Marx y Derrida), Madrid, Trotta, 2003;
Peretti, C. de y Velasco, E. (eds.) (2007), Conjunciones. Derrida y compañía, Madrid, Dykinson.
67
Ibid., p. 68.
68
Derrida, en Borradori, op. cit., p. 108.
69
En una de sus formulaciones características, Derrida defiende que «la explicación del sacrificio de
Isaac puede leerse como el desarrollo narrativo de la
paradoja que constituye el concepto de deber y de
responsabilidad absoluta», en Derrida, The Gift of
Death, op. cit., p. 66.
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Ética del reconocimiento y víctimas
del terrorismo
Ethics of Recognition and the Victims of Terrorism
XABIER ETXEBERRIA
Universidad de Deusto
RESUMEN. En este estudio se persigue el objetivo de aplicar la categoría del reconocimiento, éticamente enfocada, a las víctimas del
terrorismo, tomando como referencia precisa
a las víctimas de ETA. Se estructura la exposición en cuatro partes. En la primera se analiza el mal reconocimiento del terrorista, implicado en su violencia y en la interpretación
que hace de ella. En la segunda se indaga la
cuestión de si en estas víctimas hay una especificidad —en especial, su posible condición vicaria— que incide en el reconocimiento que se les debe. En la tercera se aborda su
lucha por el reconocimiento, tratando de destacar las variaciones que aportan respecto a
las teorías del reconocimiento —sobre todo
en la tensión asimetría/simetría—, enriqueciéndolas. En la última parte se busca precisar
el horizonte al que se aspira con esta lucha:
en su diseño más general, en torno a la dignidad e identidad, y en sus objetivos más
precisos de verdad, memoria, justicia y reconciliación, con la pretensión de que todo
ello se sintetice convenientemente en la tríada
ser reconocido-reconocer-reconocerse.
ABSTRACT. In this study, the author seeks to
apply the ethical concept of recognition to the
victims of terrorism, in particular, to the victims of ETA (Spain). The argument is presented in four sections. In the first section, an
analysis is offered of the bad recognition on
the part of the terrorist, as is implied in the
violence perpetrated and in the interpretation
made of it. The second section examines the
issue of whether there is a specificity to these
victims —particularly, its vicarious condition— that affects the recognition that is due
to them. The third section of the paper addresses the struggle for recognition sustained
by these victims, highlighting important variations in relation to general theories of recognition, and discussing what these variations
contribute to theory development; specially
in regards to the tension between symmetry/
asymmetry. In the last section, the author attempts to clarify the end goals of this struggle, in its most broad sense regarding dignity
and identity, and more concretely, in terms of
objectives such as truth, memory, justice and
reconciliation. The expectation is that these
elements synthesize in the triad be recognized-recognize-recognize oneself.
Palabras clave: reconocimiento, víctimas del
terrorismo, lucha por el reconocimiento, dignidad, identidad, justicia.
Key words: recognition, victims of terrorism,
struggle for recognition, dignity, identity, justice.
[Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Dic. 11]
215
Xabier Etxeberria
La categoría «reconocimiento» está siendo una de las referencias clave para la
ética y el pensamiento político contemporáneos, compitiendo incluso con la de
«justicia» 1. A su favor tiene que, tal
como está siendo trabajada por sus principales cultivadores, se nos presenta con
intensos arraigos en la realidad, confrontada con la experiencia de mal reconocimiento en ámbitos como los de la diversidad étnica, o nacional, o de género, o
de inclinación sexual, o, también, el de
opresión laboral.
En este trabajo voy a focalizarla en
la realidad de las víctimas del terrorismo,
que tiene algo de paradójico: la reclamación de reconocimiento que hacen es
manifiesta, mientras que la reflexión que
aplique la categoría a ellas es escasa.
Aquí ofrezco una modesta aportación
ante esta laguna. Con la hipótesis de que
acercar la categoría a estas víctimas es
interpelador para la categoría. Y, en especial, con la intención moral de que este
ejercicio reflexivo resulte provechoso
para sus reivindicaciones.
El terrorismo, con unas significaciones universales básicas si es visto desde
las claves del mal moral, tiene diversas
expresiones. Y, condicionada como está
la categoría de reconocimiento a los contextos en los que se aplica, esas expresiones modulan en parte las implicaciones de la categoría. Digo esto para
subrayar que tener como trasfondo de la
reflexión unas realidades terroristas u
otras, configura la propia reflexión. El
trasfondo de mis consideraciones será el
del terrorismo de ETA, por tanto, el de
las víctimas de ETA. Lo asumo convencido de que nos permitirá desvelar esas
pautas universales a las que acabo de referirme, así como otras más contextualizadas que también serán importantes.
Pero siendo consciente de que si tuviera
presente, por ejemplo, ese otro terrorismo de inspiración islamista que estamos
216
llamando global, ciertas concreciones de
lo universalizable, ciertos modos de enfocar el reconocimiento y lo que exige,
se presentarían de otra forma.
Estructuraré mi exposición en cuatro
partes. En la primera, abordaré lo que
está en el inicio: el mal reconocimiento
del terrorista implicado en la violencia
que ejerce y en cómo la interpreta. En la
segunda, analizaré si debe hacerse una
interpretación de la condición de víctima
del terrorismo, específica frente a otras
víctimas, que nos oriente sobre el reconocimiento debido. En la tercera, presentaré la reacción, conformada como «lucha por el reconocimiento», de estas
víctimas y de quienes se solidarizan con
ellas ante el mal reconocimiento sufrido.
En la cuarta, definiré el horizonte al que
se aspira.
1. El mal reconocimiento sufrido por
las víctimas del terrorismo
La aspiración a ser reconocido tiene su
origen más vivo en la experiencia de mal
reconocimiento. En las víctimas del terrorismo, esta adquiere la contundente
forma de la violencia destructora del terrorista, que encuentra su culmen en el
asesinato 2. Este punto de partida pone de
manifiesto que el horizonte de reconocimiento que aquí se abre se sustenta, con
la correspondiente consistencia ética, en
evidentes heridas morales de mal reconocimiento, que dañan radicalmente la
dignidad. Pero el terrorista no se contenta con ello. Construye una interpretación
tergiversadora de su acción, que eleva a
un segundo nivel su mal reconocimiento.
En el caso de ETA, ha adquirido varias
formas.
La más burda ha tenido que ver con
el fenómeno de la reificación estudiado
por Honneth. Este autor 3 destaca como
sugerente de él que determinadas prácticas de genocidio se explican precisamen-
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
te por la socialización de disposiciones
reificantes del otro, que quiebran la tendencia natural del niño, en toda cultura,
a reconocer intuitivamente a los diferentes como personas. Habla también de la
autorreificación, que nos hace percibir
nuestro mundo interior como campo fijo
de entidades estables, que él aplica al
impacto de los mercados capitalistas,
pero que considero que puede ser proyectada al tema que nos ocupa.
¿Cómo ha funcionado esta reificación con las víctimas del terrorismo de
ETA? Aunque con pasos más lógicos
que temporales, puede decirse que, primero, a través de procesos de socialización, se ha dado una autorreificación en
el terrorista y su mundo, en forma de
construcción de identidad vasca simple y
fija y, además, gravemente oprimida. Al
vaciarla de toda complejización y crítica,
adquiere espontáneamente formas maniqueas, en las que lo bueno propio es
opuesto a lo imaginado malo del otro,
visto como enemigo 4. Se abre así paso a
la heterorreificación de este otro, también en modos simples y estables, a través de la cual, ignorando expresamente
su condición de humano en su sentido
moral (cosificación como deshumanización), pasa a ser identificado total y exclusivamente con una identidad particular que se aborrece y se ve amenazante
para la identidad propia, vivenciada con
proyección colectiva. Con lo que, si el
otro es únicamente eso, no solo se le puede sino que se le debe extorsionar y matar, en la medida en que estratégicamente se muestre eficaz para la causa de
«liberación». Fijémonos que en este proceso, dado que la violencia se percibe
como legitimada, tanto por el fin (considerado un derecho) como por el medio
(se instrumentaliza a quien no es visto en
su desnudez de humano, por tanto, al
instrumentalizable), no hay autorreconocimiento de victimario, sino de héroe 5; y
tampoco heterorreconocimiento de víctima, sino de opresor directo o indirecto
(o de «daño colateral» inevitable).
En la medida en que las víctimas,
con encomiable actitud cívica, acompañadas de un progresivo, aunque tardío,
apoyo de instituciones públicas y de un
sector de la ciudadanía 6, han conseguido
hacer socialmente relevante su lucha por
el reconocimiento, en la medida, también, en que las presiones policiales, judiciales y sociales han convencido al
terrorista de que estratégicamente su lucha militar estaba perdida, el discurso
precedente ha sido difícil de sostener incluso para él. Es entonces cuando, sin
abandonarlo pero relegándolo a la penumbra 7, han empezado a emerger en
ese mundo violento o complaciente con
la violencia, mecanismos ideológicos, en
general solapados, con el objetivo no ya
de negar frontalmente sino de diluir la
realidad de las víctimas. Describo aquí
dos de ellos.
El primero es el de la teoría de los
«bandos enfrentados»: como ha existido
terrorismo frente a ETA, en grupos como
el GAL, como ha habido abuso de la
fuerza en empleados públicos en su lucha contra ETA, se saca la conclusión de
que «víctimas las hay en los dos bandos». Dado que reconocer como víctimas
a estas personas no violentadas por ETA,
con su significación propia y su alcance
justo, es un deber de justicia 8, ¿dónde
está el mal reconocimiento? En el hecho
de que al situar a todas en el marco de
una conflictividad político-identitaria
que el propio victimario ha definido con
su lógica y sus intereses, al resistirse este
a situarlas preconflictualmente en su
condición moral primaria e intangible de
humanos sujetos de dignidad, las asume
para restar y desresponsabilizar, no para
sumar y promover responsabilidades
acrecentadas, comenzando por las de él.
El mal reconocimiento se da ahora no
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217
Xabier Etxeberria
con la negación de la condición de víctima, sino con su instrumentalización:
las víctimas pasan a ser o «de las nuestras» o «de las de ellos», pasan a ser
contabilizaciones al servicio de la causa,
cuando la víctima en cuanto víctima,
toda víctima, en sentido posesivo no es
de nadie, y en sentido de solidaridad
moral es de todos, más allá de quién la
haya victimado.
El segundo mecanismo de dilución
de la realidad de las víctimas es el de la
ampliación no discerniente del campo de
estas. Se parte de que, en el significado
lingüístico más amplio del término, víctima es toda persona que sufre. Es, por
tanto, víctima, toda persona que ha padecido la violencia de ETA, pero también
lo son, porque ciertamente sufren o han
sufrido, los terroristas que murieron en
enfrentamientos con las fuerzas del orden público o a consecuencia de la bomba que pretendieron colocar, los presos,
sus familiares, etc. Con este acercamiento, todos son situados indistintamente en
el mundo de sufrimiento que «el conflicto» ha supuesto; en todos habría que
pensar, indiferenciadamente, a la hora de
proponerse «superarlo». Un planteamiento como este soslaya algo que es
clave para el reconocimiento de las víctimas acorde con los derechos humanos.
Estos, en efecto, exigen distinguir el enfoque genérico de víctima (todo sufriente) del enfoque moral, en el que víctima
es únicamente quien sufre como consecuencia de una acción u omisión injusta
causada responsablemente por otro humano, que quebranta su dignidad. No
hacer esta distinción es una grave forma
de mal reconocimiento hacia las víctimas
del terrorismo: porque con ello, en ámbitos de violencia, se diluye la distinción
decisiva entre víctimas y victimarios
—estos también pueden sufrir—, añadiéndose a la confusión la afrenta; porque no se reconoce a las víctimas en lo
218
que propiamente son, víctimas en sentido
moral; porque, con ello, se desactivan las
medidas que este último modo de reconocimiento reclama a favor de ellas; y
porque, con ello, se pretenden diluir las
responsabilidades de los victimarios.
2. Sobre la especificidad de la
condición de víctima del terrorismo
Las víctimas de cualquier violencia comparten el mal reconocimiento de su dignidad. Desde este punto de vista, la reclamación de buen reconocimiento es
similar en todas ellas. Asumido esto podemos preguntarnos si, además, cada
tipo de victimación tiene características
específicas que inciden en la concreción
del reconocimiento debido. Por lo que se
refiere a las víctimas del terrorismo, se
afirma esta singularidad cuando se postula para ellas su condición vicaria.
En su significado más común, «vicario» es quien ejerce funciones de otro,
por delegación o por sustitución. Al aplicarlo a las víctimas del terrorismo, implica, pienso, ciertos contagios de su uso
religioso, como cuando se indica, dentro
del cristianismo, que la muerte en cruz
de Jesucristo tiene un carácter vicario
sacrificial, en la medida en que, para el
creyente, en un sentido teológico que
desborda el histórico-político sin negarlo, es un sacrificio por la salvación de los
hombres.
Concretamente, cuando se propone
que las víctimas del terrorismo de ETA
tienen un carácter vicario, se tienden a
hacer consideraciones que estructuro y
desarrollo del siguiente modo: a) el terrorismo, por definición, al elegir a sus
víctimas, no pretende la mera victimación de ellas, sino que a través de ellas
busca prioritariamente impactar —expansividad del terror— al conjunto de la
colectividad, lograr adhesiones de unos
y miedos de otros, quebrando así las es-
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
tructuras políticas democráticas; b) esto
supone que en las víctimas mismas se
provocan daños que son de una doble
naturaleza: personales, ciertamente, afectándoles frontalmente a ellas y a sus allegados; pero también públicos, afectando
a la víctima no meramente en cuanto persona sino en su condición de ciudadana,
y a través de ello, al conjunto de la ciudadanía, a la sociedad en general; c) por
eso, estas víctimas no son un mero conjunto de individuos violentados por un
colectivo de asesinos y extorsionadores,
sino que las pretensiones de los victimarios, selladas con su violencia en ellas las
convierten, incluso aunque no lo quieran,
en la representación privilegiada de la
sociedad atacada, con lo que, también en
ellas, no están en juego únicamente sus
derechos individuales en cuanto víctimas, sino, además, la concreción de la
vida democrática y del lugar que debe
tener el uso de la fuerza en ella; d) por
tanto, en cierto sentido, han sufrido por
todos los ciudadanos, todo demócrata
está de algún modo «sustituido» en ellas
—condición vicaria—.
Esta propuesta así argumentada tiene
su consistencia e incide en el reconocimiento que se debe a las víctimas del
terrorismo, por ejemplo, como se señalará luego, en su plasmación en la memoria
y el relato públicos. De todos modos,
también pueden hacerse de ella usos inadecuados, con el correspondiente impacto negativo. Comenzando por lo más
obvio, hay quienes, a partir de ella, llegan a la conclusión frívola de que «todos
somos víctimas», frívola en cuanto que,
una vez más, mal reconoce a las víctimas
directas de la violencia, subsumiéndolas
indiferenciadamente en la sociedad victimada, ignorando sus dimensiones personales intransferibles y desactivando su
potencial interpelador. El buen reconocimiento, incluso dentro de este enfoque
vicario, exige mantener la distinción de-
cisiva entre las que propiamente son víctimas y la ciudadanía que ha sido dañada
en el daño a ellas.
Por lo que se refiere a las víctimas
más propias, el que, por la intencionalidad terrorista de atentar contra la sociedad, se conviertan objetivamente en símbolo efectivo de la agresión sufrida por
el Estado de Derecho, no debe derivar en
la asignación a ellas de responsabilidades especiales. Esto es, ante esa representatividad no buscada por ellas, las
víctimas pueden tener diversas reacciones, desde sentirse abrumadas a sentirse
estimuladas para su acción social; y decidir a partir de ahí, de acuerdo a sus
procesos de duelo y sus discernimientos
personales, sus compromisos. Lo que
quiero indicar con esto es que su victimación, el reconocimiento que se les
debe por ella, les da derecho a intervenir
socialmente, les da autoridad moral especial cuando su intervención está en el
nivel prepartidario del testigo moral, les
permite plantear esa intervención no solo
como lucha por su reconocimiento sino
como lucha por las libertades que el terrorismo intenta atenazar, pero no les
fuerza a más obligación pública que la
de no responder con violencia, la de respetar en su reacción al Estado de Derecho atacado en ellas 9.
Por otro lado, esta representatividad
de las víctimas implicada en su condición vicaria, no sustituye a la representatividad democrática para la toma de
decisiones en los diversos campos, incluidos los que tienen que ver con la administración de la justicia al victimario o
las estrategias de paz. José María Ruiz
Soroa hace una consideración que veo
pertinente 10: las víctimas, además de la
dimensión personal de su victimación,
son símbolo de algo que les supera, el
Estado de Derecho agredido, pero esa
simbólica que les supera pertenece propiamente a este Estado.
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219
Xabier Etxeberria
Esta última observación nos da pistas para abordar otra cuestión que puede
encontrarse implícita en un cierto malestar de algunas víctimas de violencias no
terroristas. Presienten que con enfoques
como el de víctimas vicarias, se establece una jerarquía entre víctimas, estando
en la cúspide de ellas las de la violencia
terrorista. Pero, ¿por qué, por ejemplo,
una víctima de la violencia de género
debería ser considerada menos víctima
que una víctima del terrorismo, cuando
ha podido sufrir mucho más, también
con radical injusticia? Ante esta sospecha de jerarquización en el reconocimiento, que puede ser resentida como
injusticia, la reacción que se tiene a veces es la de interpretar todas las violencias en clave de terrorismo, para igualarlas, y así, hablar, siguiendo con el caso,
de «terrorismo de género». Pero con ello
no se hace más que generar confusión.
Ante lo cual, primero, es importante hacerse cargo de que ese plus simbólico
que tiene la víctima del terrorismo le
desborda, no puede apropiárselo, quedando desmontada la desigualdad personal entre clases de víctimas 11; en
segundo lugar, que es bueno que cada
colectivo de víctimas sea reconocido por
el hecho compartido de la victimación,
pero también por las características diferenciales de ella, no solo porque afinará
lo que tiene que implicar este reconocimiento en torno a cuestiones como la
justicia y la reparación, sino también
porque estimulará precisas medidas político-sociales tendentes a evitar nuevas
víctimas. El impulso de fondo tiene que
ser el de que reconocer a una víctima de
una violencia, la que sea, en cuanto víctima, incluye un dinamismo que empuja
a reconocer a todas; pues de lo contrario,
a la primera no se la reconocería ya en
cuanto víctima sino en cuanto otra cosa.
Igualmente, la expectativa de las víctimas de un determinado tipo de violencia
220
de ser reconocidas en cuanto víctimas,
queda afinada moralmente cuando en
ella anida una predisposición a la solidaridad con expectativas similares de los
otros tipos de víctimas.
3.
La lucha por el reconocimiento
de las víctimas del terrorismo
Confrontándose con la experiencia de
mal reconocimiento, en la víctima surge
la expectativa de ser reconocida, de la
que hablan autores como Ricoeur o Honneth 12, que emana, como señala este último, con un comentario que en la víctima del terrorismo se cumple en su
radicalidad, de una experiencia de ser
tratada injustamente que implica una
gran conmoción, hasta el punto de impactar a la identidad personal. Con todo,
la expectativa es, como tal, una actitud
pasiva, aunque tenga la virtualidad activa
de la interpelación. Pasa a activa cuando
deriva en lucha por el reconocimiento.
3.1. Hegel, en el marco de su teoría, señala que la lucha por el reconocimiento es algo propio del estado de naturaleza, en el que los hombres se oponen
como autoconciencias singulares, pero
que deja de tener sentido donde surge el
Estado, pues, en el ser común que crea,
cada uno es reconocido por sí mismo y
por los otros: la lucha ha fundado la sociedad, pero constituida esta, queda externa a ella, es disruptivo pretender que
siga 13. Ahora bien, la lucha por el reconocimiento de las víctimas del terrorismo nos muestra una dinámica mucho
más compleja que esta sucesión temporal
en la que tanto hay de constructo. Implica un proceso en el que se presupone un
reconocimiento —el mutuo reconocimiento cívico en el Estado democrático— que el terrorista quiebra con su
violencia, generando una grave afrenta
moral ante la que se reacciona con la
lucha por recuperar ese reconocimiento
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
perdido —porque no adviene automáticamente—, pero —cuestión importante— con modulaciones nuevas, pues deberá incluir de modo memorialmente
efectivo ese pasado.
La complejización de la dinámica se
acrecienta al hacernos cargo de que el
terrorista etarra sitúa su mal reconocimiento de las víctimas en lo que considera lucha por el reconocimiento de la
identidad nacional vasca. La inmoralidad
de su enfoque radica en que afronta esto
último, en sí algo del nivel partidario que
pide «luchas» escrupulosamente democráticas, quebrantando los requerimientos del reconocimiento más primario y
universal, el que tiene que ver con la dignidad.
La lucha por el reconocimiento, al
menos en su versión fuerte, parte ineludiblemente de una asimetría. Se suele
presuponer que su horizonte adecuado es
el de lograr la simetría. En este sentido,
el reconocimiento mutuo es considerado
como una referencia clave para definir la
justicia en una sociedad. Honneth lo expresa así: «Las sociedades solo representan estructuras legítimas de ordenación,
en la medida en que estén en condiciones
de garantizar unas relaciones fiables de
reconocimiento mutuo en distintos niveles», a través de la correspondiente institucionalización de los principios del
reconocimiento 14. Conviene aclarar que
esta mutualidad no precisa necesariamente ser simétrica para ser adecuada.
Es lo que pasa en la esfera familiar. Pero
en la esfera pública, la del ciudadano, el
reconocimiento no solo mutuo sino simétrico parece imponerse: es el que remite a la igualdad jurídica de los individuos que disfrutan de los mismos
derechos. Según este esquema, la violencia terrorista, situada en esta esfera, podría ser definida como la quiebra de este
criterio, y la superación de ella como su
recuperación. Es decir, el reconocimien-
to simétrico y recíproco —el reconocimiento entre iguales—, sería, como tal,
normativo; además, para decirlo con palabras de Taylor, la única solución satisfactoria al mal reconocimiento.
Pero cuando confrontamos el esquema con el mal reconocimiento de las
víctimas del terrorismo y su lucha por el
reconocimiento adecuado, constatamos
que peca de simple y que, incluso, puede
prestarse a derivaciones moralmente incorrectas. Para evidenciar su problematicidad comencemos recordando cómo ha
sido concebido este horizonte de simetría
por el entorno de ETA y con frecuencia
por otros sectores sociales: el conflicto
violento se superará positivamente, se
dice, cuando evolucione en una paz en la
que, garantizado el cese de la violencia
(por ambas partes, se suele añadir, según
el esquema de los bandos enfrentados),
se exprese en una situación pública y social en la que «no haya ni vencedores ni
vencidos». En sí, esta fórmula parecería
reflejar el perfecto reconocimiento simétrico. Sin embargo, a las víctimas de
ETA, y a la sociedad solidarizada con
ellas, les indigna, desde ese sentido de la
justicia modelado a partir de la experiencia de victimación. Porque perciben que,
aquí, la reciprocidad simétrica sin más
no puede ser el horizonte moral: la violencia crea una asimetría de tal naturaleza que su superación no se resuelve en
una mera simetría, sino en una igualdad
de la ciudadanía que contemple una decisiva «huella asimétrica», concretable,
entre otros modos, como memoria de la
víctima que se prolonga en el futuro. Una
huella así concebida no es herida para la
convivencia sino su terapia y expresión
más plena.
En esta revisión de la lucha por el
reconocimiento de las víctimas del terrorismo desde las categorías de asimetría y
simetría, hay otra cuestión que conviene
tener en cuenta. En los modelos habitua-
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Xabier Etxeberria
les, el esquema tiende a proyectarse a los
directos contendientes en ella: su aplicación a nuestro caso la remitiría a lucha
entre terroristas y sus apoyos y víctimas
del terrorismo, con los suyos. Pero también aquí se impone revisar el modelo.
Primero, porque empuja espontáneamente al constructo de los bandos enfrentados, incorrecto para lo que aquí contemplamos, como señalé en su momento.
Segundo, porque, como también se indicó, si en su sentido más preciso la
violencia de los terroristas afecta a sus
víctimas directas, en su sentido global
afecta al conjunto de la sociedad democráticamente organizada. Tercero, porque las víctimas del terrorismo, cuando
reclaman reconocimiento, lo reclaman
prioritaria y decisivamente al conjunto
de la sociedad, que tiene el deber de
autoasignarse una deuda con ellas 15.
La exigencia expresa de reconocimiento a los victimarios por parte de las
víctimas de ETA está afrontando un segundo momento cuando algunos de ellos,
a nivel personal, han hecho procesos de
revisión crítica de su pasado violento y
de reconocimiento del daño que han causado, y cuando otros, a nivel colectivo,
pretenden reinsertarse estratégicamente
en la esfera de la igualdad jurídica. Esta
exigencia es con frecuencia indirecta: se
plasma en la propuesta a las autoridades
públicas de condiciones que los victimarios deberían cumplir para que se les
ofrezca la oportunidad de esa reinserción. No es cuestión de entrar aquí en el
análisis de ellas. Lo que conviene subrayar es que pueden ser interpretadas como
un mensaje no solo a las autoridades públicas, sino también a los violentos, a los
que indirectamente se les vendría a decir:
nos sentiremos reconocidas en lo más
básico por vosotros cuando las cumpláis.
3.2. Si ser hecha víctima, forzadamente, es una pasión que ocasiona el
222
violento en la víctima, la lucha por el
reconocimiento de esta y de quienes hacen causa común con ella es, en principio
y como hemos visto, una acción. Ahora
bien, adentrándonos en nuevas complejidades, hay modos de pasión, problemáticos, que pueden generarse en la propia
víctima que actúa, asociados a su reivindicación de reconocimiento.
Sobre el deseo de reconocimiento
como pasión, que genera efectos negativos tanto para la identidad personal como
para la vida social, tiene un sugerente estudio Pulcini 16, sustentado en el análisis
de las propuestas de Adam Smith y Rousseau sobre este tema. Estos autores proponen que la lucha por el reconocimiento
(que ellos sitúan en la búsqueda de riqueza y honores para que los demás nos admiren y estimen) es negativa cuando se
asocia a formas patológicas de amor a sí
mismo (miméticas, de tipo imitativo o
competitivo), que solo se superan positivamente si se logra un espacio interior
autónomo de la influencia del otro, ya sea
en la forma de «autorreconocimiento»
(Smith), ya sea en la forma de «autenticidad» (Rousseau). Interesa particularmente, creo, el análisis de Rousseau, más
radicalmente crítico contra la dinámica
mimética, a la que atribuye la generación
de una falsa identidad, la renuncia a ser
uno mismo en aras del anhelo de ser reconocido por los otros. ¿Pueden las víctimas del terrorismo caer en búsquedas
patológicas de reconocimiento?
Comienzo apuntando esas situaciones extremas, especialmente las de largos y duros secuestros, en las que la
presión psicofísica de terrorista carcelario es de tal naturaleza que a veces consigue ser asimilado-interiorizado por su
víctima, que esta, de algún modo, se
sienta reconocida por él, ocultando la
durísima relación de dominación. Es lo
que conocemos como el síndrome de Estocolmo. Aquí la patología no emerge de
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
la víctima; es introyectada por el victimario, con gran efecto destructor, porque
impacta el corazón de la identidad. A la
víctima que lo sufre le toca un penoso y
largo camino, precisado de firmes acompañamientos, para reconducir su lucha
por el reconocimiento.
Pasando ahora a otras posibilidades
de patología, ¿hay en las víctimas del
terrorismo propensión a un deseo de reconocimiento patológico en cuanto mimético? Es algo que vemos con facilidad
en esos colectivos que luchan por tener
«los reconocimientos que tiene el otro
porque los tiene el otro». Pero cuando la
lucha por ser reconocido brota de una
victimación lacerante no es precisamente
esta dinámica la que tiende a surgir. Es
cierto que puede darse el fenómeno descrito por Todorov de que, aunque nadie
quiere que le hagan víctima, una vez que
se acoge socialmente a las víctimas, «todos queremos haberlo sido», ser reconocidas así; pero esto no afecta precisamente a las auténticas víctimas, sino a las
que teniendo cierta tangencialidad a ellas
pretenden aprovechamientos espurios.
Es cierto, también, que, por ejemplo, en
el ámbito de las víctimas del terrorismo
de ETA, las víctimas de las primeras
décadas reclaman con frecuencia los beneficios que están recibiendo las de la
última década; pero esto no debe ser interpretado como mímesis enajenadora
sino como reivindicación de equidad,
pues responde al muy superior abandono
que sufrieron las primeras.
Si, por tanto, es muy rara en las víctimas del terrorismo la dinámica mimética propiamente dicha al expresar sus
expectativas de reconocimiento, ¿caben
otras formas en las que aparezcan dimensiones negativas, no en el sentido moral
sino en el sentido de ser perjudiciales
para ellas? Ricoeur hace una consideración que nos ofrece algunas pistas. Las
luchas por el reconocimiento, dice, pue-
den instalarse en la «conciencia desgraciada», bajo las formas de sentimiento
incurable de victimación o de una infatigable postulación de ideales inalcanzables 17. A veces esto tiene que ver con los
procesos de duelo. Tanto en estos como
en las luchas por el reconocimiento, hay
una decisiva referencia memorial. Jelin
nos recuerda muy bien dónde está el
punto en el que el duelo se atraviesa positivamente, precisamente en relación
con la memoria: en el momento en el que
en la víctima lo dominante no es ya el
que «sufra» la memoria de victimación,
sino el que «la trabaje», el momento en
el que «a diferencia de la repetición traumática, el pasado no invade el presente,
sino que lo informa» 18. Entonces, esa
memoria se convierte en fuerza al servicio de su autonomía, no en presión que
la bloquea o deforma. La herida seguirá
existiendo, pero como herida cicatrizada 19. Y la víctima estará en condiciones
de protagonizar una fecunda lucha por el
reconocimiento.
Incluso si se realiza positivamente
este proceso hay víctimas del terrorismo
que, embarcadas por largo tiempo en la
lucha por ser reconocidas, manifiestan su
cansancio en seguir sosteniendo pública
y activamente su condición de víctimas
y su deseo de pasar a dar relevancia social y personal a otras dimensiones de su
identidad. Con ello nos señalan algo importante. La ciudadanía, social y políticamente organizada, desde la antes citada categoría de «deuda», tiene el deber
de implicarse establemente en la lucha
por el reconocimiento de las víctimas.
Pero estas lo que tienen, desde el punto
de vista cívico, es un derecho a hacerlo,
no un deber, que concretan a través de
su discernimiento libre (en el que jugarán las vivencias de victimación, las convicciones, las relaciones, etc.). Tener
esto presente es la mejor vía para que su
implicación social se aleje de modelos
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que la «instalen» en la «conciencia desgraciada».
4. El horizonte de la lucha
por el reconocimiento de las víctimas
del terrorismo
La lucha por el reconocimiento de las
víctimas del terrorismo no tiene únicamente una motivación reactiva ante la
violencia sufrida. Está impulsada por el
horizonte de reconocimiento al que aspira, que es el que le da orientación y sentido.
4.1. En su forma genérica, puede
concebirse como aspiración a que sea
reconocida la dignidad de la víctima y a
que, en consecuencia, se abra para ella la
vía de la justicia, pero, también, la de la
vida buena en una identidad lograda.
Voy a apoyarme en el debate entre Fraser y Honneth —aunque ellos ignoren la
temática del terrorismo— para desarrollar esta afirmación. Creo, en efecto, que
podemos obtener luces de él, sin que,
para la cuestión que nos interesa, sea necesario tomar partido en él 20. Más bien,
lo que propongo es hacer determinadas
articulaciones entre las categorías que
manejan.
Honneth hace más explícita que
Fraser la referencia a la dignidad. Así,
señala que, hoy, «el objetivo normativo
parece no ser ya la eliminación de la desigualdad, sino la prevención de la humillación o del menosprecio; las categorías
centrales de esta nueva visión ya no son
la distribución equitativa o la igualdad
de bienes, sino la dignidad y el respeto»;
panorama ante el que él opta por la tesis
de que «el reconocimiento de la dignidad
de personas o grupos constituye el elemento esencial de nuestro concepto de
justicia» 21, subsumiendo en él los conflictos de distribución. Esta tesis conecta
espontáneamente con las víctimas del
terrorismo, cuya reclamación básica es
224
que se les reconozca con plenitud su condición de dignidad. Porque es esa condición la que han visto negada radicalmente, no meramente de palabra, sino con la
contundencia brutal de la violencia destructora. Este acercamiento básico al
horizonte del reconocimiento positivo
tiene la ventaja de hacerse cargo, moralmente, de toda la carga emocional que
está en juego en la experiencia de las
víctimas 22.
De todos modos, esta primera afinidad de la expectativa de las víctimas con
el enfoque de Honneth no deja en la irrelevancia al de Fraser. Porque, ¿cómo
deberá tomar cuerpo esta reclamación
genérica de respeto a la dignidad? Haciendo efectiva, con toda su radicalidad,
la paridad participativa —en la que la
autora sintetiza reconocimiento y distribución justa— de las víctimas en cuanto
«ciudadanas víctimas». Señalé en su momento que en la victimación terrorista
hay, imbricadas, una herida personal y
cívica. En el terrorismo de ETA esto ha
sido manifiesto, pues las elecciones de
víctimas que ha hecho, motivadas por
sus objetivos 23, eran de dos tipos: o porque sustentaban el funcionamiento del
Estado, o porque tenían opiniones y
opciones políticas que contradecían los
supuestos de la banda. Esto es, su victimación más «proclamada» y «autojustificada» ha estado encaminada expresamente a quebrar el derecho a la paridad
en el ejercicio público de la autonomía,
que certifica el disfrute de la dignidad.
Lo que supone a contrario que reclamar
la paridad participativa para aquellos a
los que ETA se la negó es fundamental
como horizonte de reconocimiento. Con
todo, habría que añadir algo a esta aplicación del enfoque de Fraser. La paridad
es, por definición, simétrica; pues bien,
también en esta simetría habría que incluir una «huella de asimetría» encaminada a afinar la simetría: la especial re-
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
levancia de la participación de la víctima
para todo lo relacionado con la victimación cuando la sitúa en el nivel prepartidario de los derechos humanos.
Volviendo a la propuesta de Honneth, hay en ella algo más, que le distancia de Fraser, que pretende ser estrictamente deontológica: la referencia
teleológica del primero, aunque sea en
su versión tenue o formal, a la identidad
y autorrealización. Honneth nos viene a
decir: que el reconocimiento positivo de
los otros significativos es necesario para
la identidad lograda; y que esta es, a su
vez, el presupuesto para la buena autorrealización, aunque quede en manos
del sujeto definirla 24. Lo que significa
que el horizonte de este reconocimiento,
no es meramente el respeto a la dignidad, sino un respeto que potencie esta
identidad que capacita para la autorrealización 25.
Este tema del reconocimiento ligado
a las identidades no solo individuales
sino colectivas —etnoculturalmente marcadas, en especial— es fuente de constantes debates. Pero aquí no nos corresponde entrar en ellos, pues considero,
por lo que se verá enseguida, que no es
este el campo en el que se mueve la problemática del reconocimiento de las víctimas del terrorismo. A pesar de lo cual,
sí pienso que el horizonte de reconocimiento de estas está conexionado con la
identidad.
Una violencia terrorista como la etarra incluye entre sus consecuencias más
palmarias la convulsión de las identidades de los supervivientes, e, incluso, el
intento de tergiversación de las identidades de los asesinados. No está, por eso,
de sobra, señalar que lo que debe perseguir el reconocimiento es la restauración
de la identidad de la víctima, para que
sea identidad lograda. El reconocimiento, se suele concretar, de «los otros significativos». Para la víctima del terroris-
mo estos son, por supuesto, los de sus
círculos familiares, de amistad y de referencia, los más capaces de aliviar su herida psico-moral; pero también la sociedad socio-políticamente organizada, en
la que puede afrontar la herida cívica.
Respecto a los victimarios y su potencial
reconocimiento de la víctima, que tiene
que implicar asunción sincera y plenamente coherente del daño injusto causado, con dolor moral por haberlo hecho,
las víctimas no los consideran espontáneamente como otros significativos en la
reconstrucción de su identidad, y entre
ellas hay posturas varias respecto a su
apertura a pedirlo y acogerlo si viene.
Este dato tendría que ser interpelador y
revelador —del significado de lo que ha
hecho y de lo que le toca hacer— para
el terrorista que pretenda abrirse a la víctima.
La identidad pública de la víctima
que el terrorista ha convulsionado es,
prioritariamente, identidad cívica, a la
que está subordinada cualquier referencia etnocultural que la concrete. Volviendo al caso de ETA, en la intención primaria de esta, se ha violentado a la
víctima porque ha sido percibida como
implicada en los pilares que sostienen la
identidad política española. Pero, en realidad, la violencia se ha dirigido contra
sus derechos cívicos (a la vida, a la integridad psicofísica, a la libertad de expresión y participación...), ejercidos en su
caso en el marco del Estado español (y,
en contadas ocasiones, francés). Esto es,
lo determinante es que a la víctima se le
ha dañado en su identidad cívica universal. Por eso, ella, aunque contextualizada
en su particularidad como no puede ser
de otro modo, es, en realidad, víctima
que simboliza lo universal de los derechos humanos vulnerados. La restauración de su identidad a través del adecuado reconocimiento tiene que expresarse
como restauración de esta identidad cívi-
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ca plena, desde la que, evidentemente,
ejercerá sus derechos con libertad y autonomía en el ámbito de la pluralidad
legítima, particularizándola en sus horizontes de autorrealización personal y
cívica.
Esto último puede entenderse mejor
a partir de la afirmación de Ricoeur, que
también conexiona reconocimiento e
identidad, de que «la que exige ser reconocida es, sin duda, nuestra identidad
más auténtica, la que nos hace ser lo que
somos» 26. Es cierto que queremos que se
nos reconozca no como mera representación de la universalidad, sino en nuestra
particularidad legítima, en la identidad
con la que nos autoidentificamos libre y
personalizadamente. Por eso, cuando se
produce la restauración cívica en la víctima, materializando el buen reconocimiento, hay que concebirla no solo como
condición de posibilidad de que se concrete en la autoidentificación que decida,
sino como reconocimiento anticipado de
esta identidad particularizada 27.
En esta conexión entre reconocimiento e identidad, Ricoeur aporta otra
observación sugerente. Nos recuerda que
la identidad personalizada está decisivamente asociada al poder de narrarse, es
identidad narrativa, ligada a la dimensión
temporal e histórica. Desde esta perspectiva, en la identidad de la víctima quedará sellada para siempre, en el relato que
la define, la victimación que sufrió. La
restauración, aquí, apoyada por el buen
reconocimiento, se logra cuando es una
síntesis entre la buena memoria de lo sucedido, que hace frente al olvido pero
también a la fijación en el pasado que
petrifica la identidad, y la buena promesa que sustentándose en la justicia y
creatividad hacia el futuro reconstruye
con novedad esa identidad (generándose
así, en la víctima, una dialéctica entre
idem e ipse, para decirlo con terminología del autor).
226
4.2. Tras esta presentación del horizonte más genérico de la lucha por el
reconocimiento, paso ahora a mayores
concreciones. Es ya algo consagrado que
las víctimas aspiran a la verdad, la memoria y la justicia. Es una cuestión discutida si hay que aspirar a la reconciliación. Aquí me voy a limitar a apuntar
cómo estas exigencias se conexionan con
el reconocimiento.
Resulta manifiesto que este está decisivamente ligado a la verdad: se reconoce a las víctimas en cuanto víctimas,
en su alcance y en su sentido, si se hace
verdad plena sobre lo que pasó, porque
es lo que las hizo víctimas. A su vez, se
accede a esta verdad recorriendo sus diversas vías: a) la de las «huellas» corporales y materiales que dejó la violencia,
siendo la más reveladora el cadáver de la
persona asesinada; b) la del testimonio
de las víctimas supervivientes y sus allegados, inevitablemente sustentado en
interpretaciones, con su riqueza y sus límites, pero latiendo siempre en él la cercanía máxima con el hecho violento y lo
que ha supuesto; c) la vía judicial definida por la imparcialidad en el análisis de
pruebas, que dicta sentencias que certifican no solo la existencia de la víctima,
sino también la del victimario y su responsabilidad; d) la del saber de la historia, en la que su lógica de explicación e
interpretación tiene que ponerse al servicio de la representación honesta del pasado, que incluye conexionarlo con el
bien y el mal de acuerdo a una imparcialidad que no se identifica con la neutralidad 28; e) la vía, por último, de la verdad
social, la que asume el grueso de la población, modulada por los grandes agentes socializadores —la familia, la escuela, los grupos de iguales, los medios de
comunicación, los partidos políticos, las
organizaciones sociales— y lo que pretenden conseguir de cara al futuro cuando miran al pasado violento.
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
La aproximación plena a la verdad
se da cuando hay una firme imbricación
entre estas diversas vías, gracias a la cual
unas fecundan y purifican a las otras.
También es así para el caso de las víctimas de ETA. Respecto a ellas: hay ya
una significativa verdad testimonial de
las víctimas, y voluntad en sectores sociales, políticos y académicos, de ir
agrandándola; hay una importante verdad judicial, pero, igualmente, un espacio relevante en el que no se ha podido
aportar su luz, por lo que queda como
tarea pendiente a la que no se debe renunciar; respecto a la verdad histórica
queda mucho por hacer, porque las historias que se han hecho hasta ahora son
más «historias de ETA» que de las víctimas, habiendo aquí, por tanto, un reto
importante para los historiadores 29; en
cuanto a la verdad social es en estos momentos, a la vez, la más frágil y amenazada por parcializaciones, tergiversaciones y olvidos, y la que las víctimas más
reclaman y precisan, puesto que es esa la
verdad con la que conviven, en la que
más propiamente se sienten bien o mal
reconocidas.
Pasemos ahora a la cuestión de la
memoria. Podría decirse que supone el
hacerse cargo de la verdad de forma
mantenida en el tiempo, esto es: desde el
presente en que se recuerda, retomando
el pasado en donde sucedió lo recordado
y proyectándolo al futuro que se quiere
modelar; y haciendo que esa verdad siga
siendo una referencia viva, intrasubjetiva
e intersubjetiva, en la sucesión de generaciones. La conexión del horizonte de
memoria con el reconocimiento se da de
varias formas. Esa memoria: a) es la única vía para reconocer a los asesinados;
b) hace que el reconocer no sea un mero
acontecimiento puntual que se desvanece
con su finalización: si nuestra identidad
se realiza y despliega en la temporalidad,
también así tiene que desplegarse el re-
conocimiento que pretende remitirse a
ella, en formas vivas, reconfiguradas con
interpretaciones emergentes en las nuevas generaciones. Para que se trate de
reconocimiento memorial pleno, la memoria en juego deberá sintetizar en su
forma propia, los diversos acercamientos
a la verdad que antes se mencionaron.
Una memoria así, como expresión
de reconocimiento, se materializa en los
procesos de socialización, en forma relevante, el que tiene lugar en la educación
reglada y no reglada. Es muy importante
que en ellos se avive a través de la presencia de las víctimas, incluso su presencia física, pedagógicamente enmarcada.
Se materializa también, de una manera
más literal, en las conmemoraciones,
monumentos, homenajes. Son importantes y delicados, por lo que hay que estar
atentos a no caer en abusos 30.
En cuanto al referente de la justicia,
está unido al horizonte de reconocimiento en la medida en que, como señalé,
certifica quién es víctima, en qué modo,
con qué intensidad. Pero, además, quién
ha sido su victimario, asignándole la correspondiente responsabilidad y penalización. Que las víctimas se sienten reconocidas cuando se hace esta justicia y
que, en cambio, se sienten abandonadas
cuando hay impunidad, es manifiesto. La
exigencia de justicia y no impunidad, por
eso, es ineludible 31. Esto no presupone
que no convenga debatir en torno a los
dos grandes enfoques de la justicia penal
hoy existentes: el que enfatiza la dimensión retributiva —para el que es muy
relevante que el castigo recibido por el
victimario se aproxime lo más posible,
dentro de los derechos humanos, al daño
que él causó—; y el que enfatiza la dimensión restauradora, de la víctima pero
también del victimario. Un modo de entender esta última, por la que personalmente considero que hay que avanzar, es
distinguir en la justicia entre las medidas
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Xabier Etxeberria
reparadoras y restauradoras directamente
dirigidas a la víctima —incluyendo lo
que en ello le corresponda hacer al victimario—, que se muestran irrenunciables, y la dirigida directamente al victimario —normalmente en forma de
castigo carcelario— que se propone esté
fuertemente orientada a su restauración y
sobre la que se está dispuesto a hacer
reducciones y transformaciones si el culpable cumple las condiciones éticas pertinentes.
Por último, unos apuntes relativos a
la reconciliación como horizonte del reconocimiento. Está presente ya en Hegel.
Sería precisamente ella la que sella un
reconocimiento recíproco y simétrico superando una conflictividad definida por
la asimetría violentadora. Con tal, por
supuesto, de que se den ciertas condiciones que un comentarista de Hegel define
así: «El reconocimiento implica que se
supera la alteridad del otro, pero sin que
sea identificada con el sí mismo, sin que
sea reducida a alteridad propia. Exige
que se vaya al otro y que se retorne del
otro, pero quitando de este retorno toda
traza de asimilación» 32.
Muchas víctimas tienden a rechazar
la reconciliación intersubjetiva, el reconciliarse con su victimario, que sugiere
este enfoque. Desde el punto de vista de
las emociones es muy costoso y desde el
punto de vista de las convicciones se
presta a objeciones múltiples, no entrando en cualquier caso dentro de lo exigible a la víctima, aunque creo que hay que
apoyar a la que opte por adentrarse, con
prudencia, en él. De todos modos, cabe
un acercamiento social a la reconciliación, en el cual lo que se busca es la
reintegración cívica del victimario, no
necesariamente su reconciliación personal con la víctima, poniéndole las correspondientes condiciones, unas relativas a
su asunción honesta del civismo y otras
relativas a sus deberes con las víctimas
228
que causó. Personalmente pienso que es
una vía que hay que explorar, con toda
la lucidez y prudencia que demanda. Si
se es de esta opinión, será muy importante subrayar que la reconciliación de la
que hablemos no tendrá que pretender
ser simétrico-recíproca; una vez más, deberá estar «contagiada» de una asimetría
moral —el camino que recorren víctimas
y victimarios no tiene nada de «equivalente»—, que se contrapone a la asimetría inmoral de la violencia para ser su
justa contrapartida 33.
4.3. En el conjunto de las consideraciones precedentes se ha ido explorando la dinámica reconocer/ser reconocido.
Pero tras esta apariencia diádica late una
realidad triádica, en la que el tercer elemento es «reconocerse». Hay un reconocerse liberal formal del individuo separado como sujeto de dignidad y derechos.
La perspectiva hegeliana se despega de
este enfoque. Es consciente de que no
puede concebirse al individuo más que
amparado por las relaciones sociales, con
lo que, en este sentido, es la intersubjetividad lo originario y no la subjetividad,
es en aquella en la que se da el ser reconocido/reconocer; y, también, el reconocerse, que ya no será meramente formal.
Este tema del autorreconocerse es
muy relevante para las víctimas del terrorismo. Una violencia que se define
como generadora de «terror» es enormemente desestabilizadora de la psique de
las personas. Si, para colmo, como ha
sucedido en el caso del terrorismo de
ETA, va acompañada del desamparo social a sus víctimas, este efecto de destrucción se acreciente fuertemente. Pues
bien, ante esta turbación interior de la
víctima, no solo es capital que se le reconozca adecuadamente. Es también decisivo que integre en ese heterorreconocimiento su propio autorreconocerse con
plena positividad, no solo moral, sino
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
también cívica. El proceso de duelo en
buena medida puede ser identificado
como proceso de reconocimiento de sí.
¿Cómo podríamos, quienes no somos
víctimas, colaborar en lo que nos corresponda en la vivencia en las víctimas de
esta dinámica triádica del reconocimiento? He ido dando diversas pistas. Aquí
añado un nuevo apunte: de algún modo,
todo tiene que comenzar con la atención.
Alloa 34 nos recuerda una distinción de
Merleau-Ponty entre «atención segunda»,
reflexiva, voluntaria, que se remite a actualizar saberes adquiridos, y atención
primaria, ajena a nuestra iniciativa y
nuestro querer, en la que el objeto no
puede ser anticipado, que es actualizada
por el impacto de este. Él entiende que
acordar reconocimiento remite a la atención segunda, pero que lo decisivo está
en la atención primera. Aquí quiero fijarme en un aspecto de esta cuestión, con
estos esquemáticos comentarios: el reconocimiento de las víctimas del terrorismo
comenzará positivamente cuando parta
de la atención dirigida a ellas; la atención
más significativa es la primaria, aquella
en la que somos sorprendidos por la presencia impactante de la víctima, que nos
cuestiona hasta el fondo y nos llama
—según lenguaje levinasiano— a la responsabilidad (reconocer como responder); ahora bien, esta atención primaria
funciona cuando tenemos ciertas disposiciones que la favorecen, cuando nos situamos en una desnudez que hace posible
el ser impactado, esto es, cuando hemos
desmontado los prejuicios que impiden
que veamos al ser humano víctima; es
relevante sostener este primer momento
de reconocimiento en los reconocimientos posteriores de la «segunda atención»,
en la que aparece el diálogo e incluso el
debate. De este modo, la finura ética del
reconocimiento de las víctimas, del respeto a su centralidad y a sus espacios
propios de iniciativa, estará garantizada.
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NOTAS
1
Véase Fraser, N. y Honneth, A., ¿Redistribución
o reconocimiento?, Morata, Madrid, 2006; Honneth,
A., «Recognition and Justice», Acta Sociológica, 47-4
(2004), 351-364; Petrucciani, S., «Giustizia e riconoscimento. Paradigmi a confronto nella filosofia politica
contemporanea», Archivio di Filosofía, n.os 2-3 (2009),
199-207; Renault, E., L’experience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, La Découverte,
París, 2004.
2
Esto último plantea ya un reto relevante y en
cierta medida novedoso: el buen reconocimiento, que
ha tendido a proponerse para los vivos, algo que en
este caso también habrá que mantener (con los sobrevivientes y los allegados), debe encontrar su referencia
más firme en su remisión a personas que ya no viven.
Lo que significa que su soporte básico pivotará en la
memoria, que en parte lo modulará —reconocer como
recordar— y en parte se constituirá en condición de
otros reconocimientos.
3
Honneth, Reconocimiento y menosprecio. Sobre
la fundamentación normativa de una teoría social,
Katz, Madrid, 2010, 66-67.
4
En torno a esta dinámica perversa y otras similares resulta provechoso consultar Alonso, M., Univer-
230
sales del odio. Creencias, emociones y violencia,
Bakeaz, Bilbao, 2004.
5
Sobre el reconocimiento sacralizado del victimario como héroe-mártir puede consultarse: Casquete, J., En nombre de Euskal Herria. La religión
política del nacionalismo vasco radical, Madrid,
Tecnos, 2009.
6
No debe olvidarse que un sector mayoritario de
la ciudadanía vasca ha expresado su mal reconocimiento a las víctimas de ETA en el no reconocimiento del desentendimiento, marginándolas de sus vidas,
viviendo como si no existieran. Aurelio Arteta aborda
esta cuestión en Mal consentido. La complicidad del
espectador indiferente, Alianza, Madrid, 2010, desde
la perspectiva de la complicidad con el mal ante el que
se tiene una mirada indiferente.
7
Esto se nos muestra claramente cuando, para explicar la declaración de ETA del cese definitivo de su
violencia se acude a argumentaciones estrictamente
estratégicas, según las cuales, «en las condiciones actuales», la «lucha armada» «no es» positiva de cara a
los fines perseguidos. Es decir, principalmente, se sigue sin renunciar a los supuestos inmorales del esquema anterior.
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Ética del reconocimiento y víctimas del terrorismo
8
Cuando se contempla este panorama aparece la
delicada cuestión de reconocer a víctimas que son o
han sido también victimarios. Ante ella, hay que sostener que también al terrorista se le debe respetar en
su dignidad, que también él, si acaba siendo víctima,
en cuanto víctima es inocente, no ha «merecido» serlo,
aunque «merezca» un trato punitivo acorde con los
derechos humanos. Puede ser pertinente, ante esta problemática, hacerse cargo de la distinción entre reconocer a alguien como víctima y homenajearle por sus
méritos en la contribución al bien público. Lo primero
no implica lo segundo; incluso, cuando se trata de
alguien que es a la vez víctima y victimario, recibirá
un reconocimiento complejo en el que se incluye la
contundente reprobación de su condición de perpetrador de violencia. Para abordar este tema, que aquí dejo
solo apuntado, véase Bilbao, G., Jano en medio del
terror. La inquietante figura del victimario-víctima,
Bakeaz, Bilbao, 2009.
9
Sobre la participación de las víctimas del terrorismo, me remito a un estudio previo: Etxeberria, X.,
La participación social y política de las víctimas del
terrorismo, Bakeaz, Bilbao, 2007. Puede consultarse
también: Margalit, A., Ética del recuerdo, Herder,
Barcelona, 2002.
10
Se la escuché en una mesa redonda que compartí con él, organizada por la Fundación Fernando
Buesa.
11
Por supuesto, seguirá habiendo grados diferentes
de victimación entre las víctimas en función del sufrimiento injusto soportado —que también hay que tener
presentes para el reconocimiento debido—, pero transversalmente a los tipos de violencia. Igualmente, hay
grados diferentes de mal causado entre los perpetradores, respecto a los que debe asignárseles la correspondiente responsabilidad penal, también transversales a
sus diversas modalidades de violencia (aquí, el impacto político de la violencia de los terroristas agranda el
mal que causan).
12
Ricoeur, P., Caminos de reconocimiento, FCE,
México, 2006, 33; Honneth, A., «Reconocimiento y
obligaciones morales», Revista Internacional de Filosofía Política, 8 (1996), 10.
13
Analiza esta cuestión hegeliana Jaeschke, W.,
«Il riconoscimento come principio dell’ordinamento
statale e interstatale», Archivio di filosofía, 2-3 (2009),
189-198.
14
En Fraser y Honneth, op. cit., 136. Se puede conexionar con esto el planteamiento hegeliano (Fenomenología del Espíritu, Valencia, Pre-textos, 2009) en
el que se muestra cómo las autoconciencias del amo y
el esclavo, con la correspondiente lucha asimétrica de
dominio y sometimiento, no producen el reconocimiento buscado porque no hay reciprocidad. Esta relación preestatal, nos dirá el Hegel maduro, debe reconducirse hacia el reconocimiento simétrico entre
personas iguales, lo constitutivo del Estado.
15
Esta categoría se enmarca muy adecuadamente
en una concepción anamnética de la justicia, tal como
nos la propone Mate, M. Reyes, «Por una justicia
anamnética», Iglesia viva, 247 (2011).
16
«Riconoscimento, autenticità, autoriconoscimento», Archivio di Filosofía, 2-3 (2009), 209-217.
17
Ricoeur, op. cit., 277.
18
Jelin, E., Los trabajos de la memoria, Siglo XXI,
Buenos Aires, 2002, 69.
19
He abordado por mi parte estas cuestiones en
Etxeberria, X., Dinámicas de la memoria y víctimas
del terrorismo, Bakeaz, Bilbao, 2007.
20
Mi tendencia a sospechar de categorías únicas
que quieren explicar lo que es una realidad compleja,
me empuja a la empatía hacia la propuesta de Fraser
con su «dualismo perspectivista» de distribución y
reconocimiento, frente al «monismo del reconocimiento» de Honneth. Aunque luego me resulta reductor
(¿monista en última instancia?) el que ella acabe queriendo sintetizarlo todo en la opción por la «paridad
participativa» de los «sujetos autónomos» concebidos
deontológico-formalmente. En cualquier caso, tengo la
sensación de que ambos autores exageran retóricamente sus diferencias y no están suficientemente atentos a
sacar provecho mutuo de sus afinidades.
21
Honneth, Reconocimiento y menosprecio..., 10
y 12.
22
Honneth lo expresa más nítidamente en otro estudio ya citado, «Reconocimiento y obligaciones morales». Los humanos, señala: a) somos constitutivamente vulnerables en nuestras relaciones mutuas, lo
que implica que precisamos la ayuda de reconocimientos adecuados de los otros para tener autorreferencias
positivas; b) la experiencia de injusticia está siempre
acompañada de una conmoción psíquica, en cuanto
frustración de esa expectativa que tenemos respecto al
otro en algo que afecta a nuestra propia identidad; es,
por eso, a la vez daño personal y herida moral. Que
esto se vivencia con toda su contundencia en la experiencia de las víctimas del terrorismo, es manifiesto.
23
Ha elegido también otros tipos de víctimas, que
no podemos olvidar: como, sistemáticamente, las ligadas al mundo empresarial, o, más ocasionalmente, las
que han sido acusadas de corromper a la juventud vasca (por fomento de la drogadicción o conductas similares). Y están, además, por supuesto, las «víctimas
colaterales», que se han asumido sin escrúpulos.
24
Petrucciani, en op. cit., critica con razón la aparente linealidad causal que parece establecerse entre
buen reconocimiento de los otros, identidad y autorrealización. Frente a esta direccionalidad funcional habría
que plantearse más bien una circularidad de interacción mutua, que salva la autonomía de la víctima sin
ignorar sus interdependencias.
25
Otro pensador del reconocimiento, como es
Taylor, también insiste en la conexión que tiene con
la identidad, al concebir a esta modelada significativamente por el reconocimiento recibido. Lo hace, con
todo, con un énfasis especial en las identidades culturales colectivas —que, matiza, deben ofrecer salvaguardas adecuadas para los derechos fundamentales de
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231
Xabier Etxeberria
las personas—, que Honneth rechaza, y con una intensificación de la referencia a la vida buena, al conexionar a esta con la «negociación» que las personas hacemos con las propuestas de realización que nos
ofrecen las culturas en las que somos socializados.
Véanse sus trabajos: «Identidad y reconocimiento»,
Revista internacional de filosofía política, 7 (1996),
10-19; «La política del reconocimiento», en Taylor,
C., Argumentos filosóficos, Paidós, Barcelona, 1997,
293-334.
26
Ricoeur, op. cit., 36.
27
Desarrollo este tema de la identidad, en conexión con las víctimas del terrorismo, en Etxeberria,
X., Identidad como memoria narrada y víctimas del
terrorismo, Bakeaz, Bilbao, 2009.
28
Reflexionan sobre esta vía: Todorov, T., Memoria del mal, tentación del bien, Península, Barcelona,
2002; y Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido,
Trotta, Madrid, 2003.
29
He abordado con amplitud esta cuestión en Etxeberria, X., «Historización de la memoria de las víctimas del terrorismo en el País Vasco», en Rivera, A. y
Carnicero, C. (eds.), Violencia política: historia, memoria y víctimas, Maia, Madrid, 2010, 287-316.
30
Véase Todorov, T., Los abusos de la memoria,
Paidós, Barcelona, 2008; así como la aplicación que
232
hago de este tema a las víctimas del terrorismo en
Etxeberria, X., Dinámicas de la memoria...
31
Sobre las exigencias, en este terreno, de los colectivos organizados de víctimas, puede consultarse en
internet el Comunicado Conjunto de Asociaciones y
Fundaciones de Víctimas del Terrorismo: «Principios
rectores para un modelo de fin de ETA sin impunidad», acordado en Madrid el 23-11-2010.
32
Finelli, R., «Trame del riconoscimento in Hegel», Archivio di Filosofía, 2-3 (2009), 53.
33
Sobre este tema considero muy pertinente el
acercamiento de Galo Bilbao, al que me remito: Por
una reconciliación asimétrica. De la «geometría» del
terror a la de su superación, Bakeaz, Bilbao, 2008.
34
En «Par-delà la reconnaissance. L’attention
comme paradigme por une éthique asymetrique», Alter. Revue de Phénoménologie, 18 (2010), 125-141. En
este trabajo, Alloa hace una firme crítica al paradigma
del reconocimiento, concretamente a lo que él entiende que son sus presupuestos epistemológico, simétrico
y diádico. Y lo reconduce hacia el paradigma de la
interatención, o atención conjunta. Personalmente,
aparte de que el enfoque propuesto aquí para el reconocimiento no tiene exactamente esos presupuestos,
considero que ambos paradigmas no se enfrentan, sino
que se complementan.
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Terrorismo y estereotipos de género 1
Terrorism and gender stereotypes
EULALIA PÉREZ SEDEÑO
Instituto de Filosofía, CCHS-CSIC
RESUMEN. Las discusiones e investigaciones
sobre el terrorismo raramente se centran en la
implicación del género en la cuestión. La idea
de que las mujeres sólo desempeñan, en todo
caso, labores de apoyo, corresponde a unos
estereotipos de género que asocian a las mujeres con la ternura, la compasión, la sensibilidad, el cariño, el cuidado, el afecto y la
sumisión. Dichos estereotipos extienden la
creencia de que las mujeres son apolíticas,
que la división del trabajo entre mujeres y
hombres se basa en diferencias físicas y en la
distinta capacidad de unas y otros para llevar
a cabo ciertos actos y en que el propósito y
función primaria de una mujer es ser madre
y esposa en vez de tener una identidad. Al
aceptar esos estereotipos, las mujeres terroristas se convierten en una anomalía, en algo
irracional, en especial las terroristas suicidas
islamistas.
ABSTRACT. Research and discussions on terrorism rarely take up the issue of gender. The
idea that women only hold a supportive role
in the terrorism, at most, reflects certain gender stereotypes which associate women with
tenderness, compassion, sensibility, love,
submission, and care. These type of stereotypes construct and ideal of an apolitical
women, in which the labor division is based
upon biological differences (women are more
able to do certain tasks than others), but in
which the primary role of women is, in the
end, become a mother and wife instead of
developing an identity. In accepting the above
mentioned stereotypes, women terrorist then
become an anomaly, an irrational subject, especially women Islamic suicide bombers.
Palabras clave: terrorismo, estereotipos de
género, mujeres terroristas suicidas.
Key words: terrorism, gender stereotypes,
women suicide bombers.
Introducción
contra niñas y mujeres. En las últimas
décadas, por ejemplo, en Bosnia los
grupos nacionalistas serbios ejecutaron
una campaña sistemática de violaciones
como parte de la limpieza étnica de la
población musulmana de la región. Del
mismo modo, en la provincia de Kivu,
en el Congo, y en la región de Darfur, en
Sudán, las mujeres han sido objeto de
violaciones sistemáticas por parte de in-
Cuando se plantea el papel de las mujeres en el terrorismo, lo primero en que se
piensa es en las mujeres como víctimas,
como individuos humillados por razones
políticas o religiosas. Hay casos en diversas partes del mundo como Ruanda,
Argelia, Yugoslavia y Afganistán, donde
se han producido ataques sistemáticos
[Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Dic. 11]
233
Eulalia Pérez Sedeño
surgencias o contrainsurgencias de un
tipo u otro. En Uganda, el Ejército de
Resistencia del Señor (LRA, Lord’s Resistance Army) despliega una política de
rapto y reclutamiento obligatorio de chicas y chicos jóvenes para convertirlos en
esclavas a las primeras y en soldados a
los segundos. Y en Afganistán las chicas
son envenenadas y se vuelan sus escuelas porque los talibanes creen que educar
a las mujeres viola sus principios religiosos fundamentales 2. Más allá de la vergüenza y la humillación, el propósito
político detrás de estas campañas es extender el miedo y el terror entre el grupo
objetivo, hombres y mujeres, una exhibición de dominio.
Pero la idea de que las mujeres son
siempre víctimas, nunca las terroristas,
es un estereotipo de género clásico en sí
mismo. Además, en un nivel más básico,
los esfuerzos antiterroristas no pueden
ser efectivos si se basan en supuestos
falsos sobre quiénes son los terroristas,
por lo que hacer definiciones del terrorismo basándonos en que los terroristas
son varones masculiniza el enfoque del
terrorismo e introduce la peligrosa y destructiva idea de que estamos en «guerra»
con el terror 3.
Un poco de historia
El 30 de julio de 1977, Susanne Albrecht,
una joven perteneciente al RAF (Rote
Armee Fraktion, Facción del Ejército
Rojo 4) tocó el timbre de la casa de su
abuelo, Jürgen Ponto, director ejecutivo
del Dresdner Bank y, cuando éste le
abrió la puerta y Susanne le entregó un
ramo de rosas, otro miembro de la banda
le disparó, en un intento frustrado de secuestro.
Los titulares de los periódicos alemanes mostraban de manera clara el shock
producido. El 1 de agosto de 1977, el
periódico Bild decía: «La muerte llega
234
con rosas rojas»; Stern encabezaba un
reportaje publicado el 4 de agosto de
1977 con la frase que había dicho el
abuelo al abrir la puerta: «Es Susanne»;
otro medio de comunicación, Spiegel, titulaba un reportaje publicado una semana
más tarde de la siguiente manera: «Las
mujeres dominan ahora la escena terrorista en Alemania Occidental» y más adelante manifestaba que los criminólogos
estaban confundidos y confusos acerca de
los motivos que llevaban a una mujer a
militar en organizaciones terroristas. No
entendían cómo una joven agraciada y de
clase media había echado por tierra todo
lo que la sociedad esperaba de ella. La
misma publicación insistía en que las mujeres y las jóvenes se estaban alejando de
forma radical de sus roles convencionales,
afirmando que las acciones de Albrecht
«no encajan con la imagen tradicional del
sexo que en inglés se denomina «the fair
sex» (el bello sexo) - el género de la belleza, de la decencia, de la luz» (citado en
Colvin, 2009, p. 193). La apelación a los
sentimientos, a la belleza, la decencia, y
la luz, como el encanto y el deber de la
mujer, revela un cierto desamparo, o confusión cultural: si belleza y bondad no
son equiparables y si la feminidad es algo
que ya no podemos idealizar como pura
y bella, ¿a dónde vamos a llegar?
¿Por qué tanta extrañeza? Lo que
impactaba profundamente en la sociedad
alemana era la «violación» de la tradicional subordinación de las mujeres y el
estereotipo que las iguala con la naturaleza, la crianza, el cuidado y les asigna
un carácter pasivo, emotivo y subjetivo;
dicho de otro modo, en los grupos terroristas parecía haber una «división del
trabajo» que no encajaba con la división
tradicional, pues las mujeres no sólo
ejercían tareas de ayuda, o recogida de
información, sino que también eran luchadoras activas y hasta asumían labores
de liderazgo.
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doi: 10.3989/isegoria.2012.046.10
Terrorismo y estereotipos de género
La historia ofrece ejemplos diversos
de las implicaciones de las mujeres en
actividades terroristas. Por ejemplo, las
mujeres desempeñaron papeles importantes, incluyendo los de liderazgo, en el
terrorismo que surgió en Rusia durante
la década de 1870, mucho antes de que
lograran el derecho al voto en las democracias occidentales. La primera organización terrorista moderna «La Voluntad
del Pueblo» (Narodnaya Volya) surgió
entre estudiantes jóvenes de clase media,
incluyendo mujeres, que buscaban utilizar a los campesinos rusos para sus fines
revolucionarios. Este grupo no pretendía
llevar a cabo una revolución de masas,
sino una serie de asesinatos selectivos,
en concreto de líderes clave del régimen
zarista. Entre 1878 y 1882 desplegó una
campaña en este sentido que culminó
con el asesinato del zar Alejandro II, en
1881. En sus memorias, Vera Figner,
miembro del Comité Ejecutivo de La
Voluntad del Pueblo da cuenta de estos
hechos en los que participó 5. Pero no fue
la única mujer que participó en la muerte del zar, pues otras muchas estuvieron
implicadas en la planificación y ejecución del asesinato, por el que fueron juzgadas y ejecutadas. A pesar de su derrota por parte de las autoridades rusas, La
Voluntad del Pueblo sirvió de inspiración para otros grupos europeos, por
ejemplo en Irlanda, y en otros no europeos (Weinberg y Eubank, 2011).
También las mujeres participaron en
el Partido Socialista Revolucionario, que
se formó en Kharkov en 1901 para eliminar la monarquía rusa y sustituirla por
una República de obreros. De inspiración
marxista (aunque ni Marx ni Engels estaban a favor del terrorismo individual)
el partido creó una unidad separada, la
Organización de Combate, para llevar a
cabo operaciones terroristas que produjo
una ola de asesinatos desde su formación
hasta el estallido de la revolución en
1917. Dora Brilliant fue la encargada de
idear el asesinato del ministro del interior en 1903, uno de sus logros más notables. Y pocas personas recuerdan que
fue una mujer, Fanny Kaplan, miembro
del partido revolucionario socialista antibolchevique, la que casi tiene éxito en
asesinar a Lenin en 1918, pues consideraba que Lenin estaba dirigiendo mal el
curso de la revolución.
Las mujeres tomaron más o menos
parte en las luchas por la independencia
de diversos países tras la Segunda Guerra
Mundial, que tenían ciertos componentes
terroristas, aunque en China, Sudeste
Asiático, Cuba y África Subsahariana, la
lucha armada predominante fue la guerra
de guerrillas. En Argelia, en cambio, la
lucha por su independencia de Francia,
entre 1954 y 1962, incluía guerrillas rurales y actos terroristas urbanos; el Frente de Liberación Nacional (FLN) asignó
la ejecución de importantes atentados terroristas a mujeres, sobre todo a aquéllas
que podían pasar por europeas. Por ejemplo, «Zohra Drif, Dajmila Bouhard y Samia Lakhdari fueron a un mitin de Yacef
[Saiidi Yacef, líder del FLN en Argel] en
uno de sus escondites de la Casbah. Se
les dijo que esa misma tarde iban a colocar tres bombas en el corazón del Argel
europeo... Se quitaron el velo, se tiñeron
el cabello y se vistieron con el tipo de
ropa de verano floja que las muchachas
pied noir llevarían para un día de playa.
A cada una de ellas se les dio una pequeña bomba... Las mujeres pasaron luego
por los controles del ejército francés en
el barrio europeo. Dejaron sus bombas en
diferentes lugares, incluyendo una cafetería —murieron tres personas y hubo docenas de heridos» (Weinberg y Eubank,
2011, pp. 26-27).
Los años sesenta vieron nacer o desarrollarse diversas organizaciones terroristas en Alemania (por ejemplo, el ya
mencionado RAF), los Estados Unidos
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Eulalia Pérez Sedeño
(como el Ejército Simbiótico de Liberación que saltó a la fama por el secuestro
de Patricia Hearst y su posterior captación para la causa) y Sudamérica (como
los Tupamaros uruguayos, los argentinos
Montoneros o la peruana Sendero Luminoso) en las que las mujeres desempeñaron destacados papeles.
Finalmente, desde la década de los
años ochenta en adelante se desarrolla un
nuevo terrorismo con ciertos rasgos distintivos: en primer lugar, la religión desempeña un papel importante en la activación de los nuevos grupos; en segundo,
no sólo le interesa matar cuanta más gente mejor, sino que mucha gente lo vea;
en tercero, persigue la obtención de armas «de destrucción masiva» y la utilización de terroristas suicidas; y, por último, este nuevo terrorismo utiliza de
forma amplia y masiva, las nuevas formas de comunicación disponibles en Internet (Weinberg y Eubank, 2011).
Estereotipos de género
Los estereotipos, esto es, el conjunto de
creencias existentes sobre las características que se consideran apropiadas para
hombres y para mujeres, sitúan a éstas en
la esfera privada y al cuidado del hogar
y de la descendencia, mientras el varón
ocupa la esfera pública. Los rasgos estereotípicos de personalidad asociados a
las mujeres las consideran tiernas, compasivas, sensibles a las necesidades, cariñosas, afectuosas, sumisas y de llanto
fácil; en cambio, los que se asocian a la
masculinidad atribuyen a los hombres
comportamiento de líderes, que son
amantes del peligro, individualistas,
agresivos, de fuerte personalidad, atléticos, egoístas y duros (López-Sáez, Morales y Lisbona, 2008). Como se puede
apreciar, rasgos muy acordes con lo que
debe ser un auténtico terrorista y de los
que carecerían las mujeres. Los mismos
236
estereotipos se revelan en los comentarios de los líderes militantes que discuten
el papel de las mujeres en los conflictos
y que conducen a la perpetuación de ese
mito y se traduce en la creencia, en primer lugar, de que las mujeres son apolíticas; en segundo, que la división del
trabajo entre mujeres y hombres se basa
en diferencias físicas y en la capacidad
de unas y otros para llevar a cabo ciertos
actos; y, en tercer lugar, que el propósito
y función primaria de una mujer es ser
madre y esposa en vez de tener una identidad. Los mismos, por ejemplo, aparecen en la organización terrorista ETA: en
los funerales de activistas, la madre o la
compañera oficia como símbolo de fertilidad, de la vida, la semilla de futuros
luchadores: «la indarra (fuerza) se expresa de diferente manera en el hombre
y en la mujer; así la indarra masculina
se manifiesta culturalmente a través de la
acción... Por el contrario, la indarra femenina se expresa fundamentalmente en
el estar, el contener, el apoyar, lo que
puede verse en el ritual funerario, donde
es la mujer quien tiene el papel de asumir
una situación dolorosa» (Aretxaga, 1988,
citada en Alcedo, 1998, p. 64). Es decir,
la mujer se mantiene en su papel tradicional, como guardiana de la etxe (casa)
y representación de la tierra y de los poderes fecundos.
Los mismos estereotipos de género
se encuentran en la base de la «sabiduría
convencional» que, si bien tiende a ignorar el papel de las mujeres como actores
centrales, tiene pocas dudas acerca de
que las mujeres desempeñan roles de
apoyo en favor de los grupos terroristas,
pues se supone que las mujeres están en
mejor posición para proporcionar y mantener casas seguras, para servir de cebo
o efectuar labores de vigilancia o mensajería, porque por lo general levantan menos sospechas. Así sucedió, por ejemplo,
en los inicios de ETA, donde comenza-
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Terrorismo y estereotipos de género
ron a colaborar en infraestructuras, pero
quedando al margen de lo más importante en la organización, la ekinza, la acción.
La creencia de que las mujeres sólo
desempeñan esos papeles de apoyo y que
no son actores principales en la planificación y ejecución de ataques terroristas
se basa en estereotipos de género que
buscan separar a las mujeres del conflicto, sea éste guerra o sea terrorismo, y
mantener la posición de las mujeres
como custodias de la vida civil. Los
ejemplos son amplios y variados. En
2002, Shaykh Ahman Yassin, el líder
espiritual de Hamás, ahora fallecido, hablaba en contra de la terrorista suicida
Wafa Idris, no porque no le gustara la
táctica, sino porque la había llevado a
cabo una mujer: «la mujer es la segunda
línea de defensa en la resistencia a la
ocupación, protege a los fugitivos, pierde
al hijo, al marido y al hermano, carga
con las consecuencias de todo esto y se
enfrenta a la hambruna y al bloqueo»
(citado en Herman, 2009, p. 5). Así pues,
el papel de las mujeres es aguantar lo
más duro del conflicto, mientras deja la
primera línea a los hombres. Pero estas
ideas no son sólo propias del mundo musulmán y su religión. El libro sobre la
guerra de guerrillas del Che Guevara
también afirmaba: «Pero también en esta
etapa... una mujer puede efectuar sus tareas habituales en tiempo de paz... es
más fácil mantenerla en sus tareas domésticas... los hombres menosprecian
[esos deberes] que efectúan; ellas tratan
constantemente de dejar de hacer esas
tareas para entrar en las fuerzas que combaten activamente» (citado en Hermann,
2009, p. 6) 6.
Todo lo que se aleja del estereotipo
se convierte en anómalo e irracional. Dolores González Katarain, Yoyes, reflexionaba al respecto, aunque desde una
perspectiva más feminista: «No quiero
convertirme en la mujer que, porque los
hombres consideran de alguna forma
macho, es aceptada. Cómo lograr que mi
presencia signifique de hecho que otras
también puedan estar, cómo lograr que
mi presencia llame a otras y no tienda a
considerarme, de alguna forma, un bicho
raro, cómo lograr que estos hombres
comprendan que la liberación de la mujer es un objetivo revolucionario para
que lo asuman plenamente» (González
Katarain, 2009, p. 57). En otro escenario,
uno de los titulares de Spiegel poco después del asesinato de Ponto por el FAR,
rezaba de la siguiente manera: «las mujeres en los grupos clandestinos: algo
irracional». Citando a un ex jefe del Verfassungsschutz federal, Günter Nollau, el
artículo desarrollaba toda una serie de
tópicos que igualaban lo femenino con lo
irracional, haciéndose eco así de los estereotipos dicotómicos y jerárquicos que
equiparan lo femenino con lo irracional,
la emotividad, subjetividad, la naturaleza, etc., y lo masculino con lo racional,
objetividad, la cultura, etc. Según este
«experto», las mujeres alemanas estaban
cometiendo en esos momentos más de la
mitad de todos los actos de violencia terrorista. El diagnóstico que recoge Spiegel es el siguiente: «la emancipación de
las mujeres ha llegado al exceso» (Colvin, 2009, p. 195). El resultado es el ascenso de la irracionalidad; el caos, el
colapso de la razón se presenta cuando
desaparece el dominio masculino, su racionalidad, que justifica que los hombres
estén al mando porque piensan mejor.
Uno de los casos paradigmáticos, dentro
del terrorismo de ETA, es el de Idoia
López Riaño, apodada «la Tigresa», que
es descrita como alocada, temperamental, mal disciplinada, «esclava de su
cuerpo y su cabello» y «terrenal» 7.
Los estereotipos sexistas que rodean
a las terroristas hacen que las mujeres
implicadas en violencia terrorista sean
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Eulalia Pérez Sedeño
más demonizadas que los hombres. El
supuesto habitual es que las mujeres terroristas deben estar incluso más deprimidas, más locas, ser más suicidas, psicópatas que sus contrapartes masculinas.
En palabras del periodista José Luis
Martín Prieto, «la crueldad de las mujeres supera a la de los hombres. Son capaces de alcanzar territorios despiadados,
inexplorados por los varones» (Antolín,
2002, p. 21). Y abundando en el estereotipo esencialista femenino añade. «La
mujer, que genera la vida, también puede
alcanzar la mayor capacidad para quitarla» (ibidem). Alcedo (1998) señala: «Según los testimonios de los varones los
militantes más “sanguinarios” (sic) son
mujeres». Pero, seguramente, es el pago
por su integración en las organizaciones
terroristas, es resultado de la presión que
se ejerce sobre ellas. Como señala Alcedo, cuando la mujer no se resigna a ese
papel subordinado y pasivo y «reclama
poder efectivo buscando ella también los
que tradicionalmente han sido elementos
de simbolización de la indarra masculina... empieza a imitar los aspectos más
llamativos y tal vez más burdos de la
conducta masculina... comienza a hacerse familiar la presencia femenina en los
actos más espectaculares de la organización... A medida que la mujer coge el
hierro y, sobre todo, en la medida en que
muere por el hierro, se observa en los
comentarios de mis informantes varones
una mayor aceptación de la mujer en la
organización. La integración se paga en
sangre» (Alcedo, 1998, pp. 6-7).
Con respecto al acto terrorista llevado a cabo por el RAF, antes mencionado,
el editor de Die Welt se quejaba a los
lectores de que las mujeres terroristas demostraban un maligno potencial de emancipación: «[hay] una nefasta influencia de
una determinada raza del feminismo. Las
mujeres de los círculos revolucionarios
están constantemente bajo presión para
238
probar a los demás, pero sobre todo a sí
mismas que están “emancipadas” y “son
tan buenas como los hombres”. No sólo
están en guerra contra el enemigo de clase si no contra su propia naturaleza interna. Eso hace que sean todavía más
desesperadas y violentas; hace que sean
horrorosamente duras de corazón y despiadadas» 8. Ésta es otra idea también
muy extendida, otro estereotipo, a saber
que cuando las mujeres se dedican a la
violencia son peores que los hombres.
También la Tigresa es descrita como
mortífera, sanguinaria, indomable, «una
serpiente venenosa», una «dama negra»
(Antolín, 2002, pp. 20-21).
Las terroristas suicidas y los
estereotipos de género
En el análisis del terrorismo ejecutado
por mujeres se presentan una serie de
cuestiones que no se han planteado de
manera explícita hasta muy recientemente: ¿cuál es el papel de las mujeres en el
terrorismo? ¿Son víctimas —directas o
colaterales— o agentes? Y, en este caso,
¿ejercen tareas de apoyo o desempeñan
papeles activos en la organización y ejecución de atentados? Y si esto es así,
¿por qué o cuáles son sus motivos? ¿Son
diferentes a los de los varones? Dicho de
otro modo, ¿tiene género el terrorismo?
¿Es el terrorismo un medio «masculino»
que cada vez usan más las mujeres islámicas para plantear su bajo estatuto en la
sociedad y lograr la liberación? ¿Lo usan
las mujeres porque «sólo con el arma del
símbolo clásico de la masculinidad y con
particular crueldad [una mujer islámica
puede lograr] ser una mujer completamente emancipada»? ¿O el terrorismo es
simplemente un acto de guerra «unisex»
que es usado por las mujeres? Cuando
una mujer lleva a cabo una misión suicida ¿lo hace como fundamentalista islámica, en el nombre de la liberación del
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Terrorismo y estereotipos de género
Islam, o lo está haciendo como una feminista oprimida en el nombre de la
emancipación de las mujeres?
Examinaremos brevemente algunos
casos de mujeres islámicas suicidas,
usando fundamentalmente mujeres palestinas y sus patrones de casos individuales, para analizar el impacto de las
cuestiones de género en el contexto del
terrorismo islámico. Esos patrones muestran que las mujeres que toman parte en
actividades terroristas, a diferencia de la
mayoría de sus contrapartidas masculinas, no estaban guiadas puramente por
motivaciones de liberación del Islam y
toman en consideración factores adicionales, tales como las circunstancias personales que las dejaron sin nada que
perder o con sed de venganza.
La importancia de las terroristas suicidas radica en el auge experimentado en
los últimos años. Entre 1985 y 2010 las
terroristas suicidas cometieron unos 260
ataques con bombas (aproximadamente
una cuarta parte de todos los perpetrados) desde diferentes organizaciones terroristas. Desde 2002, en algunos países
suponen el 50% de los operativos, habiendo matado o herido a cientos de personas, hombres, mujeres y niños (Bloom,
2011).
Como hemos visto, los estereotipos
de género supuestamente «alejan» a las
mujeres del terror y se considera que las
terroristas son una anomalía, una excepción. En este sentido se tiende a buscar
razones: en qué entorno familiar han crecido y en qué medida y cómo fueron
socializadas. Debido a los estereotipos
de género parece «innatural» que las mujeres sean capaces de ejercer la violencia
y se recurre a maldecir al cruel padre,
marido, hermano u otros parientes masculinos, que la obligaron por primera vez.
Pero, es un mito suponer que las mujeres
son pacíficas y que estas mujeres que
cometen ataques suicidas son una excep-
ción a la regla. Siempre han existido y la
idea de que una mujer que actúa de forma inhumana no lo hace por propia voluntad es absurda. Las terroristas suicidas prueban lo opuesto y rompen con
ello un tabú en dos niveles: no sólo violan la norma del ser humano civilizado,
sino que, además, sacuden los fundamentos de la imagen idealizada de la
mujer dentro del Islam.
Hay varios ejemplos de mujeres
«mártires» en la historia del Islam. La
más conocida y prominente sea probablemente Nusayaba bint K’ab, que según la
leyenda luchó al lado de su marido y sus
dos hijos en el califato de Abu Bakr en
el siglo VII. Fue herida 11 veces y perdió
un brazo. También se ha dicho que varias
mujeres parientes del profeta Mahoma,
como su esposa Aisha y su nieta Zaynab
bint Ali, fueron activas en la Jihad. Sin
embargo no se utilizan estas figuras históricas como modelos de referencia, sino
otros de la historia más reciente, como
Loula Abboud o Wafra Idris. Loula fue
la primera mujer que se voló a sí misma
en Oriente Medio, en abril de 1985, después de que los soldados israelíes actuaran contra su grupo. Su historia fue notable porque era cristiana y comunista y por
lo tanto no entraba en el perfil usual de
la suicida islámica con bomba. Wafa
Idris se convirtió en una heroína palestina
y un modelo de referencia en el año 2002,
al ser la primera mujer palestina que llevó a cabo un ataque suicida en Israel. Un
periódico egipcio incluso la describió
como «la novia del cielo, que prefirió la
muerte a las diversiones de la vida» y
consideró que era un «potente mensaje
para la nación árabe».
El famoso caso de Wafa Idris rompió el mito de las mujeres pacíficas. Incluso aunque en muchos casos se considera que estas mujeres son víctimas, en
la percepción del público se convierten
en modelos de referencia. Wafa Idris,
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Eulalia Pérez Sedeño
por ejemplo, se convirtió en un icono
generacional, pues hasta entonces, en los
territorios palestinos ocupados, las mujeres habían sido utilizadas como carne de
cañón. Otro icono del terrorismo internacional moderno en Oriente Medio, Leila
Kahled, que en los años 70 estuvo implicada en el secuestro de un avión en nombre del Frente de Liberación Palestina, se
convirtió en la pinup girl del terrorismo
para la gente de la calle e inspiró a cientos de mujeres jóvenes del mundo que
admiraban sus famosas y emocionantes
imágenes en los medios 9. Y la idea de la
madre sacrificada que no es capaz de
matar a otra persona llegó a su final con
el ataque perpetrado por Reem Reyashi,
madre de dos niños, que hizo estallar su
bomba suicida en un control matándose
a sí misma y a cuatro israelíes 10.
Pero la aceptación social y política
de estas mujeres dista de ser unánime.
Osama Bin Laden expresó claramente en
su famosa fatwa de 1996 «la declaración
de guerra contra los Estados Unidos y
occidente» y además afirmó que las mujeres juegan un papel importante en la
Jihad: «nuestras mujeres... motivan y
consuelan a sus hijos, hermanos y esposos para luchar contra el enemigo» 11. Interesantemente el papel de las mujeres
quedó fuera en su siguiente fatwa de
1998, «La Jihad contra judíos y cruzados». En la Hamás palestina inicialmente
su líder, Sheik Yassin, rechazó que las
mujeres fueran bombas vivientes. El éxito de esta estrategia en la Hisbollah libanesa, las brigadas Al-Aqsa y la Jihad islámica palestina le persuadieron de usar
a las mujeres como «un ejército de reserva» que pudiera ser usado, si fuera necesario, y que luego fue implementado.
Tanto Hamás como la Jihad islámica
al comienzo de la primera Intifada señalaron que no permitirían que se reclutara
a mujeres. Tiempo después el líder de la
Organización para la Liberación de Pa240
lestina, Yasser Arafat, apeló a la igualdad: «las mujeres y los hombres son
iguales. Vosotras sois mi ejército de rosas que destruirán los tanques israelíes»
(Victor, 2003). La tarde del 27 de enero
de 2002, el mismo día en que Arafat hizo
esa declaración, la ya mencionada, Wafa
Idris, se voló a sí misma en un centro
comercial de Jerusalén. Un ataque suicida y un mes más tarde, el líder espiritual
de Hamas promulgó una fatwa que admitía el derecho de las mujeres a engrandecerse a sí mismas y alcanzar el paraíso
mediante ataques terroristas suicidas.
Hay otras diferencias de género entre los terroristas hombres y mujeres. La
demanda de terroristas varones es mucho
mayor que la de terroristas mujeres, pues
las organizaciones están menos abiertas
a reclutar mujeres. Esto significa que un
terrorista varón dispone de una amplia
variedad de organizaciones donde elegir
a la hora de desarrollar sus actividades
terroristas, mientras que una mujer podría incorporarse a una organización terrorista que no represente completamente sus ideas e ideales porque no hay otra
que la acoja. Además, mientras hay muchos campos de entrenamiento para terroristas varones, sólo hay un campo de
entrenamiento conocido para mujeres terroristas (financiado por la organización
terrorista femenina las Brigadas de Al
Aqsa), lo que significa que las mujeres
que deciden enrolarse en actividades terroristas están menos entrenadas y tienen
menos experiencia.
En las sociedades islámicas se enseña que llevar a cabo una misión suicida
conduce directamente al cielo, sea quien
fuere quien ejecute la acción. Pero el reconocimiento que se les da a mujeres y
hombres con respecto a sus actividades
terroristas también es diferente. En este
mundo las mujeres no son tratadas de
igual manera, pues si bien se supone que
tanto unas como otros, como mártires,
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Terrorismo y estereotipos de género
irán al paraíso, el tratamiento en la tierra
es diferente, alcanzando ellos un estatus
de estrella, con sus retratos colgados en
los muros, etc. Tampoco son tratados de
igual manera por lo que se refiere a la
paga compensatoria que da Hamás, la
Jihad islámica o la Autoridad Nacional
de Palestina por llevar a cabo misiones
suicidas. Según Barbara Victor (2003)
mientras las familias de los suicidas varones reciben una pensión durante el resto de su vida de unos 400$ al mes, las
familias de las terroristas suicidas raras
veces reciben la mitad de esa cantidad.
Los ataques suicidas son eficientes
con respecto al coste, tecnológicamente
fáciles de llevar a cabo y con bajo riesgo.
Las terroristas a menudo son más mortales por el elemento sorpresa. Las terroristas suicidas con bombas tienden a ser
más exitosas en alcanzar sus objetivos y
tienen proporciones más altas de asesinatos que los hombres. Por media matan
cuatro veces más personas que sus contrapartes masculinas. Las mujeres parecen menos sospechosas y son controladas de manera menos estricta por las
fuerzas de seguridad. Se convierten en
armas baratas. Además de esta ventaja
táctica hay otras muchas ventajas estratégicas, ya que los ataques realizados por
mujeres atraen muchísimo el interés de
los medios (en una proporción de ocho a
uno con respecto a los hombres), uno de
los objetivos diferenciadores de este terrorismo de última hornada. Así se logra
mejor la expansión del miedo y el horror
y las ambiciones políticas. Las mujeres
sirven además porque inspiran simpatía;
los medios de comunicación se interesan
más por sus motivaciones, su situación
familiar y personal. Un cálculo esencial
que hay detrás de las operaciones suicidas de las mujeres es la efectividad en
los medios. Le va bien al negocio de los
medios el horror y lo inimaginable que
resultan las terroristas suicidas, especial-
mente en occidente. Normalmente no se
espera que una mujer sea capaz de una
acción tan «inhumana». Eso se sigue de
los estereotipos antes mencionados. Por
eso se produce esa sensación de espanto
y de estupefacción. Si la suicida está embarazada o deja huérfanos y marido eso
representa un paso más en el camino psicológico de la incomprensión y el horror.
Como efecto colateral, la captación de
terroristas suicidas también aumenta el
reclutamiento de los hombres debido a la
vergüenza de que las mujeres actúen y
ellos no.
Según el jeque Yussef al-Qaradwi,
las terroristas suicidas son «héroes de
nuestro tiempo que se sacrifican por el
Islam como bombas vivas» 12. El hecho
es que dicho jeque apoya los comandos
suicidas palestinos desde 1995. Sus seguidoras femeninas le aprecian principalmente porque él defiende la «emancipación» de las mujeres, en la misma
medida que elogia a las terroristas suicidas femeninas. Para las mujeres que son
menos valientes, aunque ellas están listas
para el combate, sugiere la Jihad económica, es decir, la guerra santa de los boicots, como no comprar Coca-Cola, McDonald o pañales desechables de marcas
occidentales 13.
La cuestión de por qué las mujeres
palestinas se convierten en terroristas
suicidas ha preocupado a mucha gente.
Se han realizado simposios y conferencias y se han escrito muchos artículos
periodísticos y académicos sobre este fenómeno. El caso de Wafa Idris, de 27
años, se presenta menos como un acto
político que como un intento de evasión
de una mujer marginada que se divorció
porque no pudo tener hijos durante los
nueve años que duró su matrimonio.
Además tenía mala relación con su hermano mayor, que desde la muerte del
padre se convirtió en el hombre dominante de su vida. En la sociedad palesti-
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241
Eulalia Pérez Sedeño
na tradicional, una divorciada sin hijos
es una carga y no tienen la posibilidad
de volverse a casar. Este tipo de mujeres,
que no se ajustan a las normas sociales,
son muy fáciles de captar. Wafa Idris, la
primera terrorista suicida palestina en
Israel, sirve como figura a la vez que
como ejemplo de las mujeres reprimidas
en la sociedad masculina islámica. Ella
asesinó para recuperar su honor perdido
en la sociedad islámica.
Éste es el tipo de respuestas que se
da a la cuestión de por qué las mujeres
se conviertan en terroristas y, por lo general, están sesgadas. Se supone que el
género «débil y blando» se une principalmente a la Jihad militante debido a
razones sociales y emocionales tales
como la filiación familiar, la muerte del
marido, divorcio o sólo ingenuidad.
Wafa no podía tener hijos y su marido se
divorció de ella. Como mujer sin hijos,
está fuera de la sociedad y rescató su
honor y el de su familia eligiendo la
«muerte de una mártir». Pero no hay un
perfil comprehensivo de las terroristas
suicidas. Las motivaciones, los hechos
concomitantes y las historias personales
son demasiado dispersas. La mujer iraquí
y su marido que intentaron volarse en el
hotel Radisson de Ammán pretendían
aparentemente vengarse de la muerte de
sus hermanos a manos del ejército de los
Estados Unidos. Muchas mujeres chechenas se vengan de las violaciones en
masa por parte de los soldados rusos. En
las Tigresas de Tamil la tortura y el abuso sexual jugaron un papel enorme. En
Palestina un «mártir» se convierte en héroe, como hemos dicho, su imagen se
pone en los muros. La valoración social
de la familia aumenta en algunos casos e
incluso reciben dinero que sirve para pagar la educación de los hermanos. También hay otra justificación, como la vida
insostenible bajo la ocupación israelí, la
discriminación y humillación por parte
242
de los soldados israelíes que los mantienen encerrados entre muros sin poder ir
a donde quieran, es decir, que están básicamente como en una prisión. En esta
situación, la muerte y la vida eterna en
el paraíso podrían parecer atractivas.
Ciertamente se puede considerar como
un tipo y «pseudo-acto» de emancipación, aunque no en el sentido de las mujeres occidentales. Por primera vez, las
mujeres islámicas actúan por sí mismas
sin pedir permiso a nadie. No sólo los
hombres son guerreros orgullosos, también lo son las mujeres, lo que las iguala
en un terreno dominado por los hombres.
Esto prueba que el aspecto religioso no
es necesariamente lo principal, especialmente en el caso de las mujeres. Sin embargo no se pueden evitar los aspectos
religiosos a la hora de considerar a las
mártires y sus motivaciones, ya que están
profundamente enraizados en su vida religiosa y social.
En el caso de Sajida al-Rishawi, varios de sus hermanos habían sido asesinados en Irak en la lucha contra las tropas aliadas. Para los grupos de la Jihad
ella era vulnerable para ser indoctrinada
y movilizada después de sus muertes,
aunque se presentó voluntaria para su
misión en Jordania después de que un
matrimonio de conveniencia le proporcionara una cobertura plausible para viajar. En el caso de Muriel Dagausque, una
mujer belga convertida al islam que se
voló en Irak, fue ella quien persuadió a
su marido para unirse a la Jihad, desafiando su hombría y urgiéndole a proteger y defender a sus hermanas del islam.
La manipulación de los roles tradicionales de género tiene también un poderoso
efecto en las sensibilidades y sentimientos masculinos de obligación individual.
La idea de que los hombres podrían estar
ocultándose tras las faldas de las mujeres
resuena en estas sociedades dominadas
por los hombres. Las mujeres terroristas,
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Terrorismo y estereotipos de género
por otro lado, retan a los hombres a ser
más proactivos. Las organizaciones terroristas son conscientes de este influjo
y utilizan de forma deliberada operativos
femeninos para avergonzar a los hombres y hacerles participar y hacer más
por la causa.
Algunos estudios han argumentado
que las motivaciones de las terroristas
suicidas son de tipo emocional, personal,
y que sus motivaciones políticas están
menos fundamentadas porque, en las entrevistas que les hacen inmediatamente
después de su arresto, cuentan historias
diferentes a las que relatan en entrevistas
posteriores, después de un período en
prisión, incluso aunque sea la misma persona quien realice ambas entrevistas. Se
considera que esta inconsistencia en las
narrativas de las mujeres es una prueba
de que han adoptado un lenguaje político
mientras estaban en la cárcel y que sus
motivaciones «reales» son de hecho personales. Yoram Schweitzer (2006) señaló que cuando se les preguntaba inicialmente por las razones para cometer un
ataque suicida, la mayoría de las suicidas
palestinas, fracasadas, revelaban alguna
«razón secreta» que tenía poca relación
con la política o con la religión y que sin
embargo tenía mucho que ver con una
tragedia o vergüenza privada. A las pocas semanas de estar en prisión, las mujeres habían alterado sus historias, revelando en los posteriores interrogatorios
razones muy politizadas. Schweitzer se
fía de las afirmaciones iniciales de las
mujeres sobre las razones personales
para ser terroristas suicidas y cuestiona,
en cambio, sus discursos políticos adquiridos después de un tiempo en la cárcel.
Piensa que las mujeres reaccionan a la
soledad, al rechazo o alguna imperfección que hace que convertirse en una
mártir sea más atractivo que vivir. Convertirse en una terrorista suicida es preferible a un matrimonio concertado o a
una vida tediosa con un hombre al que
no se ama. Una adolescente se presentó
voluntaria para ser terrorista suicida porque su padre no dejó que se casara con
su novio. Otra estudiante universitaria
dijo que prefería pasar su vida en una
prisión israelí que atrapada con un marido al que no amara. Sin embargo esto
puede ser cierto de las mujeres palestinas
pero no sucede en otros casos. Por ejemplo, en entrevistas con las Tigresas de
Liberación Tamil, el director noruego
Beate Arnestad encontró que las mujeres
terroristas de organizaciones nacionalistas no religiosas no consideraban que su
género fuera importante y estaban tan
dedicadas políticamente como los hombres. Lo mismo puede decirse de las mujeres de ETA (Hamilton, 2007).
La idea de que los hombres están
más politizados y que las mujeres actúan
por pasión, se funda nuevamente en estereotipos y no da cuenta del proceso de
implicación en el terrorismo, en el que
los hombres se movilizan en una proporción diferente y en diferentes momentos
que las mujeres. Alegar que las mujeres
son histéricas o emocionales, mientras
que los hombres planean fría y racionalmente los ataques, se basa en un supuesto inherentemente sexista, a saber, que
las mujeres se comprometen menos que
los hombres. Mientras es casi imposible
desagregar motivaciones complejas y
que se solapan, la atención que los medios de comunicación pone en las historias personales de las mujeres ha hecho
que mucha gente asuma que ése es el
caso.
Por un lado, esa idea va en contra de
las descripciones que muchos terroristas
varones hacen de sus experiencias. Un
número importante de terroristas varones
tienen diferentes historias infantiles de
humillación, angustia, pena, ira, que les
hizo involucrarse en esos movimientos.
Eso significa que tanto hombres como
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Eulalia Pérez Sedeño
mujeres experimentan o tienen razones
personales para unirse a los movimientos
terroristas. Este motivo personal inicial
cambia según el terrorista varón se ve
involucrado más profundamente en el
movimiento y se profesionaliza, en cierto modo.
Pero las mujeres son movilizadas de
manera diferente y están sometidas a
constricciones de las sociedades en las
que viven. Mientras niños y niñas pueden
realizar por igual actos de resistencia,
como tirar piedras, según todos ellos se
hacen mayores sus caminos divergen y a
las chicas se las aísla cada vez más, pues
las normas sociales limitan la integración
con hombres con los que no estén emparentadas. Según los chicos se van haciendo mayores pasan de tirar piedras a tirar
bombas de gasolina. Pasan de desempeñar papeles de apoyo a otros más operativos, primero como vigilantes, luego
llevando mensajes y, finalmente, pasando
a las actividades de primera línea, que
incluyen el terror suicida. Pero mientras
los chicos van pasando a roles cada vez
más activos, las chicas a menudo están
relegadas en casa. Mientras los chicos
participan en actividades clandestinas, las
chicas son excluidas de las reuniones en
las que se reúnen hombres y mujeres que
no están emparentados. Durante este período de adoctrinamiento/profesionalización, los chicos aprenden el lenguaje de
la política y la resistencia. Como grupo
desarrollan fuertes vínculos con sus compañeros y cuando están al final de su adolescencia, pueden discutir con sofisticación sobre la historia y la política de la
resistencia. Sin embargo, a las mujeres no
se les permiten estas mismas oportunidades debido a los costes sociales de la propiedad sexual y el código del honor. Solamente una vez que las mujeres están
involucradas en los movimientos terroristas, en gran medida debido a vínculos
filiales, tienen acceso a otras mujeres que
244
tienen ideas semejantes y que comparten
su pasión. Ése es el caso de las mujeres,
que una vez encarceladas, son capaces de
dominar la historia y la política del movimiento (Bloom, 2011).
Así pues, las mujeres no pueden experimentar la movilización política en
grandes grupos hasta que se encuentran
detrás de las rejas. Hasta que no son encarceladas no pueden tener acceso a los
marcos políticos de referencia que describen de manera precisa su implicación
como motivada políticamente. Está probado que el tiempo que se pasa en prisión facilita el proceso de radicalización.
Después de semanas o meses con otros
miembros de Hamás o la Jihad islámica,
no importa las motivaciones individuales
que se pueda haber tenido, las prisioneras o prisioneros comienzan a usar la
jerga de la Jihad y del nacionalismo en
sus historias. La prisión no cambia las
historias de las mujeres, proporciona el
escenario para profundizar en su radicalización y articular sus sentimientos utilizando el lenguaje de la política. No hay
motivos diferentes que diferencien la implicación de las mujeres y de los hombres en las actividades terroristas, sino
las mismas series de motivaciones y
experiencias que ocurren en diferentes
tiempos durante el curso de sus vidas.
Consideraciones finales
A pesar de la fuerte presencia de las mujeres en las organizaciones terroristas islámicas, ni se debe ni se puede generalizar sobre las mujeres dentro de las
organizaciones terroristas. Problemas
personales como no tener hijos o estar
soltera son a veces motivos, sin embargo,
no existe un perfil claro, pues van desde
solteras de 19 años hasta abuelas. Al final
simplemente es una decisión estratégica
de cada organización en qué medida mejoran las mujeres sus ataques.
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Terrorismo y estereotipos de género
Organizaciones islámicas como la
Jihad islámica y Hamás reclutan mujeres, aunque eso contradice fundamentalmente las normas religiosas y sociales
tradicionales. La preparación de un acto
terrorista requiere varias actividades en
las que las mujeres tienen que estar en
estrecho contacto con hombres con los
que ni están casadas ni están emparentadas. Las mujeres son reclutadas en su
mayor parte para operaciones con objetivos civiles, como la mujer de 29 años
de edad, Hanani Jaradat, que se auto explotó en octubre de 2003 en el restaurante Maxim en Haifa matando a 19 personas. Durante el período de reclutamiento
de las mujeres, tanto la Jihad islámica
como Hamás reflejan las circunstancias
personales de las candidatas y a veces les
presentan la muerte por martirio como la
solución más ventajosa en caso de una
situación de conflicto privada, como un
divorcio, intercambio sexual ilegítimo,
infidelidad en el matrimonio, etc.
No existen indicaciones de que las
mujeres participen en la jerarquía de la
organización ni en posiciones relevantes.
Las organizaciones terroristas implementan el terrorismo suicida femenino de una
forma sistemática, que depende de la comunidad. Es importante señalar que la
sociedad palestina conservadora y patriarcal de la franja occidental, por ejemplo, es
más secular que la de los residentes en la
Franja de Gaza, donde están en el poder
la Jihad islámica y Hamás. En comparación con otras sociedades musulmanas,
las mujeres palestinas parecen tener relativamente más oportunidades y libertad
que las mujeres musulmanas de Irak, Irán,
Arabia Saudita y otros países dominados
por los hombres. A las mujeres palestinas
se les permite votar, desempeñar un oficio, conducir coches y poseer propiedades
(Beyler, 2003). Al estar relativamente
más implicadas en ciertos aspectos de la
vida, se convierten también en agentes
activos en el terrorismo suicida. Las suicidas palestinas matan israelíes; ya no son
sólo mujeres que mueren como mártires,
sino que más bien alcanzan «la libertad
personal» que antes no tenían.
Pero, sería no sólo cínico sino simplemente erróneo hablar de la emancipación de las mujeres dentro de la sociedad
islámica. Muchos estudiosos musulmanes y feministas occidentales han discutido de manera apasionada acerca del
estatuto de las mujeres musulmanas dentro del islam. Sin embargo ninguno de
esos grupos ataca de la misma manera
las cuestiones centrales que rodean los
roles de género. Tanto el feminismo
como el Islam tienen su propio reconocimiento de los derechos de las mujeres.
El feminismo favorece la percepción del
cambio social utilizando la ley, mientras
que el Islam favorece una percepción social moldeadora de las mujeres que encaje con las regulaciones éticas del Islam
y del Corán. Esta diferencia de mentalidad crea un conflicto, por el que el feminismo, que considera que el compromiso
entre hombres y mujeres es liberador, se
enfrenta con la idea islámica de que el
aislamiento de las mujeres contribuye a
su honor personal y al de su familia.
El feminismo favorece la comprensión y por tanto la redefinición de los
roles y relaciones de género según determinadas sociedades. El islam, en cambio, tiene definiciones de rol de género
rígidas que no están abiertas a la redefinición, ya que se consideran que son inflexibles pues se derivan del sexo biológico. En las sociedades islámicas cuidar
de los niños y de la esfera doméstica en
general se entiende que es una de las más
importantes, si no la única, responsabilidad de una mujer. Esto no quiere decir
que las mujeres musulmanas no puedan
entrar en el mercado de trabajo. Sin embargo, el estatuto de la maternidad es tan
valorado en las sociedades islámicas que
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Eulalia Pérez Sedeño
supone un desafío a la idea de que los
roles de género son creados socialmente
en vez de biológicamente dados.
Las terroristas siempre serán definidas por su género dentro de la sociedad
y de su organización terrorista; se convierten en armas en manos de los hombres y de la organización terrorista en
vez de una parte esencial de la infraestructura. Como dijo Orna Sasson-Levy
(2003, p. 451) «los hombres son lo militar, las mujeres están en lo militar». El
terrorismo islámico tiene género, ya que
las terroristas islámicas pretenden y tienen un significado indirectamente metafórico simbólico dentro de una sociedad
dominada por los hombres donde las mujeres islámicas adoptan roles tradicionales masculinos para igualarse en la sociedad, a pesar de estar marcadas por los
estereotipos femeninos de género.
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Terrorismo y estereotipos de género
NOTAS
Este trabajo ha sido posible en parte, gracias al
proyecto del PN I+D+I, FFI 2009-07138-FISO.
2
Algo diferente es la violencia ejercida por ETA
en nuestro país, donde de los aproximadamente 900
muertes, 38 mujeres han sido víctimas directas de la
banda armada, aunque habría que añadir las que sufrieron la violencia en sus parejas, hijos o padres (Hamilton, 2007).
3
Este último aspecto constituye una gran preocupación en los estudiosos del terrorismo (por ejemplo,
Sanmartín, 2005).
4
También conocida como la «Banda BaaderMeinhof» (por el apellido de sus dos miembros más
importantes y conocidos) fue una de las organizaciones revolucionarias de izquierda radical más activas
de la República Federal de Alemania en la posguerra.
5
Después del asesinato del zar, Vera fue arrestada
y sentenciada a 25 años de prisión.
6
Fidel Castro, en cambio, aceptaba la idea de que
las mujeres entraran en combate, pero las consideraba
una fuerza civilizadora: «incluso cuando las mujeres
van por los montes con un rifle en la mano, siempre
1
hacen que nuestros hombres sean más aseados, más
decentes, más caballerosos» (Herman, 2009), es decir,
siguen ejerciendo sus roles de género.
7
En palabras de su compañero de organización
terrorista, Suárez Gamboa, citado en El Mundo, 29 de
julio de 2010.
8
Günter Zehm en Die Welt (2 August 1977); citado en Colvin, 2009, 196. La cursiva es mía.
9
En las fotos aparece con chaqueta militar verde,
un pañuelo palestino del que asoma un hermoso y
generoso flequillo negro, a veces mirando recatadamente al suelo, a veces sonriendo, mientras acaricia
una metralleta roja.
10
Chris McGreal (15 January 2004). «Humanbomb mother kills four Israeli at Gaza checkpoint»,
The Guardian, http://www.fromoccupiedpalestine.org/
node/1054. Consultado del 8 de octubre de 2011.
11
(http://nlarchiv.israel.de/2003_html/05/220503a.
htm).
12
(http://www.zeit.de/2002/37/Globalisierung_
auf_Islamisch).
13
(http://nlarchiv.israel.de/2003_html/05/220503a.
htm).
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doi: 10.3989/isegoria.2012.046.10
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 249-264, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.11
El otoño alemán
German Autumn
SONIA ARRIBAS
ICREA
sonia.arribas@upf.edu
RESUMEN. El terrorismo de la RAF significó
el reto más importante al que se tuvo que
enfrentar el orden político y económico alemán después de la segunda guerra mundial.
El fenómeno es incomprensible si no pone en
relación con su enorme presencia y repercusión mediáticas. Éste fue el punto de partida
de una exposición que reunió las obras de tres
generaciones de artistas que se han ocupado
de reflexionar sobre la historia de la RAF.
ABSTRACT. RAF’s terrorism was the biggest
challenge for the German political and economic order after World War II. This phenomenon cannot be properly understood if it
is not connected to its great media exposure
and impact. This was the starting point of an
exhibition that brought together the works of
three generations of artists that have reflected
about the history of the RAF.
Palabras clave: RAF, medios de comunicación, arte.
Key words: RAF, media, art.
En el 2005 tuvo lugar en Berlín una exposición titulada «Zur Vorstellungs des
Terrors: Die RAF» comisariada por Ellen
Blumenstein, Felix Ensslin y Klaus Biesenbach. Giró sobre las múltiples representaciones artísticas que se inspiraron
desde los años sesenta y setenta en los
actos terroristas de la RAF (Rote Armee
Fraktion), sobre la recepción y repercusión de tales actos en los media y, de
forma igualmente importante, sobre
cómo el arte conceptual de los últimos
años había estado reflexionando paralelamente sobre el discurso mediático en
torno al terrorismo de la banda.
Tres generaciones sucesivas de artistas se habían ocupado de la historia de la
RAF: desde Joseph Beuys y Gerhard
Richter, pasando por la primera generación de artistas de la posguerra, como
Martin Kippenberger y Marcel Odenbach, hasta figuras nacidas en torno a finales de los años sesenta, principios de los
setenta, como Micaela Meise y Johannes
Wohnseifer. Todos ellos reflexionaron
sobre la RAF en tanto que fenómeno público en un sentido muy contemporáneo:
por su gigantesca repercusión mediática.
Sin haber participado en sus actos de manera inmediata o incluso sin haber estado
en el círculo amplio de sus simpatizantes, la población alemana entera estaba
al tanto de sus protagonistas, actividades
y actos terroristas por sus continuas apariciones en los media. Más aún, la experiencia política de la generación coetánea
de la banda se alimentó de esa constante
presencia en televisión, periódicos y radio. Solo esta exposición mediática puede explicar que tantos artistas del mo-
[Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Dic. 11]
249
Sonia Arribas
mento se dedicasen a representar y
analizar el terrorismo de la banda.
La exposición tomó como punto de
partida el presupuesto de que el fenómeno RAF es incomprensible sin todo lo
que se documentó, escribió y se leyó sobre ella. Y a partir de aquí intentó aprehender el arte que se inspiró en ella, no
tanto como una mera reacción frente a
sus actos de violencia, o como algo secundario en el universo mediático que la
rodeó, sino más bien como parte intrínseca de la realidad mediática que fue la
propia RAF.
En esta nota expondré en primer lugar y de manera breve el contexto histórico alemán en el que surgió el terrorismo de la RAF: el paso a la militancia de
numerosos jóvenes en los años setenta,
el surgimiento de experimentos sociales,
la aparición de numerosos grupos a la
izquierda de la izquierda parlamentaria
(o, más bien, de la gran coalición), el
rechazo total al sistema por parte de algunos de ellos, y la radicalización y trágico final de los más conocidos miembros de la banda. La existencia de la
RAF significó el reto más importante al
que se tuvo que enfrentar el orden político y económico alemán después de la
segunda guerra mundial. La segunda parte se centra principalmente en una reflexión sobre el arte que se inspiró o
pensó sobre el terrorismo, sobre la perspectiva que tomó la citada exposición en
cuanto al fenómeno RAF, y sobre la crítica predominante que recibió tal aproximación entre la izquierda. El punto de
partida de la exposición es que ni el terrorismo de la RAF ni el arte de los años
setenta y actual que han pensado sobre
la violencia terrorista pueden ser desvinculados, para ser comprendidos fehacientemente, de la percepción mediática
del terror. El siguiente apartado se dedica a profundizar sobre un tema que apareció en los debates teóricos de muchos
250
movimientos radicales de los años setenta —y aquí sin duda hay que incluir las
reflexiones teóricas de los miembros de
la RAF—, a saber, la crisis de la democracia parlamentaria y la violencia asociada al estado, de la mano del célebre
texto de Walter Benjamin sobre el tema,
«Sobre la crítica de la violencia». Finalmente, en el último apartado me dedicaré a analizar de manera concisa alguna
de las obras artísticas que fueron seleccionadas para la exposición. Sin duda
alguna, la RAF representa algo que bien
podría calificarse como parte de la historia colectiva reprimida de Alemania.
Muestra de ello es la todavía predominante incapacidad de hacerse cargo colectivamente de lo que significó.
1
En Alemania la emergencia del arte conceptual vino de la mano de un rechazo
frontal a cualquier falta de reflexividad
histórica en el arte y como una forma de
expresión de resistencias a lo que se sentía como estructuras políticas opresivas,
heredadas del reciente pasado nacional
socialista. Las nuevas generaciones querían desmarcarse por completo de las
actitudes de sus padres y abuelos. Era el
tiempo de la influencia de la Internacional Situacionista, del cine experimental
y las comunas, de la rebelión y el compromiso político. Un espíritu anti-autoritario sacó a la gente a las calles e insufló
de libertad las escuelas, las universidades
y las relaciones sociales en general. La
juventud alemana protestaba contra la
guerra de Vietnam y contra las agresiones imperialistas de occidente.
Todos esos movimientos quedaron a
su vez impregnados por la particularidad
del terrorismo de la RAF, influyendo de
forma indeleble en las generaciones posteriores a la del 68. Las figuras de Andreas Baader, Gudrun Ensslin y Ulrike
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 249-264, ISSN: 1130-2097
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El otoño alemán
Meinhof se convirtieron en iconos de la
protesta y la liberación, pero también de
la violencia, la sinrazón y el autoengaño
revolucionario. La RAF cohabitó con el
movimiento estudiantil emancipador,
con novedosos experimentos sociales y
con expresiones culturales de enorme influencia en el arte de finales de siglo.
Pero fue también sinónimo de la radicalización por medio de acciones violentas
que solo condujeron a la miseria y destrucción de sus protagonistas. Se quiso
enfrentar a un sistema injusto mediante
una violencia paranoica y asesina. Esto
tendría consecuencias importantísimas
en la cultura y medios de comunicación
alemanes, los cuales quedaron profundamente marcados por el fenómeno.
La RAF y sus víctimas, así como el
miedo que ocasionó la banda terrorista
entre una gran parte de la población,
constituyen sin duda alguna uno de los
episodios más significativos y terribles
de la historia de Alemania Federal. Los
actos de la banda afectaron de forma
clara al debate político, no solo endureciendo el discurso de la derecha, sino
dividiendo muchas veces a la sociedad
alemana en campos enfrentados. Fue un
símbolo —a veces fascinante— de resistencia, pero también una pantalla donde
se proyectaron imágenes de odio, idealizaciones y fantasías encontradas. Estuvo
presente de forma constante en las imágenes y caracterizaciones del terror que
llenaron los medios de comunicación
más importantes los últimos treinta y
cinco años.
La banda fue parte de una generación que creció en la desconfianza frente
a la sociedad en la que le tocó vivir, la
de la posguerra. Estos jóvenes estaban
marcados por la traumática memoria de
una violencia radical contra el pueblo
judío, aunque ellos mismos no fueran sus
responsables. A sus espaldas, padres y
abuelos que habían participado de algo
con lo que había que romper completamente. En el entorno, una culpa de la que
era difícil deshacerse, con la que había
que convivir para convertirse en la generación alemana «buena», por venir.
La rebelión del 68 no se entiende sin
este doble movimiento de reconciliación
imposible entre un responsabilizarse con
vergüenza de actos no cometidos pero
muy cercanos, por un lado, y el intento
de una ruptura definitiva con el pasado.
Así confrontaba el hecho de vivir en la
devaluación de la experiencia de la generación de la guerra, y limpiaba el presente de la contaminación nacional socialista. Fue una especie de rechazo
colectivo motivado por la certeza de la
falta de legitimidad del sistema en su
conjunto. Su motivación fue la inseguridad y la incomprensión frente a lo propio, el odio, la angustia y la vivencia de
un vacío de referencias e ideales positivos.
El combate frente al autoritarismo
fue el lema dinamizador de muchas protestas. Había que inventarse una tradición, buscarse unos padres o abuelos
alternativos, antiautoritarios y rojos:
Mao, Fidel o Marx. Otras referencias
teóricas importantes fueron las de las figuras que tuvieron que exiliarse durante
la guerra: Marcuse, Adorno, Horkheimer, Reich o Bloch. En Alemania, pero
también en otras partes del mundo, la
idea directriz de la lucha fue construir
una oposición internacional, una resistencia de los jóvenes y los pueblos oprimidos frente a los ricos y poderosos del
mundo. Esta tarea imposible desembocó
en algunos casos en un tomarse la justicia por su mano, en un hacer su propia
ley y sus propios ideales.
La radicalización vino de la mano,
en muchas ocasiones, de la creencia en
la vinculación directa entre el fascismo y
el capitalismo, o la equiparación entre el
fascismo y la sociedad burguesa que les
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251
Sonia Arribas
tocó vivir. En las propuestas más radicales, se observaba que ese proceso ya se
había consumado, sea en la versión del
estado del bienestar autoritario, o en la
condición social de reificación total.
Pero tampoco se asomaba el socialismo
real como una alternativa viable: su existencia significaba más bien una coartada
frente al cambio. Para muchos jóvenes
alemanes no se vislumbraba salida alguna hacia un estado liberado que pudiera
superar las contradicciones internas de la
sociedad capitalista devenida fascista.
No se perdía la esperanza en la emergencia de un tercer mundo revolucionario
que les salvara frente a la burguesía. Cabía pues apoyar las revueltas de los pueblos del mundo: desde Vietnam a Bolivia, desde el Congo a Oriente Medio.
La historia de la revista konkret,
asociada a los movimientos sociales estudiantiles y al movimiento extraparlamentario («Außerparlamentarische Opposition» o APO: formada por aquellos
grupos, mayormente estudiantiles, que
no estaban de acuerdo con la gran coalición del SPD y el CDU que tuvo lugar
entre 1966 y 1969), es ilustrativa de esta
radicalización. Fundada por Klaus Rainer Röhl en los años cincuenta, tuvo mucha influencia entre los estudiantes de
izquierdas, y contaba con las colaboraciones de periodistas de renombre, entre
ellos Ulrike Meinhof, quien llegó a ser
su editora jefe 1. En 1968 se podía leer en
sus páginas lo siguiente: «solo desde que
comenzamos tímidamente a hablar el
idioma del sistema nos hicimos comprensibles por los trabajadores...: éste es
el lenguaje de la violencia». Y también:
«No vamos a esperar a que todavía otra
generación y luego otra generación se
arruine, sino que nos defendemos ahora.
El socialismo solo lo conseguiremos
cuando hacemos saber a nuestros enemigos que vamos a utilizar todos los medios necesarios para lograrlo» 2. La his252
toria del final de konkret es de sobra
conocida. Röhl rechazaba el uso de la
violencia. El 7 de mayo de 1969 un grupo de radicales irrumpió en su casa, destruyendo las ventanas y el mobiliario. La
RAF secuestró a sus hijas (que había tenido con Ulrike Meinhof) un año después. Tras numerosos conflictos en el
seno de la revista sobre su orientación
política y, en particular, sobre el uso de
la violencia, Röhl la abandonó. Al poco
tiempo, en 1973, se acabó disolviendo.
Un caso que también conviene recordar en este contexto es el de Rudi
Dutschke, el líder estudiantil del movimiento extraparlamentario que se manifestó contra la guerra de Vietnam y luchó
por efectuar importantes reformas universitarias contra los dictados de la gran
coalición. En 1968 fue víctima de un
atentado, perpetrado por un ultraderechista, que le disparó tres tiros en la cabeza. Sobrevivió, pero se pasó un buen
tiempo sin poder hablar y las secuelas le
duraron hasta su temprana muerte. En
medio de esta conmoción llegó a escribir
que: «Nuestra alternativa a la violencia
reinante es una violencia contraria y creciente» 3. Dutchke estaba pensando en la
posibilidad de que el movimiento estudiantil construyera un frente amplio en
empresas e instituciones de la sociedad
con el objetivo de formar una organización revolucionaria integral. El afán revolucionario le llegó a hacer considerar
que el movimiento debería expandirse a
nivel internacional para aspirar a destruir
tanto el capitalismo como el socialismo
autoritario de estado.
El paso a la militancia y la formación de organizaciones políticas que apoyaran la violencia fue algo natural entre
algunos. Se fueron estableciendo grupos
que combinaban la teoría y la estrategia
revolucionarias, con el desarrollo de la
educación en comunas (la célebre «Kommune 1») y el agitprop. La pérdida de la
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inocencia se hizo palpable entre 1969 y
1970, período durante el cual se constituyeron los primeros núcleos de grupos
armados.
La RAF fue uno de estos grupos, el
más siniestramente romántico, desquiciado y enfrentado al mundo 4. En sus
inicios operó en la clandestinidad. Aunque en su mayoría estaba formada por
estudiantes que provenían de la clase
media acomodada, tal situación les forzó
a mantenerse económicamente por medio del robo a bancos, automóviles y
documentos valiosos. (Otros grupos conocidos de aquel momento fueron el movimiento «2. Juni» y las «Revolutionäre
Zellen».) El siguiente paso fue el movimiento de guerrillas urbanas por toda
Alemania. También buscaron alianzas
con terroristas de países en vías de desarrollo 5. En esta etapa llegaron los asesinatos, los atentados con bomba contra
intereses norteamericanos, y los primeros encarcelamientos de sus principales
miembros. Los detenidos fueron procesados en 1975 y condenados a cadena
perpetua en el ala de alta seguridad de
Stuttgart-Stammheim. Se pusieron en
huelga de hambre en varias ocasiones
para protestar por su situación. El 9 de
mayo de 1976 apareció colgado de una
cuerda el cadáver de Ulrike Meinhof en
su celda de prisión 6. Durante el proceso
de los restantes convictos el fiscal fue
asesinado en un ataque terrorista perpetrado por la RAF.
El otoño alemán hace referencia a
los trágicos acontecimientos de escalada
de violencia acaecidos durante seis semanas en el otoño de 1977, y que habían
tenido como presagio el asesinato del
director del Dresdner Bank en julio de
ese mismo año. El 5 de septiembre fue
raptado en Colonia Hanns Martin Schleyer, un antiguo oficial de las SS, en ese
momento presidente de la Asociación de
Empresarios Alemanes. La RAF se em-
pleó a fondo en el uso de los medios de
comunicación, divulgando fotos del secuestrado con las siglas y el logo de la
banda a sus espaldas. A juicio de uno de
los secuestradores, éste era «vínculo
ideal entre la postura imperialista del
Tercer Reich y lo que vino después» 7.
Los terroristas buscaban presionar al estado alemán para conseguir la liberación
de los presos de la RAF (entre ellos Andreas Baader, Jan-Carl Raspe y Gudrun
Ensslin) a cambio de la liberación de
esta figura prominente del mundo de los
negocios. Sin embargo, el entonces canciller Helmut Schmidt decidió junto al
líder de la oposición Helmut Kohl, y
después de haber mantenido constantes
reuniones entre ellos en estado de emergencia, que no habría ningún trato con
los terroristas. Aún más, se confinó a los
prisioneros en celdas de aislamiento
para impedir todo tipo de comunicación
entre ellos y con el exterior. Se les prohibieron las visitas. Había que ganar
tiempo para que la policía encontrase al
secuestrado. Alemania Federal estuvo
así prácticamente en estado de excepción: se bloquearon las carreteras y se
realizaron búsquedas por todas partes.
El conflicto se reprodujo en los medios
de comunicación de masas, con presencia continua en las noticias; pero también con una censura informativa, por
parte del gobierno alemán, en los canales de mayor difusión. La familia de
Schleyer intervino solicitando la satisfacción de las demandas de los secuestradores, pero sin éxito.
La crisis escaló cuando el 13 de octubre fue secuestrado por cuatro árabes
el avión del vuelo de Lufthansa que iba
de Mallorca a Frankfurt. Algunos miembros de la RAF habían pedido auxilio al
Frente Popular para la Liberación de Palestina. El vuelo fue desviado por varias
ciudades hasta llegar a Dubai y posteriormente a Aden, en Yemen. La deman-
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da de los secuestradores consistió en la
liberación de los presos de la RAF, junto
a la de dos palestinos que estaban presos
en Turquía, y el pago de un importe
cuantioso. La violencia extrema se manifestó cuando el piloto fue asesinado por
los terroristas por no aceptar las órdenes
de sus captores. Finalmente, el avión fue
llevado a la capital de Somalia, Mogadiscio. Los terroristas amenazaron con
matar a todos los rehenes.
En una operación altamente secreta,
la unidad de élite de la policía federal
alemana voló a Mogadiscio y asaltó el
avión, acabando con los cuatro raptores
y liberando a todos los pasajeros, que
salieron completamente ilesos. Esa misma noche Baader y Raspe se suicidaron
con unas armas que alguien introdujo en
sus celdas. Al parecer, también habían
conseguido una pequeña radio. Ensslin
apareció colgada de un cable en su celda.
El 18 de octubre Schleyer fue asesinado
de un disparo en la cabeza.
2
La exposición trató de poner de relieve
la complicada relación que se produjo, a
menudo como una disyuntiva, entre el
compromiso político y la expresión artística. Los artistas que se sintieron llamados a ofrecer su visión de los acontecimientos del otoño alemán se vieron
igualmente compelidos a dar cuenta de
su versión de la relación entre el arte y
la política, situándose así en la tradición
que inauguraron los dadaístas y los surrealistas a principios del siglo XX. Había
que diferenciar entre lo que es la definición del arte y lo que es la expresión
política. Y reflexionar sobre el posicionamiento del artista con respecto a los
problemas y turbulencias sociales del
momento. El arte hizo suyos los problemas sociales, y se puso como tarea principal la de poner sobre la mesa los trau254
mas de la sociedad alemana. La crítica y
el compromiso político tuvieron que ver
sobre todo con sacar a la luz estos traumas que en buena medida estaban reprimidos. Los artistas los filtraron y los
transformaron en obras de arte, no solo
ofreciendo al observador (y a la esfera
pública) una posibilidad de reflexión individual, sino también cuestionando los
esquemas mediáticos predominantes de
interpretación del terrorismo.
En el caso de la representación artística del terrorismo de la RAF era fundamental que no podía evitar mostrar de
forma directa la presencia del dolor y del
trauma. El arte tenía en este caso una
misión comunicativa e iluminadora, de
intento de resolución de problemas, pero
también una función de provocación e
incluso de destrucción. El encuentro con
la representación del terror también conllevaba algo traumático en sí mismo. No
solo porque estaba en juego la contemplación de un acontecimiento real que
había ocasionado tanto dolor, sino también porque, yuxtapuesto a las imágenes
más convencionales de periódicos y revistas, el efecto podía ser traumático por
partida doble. Por ejemplo, en la exposición estaba el célebre ciclo de fotografías
en blanco y negro publicado en forma de
libro de Hans-Peter Feldmann llamado
Die Toten, en el que figuraban imágenes
de periódico de ochenta y siete personas
muertas o desaparecidas como resultado
de la violencia terrorista europea y la reacción del estado (terroristas, sus víctimas y las víctimas de la violencia estatal)
entre 1967 y 1993 8. El trauma no residía
tan solo en la representación de los actos
de violencia y terror, sino también en la
presencia continua de la imagen de la
muerte y el espanto en fotografías de periódicos. Se trataba de experiencias intensas que desafiaban y producían inseguridad en el espectador y le impelían a
cuestionar certezas y buscar interpreta-
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ciones. A juicio de uno de los comisarios, ese aspecto destructor del arte imposibilitaba la producción o erección de
un universo simbólico alternativo 9. Consistía en la reproducción artística de lo
ya reproducido ad infinitum por los media, tratando de desmantelar la aparente
realidad de lo mostrado, pero sin ofrecer
ninguna propuesta positiva.
Los artistas y comisarios de la exposición se propusieron reflexionar sobre el
contexto de recepción artístico y mediático de los actos perpetrados por la RAF.
Y muy en particular sobre las transformaciones de los media desde los años
sesenta —algo que el impacto social del
fenómeno RAF no pudo sino reproducir
de forma extrema y muy extendida. Sin
los medios de comunicación de masas es
incomprensible la gran visibilidad de la
RAF 10. Ellos influyeron de manera radical en la percepción de la realidad,
configurándola. La presencia visual
constante de la banda tuvo efectos en la
experiencia directa de los acontecimientos históricos. Es asimismo destacable el
modo en que la organización se presentó
estéticamente ante los medios. El terror
fue manipulado por la banda y por los
medios de comunicación, a menudo mediante el uso de imágenes impactantes.
Hasta el punto de que la experiencia de
las imágenes del terror se entremezcló
con la experiencia del terror de los espectadores, de tal forma que en muchos
casos era difícil distinguir en qué medida
se estaba representando el terror ocasionado por la banda o el terror percibido
por la esfera pública, impactada de forma
repetida por los media. La exposición se
preguntó si era posible diferenciar lo que
se veía en las imágenes de los media
(como acontecimientos que tienen lugar
en el mundo) de las representaciones mediáticas como tales. Es decir, intentó poner de relieve la influencia radical de los
medios de comunicación en la forma de
comprender e interpretar el mundo. Lo
que estaba en juego era no solo una interrogación sobre el uso del arte como
filtración de experiencias individuales y
personales en la narrativa histórica modulada continuamente por los medios
de comunicación, sino también una
reflexión sobre los efectos sociales de la
espectacularización del terror. En este
sentido, se preguntó hasta qué punto el
arte, en tanto que la empresa por antonomasia de la imaginación, es capaz de
representar y documentar el terror en una
época de predominancia casi total de los
medios de comunicación visuales. ¿Hasta qué punto quedan alterados por la conversión mediática los actos terroristas
que se presentan en las obras artísticas?
Como sostiene la comisaria de la exposición, había que tener presente que
los protagonistas de los movimientos estudiantiles de finales de los sesenta fueron los primeros en sacar partido de las
posibilidades que ofrecen los media para
la protesta y la expresión en general 11.
Éste es el motivo por el que los artistas
que reflexionaron críticamente sobre el
terrorismo de la RAF emplearan también
las técnicas y formatos de los media.
Desde retransmisiones de vídeos en directo, hasta la fotografía, el documental
y el empleo de materiales periodísticos,
carteles, etc. La captura mediática del
terror se convirtió pues tanto en el contenido material como en el pretexto formal para la expresión artística.
Hay que tener en cuenta además que
una de las grandes transformaciones producidas por esta prevalencia total de lo
visual en el siglo XX es que muchas imágenes que aparecen en los medios de
comunicación figuran ya como si hubieran sido preparadas para la mirada de
una cámara omnipresente, que está siempre lista para fotografiar, filmar y hacer
público cualquier acontecimiento privado. La reproducción ad infinitum por
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medios técnicos y electrónicos de estas
imágenes ha transformado nuestra relación con lo visual de manera dramática.
Por su parte, el arte de finales del siglo
ha tenido la capacidad, mediante el empleo de diversas técnicas, de distanciarnos y extrañarnos frente a la constante
presencia de imágenes impactantes en
los medios de comunicación de masas.
Ha reflexionado sobre hasta qué punto es
posible hacer uso del miedo y el sufrimiento de los otros en la esfera pública
masificada.
Es evidente que las obras de arte
consiguen mostrar de una forma muy directa la percepción y el sentimiento del
terror. Lo interesante tiene lugar, sin embargo, cuando las imágenes del terror
son apropiadas y reproducidas por los
medios de comunicación de masas, constituyendo ellas mismas un mundo virtual
de dolor, pánico, sufrimiento y shock.
¿Pueden llegar a incorporarse a lo que
podríamos llamar con mucha precaución
la conciencia colectiva de la sociedad,
logrando así una especie de educación en
la memoria, y apelando a la no repetición
de la violencia? O más bien, ¿no aparecen estas imágenes en los medios de comunicación transfiguradas en sus efectos, como una cara más de la publicidad
y el juego de las emociones virtuales?
Está claro que las imágenes del terror y
la catástrofe han sido explotadas hasta la
saciedad por la industria del entretenimiento, la llamada al consumo y la búsqueda de emociones visuales. En esta
situación, las impresiones se desconectan
del contexto inicial de su emergencia y
entran en otra dimensión, la comercial,
transformando el afecto que expresan
para producir efectos muy distintos. La
historia misma puede ser convertida en
mito.
¿Tenía que aspirar la exposición a la
desmitologización de la historia? ¿Y que
posicionarse sobre las situaciones socia256
les y políticas ocurridas en el otoño alemán? Su objetivo fue más bien el de
mostrar el trasfondo generador de la producción de imágenes mediante la yuxtaposición de materiales de archivo, documentos históricos y representaciones
artísticas. Su título —«Sobre la representación del terror»— indicaba que se
estaba pidiendo al visitante que se colocara de una forma reflexiva como espectador y observador del terror, dejando en
un segundo plano la dimensión política
de la RAF.
El ensayista y filósofo alemán Klaus
Theweleit criticó esta decisión argumentando que una exposición de este tipo
solo tiene sentido si va de la mano de una
autorreflexión política por parte de la izquierda. Así, sobre el otoño alemán mantuvo en una entrevista:
Creo que el 1977 fue un sacrificio semiconsciente de la RAF. Sus así llamados partidarios tenían mala conciencia para con la
RAF porque no querían luchar con armas. Al
mismo tiempo, querían convertirse en una
izquierda parlamentaria en orden. La RAF
estaba de camino a la muerte —y tras Mogadiscio y los suicidios, la historia finalmente
acabó—. Ahora podría hacer cosas la izquierda ecológica y parlamentaria y sin ser molestada. (...) La transformación de la izquierda
en 1977 estuvo vinculada con la muerte, con
el sacrificio simbólico de la RAF. Eso debería
haber mostrado la exposición. De lo contrario
se convierte en una historia políticamente
neutralizada. Sin auto-reflexión de la izquierda no se puede decir nada de la RAF 12.
La RAF llevó hasta sus últimas consecuencias la idea de la praxis, conduciéndola hasta su realización extrema
bajo la forma de actos cada vez más radicales. La izquierda, quiso decir Theweleit, no puede no tomar partido entre lo
que estaba justificado y lo que no. De
una forma negativa, la historia de la banda mostró también los callejones sin salida a los que llegó la izquierda a partir
de 1968. Habría que haber puesto de re-
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lieve los horizontes que su trayectoria
cerraba, así como los horizontes que sí
que se abrieron con el surgimiento de
una izquierda orientada hacia la defensa
de los derechos humanos, la ecología, y
diversos procesos participativos, incluido
el proceso parlamentario. Daniel CohnBendit por su parte señaló a la banda
RAF como representativa del camino
más falso y equivocado de la izquierda
revolucionaria. En un artículo sobre el
tema subrayó repetidamente el error de
sus miembros y el de esos muchos de
entre la izquierda, predominantemente
urbana, que secretamente les apoyaron.
Consistió en juntar de una forma ideológicamente confusa, y sin saber medir las
consecuencias de sus actos, fantasmas
del peor estilo, una idea muy falsa de la
solidaridad, cierta paranoia y una fijación con la autoridad. Por otro lado, su
noción del Estado como un ente odioso
al que había que combatir por todos los
medios no llevó nada más que a la indignación y a la rebeldía. Y concluyó:
Pero estoy seguro: si no hubieran existido la RAF y sus caminos extraviados, habría
sido la República Federal Alemana hoy un
poco mejor (...) 13.
Y en referencia a la izquierda:
De hecho, se pueden extraer de las mismas circunstancias y de iguales creencias
consecuencias bastantes diferentes. Algunos
hacen el mundo tal vez mejor; los otros son
terribles. Para aprender, para distinguir el
bien del mal, también se debe tener en cuenta a la RAF: lo han hecho mal 14.
La exposición, sin embargo, no aspiró a realizar tan directamente este tipo de
reflexiones sobre las transformaciones
de la izquierda, la violencia y sus víctimas. Su objetivo más bien fue el de visualizar la inmensa producción de fantasías e imágenes en torno al terror: tanto
en la esfera pública mediatizada, como
en la izquierda, como también en torno
al estado.
En este sentido, la percepción de un
visitante nacido antes de los sesenta pudo
haber sido muy distinta de la de los principales visitantes de la exposición, gente
más joven. Para el primero, aquélla fue
su historia; el joven por su parte ha vivido la predominancia de los medios de
una forma muy distinta y seguramente
desconoce o sabe muy poco de gran parte de los acontecimientos reflejados en
los documentos. Los actos terroristas de
los años setenta son para él o ella nada
más que los nombres e imágenes de sus
protagonistas. Estas imágenes aparecen
mezcladas en la televisión e Internet con
las de otros personajes de lugares lejanos, proyectadas todas simultáneamente
en las infinitas pantallas que nos inundan, tanto en la esfera privada como en
la pública. En buena medida, la predominancia total de los medios convierte a las
transformaciones sociales en episodios
de una película que no tiene fin. Para
ambos, sin embargo, el encuentro con el
arte y la documentación de la representación del terror puede ser traumática, no
solo por la violencia de las imágenes,
sino también porque los fuerzan a posicionarse sobre las propias identificaciones narcisistas, sobre psicosis individuales y sociales, sobre la escenificación
espectacularizada del terror e incluso,
como ya señaló Guy Debord, sobre la
revuelta convertida en mercancía vía los
medios de comunicación de masas 15.
La superposición de «lo real», lo documental, lo periodístico y lo artístico
intentó iluminar los actos terroristas de
la RAF como objetos por antonomasia
del sistema mediático productor de imágenes, primeras líneas y exclusivas. En
la medida en que el espacio elegido fue
el artístico, esto es, un lugar público pensado para la creación y la provocación de
reflexiones críticas y análisis sobre las
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condiciones de la experiencia del terror
y los media —esto es, un lugar no diseñado para la búsqueda de consensos políticos y sociales— el objetivo fue asimismo el de hacer existir de una forma
distinta las imágenes del terror. Era imposible poner entre paréntesis y no cuestionar el papel de los medios de comunicación como máquinas generadoras de
imágenes de shock. Pues, tal y como escribió Susan Sontag, en el tiempo de
predominancia total de los medios de comunicación, un trauma solo puede llegar
a ser percibido y hecho consciente cuando, más allá de los impactos, los impulsos y las reacciones constantemente ocasionados por las imágenes del dolor y del
terror, puede pasar a ser descrito y, más
aún, recordado por una colectividad 16.
3
El texto de Walter Benjamin «Hacia una
crítica de la violencia», publicado en
1921, ha recibido mucha atención por el
mundo académico en los últimos años 17.
Sus tesis centrales, sin embargo, no se
pueden entender desconectadas de las
experiencias de la primera guerra mundial y los debates posteriores sobre la
crisis de la democracia parlamentaria
burguesa alemana. Así lo remarca claramente Benjamin cuando escribe que sus
reflexiones se hacen «en relación a las
condiciones europeas actuales» y se refieren a la «legislación europea actual».
También cuando dice que están concernidas con «esa misma violencia que el
derecho actual intenta sustraer del comportamiento del individuo en todos los
ámbitos, y que todavía provoca una simpatía subyacente de la multitud en contra del derecho». En esas condiciones
«realmente amenazadoras» 18 esos debates emergieron en sus orígenes sobre
todo en círculos de la derecha. En las
reflexiones de los años sesenta y setenta
258
volvieron a tener lugar, no sin alguna
modificación, en los grupos de izquierda,
y muy en particular por aquéllos de entre
estos grupos que criticaron el monopolio
de la violencia estatal y buscaron formas
de participación democrática extraparlamentarias. Es por eso que nos interesa
ahora.
Benjamin planteó el debate de la
violencia estatal en los términos de la
filosofía del derecho y la teoría de la justicia. El texto contiene la distinción que
tantas páginas ha llenado entre violencia
mítica y violencia divina. Lo que le interesa en primer lugar es la violencia mítica: la que se encarga de preservar o crear
el derecho y la que busca hacerse con el
poder mediante la manifestación inmediata de la violencia.
Benjamin inicia sus reflexiones constatando que la violencia como fin en sí
mismo no es defendible, y que lo es tan
solo como medio para combatir a un enemigo o resolver un conflicto. También
parte de la base de que la violencia no
puede ser concebida como estando fuera
de la sociedad. Critica el derecho natural
argumentando que hay una violencia en
el origen de toda ley. La sociedad misma
solo funciona por medio de la violencia.
Mientras que la violencia del estado es
la violencia que está sancionada por el
derecho, la violencia individual es la que
no lo está. A Benjamin no le interesa
discernir si este o aquel uso de la violencia es legítimo. Si su texto se trata de una
crítica de la violencia es porque lo que
le interesa es averiguar la condición de
posibilidad de esa distinción entre violencia sancionada y no sancionada por el
derecho. Lo que le preocupa es el derecho a tener derecho a ejercer la violencia.
O la pregunta por el funcionamiento de
la violencia, su papel, en el contexto de
la ley. Más aún, lo que Benjamin llega a
decir es que tanto el Estado como el derecho disponen del monopolio de la vio-
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lencia, y que es esto precisamente lo que
les legitima. ¿Qué ocurre cuando otras
instancias emplean la violencia? Benjamin entra a discutir dos usos de la violencia por instancias no estatales en un
sentido estricto: el derecho que los trabajadores tienen de ir a la huelga y el derecho militar. Tanto en un caso como en
otro se sobreentiende que se les permite
a otras instancias a actuar de derecho,
esto es, se sanciona que sus actos son
legales. Benjamin localiza aquí una contradicción objetiva: el que el Estado reconozca el ejercicio de la violencia de un
acto que, bajo otras circunstancias, podría describirse como violento.
Benjamin también analiza en este
contexto el papel de la violencia policial,
el cual considera como siendo algo especialmente devastador en una democracia
(y a diferencia de una monarquía absoluta, en la que van unidas la supremacía
legislativa y ejecutiva). La violencia policial interviene por cuestiones de seguridad cuando el derecho solo del Estado
se muestra impotente y no existe ninguna
situación legal clara. A diferencia de este
derecho, que reconoce que hay una decisión detrás de él determinada por el espacio y el tiempo, en los Estados contemporáneos la institución de la policía
tiene un poder amorfo y fantasmal.
Benjamin cree que hay una violencia
latente en todas las instituciones. No percatarse de este hecho tiene además consecuencias nefastas. Pone como ejemplo
los parlamentos de su tiempo. A su juicio, éstos no caen en la cuenta de que sus
orígenes y su existencia misma se deben
a fuerzas revolucionarias. Es decir, es
imposible pensar el orden legal presente sin el momento histórico de instauración del mismo. Supuestamente cultivan
compromisos no violentos en la política, ignorando que ellos mismos representan la violencia creadora del derecho. Aquí Benjamin está en la línea del
Carl Schmitt, crítico de la democracia
liberal parlamentaria 19.
Siguiendo esta línea de reflexión se
podría decir que lo que cualquier estado
realmente teme es la violencia terrorista,
en la medida en que ésta se atiene a una
lógica similar a la suya. El Estado tiene
el monopolio de la violencia y puede decidir quién es el enemigo, también puede
justificar el uso de la violencia. El terrorista ejerce la violencia con miras a crear
una situación de derecho que reconozca
sus pretensiones. El Estado tiene miedo
al acto terrorista en tanto que emplea la
violencia como medio para crear nuevas
fuentes de derecho. Tiene miedo a cualquier violencia fundadora de derecho
que esté en la posición de legitimar o
alterar las relaciones de derecho que están dadas. Es decir, a diferencia de lo que
podría parecer a primera vista, el terrorista también está vinculado con el origen del derecho en este sentido mítico
benjaminiano, no está fuera de él. En sus
ambiciones está también la toma del poder (ya sea por parte de «las masas» o
del proletariado), y la formación de un
nuevo derecho, aunque ni uno ni otro los
desvincule nunca de la lucha armada.
Esto es algo que se percibe claramente
en lo que los miembros de la RAF escribieron sobre la lucha armada y la huelga
general. Ambas son contempladas como
medios para combatir el estado devenido
fascista y la forma parlamentaria de dominación burguesa; con la vista puesta
en el resurgimiento político democrático
logrado por el proletariado 20. El terror,
escriben en otro texto, es necesario para
lograr una política justa y acabar con el
sistema de explotación reinante:
[El terror revolucionario] no se dirige,
naturalmente que no, contra el pueblo, contra
las masas, ni siquiera contra aquellas capas
de la población que si bien están cerca del
proletariado por su forma de vida y su situación de clase no se pueden decidir de una vez
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a participar en el movimiento revolucionario.
El terror revolucionario apunta exclusivamente a los exponentes del sistema de explotación vigentes y a los funcionarios del
aparato de represión, a los jefes civiles y militares y cabecillas de la contrarrevolución....
Los señores se sirven del miedo que suscitan
con su terrorismo para mantener dóciles a los
proletarios. ¿Qué nos obliga a descartar el
que los oprimidos, a su vez, se sirvan igualmente del miedo que mediante su terror infunden a sus enemigos para liberarse por fin
a sí mismos? 21
El discurso revolucionario justifica
el uso del terror en la medida en que
llama al establecimiento de un nuevo orden. El futuro orden se encargará de justificarlo retroactivamente. En Benjamin,
se trata de una violencia dirigida a la
creación de derecho: un derecho que está
necesariamente e íntimamente ligado
con la violencia, bajo el título del poder 22. Dentro de la violencia mítica, se
da una dialéctica entre la violencia fundadora y la violencia que se encarga de
preservar el derecho. Esto también es
válido desde el punto de vista de los dominados (el proletariado): los dominados
demandan la abolición o modificación
del orden establecido, y la erección de
otro alternativo. El discurso terrorista
que supuestamente habla en nombre de
los dominados se coloca también en esa
violencia mítica que o bien funda o preserva la ley.
4
La exposición recogió obras de arte realizadas por varias generaciones de artistas. Una particularmente interesante fue
la de K. R. H. Sonderborg (1923-2008),
un artista que estuvo prisionero dieciocho meses en un campo de concentración
de la Gestapo. En el cénit de violencia
de los años setenta dibujó ametralladoras. Para la exposición se seleccionó un
trabajo de 1983 llamado «Pulver an der
260
Hand - Blut and der Wand» perteneciente a una serie de dibujos y pinturas realizados entre 1979 y 1984 en el que el
artista reflexiona sobre la muerte de Andreas Baader en la prisión de máxima
seguridad de Stuttgart. La base consiste
en una foto de la celda de prisión sacada
de la revista «Der Spiegel» poco después
de la muerte de Baader, Meinhof, Ensslin y Raspe, y en la que aparece tal y
como había quedado después del fallecimiento. Aísla de esta imagen una manta
en la esquina izquierda de la celda, la
cual está parcialmente demolida y en la
que se ven diversos objetos sanitarios. Se
perciben tanto el techo como una barra
que había sido empleada para agrietar la
pared, fundiéndose las dos formas con la
tierra que había caído de la pared en una
pintura de color negro sobre un fondo
blanco, un cuerpo triangular con dos líneas delgadas y angulares. Los contornos
irregulares de las líneas estrechas y recortadas así como la posición de la figura en la imagen dan la impresión de fragilidad e inestabilidad. Unas salpicaduras
de pintura en el blanco indican rastros de
gotas de sangre, la violencia empleada
para producirla, así como los restos del
trabajo de los forenses, que se ocuparon
de buscar huellas por todo el espacio y
los objetos de la celda para encontrar las
pruebas de la evidencia del suicidio. En
la parte inferior de la imagen en lápiz
están las palabras «Polvo en la mano Sangre en la pared». Así se aventura
Sonderborg en una interpretación que
podría poner en tela de juicio la versión
oficial de la muerte de los cautivos. También podría valer como comentario sobre
la violencia del Estado en el cuerpo del
terrorista y la celda que ocupó. Sin esas
palabras es imposible que el espectador
capte el tema de la obra de arte.
Otra obra interesante fue la ya mencionada Die Toten de Hans-Peter Feldmann, de 1988. Feldmann hace un tra-
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El otoño alemán
bajo de recopilación de imágenes de
muertos en actos terroristas. Individuos
que fueron tanto ejecutores, como víctimas señaladas por los terroristas, rehenes
o meros transeúntes con mala suerte. El
artista echa mano de imágenes ya publicadas en los medios de comunicación, a
la manera de objets trouvés que luego él
imprime sobre un papel en blanco y negro. Supone una reflexión sobre cómo
estas imágenes tan impactantes ocupan
lugares de primera línea en los medios
de comunicación, para después ser olvidadas inmediatamente. En ellas solo aparece el nombre del muerto y la fecha de
su fallecimiento, sin división alguna entre ejecutores y víctimas (p. e., la foto del
empresario secuestrado Hanns Martin
Schleyer aparece junto a la del terrorista
muerto por inanición Holger Meins), subrayando la anestesia generalizada en la
percepción mediática del terror. Sin ningún heroísmo en la violencia, se apunta
a la banalidad del mal, en serie. Sin embargo, se perciben algunas diferencias en
la textura y calidad de las imágenes, o en
la forma en la que las distintas figuras
caen bajo el foco central de la cámara o
incluso quedan fuera de él. Se trataría de
pequeñas marcas de resistencia frente al
aura y la mistificación que envuelven las
imágenes originales en los medios de comunicación.
Quizá una de las obras de arte más
célebres sobre el terrorismo de la RAF
fue el ciclo de Gerhard Richter 18. Oktober 1977, expuesto por primera vez en
1989 y vendido al MoMA de Nueva York
en 1995 23. Se trata de quince lienzos o,
más bien fotopinturas, realizados a partir
de imágenes obtenidas de los medios de
comunicación del momento y que, en
manos de Richter, conmemoran el encarcelamiento y la muerte de los miembros
de la Baader Meinhof. El artista rompía
así el tabú que hasta el momento reinaba
entre la opinión pública alemana de re-
cordar este episodio tan doloroso de la
historia reciente del país. De forma muy
elusiva, en medio de una especie de niebla gris opaca, se vislumbran en algunas
de ellas imágenes borrosas monocromo
de los terroristas tanto en vida como ya
cadáveres. Cada una proviene de una fotografía de periódico cuidadosamente seleccionada por su falta de retórica y su
ausencia de juicio moral sobre el asunto.
La fecha del título se refiere al día en que
los terroristas fueron encontrados muertos en la celda de la prisión de alta seguridad de Stammheim. El ciclo está organizado bajo la forma de un archivo, y
cada lienzo recibe un nombre: por ejemplo, «Jugendbildnis» (retrato de juventud), «Beerdigung» (funeral), «Plattenspieler» (tocadiscos - el artefacto donde
supuestamente alguién coló una pistola
de contrabando para el suicidio), «Erhängte» (colgado) o «Zelle» (celda). Con
la tenue luz que ilumina frágilmente cada
figura, cada espacio y cada objeto, el artista las dota de un aura misteriosa y artificial. Las imágenes transmiten la fuerza
del testimonio de algo terrorífico que no
puede ser dicho más allá de estas breves
palabras. Intentan construir una representación pictórica del acto de la memoria y
de la búsqueda de relaciones entre la experiencia personal y la historia 24. Aluden
a un fracaso colectivo y al dolor producido por este resto no digerido de la historia reciente de Alemania.
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NOTAS
Manuel Sacristán publicó una selección de textos
publicados por Ulrike Meinhof en konkret. En ellos
Meinhof escribe sobre temas diversos como varios
proyectos de ley de emergencia promulgados en los
años sesenta, un congreso celebrado por el SPD en
1964, una campaña de la asociación patronal contra el
sindicato metalúrgico en 1966, la visita del vicepresidente de los EE.UU. Humphrey a Berlín en 1967, el
uso de la contraviolencia en la universidad (1968) o el
proceso por el incendio de unos almacenes en Frankfurt
am Main provocado por Gudrun Ensslin y Andreas
Baader. Cf. Pequeña antología, Selección y prólogo
de Manuel Sacristán, Barcelona, Anagrama, 1976. En
1
262
las pp. 11-12 del prólogo Sacristán criticó dos, a su
juicio, falsedades sobre Ulrike Meinhof y la Rote Armée Fraktion: el de quienes enmarcan la actitud de
Meinhof en el sesentayochismo y el de quienes lo hacen en el anarquismo. En p. 15 cita con aprobación a
Meinhof en un momento en el que ésta defiende el uso
de la violencia revolucionaria frente a la violencia del
imperialismo.
2
Anónimo, «Gewalt in den Metropolen», konkret,
junio 1968, pp. 25 y ss. Énfasis en el original.
3
Rudi Dutschke, «Ein Pamphlet». Prefacio a:
Briefe an Rudi D., ed. por Stefan Reisner, Berlin/
Frankfurt, Voltaire, 1968, pp. IV y ss.
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El otoño alemán
4
La justificación de la violencia como estrategia
revolucionaria apareció condensada en varios escritos y
podría resumirse en esta idea aparecida en uno de ellos:
«La lucha armada como forma más alta de la lucha de
clases es algo que resulta del hecho de que las clases
poseedoras han logrado asegurarse muy bien su influencia, decisiva, sobre las palancas del poder estatal; consiguiendo un monopolio del Estado sobre los instrumentos del poder que deciden en última instancia: policía y
ejército». Y un poco más adelante: «Los nombres de
Auschwitz, Sétif, Vietnam, Indonesia, Amman evidencian el que las matanzas en masa no son, en absoluto,
cosas de sistemas de dominación pertenecientes al pasado». Cf. Grupo Baader-Meinhof. Fracción del Ejército Rojo, El moderno estado capitalista y la estrategia
de la lucha armada, trad. Pedro Madrigal, Barcelona,
Icaria, 1977, p. 11. Las referencias empleadas aquí por
la banda son: Marx y Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo,
Mao Tse-tung, André Gorz y Ernest Mandel.
5
Walter Laqueur, Una historia del terrorismo,
trad. Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar, Barcelona, Paidós, 2003, pp. 282-3.
6
En los círculos simpatizantes de la RAF se dijo
que no se trató de un suicidio, sino de un asesinato
ejecutado por el Estado alemán. Así aparece escrito,
por ejemplo, en la declaración que Jan-Carl Raspe
realizó en el proceso de Stuttgart-Stammheim, y que
aparece como introducción a la publicación de los últimos escritos de Meinhof. Véase Ulrike Meinhof,
Carta de una presa en la galería de muerte y últimos
escritos, Barcelona, Icaria, 1978, pp. 13-15. Una reflexión interesante sobre la violencia generadora de
más violencia la hallamos en el prefacio que Gean
Jenet escribió a estos escritos, unidos en la versión
francesa al resto de los documentos que quedaron de
todos los que estuvieron en prisión. Véase Textes des
prisonniers de la «fraction armée rouge» et dernières
lettres d’Ulrike Meinhof, París, Maspero, 1977, pp. 1118, p. 14: «es la brutalidad misma de la sociedad alemana la que ha hecho necesaria la violencia de la
RAF». Aquí sostiene Genet que la violencia de la RAF
provino de la miseria y desesperanza más absoluta.
Apunta también a esa ambigüedad suya de ser por un
lado continuadora del ímpetu de mayo del 68, al tiempo que, por otro, lo más contrario al espíritu liberador
de las revueltas estudiantiles. En la cronología de estos
documentos Klaus Croissant, su redactor, siempre
pone la palabra «suicidios» entre comillas.
7
Peter Jürgen Boock, cit. en «Der deutscher Herbst», Die Zeit. http://www.zeit.de/online/2007/36/bgdeutscher-herbst.
8
Cada página tiene una fotografía con el nombre de
la persona y su fecha de fallecimiento debajo. Al final
del libro hay un índice en donde se listan los nombres
de todos estos individuos, su lugar y causa de muerte.
No hay más comentarios. El libro intenta reflejar el conflicto social de aquellos años. A pesar de su intento de
imparcialidad, fue objeto de mucha controversia. Sobre
la idea del libro sostiene Feldmann: «Hacia el final de
los años ochenta, por casualidad miré en un coche de
policía que pasaba y vi dos típicos policías jóvenes, con
veintitantos años —la misma edad que tenía mi hijo
entonces—. Me vino a la cabeza —“¿Qué le podría pasar a estos dos jóvenes policías, con un trabajo tan peligroso?”—. Y también, “¿Qué podría pasarle a mi hijo?”.
Y me acordé en ese momento de las fotos de jóvenes
policías y estudiantes que fueron asesinados en los años
setenta». Citado en Roy Arden, «Hans-Peter Feldmann»:
http://www.ccca.ca/c/writing/a/arden/arden011t.html/
9
Shamim Momin Im Gespräch mit Felix Ensslin,
«“Traummaschine” oder was kommt Danach?», en
Zur Vorstellung des Terrors. Die Raf. Band 2, ed. por
Klaus Biesenbach, Göttingen/Berlín: Steidl, Institute
for Contemporary Art, 2005, pp. 42-48, p. 42.
10
En nuestro país Miguel Rodrigo analizó el terrorismo como acto de comunicación así como la interrelación entre el terrorismo y los mass media en Los
medios de comunicación ante el terrorismo, Barcelona, Icaria, 1991.
11
Ellen Blumenstein, «Zur Vorstellungen des Terrors und Möglichkeiten der Kunst», en Zur Vorstellung des Terrors. Die Raf. Band 2, pp. 16-24, p. 17.
12
Klaus Theweleit, «Kunst muss im Kontext stehen», Tageszeitung, 21 enero, 2004.
13
Daniel Cohn-Bendit, «Deutscher Frühling Deutscher Herbst», en Zur Vorstellungs des Terrors,
pp. 148-149, p. 149.
14
Ibid.
15
Guy Debord, La Société du Spectacle, París, Gallimard, 1992, esp. pp. 33-48.
16
Susan Sontag, Ante el dolor de los demás, Madrid, Alfaguara, 2003.
17
Especialmente tras la publicación de Jacques
Derrida, Fuerza de ley. El «fundamento mítico de la
autoridad», trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver,
Madrid, Tecnos, 1997, y de Giorgio Agamben, El poder soberano y la vida desnuda. Homo sacer I, Valencia, Pre-Textos, 1998.
18
Walter Benjamin, «Para una crítica de la violencia», en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, trad. Roberto Blatt, Madrid,
Taurus, 1991, pp. 23-45, aquí pp. 26-7.
19
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot, 2002. Se trata de la parte más
criticada en la lectura que de este texto hace Jacques
Derrida.
20
Véase El moderno estado capitalista y la estrategia de la lucha armada, pp. 19-32.
21
Ibid., pp. 80-1.
22
En Benjamin: «La función de la violencia en el
proceso de fundación de derecho es doble. Por una
parte, la fundación de derecho tiene como fin ese derecho que, con la violencia como medio, aspira a implantar. No obstante, el derecho, una vez establecido,
no renuncia a la violencia. Lejos de ello, sólo entonces
se convierte verdaderamente en fundadora de derecho
en el sentido más estricto y directo, porque este derecho no será independiente y libre de toda violencia,
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263
Sonia Arribas
sino que será, en nombre del poder, un fin íntima y
necesariamente ligado a ella. Fundación de derecho
equivale a fundación de poder, y es, por ende, un acto
de manifestación inmediata de la violencia» (p. 40).
La violencia divina en Benjamin sería la que escapa a
esta lógica del establecimiento de la ley y asunción del
poder. Suspende o desactiva la dialéctica entre violencia fundadora y conservadora de la ley.
264
23
Sobre el circuito recorrido por esta obra en el
mercado del arte, véase Agustín Díez Fischer, «De
Frankfurt a New York: reflexiones sobre la circulación
de 18. Oktober 1977», AdVersus, VII, 18 agosto, 2010,
pp. 166-178.
24
Véase sobre este punto Benjamin H. D. Buchloh,
«A Note on Gerhard Richter’s “October 18, 1977”,
October, vol. 48 (primavera, 1989), pp. 88-109.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 265-277, ISSN: 1130-2097
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El derecho de gentes frente a la globalización
The Law of Peoples against Globalization
ASUNCIÓN HERRERA GUEVARA
Universidad de Oviedo
aherrera@uniovi.es
RESUMEN. Durante la mayor parte de su historia, el Derecho Internacional ha estado centrado en el Estado-nación. En el momento
presente no podemos pensar la política internacional sin un nivel de actuación postnacional. La globalización exige este nuevo nivel.
En este artículo, me detendré especialmente
en el modelo del filósofo John Rawls. La posición que defiendo es que la propuesta de
Rawls es insuficiente. Mostraré cómo la oposición de Rawls al cosmopolitismo y su negativa a unir el derecho de gentes a una idea
sustantiva de justicia lo imposibilitan para
atender el problema prioritario internacional:
la erradicación de la pobreza.
ABSTRACT. For most of its history, The International Law has been State nation centred.
However, Now We can not think the international policy without a post-national level. So
the Globalization claims this new level. In
this paper, I will show Rawls’s model. The
position I defend is that the propose of Rawls
is unsatisfactory. I will show how Rawls rejects the cosmopolitism and substantive idea
of justice in the international law. Both refusal prevent to pay attention to priority international problem: the eradication of the
poverty.
Palabras clave: Derecho internacional, sociedad postnacional, cosmopolitismo, pobreza,
justicia.
Key words: International Law, postnational
society, cosmopolitism, poverty, justice.
I. ¿El derecho internacional
defendido por Rawls responde a los
desafíos de la denominada sociedad
global? Rawls frente a las diferentes
propuestas de una democracia
cosmopolita 1
delimitado y soberano. Los Estados-nación fueron evolucionando hasta llegar a
constituirse en Estados de derecho donde
se unieron las dos grandes tradiciones
políticas occidentales, la liberal y la republicana, dando lugar al fortalecimiento
tanto del imperio de la ley (fortalecimiento de los derechos subjetivos modernos) como de la soberanía democrática (fortalecimiento de la república y de
instituciones como el parlamento): Locke y Rousseau siempre han estado presentes en la formación de los Estados
modernos 3. Con esta afirmación no quie-
La estructura y la dinámica del derecho
internacional están sufriendo un cambio.
Una parte de los teóricos y analistas consideran factible el desmembramiento del
Estado-nación y su posible pérdida de
legitimidad 2. Un pueblo, tradicionalmente, asumía el destino que le venía asignado por su pertenencia a un territorio bien
[Recibido: Abr. 11 / Aceptado: Ene. 12]
265
Asunción Herrera Guevara
ro negar el a veces insalvable conflicto
emanado de las diferencias entre las dos
tradiciones políticas. A pesar de la tensión, lo cierto es que en los Estados-nación del siglo XX se encuentran tanto
rasgos liberales como republicanos.
Constituidos con tal mezcolanza, las
relaciones internacionales, no cabe duda,
tenían como sujeto a los Estados. La
igualdad soberana de cada Estado no colocaba en entredicho la visión de un derecho internacional como derecho de los
estados. Estaríamos, como afirma Beck,
en la época de una primera modernidad
en la que las relaciones, redes sociales y
comunidades se entienden en un sentido
territorial. El reto para Beck de la segunda modernidad que vivimos actualmente
consiste en saber responder a desafíos
tales como la globalización, la revolución de los géneros y los riesgos globales. El destino de cada ciudadano del
mundo ya no está unido a un territorio,
el destino es tan global como los riesgos
que vivimos 4.
Si estamos inmersos en esta vorágine de la sociedad global que al menos
impone una globalización del espacio
económico, este nuevo orden global
afectará a las relaciones internacionales
y, por ende, a la visión que tengamos de
lo que debe ser el actual derecho internacional.
Dos de las reflexiones más interesantes del momento se encuentran en las
obras de Habermas y Rawls. No voy a
ocuparme de la posición postkantiana y
cosmopolita de Habermas (aunque en
ocasiones necesitaré hacer referencia a
alguno de sus posicionamientos) sino del
llamado derecho de gentes. En 1999, con
anterioridad a uno de los acontecimientos que cambiará el curso de las relaciones internacionales, me refiero, evidentemente, al 11 de septiembre, aparece el
libro de Rawls El derecho de gentes (The
Law of Peoples). Antes de analizar pun266
tos concretos de la teoría rawlsiana me
detendré en algunas consideraciones más
generales que no dejan de ser chocantes.
La primera cuestión a tratar es la terminología que emplea Rawls. El pensador
liberal desde que apareció su obra Teoría
de la justicia, allá por los años 70, ha
sido catalogado, por todos los que nos
acercamos a sus escritos, como un filósofo preocupado por una ética de la justicia más que por una ética de la vida
buena. Usando la terminología empleada
en la filosofía moral alemana podríamos
decir que se ocupa de las cuestiones morales, cuestiones ligadas a una idea de
justicia o a una idea de bien «para todos», y deja como elección personal las
cuestiones éticas, las cuestiones ligadas
a una forma de vida o a una idea de bien
«para mí o para nosotros» 5. En el Liberalismo político, obra de los años 90, la
neutralidad valorativa de las sociedades
liberales se articulará bajo el concepto de
lo razonable. The Law of Peoples, extrañamente, comienza empleando un vocabulario extremadamente cercano a las
éticas de la vida buena: decente (decent),
pueblos decentes (decent peoples), pueblos jerárquicos decentes (decent hierarchical peoples), y términos pertenecientes a este mismo campo semántico son
empleados por el filósofo de la teoría de
la justicia (pueblos bien ordenados, Estados proscritos, absolutismos benignos). Este aspecto resulta tanto más chocante si lo revisamos a la luz de las
pretensiones rawlsianas: Rawls elabora
su derecho de gentes para encontrar un
lugar jurídico común (lo razonable) entre
las diferentes concepciones de la vida
buena y formas de cultura que mantienen
las dispares sociedades. ¿Por qué usar
una terminología ligada a una vida no
fallida (emplear el término «decente» o
el de «absolutismo benigno» está unido
a nuestra eticidad occidental, pongamos
por caso) cuando realmente lo que se
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El derecho de gentes frente a la globalización
pretende es buscar a través de lo justo
principios y normas del derecho internacional? ¿Por qué este aparente contrasentido? El contrasentido va unido a una
doble pretensión de Rawls que tal vez no
sea tan sostenible como se pueda pensar
a primera vista. Su primera pretensión,
como afirma en las páginas iniciales, es
plantear «una concepción política particular de la equidad y la justicia que se
aplique a los principios y las normas del
derecho internacional y su práctica» 6; la
segunda pretensión es hacer compatible
este derecho de gentes con el pluralismo
razonable que encontramos en paralelo
con la sociedad doméstica en «la diversidad entre pueblos razonables con sus
diferentes culturas y tradiciones de pensamiento religioso y no religioso» 7. Al
mismo tiempo, un pueblo es caracterizado con tres rasgos: uno de carácter institucional, otro cultural y, el último, apela
a su naturaleza moral: «Los pueblos liberales tienen tres características básicas:
un régimen razonablemente justo de democracia constitucional que sirve a sus
intereses fundamentales; unos ciudadanos unidos por lo que John Stuart Mill
llamaba “simpatías comunes”; y finalmente una naturaleza moral» 8. En el
caso de los pueblos liberales esta naturaleza moral requiere la adhesión firme a
una concepción política y moral de la
justicia y la equidad. El pluralismo razonable entre los pueblos conduce a Rawls
a afirmar la posibilidad de que los pueblos dentro de su sociedad doméstica
difieran en su naturaleza moral (en su
concepción de la justicia); a pesar de esta
diferencia, Rawls sigue pensando en la
posibilidad de un derecho de gentes que
regule las relaciones entre los pueblos,
por lo tanto, se ve en la necesidad de
mantener la existencia de pueblos que
aun no manteniendo, en su sociedad doméstica, la concepción de la justicia de
las sociedades liberales, podrían mante-
ner una concepción de la justicia, en sus
relaciones con los demás pueblos, que
les permitiría formar parte del derecho
de gentes y, como mínimo, les otorgaría
el favor de ser llamados «decentes».
Rawls piensa en la posibilidad de situar
a los representantes de los pueblos decentes en un mismo nivel que a los representantes de los pueblos liberales; una
vez situados en el mismo nivel podrán
adoptar en una posición original los ocho
principios del derecho de gentes 9. Esta
teoría del derecho de gentes es compatible, para Rawls, con el hecho de que
muchos de esos pueblos decentes no
puedan adoptar, en una posición original
dentro de sus sociedades, los principios
de una teoría de la justicia como equidad
que impida desigualdades básicas entre
sus miembros.
Rawls nos está diciendo que es posible un derecho internacional, un derecho de gentes, entre pueblos con diferente naturaleza moral, incluso cuando
esa diferencia conlleva el trato desigual
de sus ciudadanos. Digamos que Rawls
no está vislumbrando una idea de justicia liberal para las relaciones entre los
pueblos capaces de construir un derecho
de gentes 10. Si así fuera, uno de los
ocho principios del derecho de gentes
—en concreto el sexto en la lista de
Rawls— subrayaría la necesidad de que
los pueblos decentes respetasen no sólo
unos derechos humanos generales, sino,
igualmente, unos derechos humanos liberales que incluyesen derechos tales
como la igualdad política entre sus ciudadanos. Antes de profundizar más en
este punto, quisiera plantear una cuestión: ¿Una supuesta sociedad global es
compatible con esta visión del derecho
de gentes?
Si como vengo afirmando es un hecho que la globalización del medio dinero se está realizando, que vivimos una
segunda modernidad marcada por los
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267
Asunción Herrera Guevara
riesgos globales y que estamos asistiendo a la desmembración del Estado-nación, ¿qué papel puede cumplir una teoría centrada en el concepto de pueblo
que remarca las idiosincrasias peculiares
de cada uno (institucionales, culturales y
morales)? ¿qué papel tiene la teoría de
Rawls en una sociedad global donde por
encima de los Estados y de las sociedades están los individuos? En primer lugar, Rawls con su concepción del derecho de gentes se posiciona en un terreno
diferente al del globalista para quien la
globalización es un proceso real y profundamente transformador que se manifiesta claramente en tres aspectos: en la
transformación de los patrones tradicionales socioeconómicos, en el principio
territorial que se adopta frente al Estado
moderno y en la nueva forma de instrumentación del poder. En segundo lugar,
su teoría tampoco se vincula a la posición escéptica que no sólo ve en la globalización un diagnóstico exagerado
sino que, además, considera que asistimos, peligrosamente, a una occidentalización o legitimación, sin más, del proyecto neoliberal. Rawls no habla de
globalización pero se distancia de los
que siguen pensando que podemos continuar hablando de Estados en un sentido
tradicional: «Otra razón por la cual uso
el término “pueblos” es para distinguir
mi pensamiento del pensamiento tradicional sobre los Estados, con sus poderes de soberanía, tal como aparecen en
el derecho internacional positivo de los
tres siglos siguientes a la guerra de los
Treinta Años (1618-1648)» 11. La diferencia crucial para hablar de pueblos y
no de Estados vuelve a ser de naturaleza
moral: los pueblos liberales y decentes
limitan sus intereses básicos como lo
exige lo razonable. En este sentido,
Rawls nos dice:
La diferencia entre Estados y pueblos
depende de la racionalidad, la preocupación
268
por el poder y los intereses básicos del Estado. Si la racionalidad excluye lo razonable,
es decir, si un Estado actúa movido por sus
fines y hace caso omiso del criterio de reciprocidad en sus relaciones con otras sociedades; si la preocupación de un Estado por el
poder es dominante; y si sus intereses incluyen cosas tales como convertir otras sociedades a la religión del Estado, ampliar su imperio y ganar territorio, obtener prestigio y
gloria dinástica, imperial o nacional, y aumentar su fuerza económica relativa, entonces la diferencia entre Estados y pueblos es
enorme 12.
La aplicación de la teoría de la justicia al derecho de gentes conduce a
Rawls a aceptar un cambio en la configuración tradicional del derecho internacional. Una teoría de la justicia trabada sobre lo razonable no puede seguir
funcionando con un concepto de Estado
que prime su cálculo estratégico y sus
intereses por encima de lo razonable 13.
El talante moral de lo razonable conduce a Rawls a construir un derecho de
gentes a través de los pueblos y no de
los Estados, pero frente a los globalistas
cosmopolitas sigue pensando en términos de una colectividad. El pueblo es un
colectivo, él es el que marca las pautas
de las relaciones internacionales. El
desmembramiento del Estado no parece
que haya conducido, según Rawls, al
fortalecimiento de una sociedad civil
global, una ciudadanía global, cuya base
común motivacional sea compartir riesgos y responsabilidades. Rawls tendría
dos razones fundamentales para negar el
papel de esta nueva ciudadanía; la primera de ellas ya la he mencionado, el
papel crucial que juega el pluralismo de
las diferentes cosmovisiones de los pueblos, la segunda razón es fundamentalmente metodológica, Rawls intencionadamente se distancia de la perspectiva
cosmopolita. En el capítulo 11 se desmarca de quienes pretenden una concepción política y moral de la justicia
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El derecho de gentes frente a la globalización
cosmopolita liberal. Y unas páginas más
adelante nos dice:
Estas observaciones ilustran el contraste
entre el derecho de gentes y una perspectiva
cosmopolita. La preocupación última de una
perspectiva cosmopolita es el bienestar de los
individuos y no la justicia de las sociedades
[...] (La perspectiva cosmopolita) se preocupa
por el bienestar de los individuos y por si el
bienestar de la persona en peor condición en
el ámbito global puede mejorar. Para el derecho de gentes lo importante es la justicia y la
estabilidad, por las razones correctas, de las
sociedades liberales y decentes que viven
como miembros de una sociedad de los pueblos bien ordenados 14.
Concretamente se está distanciando
de posicionamientos como los de Brian
Barry, Charles Beitz y Thomas Pogge;
todos ellos discutieron y ampliaron la
teoría de la justicia de Rawls a un orden
global o cosmopolita antes de la aparición de El derecho de gentes en 1999.
Evidentemente, todos han discutido posteriormente la postura de Rawls, Thomas
Pogge en un trabajo de 2006 se pregunta
por la idoneidad de las dos teorías de la
justicia, una expuesta en los años 70 y la
otra en los 90, muestra claramente las
diferencias entre las dos concepciones de
la justicia y cuestiona su presentación
conjunta como si una fuese la extensión
de la otra 15. A Pogge, ciertamente, lo que
más le preocupa es una de las consecuencias que se derivan de la visión no cosmopolita del derecho de gentes: su no
cosmopolitismo y su no preocupación
por el bienestar de los individuos, llevará a Rawls a afirmar que cada sociedad
es dueña de su propio destino, es decir,
las causas de la pobreza extrema y de las
privaciones humanas son domésticas, se
encuentran dentro de las sociedades en
las que se dan.
La crítica más contundente y severa,
que acertadamente se le puede hacer al
proyecto rawlsiano, viene de la mano de
los análisis cosmopolitas. ¿Acaso Rawls
puede negar los fenómenos de globalización económica? ¿Puede negar el mercado global, con el nuevo flujo de capitales
y redes de información? ¿Puede negar la
integración financiera, es decir, que una
crisis como la del sudeste asiático en
1997-98 provocó ramificaciones globales? Y, lo más evidente, la imposibilidad
de negar que una economía de tales características (independientemente de si
esta economía es éticamente defendible
y de si se lleva a cabo sin contar con la
mayor parte del mundo) afecta a los pueblos más empobrecidos y, por ende, a sus
ciudadanos. Rawls en ningún momento
de su The Law of Peoples niega la globalización económica, pero construye un
derecho de gentes como si esta no tuviera unas ramificaciones y consecuencias
importantes a la hora de pensar en un
orden justo internacional. Incluso aunque
nos distanciásemos totalmente de la visión cosmopolita y no nos preocupase el
bienestar de los individuos en cualquier
parte del planeta, la economía global nos
obligaría a plantearnos el bienestar de los
pueblos de una manera integradora y no
de una manera doméstica. Afirmar que
un pueblo es pobre por causas domésticas es una afirmación correcta aplicable
a numerosas sociedades. Pero no es menos cierto que en otras muchas culturas
la raíz de su pobreza no está exclusiva ni
concluyentemente en su espacio doméstico. Por otro lado, erradicar la pobreza
extrema no es un acto de caridad, no es
un mero deber de asistencia. Como dice
Pogge es un gasto moral («a morally acceptable speed») por las injusticias cometidas en el pasado y que seguimos
cometiendo 16. Rawls explica claramente
su posición en el capítulo 16: se separa
del principio igualitario de Pogge y de
dos principios de Beitz, el principio de
redistribución de recursos y el principio
de distribución global 17. Los argumentos
que da para negar estos principios son
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débiles. Niega el primero con una afirmación: el elemento determinante de un
país es su cultura política y no sus recursos; pero ¿qué ha ocurrido y sigue ocurriendo con países de grandes recursos a
los que se expolia?, ¿cuánto menos no se
les dificulta de manera extrema la posibilidad de alcanzar una «buena y justa»
cultura política? ¿Y qué hacer con las
injusticias del pasado, las olvidamos sin
más, olvidamos que el mundo ha estado
claramente dividido entre conquistadores
y conquistados? 18 ¿Qué hacemos con las
injusticias actuales tales como la «Bioprospección», un «proyecto vampiro»
que intenta apropiarse de los recursos
genéticos de los países del hemisferio sur
con el fin exclusivamente lucrativo de
beneficiarse de las patentes génicas? O
tratamos a la humanidad como un todo,
y pensamos que existe algo así como el
patrimonio de la humanidad del que las
empresas, Estados o multinacionales no
pueden lucrarse, o no habrá ningún interés moral auténtico en erradicar la pobreza y en dejar de expoliar a pueblos con
recursos (aunque hoy en día, en ocasiones, sean recursos génicos).
En una línea de la tradición republicana se ha trabajado con el fin de redistribuir la riqueza entre los considerados
ciudadanos (el tema de la Renta Básica),
si aceptamos hablar de ciudadanía global
estos proyectos podrían ampliarse hasta
alcanzar un nivel político más alto 19.
En cuanto al segundo principio, el
principio de distribución global, Rawls
lo rechaza ejemplificándolo en dos casos: A) En un primer caso dos países se
encuentran en el mismo nivel de riqueza
y tienen una población de idéntico tamaño. El primero decide industrializarse e
incrementar su tasa de ahorro real, el segundo no lo hace. ¿Sería justo cobrar un
impuesto al país industrializado para
ayudar al otro país? B) «La situación es
igual a la del caso 1 salvo en materia de
270
población. Al principio, la tasa de crecimiento demográfico en ambas sociedades es más bien alta». Ahora bien, una
sociedad decide dar prioridad a la estrategia de ofrecer justicia por igual a las
mujeres consiguiendo una tasa negativa
de crecimiento demográfico y mayor riqueza. La otra debido a cuestiones religiosas, que las mujeres aceptan, no consigue disminuir su tasa de crecimiento ni
aumentar su riqueza. ¿Se debería exigir
impuestos a la primera sociedad en beneficio de la segunda? La respuesta para
Rawls, en ambos casos, es claramente
negativa. En estas situaciones Rawls obvia varias cuestiones importantes:
1. En el primer caso ya está tomando como punto de partida dos países con
el mismo nivel de riqueza, fenómeno que
no suele darse en la sociedad global; en
el segundo caso, está dando por hecho
que las mujeres en sociedades donde lo
religioso interfiere en el libre control de
la natalidad estarían de acuerdo con asumir una ley que violaría uno de sus derechos subjetivos modernos. ¿Por qué
esta asunción? Evidentemente, Rawls
para afirmar una hipótesis de tal naturaleza no está teniendo en cuenta la idea
de libertad como no dominación, ni la
clásica dialéctica amo-esclavo. Es como
si estuviera afirmando que todos los dominados si no tienen conciencia de su
dominación no están siendo dominados.
Ni que decir tiene los atropellos cometidos, hacia las mujeres, que una afirmación de este tipo trae consigo. El miedo
de Rawls, como dice Allen Buchanan, a
la acusación de promover unos derechos
humanos parroquianos le lleva a reducir
drásticamente la lista de los derechos 20.
Rawls distingue claramente entre los derechos que los ciudadanos tienen en un
razonable régimen constitucional democrático y los derechos humanos internacionales. Con esta limitación se aceptan
dos tipos de ciudadanos con diferente
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El derecho de gentes frente a la globalización
categoría, volvemos a ver el freno a la
visión cosmopolita.
2. Por otro lado, aunque los casos
A y B expuestos se dieran, con su negativa, Rawls está no sólo rechazando una
idea de solidaridad fuertemente arraigada en nuestra dialéctica de la ilustración,
sino que niega la posibilidad de un proyecto como el de la Renta Básica. Para
tal proyecto, toda persona o país, independientemente de su origen, nacimiento
o riqueza, tiene derecho por formar parte
de un pueblo o de la sociedad global
a una renta básica que le permita cubrir
sus necesidades básicas. A partir de este
punto las diferencias son admisibles.
Por último, quisiera hacer hincapié
en otra consecuencia a la que nos lleva
el rechazo de Rawls al cosmopolitismo,
rechazo justificado por su idea de tolerancia liberal. Su concepción sobre la
tolerancia le impide pensar en la posibilidad de una constitución política para
una sociedad mundial pluralista. No vislumbra la manera de alcanzar la globalización del espacio del poder político sin
ser intolerantes con las otras culturas políticas. Pero, ¿realmente no se está dando
algún tipo de cambio en la arena política? Si cada vez más pensamos, hablamos
y actuamos en términos de políticas globales energéticas, medioambientales, financieras, económicas y en riesgos globales es necesario ver cómo aparece
un nuevo escenario para la política internacional. Cosmopolitas como Jürgen
Habermas proponen una Constitución
política de la descentralizada sociedad
mundial, como un sistema de varios niveles al que falta en conjunto el carácter
estatal. Deberíamos incentivar la formación de un sistema de diferentes niveles
que haría posible, aun en ausencia de un
gobierno mundial, una política interna
mundial 21. Habermas diferencia tres arenas y tres clases de actores colectivos:
a) arena supranacional, cuyo actor pri-
mordial lo constituiría las Naciones Unidas, y cuyos objetivos fundamentales
serían salvaguardar la paz y los derechos
humanos en un sentido amplio, y no restringido como propone Rawls, b) arena
transnacional con «jugadores globales»
(la Unión europea sería uno de los candidatos para el papel de actor global),
que deberían ocuparse de regular y configurar problemas genuinamente políticos en donde los Estados entran en conflicto de intereses, c) arena nacional con
los estados nacionales como actores protagonistas. Ahora bien, como dice el propio Habermas:
La creciente interdependencia de la economía global y los riesgos transfonterizos de
la sociedad mundial sobrepasan el ámbito territorial de sus espacios de acción y sobrecargan sus enlaces de legitimación [...] Por eso,
los Estados individuales se ven obligados en
todos los continentes a formar alianzas regionales o, en cualquier caso, a establecer formas de cooperación más estrechas, tales
como la Cooperación Económica del AsiaPacífico (APEC), la Asociación de Naciones
del Sudeste Asiático (ASEAN), etc. 22
Estos cambios, que se pueden denominar globalización del poder político,
no son incompatibles con el pluralismo
razonable de cosmovisiones que presentan los diferentes pueblos. Más aún, esta
tendencia a cambiar el escenario y el tratamiento de la política respetaría y toleraría las diferentes culturas y tradiciones,
puesto que entre otras razones ha de ir
acompañada de la globalización del tercer espacio del que habla Habermas, el
entendimiento, que consigue la formación de consenso a través de la comunicación lingüística, los valores y las normas. La sociedad civil cumple el papel
de alcanzar esta formación de consenso.
No se trata de ser intolerantes con las
diferentes cosmovisiones y culturas de
los pueblos diferentes a los occidentales,
no se trata de uniformizar a todas las cul-
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turas bajo el proyecto neoliberal economicista, todo lo contrario, el consenso va
unido a la deliberación, al diálogo entre
las diferentes culturas con el objetivo de
convencer sobre la necesidad de una justicia global, que por la propia dinámica
de la modernidad no puede ser comprendida sin un individualismo moral y político. ¿Qué significa una justicia global
enmarcada en el individualismo moral y
político? Desde una ética materialista
significa que no se puede dar justicia sin
erradicar el sufrimiento. Como ya viera
uno de los personajes de Dostoievski en
Los hermanos Karamázov no sólo se da
el sufrimiento físico que se deriva de las
privaciones materiales. Yo mencionaré,
al menos, dos tipos de sufrimiento. Uno,
el que se deriva de las privaciones sociales y materiales, el otro, se deriva de las
privaciones de ciertos derechos políticos
tales como la igualdad. Si queremos justicia global en un sentido cosmopolita, el
objetivo prioritario sería la eliminación
del sufrimiento para todos los individuos
de la nueva ciudadanía global —y este
fin va unido, sine qua non, a la expansión de derechos sociales, materiales y
políticos.
El activismo y el fortalecimiento de
una posible sociedad civil global, preocupada por la violación de los derechos
humanos cuyas causas son económicas o
materiales, se expone de una manera más
certera en el pensamiento de Ulrich Beck
que en el del pensador frankfurtiano.
Beck se muestra preocupado por cómo
puede la sociedad global, secular y del
riesgo alentar al mismo tiempo un sentimiento de pertenencia, confianza y cohesión con el fin de mostrar solidaridad
global 23. Estos sentimientos son absolutamente necesarios para que el proyecto
de globalizar la política y el entendimiento —lo que Beck denomina la democratización cultural y libertad política— puedan conducir a un mundo más
272
justo. Son necesarios «modelos de comunidades de riesgo posnacionales» tales
como los tratados ecológicos regionales,
organizaciones no gubernamentales o
movimientos globales, como las redes
ecológicas o feministas. Beck incluso ve
que estos modelos podrían formar un
«partido mundial» totalmente diferente a
la actual clase global de gestores. Este
partido conectaría con las nuevas sensibilidades de una ciudadanía global que
empieza a despuntar. La globalización,
para Beck, no sólo se lleva a término
desde arriba, mediante tratados e instituciones internacionales, sino también desde abajo, a través de actores transnacionales que operan al margen del sistema
parlamentario y que desafían las organizaciones políticas. Esta globalización
desde abajo muestra el surgimiento de
una ciudadanía global con nuevas sensibilidades y responsabilidades. Las amenazas globales no sólo vienen de la mano
de las armas de destrucción masiva, otros
focos de riesgos globales los encontramos en la destrucción ecológica y en la
pobreza extrema.
En la conclusión del derecho de gentes, Rawls muestra dos límites para la
«reconciliación», es decir, para alcanzar
una sociedad de los pueblos razonablemente justa. El primero adopta diferentes
formas de fundamentalismo, el segundo
se deriva de la imposibilidad del liberalismo político de garantizar el «bienestar
espiritual». Rawls vuelve a olvidar una
razón crucial que impide la reconciliación, el liberalismo político cuando se ha
unido al económico ha sido incapaz de
garantizar un mínimo de «bienestar material» a todos los seres humanos. La
pobreza es un gran límite para la verdadera reconciliación. La conocida sentencia de Kant que Rawls cita: «Si la justicia perece, entonces no vale la pena para
los hombres vivir sobre la tierra» podría
ser reformulada a la manera de las filo-
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El derecho de gentes frente a la globalización
sofías atribuladas 24: «Si el sufrimiento
perece, entonces vale la pena para los
hombres vivir sobre la tierra». Justicia y
erradicación del sufrimiento construyen
el binomio capaz de enfrentarse a los
riesgos globales que nos salen directamente a nuestro encuentro.
II. El dilema de Rawls ante lo
racional y lo razonable: consecuencias
del mero valor epistémico de lo
razonable en su concepto de justicia
internacional
Hasta ahora he intentado mostrar cómo el
proyecto rawlsiano de un derecho de gentes es incapaz de desenvolverse en el
emergente orden global, no tiene en cuenta las necesidades y las sensibilidades de
la nueva ciudadanía global, no afronta la
cuestión central de los riesgos globales y
no tiene como objetivo prioritario la eliminación del sufrimiento y el consiguiente fomento del bienestar individual. Esta
imposibilidad de mirar hacia la globalización y hacia los derechos sociales y
políticos de los individuos proviene fundamentalmente de su distanciamiento de
cualquier proyecto cosmopolita. El planteamiento de Rawls llega a ser realista y
pragmático: un real y pragmático derecho
internacional sólo puede aspirar a la justicia y estabilidad de las sociedades liberales y decentes con el objetivo último de
evitar la guerra. Esto se consigue con la
asunción de los ocho principios, uno de
los cuales exige el respeto de los pueblos
a unos derechos humanos que, como el
mismo Rawls dice, son una clase especial
de derechos urgentes y, por supuesto, no
se hacen coextensivos ni con los derechos
constitucionales ni con los derechos de la
ciudadanía democrática. Todo lo demás,
es decir, la preocupación por la redistribución de la riqueza a fin de paliar las injusticias con ciertos pueblos, la pretensión de
que todos los individuos sean ciudadanos
globales a fin de adquirir ciertos derechos
aun estando en tierra de nadie (piénsese
en el problema de los refugiados) o, en
definitiva, la preocupación por la erradicación de la pobreza y del sufrimiento,
todo esto, es algo que supera los límites
del derecho de gentes. En todo caso,
Rawls podría esperar, pragmáticamente,
que los pueblos bien ordenados y decentes adquiriesen ciertas prácticas sociales
en pro de determinada justicia social.
Ahora bien, esa concepción de la justicia
social no está dada, como un presupuesto,
en el derecho de gentes.
Aún así, podríamos preguntarnos
por las razones más metodológicas y
heurísticas que conducen a Rawls a no
comprometerse, en el caso internacional,
con una idea previa y sustantiva de justicia. The Law of Peoples nos presenta a
un Rawls menos sustantivista que el que
se presenta en la Teoría de la justicia
aplicada al caso doméstico. En este último caso, las partes en la posición original adoptan un criterio público de justicia social; en el caso internacional, las
partes son requeridas para que aprueben
directamente unas reglas internacionales
(los ocho principios). Las partes guiadas
por la razonabilidad, en el caso doméstico, se comprometen con una idea sustantiva de justicia; hasta tal punto que toda
teoría que no acepta esta idea de justicia
es rechazada por irrazonable. Lo razonable en este caso tiene un fuerte sesgo
sustantivo: la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas generales razonables se vincula a la aceptación, de todas
las partes, de una concepción sustantiva
de justicia. Por el contrario, lo razonable
en el derecho de gentes no requiere que
las partes se adhieran a una concepción
sustantiva de la justicia, sólo exige el
criterio de reciprocidad:
La condición razonable y racional de un
pueblo se expresa, por consiguiente, en su
disponibilidad para ofrecer justos términos de
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cooperación social y política a otros pueblos
[...] Así el criterio de reciprocidad se aplica
al derecho de gentes en la misma forma que
los principios de justicia para un régimen
constitucional 25.
Lo razonable en el derecho de gentes
tendría un valor epistémico pero no sustantivo. En este caso, lo razonable ofrecería unas mayores garantías de la justicia de los resultados ante los conflictos
internacionales.
Desde mi punto de vista, una de las
limitaciones del derecho de gentes se deriva de otorgar meramente un valor epistémico y no sustantivo a lo razonable. La
sustantividad de lo razonable en el caso
doméstico —el que fuese unido a una
concepción sustantiva de justicia— permitía a la teoría de la justicia, por un
lado, tener en cuenta las «cargas de la
prueba» de los individuos —no todos
parten de una situación igual—, por otro,
posibilitaba el percatarse de que la neutralidad de lo razonable frente a las formas de vida no implicaba neutralidad de
las consecuencias que las normas y disposiciones ejercen sobre los diferentes
individuos. En el ámbito internacional
estas dos percepciones desaparecen. En
primer lugar, los pueblos son requeridos
para que aprueben unas reglas internacionales sin tener en cuenta que algunos
parten con desventaja, tienen cargas que
Rawls no parece tener en cuenta 26. En
segundo lugar, el derecho de gentes se
mostraría insensible a las consecuencias
que las reglas ejercen sobre diferentes
pueblos con cargas tan diferentes.
Como mostré en el primer apartado
del artículo la teoría de Rawls no afronta
los riesgos globales, a los que está sometida una ciudadanía cuanto menos «glocal», al mostrarse insensible al sufrimiento
individualizado. En este segundo apartado
he querido subrayar una de las razones de
esta insuficiencia de El derecho de gentes,
a saber, la ausencia de sustantividad en el
274
concepto de justicia que debe manejar el
orden internacional. Lo razonable, en este
ámbito, no exige para Rawls tal grado de
compromiso con lo sustantivo.
La carencia sustantiva se puede deber fundamentalmente a la visión internacionalista de Rawls: en este espacio él
no opera con individuos sino con colectivos, con pueblos. ¿Estamos de nuevo
ante un caso en el que volvería a ejemplificarse la vieja disputa entre la versión
cosmopolita e individualista de Kant de
una filosofía moral y derecho internacional frente a la versión contextualista y
colectivista de Hegel? La respuesta, de
diferentes maneras, ya está dada. En la
actualidad, al replantearse el tema del
derecho internacional, las viejas posiciones en sus diferentes versiones vuelven
a aparecer en el escenario político.
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todos, Barcelona, Paidós.
NOTAS
1
En esta revisión crítica de El derecho de gentes
de John Rawls remarcaré su distanciamiento de posiciones cosmopolitas. No abordaré el debate con un
trabajo relevante de los últimos años, la obra de Nancy Fraser Escalas de justicia (Barcelona, Herder,
2008). El texto de Fraser asume una perspectiva diferente a la formulada por cosmopolitas, internacionalistas y nacionalistas liberales. Su peculiar propuesta me
alejaría de los objetivos del presente trabajo.
2
El suministro de bienes y servicios es la fuente
de legitimidad del Estado. Los gobiernos cada vez parecen encontrar más dificultades para prestar bienes y
servicios a sus ciudadanos sin contar con otros Estados
o con otras instituciones políticas o económicas. Ante
este y otros desafíos adoptaré una posición cercana a
los «transformadores globales» como el mismo David
Held se define. Aun asumiendo gran parte de este posicionamiento no se puede obviar el debate sobre el
«desmembramiento» o fortalecimiento del Estado-nación entre neoliberales, internacionalistas liberales,
reformadores institucionales, transformadores globales, proteccionistas y radicales. Para esta discusión y
clasificación véase Held, D. y McGrew, A., Globalización/Antiglobalización, Barcelona, Paidós, 2003.
3
En numerosos textos de Habermas esta doble
tradición es presentada como co-originaria y entroncaría con la distinción entre autonomía privada (imperio
de la ley) y pública (soberanía popular): «Los ciudadanos del Estado sólo podrán hacer un uso “apropiado” de la autonomía pública que les garantizan los
derechos políticos si privadamente son lo suficientemente independientes y están en condiciones de organizar y garantizar su forma de vida privada con el
mismo grado de autonomía. Ahora bien, para que los
ciudadanos de la sociedad puedan disfrutar en la misma medida de su autonomía privada igualitaria [...] es
necesario que, como ciudadanos del Estado, hagan un
uso apropiado de su autonomía política» (Habermas,
J., Tiempo de transiciones, Madrid, Trotta, 2004,
p. 143). En definitiva, para Habermas, autonomía privada y pública se presuponen mutuamente, se exigen
la una a la otra.
4
Anticipo la definición de riesgo dada por Beck:
«Riesgo es el enfoque moderno de la previsión y control de las consecuencias futuras de la acción humana,
las diversas consecuencias no deseadas de la modernización radicalizada» (Beck, U., La sociedad del riesgo
global, Madrid, Siglo XXI, 2006, p. 5).
5
Para estas distinciones y terminología véase Habermas, J., La inclusión del otro, Barcelona, Paidós,
1999.
6
Rawls, J., El derecho de gentes, Barcelona, Paidós, 2001, p. 13.
7
Rawls, J., op. cit., p. 23.
8
Rawls, J., op. cit., p. 35.
9
Los ocho principios son los siguientes: 1. Los
pueblos son libres e independientes, y su libertad e
independencia son respetadas por otros pueblos; 2. Los
pueblos deben cumplir los tratados y los convenios; 3.
Los pueblos son iguales y deben ser partes en los
acuerdos que los vinculan; 4. Los pueblos tienen un
deber de no intervención; 5. Los pueblos tienen el
derecho de autodefensa pero no el derecho de declarar
la guerra por razones distintas a la autodefensa; 6. Los
pueblos deben respetar los derechos humanos; 7. Los
pueblos deben observar ciertas limitaciones específicas en la conducción de la guerra; 8. Los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven bajo
condiciones desfavorables que les impiden tener un
régimen político y social justo o decente (Rawls, J.,
op. cit., p. 50).
10
Se ve clara esta postura de Rawls cuando habla
de los niveles de aplicación del argumento de la posición original: «El derecho de gentes sólo emplea el
argumento sobre la posición original en tres ocasiones:
dos veces en las sociedades liberales (una en el nivel
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 265-277, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.12
275
Asunción Herrera Guevara
doméstico y otra en el derecho de gentes) y una vez,
en el segundo nivel, en las sociedades jerárquicas decentes» (Rawls, J., op. cit. p. 84). De este modo, las
sociedades liberales tratan no sólo a los pueblos o a
sus representantes como iguales sino también a sus
ciudadanos o representantes; las sociedades jerárquicas decentes sólo tratan a los pueblos o a sus representantes como iguales.
11
Rawls, J., op. cit., p. 37.
12
Rawls, J., op. cit., pp. 39-40.
13
Una caracterización de lo razonable frente a lo
racional, ya presente en las obras anteriores de Rawls,
podría ser la siguiente: la racionalidad capacita a las
personas para conocer con precisión sus propios intereses, percibir las consecuencias de una práctica y
adherirse a un curso de acción después de decidirlo.
La razonabilidad va unida a un deseo de imparcialidad,
en el sentido de que expresa el reconocimiento de los
reclamos de los demás como merecedores de igual
consideración que los propios.
14
Rawls, J., op. cit., pp. 138-139. El paréntesis es
mío.
15
En palabras de Pogge: «In the international case,
the thought experiment of the original position is deployed rather differently. Four divergences spring to
mind. The rational deliberators are conceived as representing peoples rather than persons, and the international original position is thus said to model the freedom
and equality of peoples. Representation is granted selectively [...] The veil of ignorance is thinner, allowing
the parties to know whether they are representing a
liberal or a decent people [...] And the task assigned
to the parties in the international original position is,
importantly, disanalogous; they are not, as one might
have expected, charged with agreeing on a public criterion for the assessment, design, and reform of the
global institutional order, but charged with agreeing on
a set of rules of good conduct that cooperating peoples
should (expect one another to) obey» [Pogge, T., «Do
Rawls’s Two Theories of Justice Fit Together?, en
Martin, R., y Reidy, D. A. (eds.), Rawls’s Law of
Peoples. A realistic utopia?, Blackwell Publishing,
2006, pp. 206-207].
16
Véase Pogge, T., «Severe poverty as a Human
Rights violation», en Pogge, T. (ed.) Freedom from
poverty as a Human Rigth, Oxford, Oxford University
Press, 2007, pp. 11-53.
17
Rawls los explica en el texto someramente. El
principio de redistribución de recursos está pensando
en sociedades autárquicas, cada una de las cuales tiene
de forma natural más o menos recursos, por lo tanto,
es preciso que las que tienen más recursos redistribuyan estos entre los países pobres. En el principio de
distribución global ya se da intercambio comercial
entre los países, por lo tanto es necesario un sistema
tributario para redistribuir los beneficios derivados del
diferencial de recursos entre los pueblos pobres.
18
No podemos cometer la perversión de Marlow,
el protagonista de El corazón de las tinieblas, cuando
276
hace la distinción entre el conquistador y el colonizador. El primero avasalla y domina, sería el caso del
imperio romano, el segundo cultiva y emancipa a los
bárbaros, sería el caso de los belgas en el Congo. La
colonización, se llame como se llame, fue dominio y,
en gran parte de los casos, genocidio de lo diferente.
Otra forma perversa de borrar los genocidios que se
cometieron con muchas culturas en la colonización
está presente en trabajos de sociobiología como los de
Jared Diamond. En su obra Colapso mantiene la hipótesis de que las grandes civilizaciones se colapsan por
sí mismas, tienen dentro de sí gérmenes autodestructivos, no necesitan ser colonizadas para ser destruidas.
Un ejemplo que analiza es la civilización maya: «En
relación con el marco de cinco elementos con el que
tratamos de explicar el ocaso de las sociedades, los
mayas ilustran la interacción de cuatro de ellos. Sí
deterioraron su entorno, especialmente con la deforestación y la erosión. Los cambios climáticos (las sequías) sí contribuyeron al ocaso maya, y probablemente de forma reiterada. La hostilidad entre los propios
mayas sí desempeñó un papel importante. Y, por último, también intervinieron los factores político-culturales, particularmente la competencia entre reyes y
nobles que desembocó en un énfasis crónico en la
guerra y en la erección de monumentos antes que en
la resolución de los problemas subyacentes. El elemento que falta de los incluidos en nuestra lista de
cinco puntos, el comercio o el cese del comercio con
sociedades externas amistosas, no parece haber sido
esencial en el sostenimiento de los mayas ni en el
desencadenamiento de su caída» (Diamond, J., Colapso, Barcelona, Random House Mondadori, 2007,
p. 216). Ni una sola mención a la conquista.
19
Véase entre otros los trabajos de Van Parijs, P.,
Libertad real para todos, Barcelona, Paidós, 1996, y
Raventós, D. (coord.), La renta Básica, Barcelona,
Ariel, 2001.
20
Allen Buchanan nos dice: «One of the most valuable features of The Law of Peoples is the unflinching acknowledgment of the need to develop a conception of human rights that is not vulnerable to the
objection that human rights are parochial [...] For
Rawls parochialism is a grievous deficiency from a
liberal perspective because is signals a failure to honor
what he takes to be the liberal commitment to tolerance» [Buchanan, A., «Taking the Human out of Human
Rights», en Martin, R., y Reidy, D. A. (eds.), op. cit.,
p. 150].
21
Mencionar el proyecto cosmopolita de Habermas no significa que su visión carezca de problemas
y resuelva las cuestiones vitales de la justicia social a
nivel internacional. Nada de eso. Para una excelente
crítica de las carencias habermasianas véase Cristina
Lafont (2008). La autora analiza con detenimiento el
modelo de Habermas y muestra cómo en él se encuentra una interpretación minimalista de la protección de
los derechos humanos que la comunidad internacional
debe llevar a cabo. Esta interpretación minimalista se
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 265-277, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.12
El derecho de gentes frente a la globalización
derivaría, entre otros factores, de la problemática distinción entre deudas (deberes) negativas y positivas:
«The suggestion is that negative duties require only
self-restraint. The agent is required merely to refrain
from doing something, and is not forced to act positively in some way or another. For this reason, negative
duties can be sufficiently specific and universal in scope, so the argument goes, whereas positive duties are
intrinsically vague as regards the question of who is
supposed to do what [...] For this reason, it would be
much harder to achieve consensus on such duties (positive) among groups with different ethical-political
conceptions. Consequently, ascribing «positive» duties
to the international community would call into question the legitimacy of the decisions of the world organization» (Lafont, C., «Alternative Visions of a New
Global Order: What should Cosmopolitans hope for?»,
en Ethics & Global Politics, 1/1-2, pp. 1-20). El modelo cosmopolita de Habermas por estas y otras razones, explicadas exhaustivamente por la autora, fracasa
a la hora de proyectar una comunidad internacional
capaz de actuar cuando se violan los derechos humanos por causas económicas y de justicia social. En
Habermas estaría presente una interpretación minimalista de los derechos humanos: el orden internacional
actúa en caso de guerras, genocidios o crímenes contra
la humanidad; si hay violaciones debido a cuestiones
de justicia social, hoy por hoy, el orden internacional
parece no poder resolver el problema.
22
Habermas, J., El occidente escindido, Madrid,
Trotta, 2006, pp. 328-329.
23
Véase Beck, U., op. cit., pp. 17 y ss.
24
Véase Herrera Guevara, A., La historia perdida
de Kierkegaard y Adorno, Madrid, Biblioteca Nueva,
2005.
25
Rawls, J., op. cit., 48.
26
La única forma con la que intentaría paliar esta
situación de desventaja parece ser con el principio
ocho, es decir, con el deber de asistencia. Como ya he
mostrado con anterioridad este principio se queda escaso a la hora de resolver los problemas de justicia
social entre los pueblos.
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 265-277, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.12
277
ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 279-294, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.13
Liberalismo político y reciprocidad: Justificación
epistémica de creencias versus justificación
moral de acciones 1
Political Liberalism and reciprocity: Epistemic justification
of beliefs versus moral justification of actions
MARIANO GARRETA LECLERCQ
Universidad de Buenos Aires - CONICET - CIF
RESUMEN. Mi meta en este trabajo es proponer
un nuevo tipo de argumento en defensa del
ideal deliberativo de reciprocidad de justificación —que fue inicialmente introducido
por el liberalismo político de John Rawls—.
Dicho argumento aspira a demostrar que, aun
cuando aceptemos la hipótesis de que un grupo de ciudadanos dispone de una justificación
pública apropiada para creer que determinada doctrina comprehensiva es verdadera o
correcta, existen razones morales fundamentales para rechazar la pretensión de que el
estado pueda estar justificado para actuar sobre la base de esas creencias cuando las esencias constitucionales o cuestiones de justicia
básica se encuentran en juego.
ABSTRACT. My aim in this article is to propose a novel argument in support of the deliberative ideal of reciprocity in justification
—which was initially introduced by John
Rawls’s political liberalism—. This argument attempts to demonstrate that although
we accept the hypothesis that a group of
citizens has an appropriate public justification to believe that certain comprehensive
doctrine is true or right, there are fundamental moral reasons to reject the claim that the
State can be justified to act on the basis of
those beliefs when constitutional essentials
or matters of basic justice are at stake.
Palabras clave: democracia deliberativa, justificación epistémica, justificación de acciones, John Rawls, escepticismo.
Key words: deliberative democracy, epistemic justification, justification of actions, John
Rawls, skepticism.
Introducción
justificación. Dicho ideal exige que las
propuestas políticas, al menos cuando
afectan a cuestiones de justicia básica o
las esencias constitucionales, 3 deben satisfacer un estándar de justificación singularmente exigente. Según el filósofo:
En sus últimos trabajos John Rawls subrayó la afinidad entre el liberalismo
político y la idea de una democracia deliberativa. 2 Uno de los rasgos fundamentales de la concepción política de la democracia deliberativa suscrita por Rawls
está dado por el papel fundamental que
juega en ella el ideal de reciprocidad de
[Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Ene. 12]
Cuando ciertos términos de cooperación
equitativa son propuestos como los más razonables, aquellos que los proponen deben pensar que es por lo menos razonable para los
279
Mariano Garreta Leclercq
otros aceptarlos como ciudadanos libres e
iguales y no como dominados o manipulados
o bajo la presión causada por una posición
política o social inferior (Rawls, 1999a, 14). 4
Al adoptar el punto de vista de la
reciprocidad cada agente debe abstenerse
de apelar a lo que considera, quizá acertadamente, la solución correcta o la mejor alternativa, para dar prioridad al desarrollo de propuestas que puedan ser
justificadas frente a sus interlocutores
aun cuando éstos suscriban creencias
más amplias, de orden religioso, moral o
filosófico, que resulten incompatibles
con las suyas. 5 De modo que la reciprocidad parece requerir una suerte de abstinencia epistémica: en la deliberación
política cada ciudadano debe apelar a
creencias y formas de razonar que pueda
esperar que sus interlocutores puedan
aceptar libremente y, asimismo, abstenerse de recurrir, como bases exclusivas 6
de justificación de sus propuestas, a
creencias comprehensivas cuya verdad
considera firmemente justificada y formas de razonar que considera correctas,
pero que resultarían inaceptables para
dichos interlocutores.
Desde la perspectiva rawlsiana el
modo de cumplir con las demandas del
ideal de reciprocidad consistiría en convertir la elaboración de «concepciones
políticas de la justicia» (en adelante,
CPJ) en el centro de los procesos de justificación pública sobre los que deberían
apoyarse las acciones fundamentales del
estado. 7 Las CPJ son concepciones morales, pero no tienen un carácter general
ni comprehensivo, no son presentadas
como la aplicación de una doctrina más
amplia al problema de la justicia social,
sino que aspiran a constituir un punto de
vista independiente (freestanding). Aunque los ciudadanos tengan la expectativa
de que las CPJ puedan ser derivadas, recibir apoyo o relacionarse de alguna forma con sus doctrinas comprehensivas
280
razonables, no son presentadas como
presuponiéndolas, ni como hallándose en
una relación de dependencia de ellas. 8
Por el contrario, el contenido de las CPJ
debe ser expresado exclusivamente en
términos de «ciertas ideas fundamentales
vistas como implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática» (Rawls, 1993, 13).
Ahora bien, tanto el ideal de reciprocidad como el modelo de deliberación
pública que derivaría de él pueden parecer, bajo cierta interpretación, paradójicos y contraintuitivos. Desde la perspectiva de los ciudadanos, elaborar sus
posiciones recurriendo a razones que
puedan resultar aceptables para sus interlocutores implicará, en muchos casos,
sustituir sus propuestas originales por
alternativas que consideran inferiores
tanto desde una perspectiva epistémica
como moral. ¿Por qué razón debería un
ciudadano restringirse a proponer aquellas políticas que puede justificar a una
CPJ en lugar de aquéllas que puede derivar directa y exclusivamente de su doctrina comprehensiva? Si se admite que
puede estar justificado en creer en la verdad o corrección de la doctrina comprehensiva que suscribe, ¿por qué razón
debería cuestionarse la aptitud de dicha
doctrina para justificar, por sí sola, propuestas políticas?
Podría responderse simplemente que
nadie puede tener un auténtico conocimiento, ni siquiera falible, acerca de los
asuntos que abordan las doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas o morales. Nunca está justificado afirmar, con
un grado significativo de seguridad, que
una posición de esta clase es verdadera
o correcta y, probablemente, ni siquiera
tenga sentido atribuir a este tipo de doctrinas tales predicados. Sin embargo,
Rawls rechaza explícitamente cualquier
apelación a una posición escéptica como
la referida. 9 Ahora bien, si se acepta
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
como justificado, por ejemplo, que un
agente afirme, con un muy elevado grado
de seguridad, que su doctrina comprehensiva es verdadera o correcta, ¿entonces por qué debería abstenerse de apelar
a ella como base suficiente de justificación de sus propuestas políticas?, ¿acaso
por deferencia a creencias que, a su juicio, son simplemente erróneas? ¿Qué
sentido podría tener tal cosa?
Mi propósito en este artículo es desarrollar un nuevo argumento en defensa
del liberalismo político y de las exigencias que impone el ideal de reciprocidad
a la hora de ofrecer, en un proceso deliberativo, una justificación apropiada de
las políticas fundamentales del Estado.
En la sección I reconstruiré el núcleo de
la argumentación a la que recurrió originalmente Rawls en apoyo de la concepción de la idea de justificación pública
asociada al ideal de reciprocidad. Por razones de espacio, no someteré a una crítica exhaustiva el planteo del filósofo
estadounidense, 10 sin embargo, señalaré
algunas de las dificultades que parece
involucrar. Dada la complejidad y fecundidad de la obra de Rawls resultaría
apresurado concluir que las dificultades
que serán señaladas no pueden ser respondidas recurriendo exclusivamente a
elementos presentes en dicha obra. No
abriré juicio sobre la viabilidad de esa
estrategia, mi meta será probar que mi
propuesta, presentada en la sección II, es
consistente y no resulta vulnerable a las
objeciones examinadas.
Es importante dejar en claro desde el
principio que el argumento que propondré en defensa del liberalismo político y
del ideal de reciprocidad es significativamente diferente al tipo de justificación de
dicha posición que encontramos en la
obra de Rawls. Aunque retomaré estas
diferencias en la sección final del artículo, puede resultar útil adelantar las más
importantes. Como veremos, la propuesta
rawlsiana se encuentra comprometida
con la tesis de que la justificación de
creencias frente a otros sujetos presupone
la existencia de un consenso de todos los
participantes en torno de ciertas premisas
que constituyen el punto de partida de sus
propuestas. Como hemos adelantado,
Rawls sostiene que ciertas creencias, las
doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas o morales no pueden ser objeto de
una justificación pública apropiada ni
constituir, como consecuencia de ello,
una base legítima de justificación de las
políticas fundamentales del Estado. El
argumento que propondré no presupone
un compromiso con la concepción de la
justificación de creencias involucrado en
la argumentación de Rawls ni se compromete con la tesis de que las doctrinas
comprehensivas no puedan ser objeto de
una justificación pública apropiada. A
diferencia del filósofo estadounidense,
sostendré que aun aceptando la hipótesis
de que las creencias que conforman una
doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral estuviesen justificadas sobre
la base de buenas razones, tan sólidas
desde una perspectiva epistémica como
las que pueden dar respaldo a concepciones políticas de la justicia, resultarían
insuficientes para justificar la acción del
Estado.
I.
El argumento de Rawls
1. Rawls apela fundamentalmente a
dos premisas para probar la tesis de que
las doctrinas comprehensivas no pueden
constituir la base exclusiva de justificación pública de las políticas fundamentales del estado. La primera de ellas es
la idea de que ser agentes políticamente
razonables equivale a reconocer que tenemos el deber básico, en tanto ciudadanos, de justificar nuestras propuestas
políticas, relativas a cuestiones fundamentales, sobre la base de razones que
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281
Mariano Garreta Leclercq
sean aceptables para todos los afectados. 11 No cumplir con este requerimiento implicaría negar a nuestros conciudadanos su estatus de agentes libres e
iguales. Las normas políticas fundamentales, que afectan a todos, estarían
en ese caso apropiadamente justificadas
sólo frente a un subgrupo dentro de la
sociedad, lo cual conferiría a los miembros de ese subgrupo un privilegio incompatible con los ideales igualitarios
democráticos.
La segunda premisa del argumento
remite al hecho del pluralismo razonable
y a la idea de las «cargas del juicio»
(burdens of judgement). Rawls sostiene
que la coexistencia de una amplia diversidad de doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales es un rasgo
estructural de la cultura de las sociedades
democráticas. Sin embargo, este hecho
no debería ser visto como una circunstancia desafortunada, dado que sería el
resultado del uso de la razón en las condiciones de libertad que ofrecen las instituciones de la democracia. En parte
gracias a que se trata del resultado de la
libertad y en parte gracias a la injerencia
de las cargas del juicio, deberíamos concluir que este pluralismo de creencias
tiene que ser reconocido como una forma
de pluralismo razonable. Las cargas del
juicio hacen referencia a una serie de
factores que explicarían la persistencia
del desacuerdo y su compatibilidad con
la razonabilidad de los agentes. Se trata
de factores como la dificultad para evaluar evidencias —empíricas y científicas—, en virtud de su carácter conflictivo y complejo; la dificultad para acordar
el peso que se le debe otorgar a consideraciones normativas que las distintas partes reconocen como relevantes; la vaguedad de los conceptos morales y políticos;
la influencia que tiene la experiencia vital global de los agentes sobre el modo
en que éstos dan forma a los valores mo282
rales y políticos —dado que la experiencia vital de los agentes diferirá mucho en
sociedades complejas como las democracias contemporáneas, puede anticiparse
que los desacuerdos serán profundos—;
la existencia de genuinos dilemas morales, etc. Tomar conciencia de las implicaciones de las cargas del juicio debería
conducirnos a reconocer que muchos de
nuestros juicios políticos más importantes «son realizados bajo condiciones en
las cuales no puede tenerse la expectativa de que personas en pleno uso de sus
facultades de razón, ni siquiera tras una
discusión libre, arribarán a la misma conclusión» (Rawls, 1993, 58).
Veamos cómo se combinan estas
premisas. La amplitud, profundidad y
complejidad de los temas abordados por
las doctrinas comprehensivas religiosas,
filosóficas y morales, combinados con el
impacto de los obstáculos enumerados
por las cargas del juicio para llevar adelante una deliberación en la que las partes puedan argumentar sobre la base de
razones cuyo peso sea reconocido por
todos, descalifican esas doctrinas «para
servir como la base de un acuerdo político duradero y razonado» (Rawls, 1993,
58). Tomar conciencia de las implicaciones de las cargas del juicio implica reconocer que el rechazo de nuestra posición
comprehensiva por parte de otros agentes razonables constituye una evidencia
de que hemos fallado en cumplir con
nuestro deber básico de justificar frente
a ellos la propuesta que defendemos.
Como afirma Rawls, «las personas razonables reconocen que las cargas del juicio ponen límites sobre qué puede ser
razonablemente justificado a otros»
(Rawls, 1993, 61). Aunque las cargas del
juicio no impliquen, según subraya
Rawls, argumento alguno en favor de
una posición escéptica o relativista que
afirme que las posiciones comprehensivas son dudosas o inciertas, conducirían
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
a reconocer que la afirmación de que
nuestras creencias comprehensivas son
verdaderas es una pretensión que nadie
está en condiciones de validar, en forma
general, frente al resto de sus conciudadanos en el marco del debate político. 12
Según Rawls:
Una base de justificación pública y compartida que se aplique a las doctrinas comprehensivas está ausente en la cultura pública de
una sociedad democrática. Pero se necesita de
esa clase de base para marcar la diferencia,
en formas aceptables para un público razonable, entre creencias comprehensivas como
tales y creencias comprehensivas verdaderas.
[...] Por supuesto, aquellos que insisten en sus
creencias también insisten en que sólo ellas
son verdaderas: las imponen porque, afirman,
sus creencias son verdaderas y no porque son
sus creencias. Pero ésa es una pretensión que
todos podrían tener, y es, además, una pretensión que nadie está en condiciones de justificar frente a los ciudadanos en general. Así,
pues, cuando manifestamos esas demandas a
los demás, que son razonables, deben considerarnos como irrazonables (Rawls, 1993,
60-61).
Como continúa argumentado el
autor, con el objetivo de reforzar, desde
otra perspectiva, la argumentación previa:
[...] Los ciudadanos, en tanto que libres
e iguales, tienen una igual participación en el
poder político y coercitivo colectivo de la
sociedad y todos están igualmente sujetos a
las cargas del juicio. No hay razón, entonces,
para que cualquier ciudadano o asociación de
ciudadanos, debiera tener el derecho de usar
el poder político estatal para decidir cuestiones constitucionales esenciales o cuestiones
de justicia básica sobre la base de las directrices de la doctrina comprehensiva de esa
persona o de esa asociación (Rawls, 1993,
61-62).
La conclusión del argumento es que
los ciudadanos, sus representantes y demás funcionarios del gobierno deben
acatar el ideal de reciprocidad en los pro-
cesos de deliberación pública y ofrecer
una justificación de las políticas fundamentales del estado que resulte aceptable
para todos los afectados cualesquiera
sean las doctrinas comprehensivas que
suscriban. Para ello, como hemos visto,
el liberalismo político mantiene la hipótesis de que será necesario acuñar concepciones políticas de la justicia.
2. El argumento que acabo de reconstruir puede suscitar diversas objeciones. Dado que mi meta principal en
este trabajo es elaborar una propuesta
alternativa no voy a analizarlas en detalle. Sin embargo, hay algunas cuestiones
que deben ser señaladas por lo menos de
un modo sumario. Como acabamos de
ver, el núcleo del argumento de Rawls
consiste en la idea de que si los ciudadanos apelaran exclusivamente a sus doctrinas comprehensivas fallarían en «justificar» sus propuestas frente a sus pares
sobre la base de razones públicamente
aceptables. Esto ocurriría aun cuando dichos agentes tuvieran buenas razones
para creer que sus doctrinas son verdaderas e incluso si éstas fueran realmente
verdaderas o correctas. El fracaso en ser
capaces de «justificar públicamente» sus
propuestas tendría como consecuencia,
en caso de que éstas fuesen implementadas por el estado, una violación del reconocimiento del carácter de agentes libres
e iguales de los ciudadanos que no aceptan los fundamentos —las doctrinas
comprehensivas religiosas, filosóficas o
morales— de tales propuestas. Es importante subrayar que en este planteo lo que
los ciudadanos fallan en justificar es un
conjunto de creencias: la afirmación de
que sus creencias comprehensivas son
verdaderas, como explícitamente afirma
Rawls en uno de los párrafos citados líneas atrás. Ahora bien, una cuestión clave para evaluar la fuerza y, probablemente, la consistencia del argumento del
autor consiste en determinar qué signifi-
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283
Mariano Garreta Leclercq
ca, al menos a grandes rasgos, «justificar
una creencia».
Desde una perspectiva muy influyente en epistemología, que podríamos
denominar concepción epistémica estándar (en adelante, CEE), justificar la
creencia p equivale a ofrecer una explicación adecuada de la afirmación de que
es verdadera. 13 De acuerdo con CEE,
cuando un sujeto S dispone de una justificación de la creencia p, ello implica
que ha ofrecido buenas razones para concluir que p posee una probabilidad de ser
verdadera significativamente superior a
la de cualesquiera otras proposiciones
alternativas que carezcan de justificación. Como señala Laurence BonJour:
La función básica de la justificación consiste en ser un medio para la verdad, en establecer un vínculo más directo y asequible
entre nuestro punto de partida subjetivo y
nuestra meta objetiva [...] Si la justificación
epistémica no fuera conductiva a la verdad de
este modo, si encontrar creencias epistémicamente justificadas no incrementara sustancialmente la probabilidad de hallar las verdaderas, entonces la justificación epistémica
sería irrelevante para nuestra principal meta
cognitiva y de dudoso valor. Sólo si tenemos
razones para pensar que la justificación epistémica constituye un camino a la verdad, tenemos, como seres cognitivos, algún motivo
para preferir creencias epistémicamente justificadas a creencias epistémicamente injustificadas (BonJour, 1985, 7-8). 14
Interpretar «justificación» en términos de CEE parece involucrar dificultades conceptuales significativas para el
argumento de Rawls. Es vital para el liberalismo político que sea lícito para un
ciudadano, a la vez: 1) afirmar puede
creer justificadamente en la verdad de p
—la doctrina comprehensiva que suscribe— y actuar sobre la base de p en contextos no políticos y 2) reconocer que no
dispone de una justificación pública
apropiada de la verdad o corrección de
dicha creencia, es decir, que no puede
284
apelar a ella como justificación exclusiva
de sus propuestas en los foros políticos.
Podría decirse que el liberalismo político
presupone una suerte de contextualismo
respecto de la justificación de creencias.
Ahora bien, por razones bastante
simples, a la luz de CEE, afirmar 1) y 2),
en forma simultánea y respecto de una
misma creencia o corpus de creencias,
equivale a incurrir en una inconsistencia.
Supongamos que para el sujeto S las
creencias q, r y s no están justificadas en
ningún contexto. Si S puede afirmar que
la creencia p está justificada en C1, un
contexto no político, pero no en C2, un
foro político, ello implica que está diciendo, al mismo tiempo, que p tiene una
probabilidad mayor de ser verdadera que
las creencias q, r y s —dado que p está
justificada en C1— y que p no dispone
de una probabilidad mayor de ser verdadera que q, r y s —dado que p no puede
ser justificada en C2—. Dicha posición
no puede ser plausible: o bien p tiene
mayor probabilidad de ser verdadera que
otras proposiciones, como q, r y s, no
justificadas ni en C1 ni en C2, o no la
tiene en absoluto. La noción de «mayor
probabilidad de ser verdadero» no puede
interpretarse en términos contextualistas. 15 Si un agente pudiese estar justificado, desde una perspectiva epistémica,
a creer en la verdad de su doctrina comprehensiva en foros no políticos, también
debería estarlo en foros políticos. Por el
contrario, en caso de que un agente debiera reconocer que ha fallado en ofrecer
una justificación epistémica adecuada de
su doctrina comprehensiva en la esfera
política, debería reconocer que ha fallado
también en contextos no políticos. Desde
la perspectiva de CEE la tesis de que no
es posible ofrecer una justificación apropiada en los foros políticos de la afirmación de la verdad o corrección de una
doctrina comprehensiva religiosa, filosó-
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
fica o moral equivale a afirmar que dichas creencias no disponen de una justificación epistémica apropiada tout court.
El argumento de Rawls conduciría entonces, contra sus expresas intenciones,
a una posición escéptica respecto de la
posibilidad de creer en forma justificada
en la verdad de una doctrina comprehensiva.
Rawls ofrece, sin embargo, una definición explícita del concepto de justificación que difiere significativamente de
CEE. Desde la perspectiva del autor:
Justificación es argumentación dirigida a
aquellos que están en desacuerdo con nosotros [...] Dado que su meta es la reconciliación por medio de la razón, la justificación
procede a partir de aquello que todas las
partes de la discusión suscriben en común.
[...] Una prueba simplemente despliega las
relaciones lógicas entre proposiciones. Pero
las pruebas se convierten en justificaciones
una vez que los puntos de partida son mutuamente reconocidos, o las conclusiones son
tan convincentes como para persuadirnos de
la plausibilidad de la concepción expresada
por las premisas (Rawls, 1971, 580-1). 16
De acuerdo con esta concepción de
la noción de justificación, que podríamos
denominar concepción del consenso presupuesto (en adelante, CCP), sólo es posible que nuestros argumentos cuenten
como una justificación frente a otro sujeto cuando poseen cierta capacidad de
persuasión sobre él o, al menos, cuando
dicho sujeto debiera reconocer que poseen tal capacidad porque ya acepta
creencias y formas de razonar que dan
apoyo a la posición que le estamos proponiendo. El hecho del consenso en torno de ciertas premisas iniciales parece
ser entonces, desde la perspectiva de
Rawls, una condición necesaria para que
sea posible la justificación de una creencia. Ello resulta confirmado por un examen más amplio de su teoría: como sabemos, el tipo de discurso que, según el
autor, es capaz de satisfacer la demanda
de justificación pública, esto es, la apelación a concepciones políticas de la justicia, se caracteriza por estar formulado
—o aspirar a estarlo— exclusivamente
en términos de creencias que todos sus
destinatarios de algún modo ya aceptan:
una serie de ideas implícitas en la cultura política de la sociedad democrática en
la que viven. 17
CCP parece tener ventajas importantes sobre CEE para los propósitos del
liberalismo político. Como vimos, a la
luz de CEE un sujeto S no puede afirmar
justificadamente la verdad o la corrección de una doctrina comprehensiva en
contextos no políticos, sin poder hacerlo
también justificadamente en el contexto
político. A la inversa, si debe reconocerse que S ha fallado en justificar sus
creencias comprehensivas en la arena
política, debe concluirse que ha fallado
también en contextos no políticos. Esa
dificultad se disipa en cuanto admitimos
CCP. Supongamos que dos sujetos, S1 y
S2, suscriben las doctrinas comprehensivas incompatibles D1 y D2. A la luz de
CCP, S1 no será, presumiblemente, capaz de justificar su posición frente a S2
porque éste no comparte con él las creencias requeridas para que reconozca la
plausibilidad o el peso de las evidencias
que, supuestamente, brindan apoyo a D1.
Lo mismo podría suceder cuando S2 intenta justificar frente a S1 su posición,
recurriendo exclusivamente a D2. Sin
embargo, si suponemos que D1 es, por
ejemplo, una doctrina religiosa, S1 podrá
afirmar justificadamente dicha doctrina
—o a derivar de ella alguna consecuencia particular que tal vez no era evidente
a primera vista— frente a los miembros
de su iglesia, dado que estos sí comparten con él las creencias, experiencias, o
la educación requeridas para comprender
y aceptar sus argumentos. Que S1 no esté
justificado frente a S2 —que no comparte el trasfondo requerido de creencias y
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285
Mariano Garreta Leclercq
experiencias— en afirmar D1 no implica
que no pueda estar justificado en hacerlo
frente a los sujetos S3, S4 y S5 que son
miembros de su iglesia. De modo que
afirmar que las doctrinas comprehensivas no pueden constituir la base pública
de justificación de las políticas fundamentales del estado no implica cuestionar la posibilidad de que los ciudadanos
dispongan de una justificación apropiada
de tales doctrinas en contextos no políticos y, como consecuencia de ello, se
evitan las inconsistencias y las implicaciones escépticas que presentaba la argumentación rawlsiana cuando era interpretada a la luz de CEE.
La apelación a CCP es, sin embargo,
una mala estrategia. No resulta en absoluto evidente que «justificar» creencias
signifique lo estipulado por dicha concepción y Rawls no ha ofrecido ninguna
explicación de las razones por las que
debería optarse por CCP frente a, por
ejemplo, una concepción como la que he
denominado CEE. La ausencia de una
fundamentación de esta clase no es sorprendente, dado que daría lugar al tipo de
debates filosóficos sustantivos o profundos que el liberalismo político pretende
evitar para no convertirse en otra doctrina
comprehensiva filosófica controvertida. 18
Sin embargo, la sola apelación a CCP ya
genera de por sí ese resultado. Como vimos, mientras CEE es incompatible con
la idea que la justificación de creencias
posea un estatus contextual, CCP implica
la afirmación de dicha tesis. Este desacuerdo parece fundamental a la hora de
elaborar una concepción de la noción de
justificación. 19
II.
Un argumento alternativo
Mi propósito en esta sección es demostrar que las exigencias introducidas por
el ideal deliberativo de reciprocidad son
correctas: cada ciudadano debe apelar,
286
por lo menos en algún momento del proceso de justificación política, a creencias
y formas de razonar que pueda esperar
que sus pares acepten sin coacciones,
como personas libres e iguales y abstenerse, asimismo, de recurrir como bases
exclusivas de justificación de sus propuestas a creencias comprehensivas cuya
verdad considera firmemente justificada
y a formas de razonar que considera correctas, pero que resultan inaceptables
para sus interlocutores. Para ello rescataré algunos elementos de la argumentación rawlsiana, pero, como adelanté previamente, los combinaré con una serie de
premisas que no se encuentran presentes
en el planteo original del filósofo estadounidense.
Tomaré como punto de partida el
análisis del siguiente ejemplo.
Dos científicos, A y B, se encuentran
trabajando en distintas aplicaciones tecnológicas de una misma teoría, TC1. Se trata de
una teoría novedosa que cuenta con un número significativo y creciente de defensores
dentro de la comunidad científica. Dado que
hay disponible muy buena evidencia en su
favor, A y B se encuentran firmemente convencidos de que TC1 es verdadera. Por supuesto, ambos reconocen que en ciencias
fácticas la posibilidad de error es imposible
de eliminar y que nunca puede ser considerada trivial, por convencido que se esté de la
verdad de una teoría. Ahora bien, existe una
diferencia importante entre las investigaciones de ambos científicos. Mientras la investigación de A es inocua en caso de error, la
situación de B es diferente, dado el tipo particular de pruebas y experimentos que debe
realizar, si TC1 fuese falsa sus acciones producirían un daño enorme: miles de personas
—y él mismo entre ellas— podrían morir o
sufrir lesiones irreversibles. Por otra parte,
alertados del riesgo, los potenciales afectados
por la investigación de B se oponen a que éste
continúe con su trabajo.
Es plausible sostener que A y B pueden creer en forma igualmente justificada, desde una perspectiva epistémica
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
compatible con CEE, que TC1 es verdadera. Ello se debe a que los dos sujetos
poseen la misma evidencia en favor de
dicha teoría. Ahora bien, ¿el hecho de
que ambos crean en forma igualmente
justificada en la verdad de T1 implica
que disponen de una justificación igualmente apropiada para actuar sobre la
base de esa creencia? La situación de A
parece ser un caso en el que disponer de
una justificación epistémicamente apropiada para afirmar p —es decir, la proposición «TC1 es verdadera»— constituye una justificación suficiente de la
decisión de actuar sobre la base de dicha
creencia. Por supuesto, la creencia de
que TC1 es verdadera no puede explicar
por sí sola la decisión de A de llevar
adelante su proyecto de investigación:
debemos suponer que el agente tiene una
serie de propósitos o motivaciones como
el deseo de promover el desarrollo de su
disciplina, de ser un científico reconocido, etc. Ahora bien, si A suscribe propósitos como los mencionados y posee una
justificación epistémicamente adecuada
de la creencia en la verdad de TC1, eso
parece implicar que posee también una
justificación apropiada para llevar adelante un proyecto de investigación que
tome como presupuesto la aceptación de
TC1. ¿Qué razones podrían aducirse
contra esa conclusión? Las acciones del
científico A resultarán inobjetables no
sólo desde un punto de vista epistémico,
sino también desde dos perspectivas que
resultan ineludibles a la hora de considerar o no justificada la decisión de actuar:
la prudencial y la moral. Ello se debe a
que si A estuviese en un error y TC1
fuese falsa, ni su propio bienestar ni el
de terceros resultarían afectados como
consecuencia de su trabajo. En un escenario como éste, no sólo es sensato concluir que A dispone de una justificación
para desarrollar su proyecto de investigación, sino que, a la luz de sus creencias
y propósitos, resultaría extraño y, quizá,
irrazonable que no lo hiciera.
Aunque A y B compartan tanto la
creencia justificada de que TC1 es verdadera como las mismas motivaciones
para llevar adelante sus planes, la situación del segundo científico es drásticamente diferente de la del primero. Para
B hay mucho más en juego en caso de
error que para A. Imaginemos por un
momento que B evalúa la situación desde un punto de vista puramente auto-interesado —dejando fuera de consideración las consecuencias de sus acciones
para los otros sujetos que podrían ser
afectados—. Si TC1 fuese falsa, B podría perder la vida o sufrir daños graves
e irreversibles. Por contraste con lo que
ocurría en el caso de A, en la situación
en la que se encuentra B no tiene sentido
decir que dadas sus creencias y propósitos sería extraño o irrazonable que decidiera no realizar los experimentos requeridos por su proyecto. Es perfectamente
comprensible que no esté dispuesto a correr el riesgo de tomar la creencia de que
TC1 es verdadera como una base suficiente para decidir actuar, dado el carácter ineludible y no trivial de la posibilidad de error y sus terribles costos.
Cuando afirmamos que un agente toma
justificadamente la decisión de actuar,
muchas veces queremos decir que aunque la decisión es, bajo cierta perspectiva, el resultado de su voluntad, no es
meramente eso, sino que, a la vez, posee
el respaldo de razones dotadas de una
validez independiente. 20 Cuando A opta
por continuar con su investigación, esa
decisión se apoya sobre una creencia
epistémicamente justificada —la creencia de que TC1 es verdadera— que,
como tal, no es el resultado de la voluntad de dicho sujeto. En tanto se trata de
una creencia justificada deberá satisfacer
criterios de corrección imparciales e impersonales. Sin embargo, como acaba-
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Mariano Garreta Leclercq
mos de ver, no ocurre lo mismo en el
caso de B; la premisa clave en su deliberación no es la creencia justificada de
que TC1 es verdadera, sino algo diferente, una decisión que queda claramente
supeditada a la voluntad del sujeto: la de
estar dispuesto a correr el riesgo de que
TC1 sea falsa y a sufrir las consecuencias que ello podría acarrear. B no cuenta con garantías epistémicas que le permitan eludir el peso de esa decisión,
como sabemos, la probabilidad de error
existe, no es trivial y su relevancia resulta intensificada por la gravedad de las
consecuencias del error. Correr el riesgo
de actuar o evitar ese riesgo absteniéndose de hacerlo depende, no de las creencias de B, sino de su voluntad. B también
podría plantear las cosas de otro modo:
afirmar que ha optado por dejar fuera de
consideración la posibilidad de que TC1
fuese falsa y seguir adelante con su investigación. En este caso, nuevamente, la
premisa clave en su deliberación no es
una creencia sino la decisión, que no
cuenta con respaldo epistémico, de tomar
una creencia probablemente falsa como
infalible. 21
Aunque puede defenderse la idea de
que B tendría derecho a seguir el curso
de acción que desee si sólo él resultara
afectado, ésa no es la situación que enfrenta en el caso examinado. Dado que
otros sujetos podrían sufrir graves daños
como consecuencia de sus acciones, es
pertinente evaluarlas adoptando un punto
de vista moral. Desde esta perspectiva,
resulta claro que B no tiene derecho ni
autoridad para decidir por los potenciales afectados correr el riesgo de cometer
un error o para comportarse como si ese
riesgo no existiera. Según acabamos de
ver, ninguna de esas decisiones puede
derivarse simplemente de la creencia justificada de que TC1 es verdadera —dada
la imposibilidad de eliminar la existencia
de un grado no trivial de probabilidad de
288
error y sus terribles costos— sino que
dependen de la voluntad de B. ¿Pero por
qué la voluntad de B debería tener prioridad sobre la voluntad contraria de los
otros sujetos que serían previsiblemente
afectados por su acción, especialmente,
tomando en cuenta la importancia de lo
que está en juego? Si B tuviera ese derecho o autoridad para decidir por el resto
de los afectados, ello equivaldría a negar
un principio moral fundamental, la igualdad de las personas, el igual valor de sus
vidas, dado que implicaría reconocerle a
B derechos especiales que el resto de los
sujetos no poseen. Por supuesto, ese resultado es completamente inaceptable.
Las consideraciones precedentes establecen el punto de partida para desarrollar una argumentación en favor del ideal
de reciprocidad. El objetivo último de la
deliberación política entre ciudadanos de
una democracia constitucional contemporánea no es justificar un conjunto de
creencias. Lo que se pretende justificar son las políticas del estado, que no
tienen el estatus de un mero conjunto de
creencias, sino que son, como resultará
evidente, acciones. La justificación de
creencias juega sin duda un papel significativo dentro de ese proceso, pero no
es la meta final ni es necesariamente determinante. Como hemos visto, hay contextos en los cuales el hecho de que un
sujeto esté justificado desde una perspectiva epistémica a creer p no es suficiente
para que dicho sujeto esté moralmente
justificado a actuar sobre la base de tal
creencia. Ahora bien, cuando la acción
del estado afecta las esencias constitucionales o cuestiones de justicia básica,
nos encontramos en un escenario muy
similar al del científico que se dispone a
realizar un arriesgado experimento. En
primer lugar, si el estado comete un error
(si basa sus políticas en creencias comprehensivas falsas, aunque justificadas
desde una perspectiva epistémica), el
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
daño sufrido por los individuos afectados
será muy grave y, en muchos casos, irreparable: sus oportunidades de vivir una
vida valiosa o, por lo menos, mínimamente satisfactoria, estarán en peligro.
Ello se debe a que sólo el estado puede
garantizar la disponibilidad de los bienes
sociales primarios 22 de los que depende
que las personas tengan la oportunidad
de llevar adelante sus planes de vida. En
segundo lugar, al igual que en el ejemplo
del científico B, sería irrazonable no
adoptar en el terreno moral y político una
posición falibilista. 23 Aun cuando se
acepte la posibilidad de que las doctrinas
comprehensivas religiosas, filosóficas o
morales puedan ser objeto de una justificación apropiada, 24 es decir, que sea viable ofrecer a dichas creencias el respaldo
de buenas razones y de alguna clase de
evidencia, no resulta sensato sostener
que se pueda alcanzar en este terreno un
conocimiento infalible y definitivo. Si
esa pretensión es implausible incluso en
el caso de las ciencias fácticas, considerarla aceptable en el de las cuestiones
religiosas, filosóficas o morales parece
poco razonable. Por otra parte, las cargas
del juicio deben conducir a todos los ciudadanos a reconocer que, aun aceptando
que disponen de una justificación epistémicamente apropiada de la creencia en la
verdad de sus doctrinas comprehensivas,
por pequeña que la consideren, la probabilidad de error será siempre significativa. En tercer lugar, al igual que en el
caso del científico B, donde los posibles
afectados por sus experimentos en caso
de error rechazaban su pretensión de seguir adelante con su investigación, la
pretensión de modelar la sociedad a la
luz de una doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral determinada,
resultará rechazada por muchos ciudadanos. Dado el hecho del pluralismo razonable, muchos creerán que la doctrina
comprehensiva suscrita por el grupo ma-
yoritario es falsa y que su implementación política redundará en una reducción
drástica de sus oportunidades de llevar
adelante una vida satisfactoria. Mi hipótesis es que los paralelos que acabo de
enumerar entre la situación del científico
B y la de los ciudadanos en la esfera
política de una democracia contemporánea, hacen que las mismas conclusiones
que resultan pertinentes en el primer
caso sean igualmente válidas en el segundo. Así como en el contexto en que
se encuentra, el científico B no está justificado a actuar sobre la base de su
creencia en la verdad de TC1, aunque
disponga de una justificación epistémicamente apropiada de dicha creencia, en
el contexto de una democracia pluralista,
los defensores de una doctrina comprehensiva no pueden estar justificados a
promoverla mediante el uso del poder
del estado, aun cuando dispongan de una
justificación epistémicamente apropiada
de su creencia en la verdad o corrección
de tal doctrina. En ninguno de los dos
casos, estar epistémicamente justificado
a afirmar la verdad de una creencia es
suficiente para estar justificado a actuar
sobre la base de esa creencia.
Supongamos que un grupo de ciudadanos, que llega a ser mayoritario, logra
que el estado ponga en práctica políticas
que afectan cuestiones de justicia básica
o esencias constitucionales, las cuales
sólo pueden ser justificadas apelando a la
doctrina comprehensiva defendida por dicho grupo. Otros grupos de ciudadanos
suscriben doctrinas comprehensivas incompatibles con las que dan apoyo a las
políticas implementadas. Al impulsar esas
políticas, los ciudadanos del primer grupo
saben que existe una probabilidad significativa de estar cometiendo un error que
no pueden descartar por medios epistémicos, 25 conocen las consecuencias desastrosas para los afectados que tendría estar
cometiendo un error y saben de la oposi-
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Mariano Garreta Leclercq
ción de muchos de sus conciudadanos a
la implementación de las políticas que
proponen. En esas condiciones, los miembros del grupo mayoritario no pueden
afirmar que la premisa que justifica sus
decisiones políticas es la creencia epistémicamente justificada de que la doctrina
comprehensiva que suscriben es verdadera o correcta, es decir, una premisa basada
en estándares impersonales e imparciales
que todos deberían aceptar. La premisa
clave, en la que se apoya su decisión de
actuar, es un acto de voluntad, otra decisión: la de correr el riesgo de que sus
creencias sean falsas y produzcan un grave daño tanto a sí mismos como a terceros, o bien, la de dejar fuera de consideración esas posibilidades y comportarse
como si no existieran. Al igual que en el
caso del científico B, si las políticas del
estado afectaran exclusivamente a los
miembros del grupo mayoritario, es perfectamente plausible concluir que, de ponerse de acuerdo entre sí, tendrían todo el
derecho del mundo a tomar esas decisiones. El problema es que no tienen ningún
derecho a decidir por los otros ciudadanos
que se oponen a sus planes. Si lo hicieran
—al igual que si el científico B optara por
realizar sus arriesgados experimentos—
estarían tomando el destino de los otros
ciudadanos en sus manos, transformándolos en meros objetos subordinados a su
voluntad. Ello equivaldría a privarlos de
su igualdad como personas y a negarles
una «igual participación en el poder político y coercitivo colectivo de la sociedad».
Este resultado es completamente inaceptable y permite afirmar, como lo hacía
Rawls, que ningún ciudadano o asociación de ciudadanos debería «tener el derecho a usar el poder político estatal para
decidir cuestiones constitucionales esenciales o cuestiones de justicia básica sobre
la base de las directrices de la doctrina
comprehensiva de esa persona o de esa
asociación».
290
La situación cambia radicalmente
cuando el ideal de reciprocidad de justificación es tomado como guía de las deliberaciones políticas. En ese caso los
ciudadanos deben poner entre paréntesis
sus desacuerdos religiosos, filosóficos y
morales más profundos y retroceder a un
trasfondo compartido de creencias y modos de razonar que les permita ofrecer
justificaciones de sus propuestas políticas que resulten, en la práctica, aceptables para todos. Dar ese paso no garantiza en forma infalible que las normas
políticas que surjan del proceso deliberativo sean las correctas o que se basen en
creencias verdaderas, ni que la gravedad
del daño sufrido por los afectados en
caso de error sea poco significativa. La
existencia de una probabilidad no trivial
de error y el hecho de que su costo para
el bienestar de los ciudadanos sea siempre muy alto cuando se trata de políticas
que afectan cuestiones de justicia básica
o esencias constitucionales parecen aspectos indisociables de la acción del estado. Un diálogo político guiado por el
ideal de reciprocidad tampoco garantiza
que su resultado sea un consenso unánime en torno de una única propuesta política. Rawls está en lo correcto al reconocer que en la arena pública convivirán
y competirán distintas concepciones políticas liberales de la justicia. 26 Incluso
los ciudadanos que suscriben una misma
concepción pueden disentir en la interpretación de sus implicaciones frente a
cuestiones particulares. 27 Sin embargo,
cumplir con el ideal de reciprocidad exige que las decisiones que finalmente se
impongan como resultado del proceso
democrático estén basadas en creencias
que todos los ciudadanos reconozcan
como epistémicamente justificadas y en
modos de razonar cuya corrección sea
también reconocida en forma generalizada. Si esto es así, no parece tener ningún
sentido afirmar que la propuesta política
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Liberalismo político y reciprocidad: Justificación epistémica de creencias versus justificación moral de acciones
escogida por la mayoría representa meramente la expresión de la voluntad unilateral de un grupo: ¿cómo podría un
ciudadano afirmar eso y a la vez reconocer que dicha propuesta posee el respaldo de creencias epistémicamente justificadas y formas correctas de razonar? Por
otra parte, al acatar el ideal de reciprocidad, cada ciudadano se impone a sí mismo el deber de participar de un proceso
de diálogo en que tendrá que sacrificar
parte de lo que considera, a la luz de su
doctrina comprehensiva, la verdad total
o global acerca del bien humano; después
de todo, su meta es elaborar propuestas
políticas cuya justificación resulte aceptable para ciudadanos que suscriben doctrinas comprehensivas incompatibles con
la suya. La decisión de acatar el ideal de
reciprocidad, dado su significativo costo,
no tendría sentido alguno si no implicara
también la de aceptar correr los riesgos
asociados con la implementación, por
parte del estado, de los resultados de la
deliberación pública. Dado que no es posible considerar como fijados de antemano los resultados de ese proceso de diálogo se abre un amplio espacio para la
acción política que no resulta impugnado
por el argumento que he formulado en
las páginas precedentes. 28
III.
Consideraciones finales
El argumento desarrollado en la sección
precedente afirma que cuando la doctrina comprehensiva de un grupo de ciudadanos —presumiblemente mayoritario— tiene una influencia determinante
sobre la justificación de las políticas
fundamentales del Estado, aquéllos que
suscriben posiciones incompatibles con
ella son privados de su «igual participación en el poder político y coercitivo
colectivo de la sociedad». Es importante
notar, sin embargo, que esa afirmación
posee un significado muy distinto del
que tenía en el planteo original de Rawls.
Para Rawls, al apelar exclusivamente a
doctrinas comprehensivas en el proceso
de deliberación política, los ciudadanos
fallan en justificar frente a sus pares las
creencias sobre las que se fundan sus
propuestas. Como vimos, esa posición
es sumamente problemática. Si se concibe la idea de justificación en términos
de CEE, dicha posición implica la adopción de una posición escéptica: si las
doctrinas comprehensivas de los ciudadanos no pueden ser epistémicamente
justificadas en el foro político, tampoco
podrían estarlo en otros contextos.
Adoptar, como lo hace Rawls, CCP quizá resuelva este problema. Sin embargo,
equivale a recaer en el tipo de debates
filosóficos que el liberalismo político
pretende evitar: ¿por qué debería admitirse que CCP, en lugar de, por ejemplo,
CEE, es la concepción correcta de la
idea de justificación de creencias? Mi
argumento evita tanto el tipo de escepticismo mencionado como la apelación a
CCP. De hecho, reconoce explícitamente la posibilidad de que un grupo de ciudadanos pueda afirmar justificadamente
—entendiendo «justificadamente» en términos de CEE— la verdad o la corrección de su doctrina comprensiva tanto
frente a los miembros de ciertas comunidades parciales —por ejemplo, una congregación religiosa— como frente al resto de los ciudadanos en la arena política.
El punto, desde la perspectiva que estoy
defendiendo, es que admitir esa posibilidad no equivale a reconocer que el estado disponga de una justificación moralmente válida para actuar sobre la
base de tales creencias comprehensivas.
En contextos como el político, donde la
probabilidad de error no puede ser eliminada, es siempre significativa y el
costo de cometer un error muy elevado,
la decisión de actuar presupone como
premisa clave otra decisión, que depen-
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291
Mariano Garreta Leclercq
de enteramente de la voluntad de los
sujetos: la de correr el riesgo de que las
creencias justificadas que se toman
como premisas sean falsas y la de estar
dispuestos a enfrentar las consecuencias
del error en caso de que tenga lugar. Si
bien un grupo de sujetos tiene derecho a
correr el riesgo de actuar en un escenario
semejante cuando son los únicos afectados en caso de error, no están moralmente justificados a tomar esa decisión
por otros individuos, especialmente
cuando éstos se oponen a tal proceder
—como previsiblemente ocurrirá en una
democracia pluralista si se apela a doctrinas comprehensivas como justificación exclusiva de las políticas fundamentales del estado—. En caso de tomar
esa decisión por el resto de los afectados, los miembros del grupo mayoritario
estarían imponiendo unilateralmente su
voluntad, privando a sus pares del igual
respeto que merecen como personas y de
su igual participación en el poder político y coercitivo colectivo de la sociedad.
Es importante insistir en que tal resultado no deriva, como ocurría en el planteo
de Rawls, de una supuesta incapacidad
del grupo mayoritario para justificar
frente a sus interlocutores las creencias
sobre las que se basan sus propuestas,
sino de una falla en justificar moralmente la acción del estado. Como consecuencia de esta diferencia de perspectiva, de
este viraje de la justificación de creencias a la justificación de acciones —en
la cual no toman parte sólo creencias
epistémicamente justificadas, sino decisiones que dependen exclusivamente de
la voluntad de los agentes— el argumento propuesto no es vulnerable a las objeciones contra el argumento de Rawls que
fueron examinadas en la sección I.2: según vimos, mi propuesta no presupone
CCP ni implica un rechazo de CEE, en
ella la justificación de creencias no posee
un estatus contextual, ese rasgo queda
292
reservado, en todo caso, a la justificación
de acciones.
BIBLIOGRAFÍA
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case of Epistemic Abstinence», Philosophy and Public Affairs, 19, 1990,
3-47.
NOTAS
Quisiera agradecer los comentarios críticos de
Osvaldo Guariglia, Julio Montero, Eduardo Rivera
López, Federico Penelas, Eleonora Cresto y de un evaluador anónimo de la revista Isegoría.
2
Cfr. Rawls, 1999a, 138.
3
De acuerdo con Rawls hay dos tipos de «esencias
constitucionales»: «a) principios fundamentales que
especifican la estructura general del gobierno y del
proceso político: los poderes legislativo, ejecutivo y
judicial; el alcance de la regla de la mayoría; y
b) igualdad de derechos y libertades básicos de la ciudadanía que las mayorías legislativas han de respetar:
como el derecho al voto y a la participación política,
la libertad de culto, la libertad de pensamiento y asociación, así como las protecciones que proporciona el
imperio de la ley» (Rawls, 1993, 227). Las cuestiones
de justicia básica hacen referencia a los principios que
definen las desigualdades sociales y económicas de un
modo que resulte adecuado para ciudadanos libres e
iguales (cfr. Rawls, 1993, 228 y ss.).
4
Véase también Rawls, 1993, 49-50.
5
Denominaré a esos conjuntos de creencias, siguiendo a Rawls, doctrinas comprehensivas. Según el
autor, una doctrina es «comprehensiva» cuando incluye «concepciones acerca de qué es de valor en la vida
humana, e ideales del carácter personal, así como también ideales de amistad y de relaciones familiares y
asociativas, y muchas otras cosas que dan forma a
nuestra conducta, y en el límite, a nuestra vida considerada como una totalidad» (Rawls, 1993, 13).
6
Es importante subrayar que Rawls no rechaza la
apelación en el curso del debate político a doctrinas
comprehensivas; el punto es que debe cumplirse una
cláusula proviso: en algún momento del debate, los
agentes deben dar una justificación política de sus propuestas, es decir, una justificación que no dependa de
la aceptación de las doctrinas comprehensivas que suscriben (cfr. Rawls, 1999b, 584 y Rawls, 1999a, 143144).
7
Es decir, aquellas que afectan en forma significativa a las esencias constitucionales o las cuestiones de
justicia básica.
8
Cfr. Rawls, 1993, 12-13.
9
Rawls sostiene que su teoría «[...] no cuestiona
que muchos juicios políticos y morales sean correctos,
y entiende que varios son razonables. Tampoco pone
1
en cuestión la posible verdad de cuestiones de fe. Sobre todo, no argumenta en favor de la duda y de la
incertidumbre, ni mucho menos del escepticismo, en
relación con nuestras creencias» (Rawls, 1993, 63).
10
He analizado y criticado de forma más detallada
el argumento de Rawls en mi trabajo «Liberalismo
político, justificación pública y verdad» (cfr. Garreta
Leclercq, 2010, 217-226).
11
Rawls afirma que los ciudadanos son agentes
políticamente razonables en un sentido básico «cuando, digamos, entre iguales, están dispuestos a proponer
principios y criterios como términos equitativos de
cooperación y a observarlos de buena gana, siempre
que se les asegure que los otros harán lo mismo. Las
personas comprenden que aceptar esas normas es razonable para todos y, como consecuencia, que son
justificables ante todos; y están dispuestas a discutir
los términos equitativos que otras personas propongan» (Rawls, 1993, 49).
12
Cfr. Rawls, 1993, 61.
13
Cfr. Raz, 1990, 32.
14
Véase también Fumerton, 2002, 205.
15
Existen razones adicionales para rechazar la tesis
de que la justificación de creencias pueda tener un
estatus contextual. Como sostiene Michael Bratman,
las creencias son, en un sentido importante, contextoindependientes: normalmente un agente racional, en
un período de tiempo definido, o bien cree algo (con
un grado de probabilidad n) o bien no lo cree (con
dicho grado de probabilidad), «no puede al mismo
tiempo creer p con relación a un contexto pero no con
relación a otro» (Bratman, 1992, 3). En el mismo sentido, Pascal Engel afirma que: «Sería absurdo, o una
forma de capricho, decir que los miércoles creo que
Hong Kong es una ciudad ruidosa, y los domingos no
creo tal cosa. Ciertamente puedo tener las dos creencias si ellas responden a dos fragmentos diferentes de
evidencia (por ejemplo, hay muchos autos los miércoles, los cuales no vienen a la ciudad los domingos),
pero es implausible decir tal cosa como una verdad
general acerca de Hong Kong. O creo que Hong Kong
es ruidosa, o creo que no lo es, punto» (Engel, 1998,
143).
16
Esta concepción permaneció vigente en toda la
obra posterior de Rawls. Tanto en su artículo «Justice
as Fairness: Political not Metaphysical» (Rawls, 1985)
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293
Mariano Garreta Leclercq
como en el libro Justice as Fairness: A Restatement
(Rawls, 2001) reitera, sin modificaciones significativas, la misma definición del concepto de justificación.
En este último libro Rawls sostiene nuevamente que
«La justificación pública procede desde algún consenso: desde premisas que todas las partes en desacuerdo, asumiendo que son libres e iguales y plenamente
capaces de razón, pueda razonable esperarse que
compartan y suscriban libremente» (Rawls, 2001, 27).
[Las cursivas son mías].
17
Cfr. Rawls, 1993, 13-14, y Rawls, 2001, 27.
18
Como afirma Rawls, el liberalismo político debe
aspirar a permanecer «en la superficie, filosóficamente hablando» (cfr. Rawls, 1999b, 395).
19
Podría sostenerse, en defensa de Rawls, que la
concepción de la justificación pública involucrada en
su propuesta tiene un estatus fundamentalmente práctico, no epistémico. Como declara el autor, su meta no
es dar una explicación de la verdad de un conjunto de
creencias, sino lograr «la reconciliación por medio de
la razón» (Rawls, 1971, 580). Samuel Freeman desarrolla, por ejemplo, una interpretación de la posición
de Rawls que sigue esos lineamientos (cfr. Freeman,
2007, 239 y ss.). Por razones de espacio, no puedo
examinar aquí la viabilidad de una defensa de la posición rawlsiana basada en este tipo de consideraciones.
20
Hay casos, por supuesto, en que la decisión de
actuar puede depender completamente de la voluntad
del sujeto y no requerir del respaldo de ninguna razón.
Sin embargo, no es eso lo que ocurre cuando las acciones del agente tienen un impacto significativo sobre
el bienestar de terceros y estamos juzgando las cosas
desde un punto de vista moral.
21
Esta última alternativa, decidir actuar como si el
riesgo no existiera, podría describirse de un modo más
preciso diciendo que el sujeto toma la decisión de actuar sobre la base de un acto de aceptación (acceptance) de una creencia. Aceptar la creencia p equivale a
adoptar la «política» de tratar dicha creencia como
dada (cfr. Cohen, 1992, 4), es decir, de tratar p, en un
contexto específico de deliberación, como verdadera
—lo que equivale a ignorar, por el momento y para los
fines de la deliberación y subsecuente toma de decisión, la posibilidad de que sea falsa—. Normalmente
se considera que las creencias no están bajo el control
voluntario de los agentes, dado que, en tanto «apuntan
a la verdad» —para usar la clásica frase de Bernard
294
Williams— y ésta constituye su criterio de corrección,
dependen de la evidencia de la que se disponga en su
favor o en su contra. Por el contrario, los actos de
aceptación sí dependerían de la voluntad de los agentes, ya que son, como dice Cohen, «políticas» que las
personas toman frente a sus creencias (cfr. Cohen,
1992, 4; Bratman, 1992, 9, y Engel, 1998, 146). De
modo que, utilizando este marco conceptual, si la decisión de B de seguir adelante con sus experimentos
depende de aceptar la creencia de que TC1 es verdadera, ello equivale a decir que, en última instancia,
depende de la voluntad de dicho agente.
22
Cfr. Rawls, 1993, 181.
23
Para un análisis crítico de otros argumentos que
apelan a la falibilidad moral como parte de una estrategia de defensa del liberalismo, véase Garreta Leclercq, 2001, 227-238, y Garreta Leclercq, 2007, 67-96.
24
Los interlocutores naturales de la argumentación
que estoy desarrollando, los perfeccionistas, normalmente postulan esa posibilidad, están comprometidos
con la idea de que puede haber objetividad y progreso
cognitivo en este campo.
25
Dadas las cargas del juicio, aun cuando deliberen e investiguen más, la existencia de la referida probabilidad significativa de error no podrá ser nunca
eliminada. Para un análisis pormenorizado de las implicaciones de las cargas del juicio véase Garreta Leclercq, 2001, 238-263, y Garreta Leclercq, 2007, 311327.
26
Cfr. Rawls, 1999a, 143.
27
Cfr. Rawls, 1999a, 169.
28
La interpretación y reinterpretación de la tradición política compartida es un proceso dinámico que
puede dar lugar, cumpliendo con las demandas del
ideal de reciprocidad, a una significativa diversidad de
propuestas que pueden incluir programas muy ambiciosos, como políticas orientadas a la redistribución de
la riqueza (la teoría de la justicia de Rawls es un ejemplo de ello). Por otra parte, no hay razones conceptuales para concluir que las creencias y modos de razonar
compartidos estén siempre dados con anterioridad al
proceso mismo de deliberación política, éste puede
producir nuevos puntos de partida compartidos e incitar la revisión crítica de las ideas implícitas en la cultura pública de la sociedad. El respeto del ideal de
reciprocidad no implica compromiso alguno con una
concepción del «estado mínimo» ni con alguna forma
de «minimalismo» o «quietismo» políticos.
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 279-294, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.13
ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.14
Sobre Herederos y pretendientes.
Un diálogo con Francisco Vázquez
On Herederos y Pretendientes. A dialogue with Francisco
Vázquez
JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA *
Universidad de Cádiz
RESUMEN. Este texto reconstruye el espacio
intelectual en la filosofía durante los años
1940-1950. Distingue tres posiciones, las
cuales se irán transformando durante los años
1960 y 1970. El texto define cada posición
según sus potencialidades y límites para sobrevivir en el campo de la Filosofía. En diálogo con el libro de Francisco Vázquez intenta comprender qué permaneció y qué cambió
en la filosofía española.
ABSTRACT. This text reconstructs the intellectual space in philosophy during the years
1940-1950. Distinguishes three positions,
which will transform over the years 1960 and
1970. The text defines each position according to their potential and limits to survive in
the field of philosophy. In a conversation
with Francisco Vázquez’s book tries to understand what remained and what changed in
the Spanish philosophy.
Palabras clave: Sociología de la Filosofía,
Filosofía española, Sociología de los intelectuales.
Key words: Sociology of Philosophy, Spanish
Philosophy, Sociology of Intellectuals.
El espacio filosófico durante los años
40-50
que sitúa las ideas dentro de marcos históricos amplios, considerando aquéllas en
diálogo íntimo con éstos. Ortega terminaba confiando el futuro de la filosofía a su
hibridación con las ciencias humanas.
Este programa tuvo escasa continuación
durante la segunda mitad del siglo XX y
desencadenó una campaña de purificación
de la filosofía que marcaría los años 50 y
de importante éxito institucional: de allí
surgió, como explica Francisco Vázquez
(2009: 96), el mundo del «comentador
profesional de textos», hegemónico en la
institución filosófica española.
El segundo agrupaba a quienes la
Guerra Civil aceleró su carrera. Unos,
que cambiaron su posición política (por
ejemplo, Enrique Gómez Arboleya y
Al final de la Guerra Civil, el campo de
la filosofía española se distribuía entre
tres tipos de agentes. En primer lugar, el
mundo orteguiano fue el que más perdió
tras la reordenación de la vida filosófica en España. Ese grupo poseía, grosso
modo, las propiedades siguientes: extracción social burguesa, una conexión importante con el mercado extraacadémico
y un modelo filosófico doble. Por un lado,
la idea de un nuevo sistema prometido por
Ortega a partir de sus famosos mamotretos —una filosofía de la razón histórica y
una sociología— y, por otro lado, su defensa final de un filosofía no escolástica,
[Recibido: Dic. 11 / Aceptado: Mar. 12]
295
José Luis Moreno Pestaña
Francisco Javier Conde), estaban en las
primeras etapas de su trayectoria académica. Otros, ajenos a la universidad antes del conflicto (el ejemplo es Pedro
Laín Entralgo o José Luis López Aranguren), precisaron su posición política y
accedieron con la victoria franquista al
centro de la escena intelectual. Este grupo contaba con altos recursos políticos y
con el control de los puestos institucionales en la administración y en la industria cultural, pero no en la universitaria.
El impacto de Heidegger y la posterior
identificación con otro maltrecho de la
universidad republicana (Zubiri) les permitirá adquirir legitimidad cultural. Su
influencia en el mundo de la filosofía
académica es escasa, exceptuando Aranguren que, como se verá enseguida, sólo
se unió definitivamente a este grupo durante los 50.
Mucho unía a ambos de agentes. Por
un lado, un repertorio común acerca de
las necesidades de la filosofía. Zubiri y
Ortega mantenían una relación común
con las ciencias. El primero despuntaba
más en la física, mientras que la cultura
histórica de Ortega fue apabullante y se
encontraba al servicio de un galileísmo
de la razón histórica. Ambos otorgaban,
sin embargo, un lugar diferente a la tradición filosófica. Mientras Ortega defiende una precisión resueltamente histórica y sociológica de la filosofía, lo que
impide construir una tradición común
entre Platón y nuestro tiempo. Zubiri,
por el contrario, concibe el ejercicio de
la filosofía como una actualización de las
posibilidades no realizadas de la historia
de la filosofía. Pero la diferencia fundamental entre ambos sectores fue la aceleración para los zubirianos y la deceleración (o detención) para los orteguianos
de las fases de su ciclo de vida intelectual que produce la Guerra Civil. La polémica entre Laín y Marías sobre las
generaciones muestra que entre ambos
296
grupos existía un territorio cultural compartido, que fijaba centros de atención
comunes y permitía debates enormemente precisos y ricos. Los años 40, dominados filosóficamente por los problemas de
la década anterior, nunca fueron baldíos.
El tercer grupo también acelera su
presencia por la Guerra, aunque proviene, a diferencia del anterior, menos del
prestigio y los cargos políticos (como los
zubirianos en filosofía y falangistas en
política), que de la imposición administrativa y de cómo ésta recoge una tradición de filosofía católica marginalizada
durante la República. El Régimen del 18
de julio impuso una filosofía oficial, el
tomismo, y les encomendó la formación
universitaria y, muy importante, una enseñanza media en la que la filosofía quedó sólidamente implantada. El plan de
1938 introducirá 9 horas semanales de
filosofía en Bachillerato. El régimen,
asumiendo el tomismo, convertía al Estado en vanguardia de la campaña neotomista en Filosofía decretada por el
papa León XIII, en 1879, con la Encíclica Aeterni Patris (reforzada por la
campaña antimodernista en teología
—Zubiri tuvo que prestar el juramento
antimodernista— con la encíclica de
1907 del Papa Pío X Pascendi Dominici
Gregis). La red de ese grupo, cuya seña
de identidad es el cultivo interno de la
filosofía, controlará en los años 60 la enseñanza media e impulsará una filosofía
académica que irá relajando progresivamente su derecho político de admisión y,
por ende, ampliando el elenco de autores
disponibles. Francisco Vázquez (2009:
119-120) llama a ese grupo red académica ortodoxa y no es simplemente anecdótico que sus sucesores ocupen la cátedra de Ortega y dominen la reproducción
institucional en la enseñanza media y la
universidad. El dominio de la Universidad Central tenía efectos enormes, sobre
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
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Sobre Herederos y pretendientes. Un diálogo con Francisco Vázquez
todo mientras duró el monopolio de los
estudios de doctorado hasta el curso
1951-1952 (la primera tesis en Filosofía
de Barcelona, la defendería en 1955 Juan
Carlos García-Borrón). Como sucede en
cualquier red intelectual compleja, dicho
grupo, que dominó durante mucho tiempo también el CSIC, se fue dividiendo y
especializándose y, siempre con Vázquez, desarrolló núcleos originales alrededor de Gustavo Bueno en Oviedo y de
Manuel Garrido en Valencia.
Posibilidades y peligros
Cada una de estas corrientes se enfrentaba a peligros y tenía ciertas posibilidades
de salvar su posición intelectual. La corriente orteguiana sólo podía sobrevivir
defendiendo la tradición marginada y
procurando una audiencia cultural al
margen de la universidad. La reconversión hacia las ciencias sociales fue otra
posibilidad. La biografía intelectual de
Julián Marías o la de Paulino Garagorri
fueron un ejemplo de ambos empeños. El
primero cultivaría varios géneros entre
los que se encuentran la fijación del canon orteguiano, la filosofía para públicos
amplios o la sociología. Garagorri, atrincherado en una posición marginal en la
Facultad de Ciencias Políticas y Económicas, dedicado a la edición del maestro,
acogió e impulsó a los disidentes ideológicos y filosóficos de la Facultad de Filosofía de Madrid (Vázquez, 2009: 243).
Esa salida del mundo universitario, la
búsqueda de públicos no académicos, reforzó los tópicos de sus enemigos que la
acusaban de filosofía mundana y no profesional, asistemática y sociologista. Por
lo demás, los orteguianos exiliados (de
José Gaos a Francisco Ayala) continuaron influyendo en su patria. Un reconvertido al falangismo desde la izquierda,
Enrique Gómez Arboleya (1982: 685),
siempre fino, los compararía con los hu-
gonotes que abandonaron Francia tras el
Edicto de Nantes y que siguieron marcando los ritmos intelectuales del Hexágono pese al destierro. Hasta los enemigos de Ortega y el orteguismo, como
Vicente Marrero, acudirán a la autoridad
del Rector de la Universidad roja, para
criticar a su maestro. Marrero y el mundo del Instituto Luis Vives, CSIC, leían
a Gaos; el interés, creo, no era correspondido.
El grupo alrededor de Zubiri se enfrentaba a dos posibilidades de descrédito intelectual. Procedentes del falangismo más agresivo, la estigmatización
ideológica les rondaba en los años 50. Se
precavieron con una reconversión ideológica masiva durante la segunda mitad
de la década (Moreno Pestaña, 2008). El
referente que les había otorgado respetabilidad intelectual, por otra parte, aparecía (sin duda, injustamente) entre muchos sectores como cerrado y abstruso,
enfrascado en una elaboración cerrada a
las corrientes de su tiempo. Inspirador de
una poderosa corriente en ciencias sociales (Gómez Arboleya lo llamó el Mead
de la sociología española) y contando
con discípulos fuera de las facultades de
filosofía (excepto Aranguren, situado en
la más híbrida de las cátedras filosóficas
posibles: Ética y Sociología), Zubiri facilitó el viraje de sus discípulos hacia las
ciencias sociales o hacia la filosofía de
las ciencias médicas. Además, poco a
poco, el grupo amplió su horizonte de
referencia. Pese a lo que parecía para sus
detractores, Zubiri marchaba paralelo a
las más vanguardistas de las corrientes
en fenomenología (como la representada
por Merleau-Ponty en Francia) y a través
de él se contactaba con ramas actuales de
la filosofía europea. En fin, el grupo que
controlaba la reproducción del cuerpo
de filósofos (en la Universidad y en el
CSIC) pagaba su dominio con la contestación ideológica. La ampliación del ca-
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297
José Luis Moreno Pestaña
non filosófico y el aggiornamento tecnocrático fue la manera de escapar a la
irrelevancia intelectual, algo que puede
acompañar muy bien el dominio institucional.
Continuidades y transformaciones:
los años 60
Francisco Vázquez nos ayuda a comprender la continuación de esta historia
en los años 60. Este trabajo, realizado
por un amigo y un compañero de trabajo
y de investigación, constituye la visión
más ambiciosa de la filosofía española
en la segunda mitad del siglo pasado y,
a mi entender, uno de los trabajos más
ricos de sociología de la filosofía publicados internacionalmente. Desde el Vaticano II, permite trazar las transformaciones del campo filosófico hasta casi
antesdeayer. Vázquez se apoya en la reconstrucción sociológica de cincuenta
trayectorias de filósofos y en la lectura
sistemática de un elenco importante de
los trabajos publicados por los mismos.
De ese modo, el análisis permite comprender cómo se forjan unas competencias intelectuales y cómo se activan en
determinados contextos. Tales vínculos
entre la historia personal y la producción
intelectual requieren la mediación de redes intelectuales, metodología procedente de Collins que Vázquez refuerza con
una sociología de los agentes inspirada
en Bourdieu. Las redes y sus nódulos
proveen a los individuos de información
sobre los puestos institucionales a su alcance y sobre los temas que merecen
crédito en entornos determinados. Cada
red, por su parte, impone una norma de
filósofo, a la vez social y teórica. La
vinculación entre la experiencia social e
intelectual es compleja y no permite trazar ninguna causalidad unívoca. Cualquier reconstrucción histórica, si es seria,
debe mostrar el espacio de posibilidades
298
que se le abre a una posición social e
intelectual determinada. Dicha posición,
por su parte, tiene que enfrentarse con un
entorno en permanente transformación.
Vázquez (2009: 47) localiza una importante transformación morfológica en el
campo de la filosofía con el desarrollo de
la enseñanza media y el incremento de
estudiantes universitarios, lo cual saca a
la filosofía de los ambientes íntimos en
los que se desenvolvía en los años 40 y
50. Además, la carrera de filosofía recibió muchas vocaciones políticas (y político-religiosas) que encontraban en la
disciplina un alimento ideológico para la
transformación política y la innovación
cultural.
El acontecimiento principal, sin embargo, fue la transformación del campo
religioso. Comencemos pues por la última de las posiciones, aquélla que dominó las facultades de Filosofía, fundamentalmente. El exilio, el abandono o la
marginación hicieron que nuevos profesores llegasen a la Universidad al final
de la Guerra Civil. Alguno de ellos,
como Juan Francisco Yela Utrilla (maestro de Ángel González Álvarez y Carlos
Paris), se resarcía de las derrotas sufridas
anteriormente ante candidatos que partieron al exilio (como José Gaos). Otros,
profesores durante la República, mejoraron su posición académica ante antiguos
contendientes (es el caso de Juan Zaragüeta, con Lucio Gil Fagoaga) o adquirieron un importante prestigio académico
e intelectual que antaño les hubiera resultado imposible, por ejemplo, Manuel
Mindán, un sacerdote formado con Gaos,
notorio derechista, y que ocupó un lugar
central en el CSIC. El héroe de aquel
entorno, al menos durante los años 1940,
fue el Padre Ramírez. De Yela (director
de tesis), tanto como de Ramírez (que
presidió el tribunal que le encumbró a la
significativa cátedra de Ortega) procede
Ángel González Álvarez. Las clases po-
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
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Sobre Herederos y pretendientes. Un diálogo con Francisco Vázquez
pulares llegaron a la filosofía por las instituciones religiosas que combinaban la
coherencia filosófica (a la que enseguida
me referiré), la dependencia de la institución (se trata de filósofos que todo lo
debían a los internados religiosos) y la
filosofía académica.
Uno de los intelectuales señeros en
aquel entorno fue Antonio Millán Puelles, quien también admiraba sobremanera a Santiago Ramírez y que dirigió la
tesis de José Luis López Aranguren. Millán es el tercero (tras González Álvarez
y Bofill) en la lista de veintiuno que Calvo Serer (1953: 238-239) ofrece para
sustituir a Ortega, en su intento de conjurar el acceso a la cátedra de los discípulos del maestro, proclives al «pensamiento moderno revolucionario. El
sentido político de ese juego ya sabemos
cuál sería: la República». La filosofía
importaba y mucho entonces y de ella
parecían depender los regímenes políticos. Vázquez (2009: 174-181) explica
que Aranguren articulará una red filosófica alternativa con bifurcaciones científicas (capitaneada por Javier Muguerza),
religiosas y estéticas. El caso de Aranguren demuestra también que la división
entre falangistas liberales y tradicionalistas es una construcción interesada. Por
dos razones: la primera, puramente histórica, es que los contactos entre ambos
grupos eran constantes 1. Aranguren puede conectarse con el núcleo institucional
de la Universidad Central aunque más
tarde (durante los años 50) entrase en
conflicto con ellos y se alinease claramente con intelectuales falangistas ligados a Zubiri. La segunda razón es teórica. Nada permite decir que el tomismo
fuera una doctrina cerrada alérgica a las
corrientes filosóficas contemporáneas.
Basta leer la tesis de Ángel González (El
tema de Dios en la filosofía existencial,
publicada en 1945) para convencerse: en
ella aparecen, convenientemente expues-
tos, Marcel, Heidegger, Kierkegaard,
Zubiri o Jaspers. Al final, se defiende el
tomismo, desde el que se miden méritos
y deméritos (otros lo harán más tarde con
Marx, Foucault o Rawls: ¿no es una forma idéntica de filosofar?) pero nadie
puede acusar a la exposición de ser ideológicamente tendenciosa ni de conducirse de manera incompetente. Quien recorra sus páginas tendrá un excelente
estado de la cuestión del existencialismo,
tal y como se percibía en la primera mitad de los años 40 en España. La tesis de
Aranguren (El protestantismo y la moral,
de 1954), por lo demás, conectaba muy
bien con preocupaciones procedentes de
Ramiro de Maeztu, héroe político de una
parte del mundo de la Universidad Central y del Instituto Luis Vives. Maeztu se
preocupó por construir un catolicismo
que sirviera, a la manera del protestantismo descrito por Weber, a la modernización capitalista de la sociedad española, siempre convenientemente insuflado
de doctrina social de la Iglesia (Villacañas, 2000: 255-273). La tesis de Aranguren es coherente con semejantes preocupaciones. Hablar de tomismo cerrado,
como se hace a menudo, debería especificar, al menos, quién y cuándo. La red
intelectual católica en la que se desenvuelve Paris o el primer Aranguren es
similar a la que conoce, desde opciones
políticas muy distintas, el joven Merleau-Ponty y desde ella se puede ser dogmático o productivo, buen lector o mal
lector. En el fondo, de mucha más tradición española era la red de José Ortega
y Gasset que pretendía, y es lo que le
reprocharán muchos filósofos del entorno nacionalcatólico, abrir nuevas posiciones en filosofía, cuando, para sus contradictores, sólo era una derivación
mundana del historicismo de Dilthey. La
polémica contra Ortega sirvió para reafirmar una idea que no era sólo de origen tomista: hacer filosofía es construir
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
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299
José Luis Moreno Pestaña
sistemas por medio del comentario de
filósofos.
Sergio Rábade convirtió tal red en
una tradición académica plural, en la que
encontrará acomodo una persona ideológicamente de izquierdas como Fernando
Montero (Vázquez, 2009: 93). El ejemplo
de Juan Roig Gironella, uno de los que
atacaron a Ortega desde la escolástica,
apadrinando a un religioso unido a la izquierda como Alfonso Álvarez Bolado
(Vázquez, 2009: 201) ejemplifica continuidades y transformaciones. Continuidades, las hubo, de la norma filosófica,
pegada al comentario de textos, un comentario que, pese a lo que dice la leyenda, nunca fue exclusivamente tomista,
sino de buena parte de la producción filosófica del continente. Continuidad social,
también la hubo, pues la procedencia religiosa fue una credencial poderosa de
acceso a la filosofía. Entre otras cosas,
como recuerda bien Vázquez (2009: 54),
por una generosa política de convalidaciones ratificada en el Concordato de 1953 y
que ya había provocado las protestas estudiantiles al final de la dictadura de Primo, cuando el ministro Eduardo Callejo
facilitó el acceso desde los centros religiosos a la Universidad pública. Continuidad
social también, se nos enseña, porque siguen abundando en ese grupo intelectuales de primera generación o de extracción
social humilde (Vázquez, 2009: 101).
Las transformaciones fueron notables. Ideológicas, en primer lugar, cuya
condición de posibilidad se encuentra,
por un lado, en la evolución de las corrientes del bando nacional (con el giro
masivo de muchos falangistas a la izquierda, incluidos los formados en la
Universidad Central en los años 40-50),
el efecto del Vaticano II y el contacto,
magníficamente descrito por Vázquez
(2009: 70), con el mundo obrero: el contacto con la alteridad obliga siempre a
redefinirse y algunos, como el Padre Lla300
nos o Carlos Paris, cambiaron completamente de coordenadas ideológicas. Vázquez muestra convincentemente cómo el
cultivo del canon filosófico terminó produciendo filósofos que no sólo lo ampliaron, sino que necesitaron sacudírselo.
Las trayectorias de José Luis Villacañas
o Félix Duque son un ejemplo.
Antes que ellos, un filósofo procedente de ese mundo teórico rompería con
él ideológica e intelectualmente. Gustavo
Bueno ha sido, según Vázquez, un académico heterodoxo. Creo que su caso
muestra una renovación del programa
orteguiano de construcción de la filosofía en hibridación con las ciencias humanas. Semejante renovación era pues una
de las posibilidades del mundo de la Universidad Central del que procedía Bueno.
Obtener las ideas filosóficas de las prácticas cotidianas, científicas o no, rompe
con la filosofía de exclusivo comentario
filológico, combinación infinita de autores y obsesión por ampararse en textos
del canon (ya sea el Angélico o Guy Debord, si un día entra en él). Bueno propone una filosofía que explicita lo implícito en la vida cotidiana y en los diversos
campos del saber y, de ese modo, se
acerca al postrer programa orteguiano
alrededor de las Humanidades (Moreno
Pestaña, 2011). Su crítica de la filosofía
cerrada (ya sea unitaria o recurrente),
expuesta en su trabajo crítico con Sacristán, contiene una de las impugnaciones
filosóficas más profundas del modelo de
filosofía que el último Ortega caracterizó
como escolástico (ya sea desde un canon
restringido o ampliado, ideológicamente
conservador o izquierdista). Bueno puede reclamarse, con toda razón, un discípulo de Ortega aunque su modelo de
filosofía (en diálogo permanente y esotérico con las ciencias) guarde mucho en
común con un pensador que le disgusta
como Zubiri. Lo único que guarda Bueno
en relación con el mundo de la Univer-
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
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Sobre Herederos y pretendientes. Un diálogo con Francisco Vázquez
sidad Central de los años 40 es que,
como Manuel Garrido (ideológicamente
menos izquierdista y más próximo a la
filosofía analítica, pero también con una
importante formación científica, gracias,
entre otras razones, a sus estudios de Medicina), pudo realizar su trabajo en las
secciones de Filosofía.
Fuera de éstas, desarrollaron su labor
los próximos a Zubiri y a Ortega. Ambos
harían frente común en los años 50, pero
antes los falangistas alrededor del primero
y el heroico discípulo del segundo, Julián
Marías, mantendrían una pugna, discreta
pero contundente, por definir el trabajo
filosófico. No tengo claro que el debate
entre Julián Marías y Pedro Laín sobre las
generaciones sea menos rico que los que
empieza a federar Javier Muguerza alrededor de la razón crítica y analítica (Vázquez, 2009: 143). Los primeros contaban
con un capital cultural común y con objetos de atención similares (el trabajo en la
ciencia histórica), mientras que Muguerza
reúne, con inteligencia y mesura, las
diversas importaciones filosóficas que caracterizan la producción filosófica española durante los años 60. España se convirtió
entonces en un país de recepción de la
filosofía continental o analítica. El viaje
iniciático y la defensa y comentario del
autor importado convirtió a España en un
país receptor de teorías, acabando con el
afán original del orteguismo rabiosamente
reivindicado por Julián Marías o José Antonio Maravall. Muguerza consigue evitar
dos de los males endémicos de la filosofía
española especializada e internacionalizada: la cerrazón doctrinal y la ignorancia de
los coetáneos. Pero tanto no se cambia
respecto a la norma tomista: continúa siendo puro cultivo de textos enajenados de su
mundo histórico (mundo que llevan prendido en ellos, por mucho que se laven las
manos ante eso los comentadores), diría el
último Ortega crítico, como Sacristán y
Bueno, de la filosofía autónoma.
Un potente grupo procedente de las
elites franquistas altoburguesas, con poderosas conexiones con el mundo editorial, renovaría, con Savater y Trías, el
aspecto mundano de Ortega. En el caso
del segundo, combinado con la construcción de un importante sistema filosófico.
Pero no su conexión con las ciencias sociales y humanas, las cuales han quedado
fuera del menú teórico de los filósofos
consagrados, fueran éstos apocalípticos o
integrados o antiguos apocalípticos en
fase integrada. ¿Conoce alguien un filósofo que sepa qué es un grupo de discusión y cómo se utiliza? Theodor W.
Adorno (2011), sin duda, pero ningún
filósofo español importante (incluso los
que se dicen inspirados en el frankfurtiano) —y eso en el país que mejor ha desarrollado y teorizado esa técnica con
figuras como Jesús Ibáñez—. Sólo la corriente de Sacristán, fieramente juramentada contra la filosofía independiente, ha
sido capaz de producir intelectuales que
trabajan filosóficamente desde los instrumentos de las ciencias sociales. En ese
punto se nota la derrota de Ortega y de
Zubiri, del modelo filosófico que se intentó imponer antes de la Guerra Civil.
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Madrid, Abada.
Villacañas, J. L. (2000): Ramiro de
Maeztu y el ideal de la burguesía española, Madrid, Espasa.
NOTAS
Texto escrito en el marco del proyecto de I+D
FFI2010-15196. Una versión modificada de este texto
aparecera como conclusión en el libro, La norma de
la filosofía. La configuración del patrón filosófico es*
302
pañol tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva,
2012.
1
Tal y como ha demostrado el importante trabajo
de Díaz Hernández (2008).
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 295-302, ISSN: 1130-2097
doi: 10.3989/isegoria.2012.046.14
ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 46, enero-junio, 2012, 303-362, ISSN: 1130-2097
CRÍTICA DE LIBROS
LA VIOLENCIA COMO OBJETO EPISTEMOLÓGICO Y COMO
DEBATE INACABADO
LORENZO MAGNANI: Understanding violence. The intertwining of morality, religion and violence: a philosophical stance, Berlín-Heidelberg, Springer-Verlag,
2011, 354 pp.
Sugerente es la primera palabra con que
definiría la lectura de este libro que pretende deliberadamente elevar la violencia, cualquier tipo de violencia, a categoría filosófica y moral, y que inaugura sus
páginas con una brillante cita de Bacon
situando la venganza dentro de las modalidades de la justicia salvaje.
Aunque desigual en sus logros —no
así en sus aspiraciones o sus fuentes, si
bien se echa de menos a Sartre, que apenas aparece citado, o a Franz Fanon, que
no aparece en absoluto— esta obra de
Magnani acomete con brío intelectual
varios frentes, todos ellos tan complejos
como fascinantes. El primero de ellos,
formulado de manera explícita y reiterada, es el de explorar la base moral, y por
ende religiosa, de la violencia. Esa tarea
va a suponer un recorrido pormenorizado
por terrenos resbaladizos, como el de las
creencias o las convicciones personales.
En segundo lugar, no menos importante
en la línea de buscar sus razones, es el
hecho de querer arrancar de las garras de
la psiquiatría la gran mole temática y
epistemológica de la violencia y restituirla a la filosofía, una disciplina que ha
preferido vivir de espaldas a ese fenómeno, dándolo por sentado e inevitable, y
dejando que otras parcelas del saber
—no sólo la psiquiatría— lo explicasen
y atendiesen desde un plano, al menos,
explicativo, que es el que mejor se aviene con un mundo dispuesto a aceptar lo
que le cuentan las fuentes fidedignas.
Pero de ese modo nos llega una visión
de la violencia no sólo sesgada, sino asociada siempre a la patología o al mal. El
tercer precepto del libro —verdadero
punto de arranque— es la tácita asunción
de que todos somos seres intrínsecamente violentos, una novedad si lo comparamos con otros teóricos del tema, como
Wilza Villela, para quien «Si asumimos
que la violencia existe a partir de la anulación de la relación entre dos sujetos,
con la reducción de uno de los polos de
dicha relación a simple objeto, comprobamos que la violencia no es natural ni
humana»; y para ser coherente con ese
principio, Magnani incluso admite que
«imponer» su punto de vista sobre la violencia como moral puede ser, a su vez,
otra forma de acto violento.
El libro está concebido en seis bloques temáticos, que contienen enfoques
variados y en ocasiones de difícil engarce
entre los diferentes módulos que componen un mismo bloque. Éste tal vez sea uno
de los puntos más complicados en la lectura secuencial del libro: una capacidad
digresiva, magnífica en su transcurrir,
pero menos eficaz en su papel de guía.
El primer bloque es fundamental
para plantear los rudimentos más básicos
303
CRÍTICA DE LIBROS
del tema de la violencia, es decir, su definición, su olvidada dimensión lingüística —es recurrente la imagen del lenguaje como un cuchillo, que recuerda
algunos trabajos de Van Dijk sobre la
capacidad de herir de las palabras— y la
necesidad de que nos veamos como sujetos violentos y no únicamente como
objetos de violencia. Al mismo tiempo,
se pone al descubierto una cuestión interesante que apenas aparece en otros trabajos sobre la violencia, y que destacamos por su oportunidad: la propensión
humana a rechazar la violencia individual y su absoluta relajación ante la violencia ambiental —pone como ejemplo
crímenes ecológicos que no se perciben
como agresión—. Es evidente, y Magnani no hace sino subrayar la obviedad,
que sólo la violencia física, es decir, la
que deja huellas (recordemos a título
ilustrativo que, tradicionalmente, en los
casos de violencia sexual se consideraba
que se había consumado una agresión
ante lo tangible, visible y mensurable de
sus consecuencias), se asume como real.
Pero el punto más destacable de esta primera parte es la exposición de la idea
principal que vertebra la totalidad del libro: que hay unas relaciones implícitas,
una suerte de complicidad, entre violencia y moralidad. Por ello define ampliamente qué es violencia; sin embargo, se
echa de menos una acotación de lo que
significa, aquí y ahora, moralidad. Constituye el fermento esencial de esa teoría
adscribir al violento en alguna forma de
moralidad que, como es lógico, choca
con otras moralidades basadas en la idea
del bien (en definitiva, se trata de sostener que la inmoralidad también es una
forma de moralidad). Pero no por ello la
causa última, el trasfondo último de la
violencia deja de ser moral, según Magnani. Desde el punto de vista de quien
agrede, la violencia «es fruto de una deliberación moral». Por lo tanto, quien
304
desobedezca su propia convicción moral
es un raro caso de «comportamiento mefistofélico genuino».
Es verdad que hay ciertas formas de
violencia, como la crueldad, a la que dedica varios párrafos, en las que es más
fácil reconocer alguna forma de residuo
moral. Magnani intenta disociar el mal
de la moralidad, o el mal de la lectura
moral que hacemos de él. Pero él mismo
no supera la idea del mal como origen de
la violencia, pero le otorga una categoría
moral. Por otro lado, al asignar algún
tipo de deliberación u objetivo moral en
el agresor, está obviando acciones claramente guiadas por la violencia gratuita,
que no se atiene a razones morales o inmorales. Vamos a obviar, por innecesario, que explicar moralmente la violencia
conlleva el peligro de justificarla.
En este mismo sentido nos habla de
la percepción que tenemos de la violencia, lo que obliga a ponernos en guardia
ante ciertas ambigüedades de la violencia y sus perpetradores, para lo cual rescata el pensamiento de Hannah Arendt
cuando, al hablar de la banalidad del
mal, acepta con ello la posibilidad de que
la «gente normal y decente» pueda ser
violenta. Como Magnani sitúa la violencia como un fenómeno mediatizado por
la moral, nos advierte así de la facilidad
con que caemos en la trampa de los absolutos: la violencia exige una re-lectura,
con la lección aprendida sobre su ambivalencia. Esta ambivalencia no sólo atañe a los mitos de la violencia —los violentos son siempre violentos y siempre
los mismos; existen violentos, por un
lado, y sus víctimas, por otro— sino que
también afecta de lleno a nuestras convicciones sobre la evolución y los rasgos
civilizatorios de nuestra especie. La realidad nos arrolla frontalmente con la
prueba irrefutable de que el progreso de
la civilización no lleva aparejada una
disminución de la violencia. No cabe
ISEGORÍA, N.º 46, enero-junio, 2012, 303-362, ISSN: 1130-2097
CRÍTICA DE LIBROS
duda del acierto de tal afirmación: vivimos inmersos en la violencia, jamás hemos claudicado de ella y, si acaso, el
paso del tiempo nos ha permitido perfeccionarla en sus lenguajes y expresiones.
La segunda parte aborda la importancia del lenguaje no sólo como acción
física, que en todo momento puede percibirse como violenta, sino como el garante de la estabilidad y de la manipulación: los hechos se localizan a partir del
gesto de nombrar. Y nombrar —no sólo
lo afirman los lingüistas— es una imposición, es decir, un espacio donde cabe
la violencia simbólica de apropiarse de
los objetos, las personas y su entorno por
medio del lenguaje. Esta omnipresencia
de la violencia por medio de las semillas
contenidas en las palabras, en la oralidad
y en la escritura, engarzan con los procedimientos para legitimar o deslegitimar la violencia, núcleo duro de la tercera parte del libro, en que se desentraña
el papel de las falacias y cómo la violencia invade el terreno de las políticas, del
conocimiento o del pensamiento. La
cuarta parte redimensiona la violencia en
el plano cognitivo y dibuja una imagen
del ser humano como «buscador de oportunidades», y por lo tanto como usuario
de artefactos, moralidades y estrategias
violentas, y también como (des)hacedor
de conflictos: practicando una moralidad
cooperativa reduce el riesgo de enfrentamiento y, por ende, de agresión. Aquí
vuelve a traer a colación la ecología: el
ser humano no sólo vive en su entorno,
sino que lo modifica o lo cambia en su
búsqueda de oportunidades. Así se forman, añade Magnani, los nichos cognitivos, o, lo que es lo mismo, la adaptación
al medio, la señal de la selección ambiental. Pero esos nichos cognitivos producen fricciones y acarrean agresividad.
En el entorno surgen asimismo los mediadores morales, en el bien entendido
de que todo puede usarse como mediador
moral, como potenciador de respuestas y
códigos morales: los objetos cotidianos,
la tecnología, el cuerpo...
Los nichos cognitivos son el elemento de fusión con el apartado siguiente y
penúltimo del libro, el que se refiere a
las ideologías, las convicciones religiosas, los compromisos nacionalistas, los
estereotipos étnicos o incluso las creencias personales más triviales: una amalgama que genera violencia cuando se
trata de autojustificarse o de explicar que
la deshumanización exige el precio de la
crueldad. Es francamente interesante lo
que Magnani denomina «argumento fascista», base de propagandas ideológicas,
en las que se han asentado los sucesivos
genocidios culturales como «modo de
matar los nichos cognitivos de los otros».
El argumento fascista altera o distorsiona
el pasado o la imagen ajena, atenúa la
propia responsabilidad, caricaturiza, descontextualiza, pervierte la semántica. En
definitiva, una misma perspectiva moral
que aspire a lo mejor está tendiendo también a lo peor, a su reconocimiento. No
compartir idénticos axiomas morales
convierte al otro —a la diferencia— en
objeto de una violencia justificada.
La última parte está consagrada a la
religión como moral o como conductor
de la moralidad, entre cuyas funciones
destaca la amenaza de un castigo sobrenatural —una violencia fuera de los parámetros humanos— y la iconografía de
los sacrificios como forma de violencia
asociada a lo sagrado. Es innovadora su
línea de pensamiento sobre el perdón,
por un lado como acción que socava la
perversidad de una cadena de violencia
mediante la reparación del daño, o la
simple evitación del conflicto moral,
pero a fin de cuentas como forma de violencia, tesis que se apoya, en gran medida, en el pensamiento de Arendt: no se
puede perdonar aquello a lo que no alcanza nuestro castigo.
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CRÍTICA DE LIBROS
Consideramos este libro de Magnani
una reivindicación necesaria del tema de
la violencia desde los feudos de la filosofía. Y sus apreciaciones hacen saltar resortes que, a medio plazo, habrán de conducir a nuevos puertos ontológicos y
epistemológicos. Tal vez el próximo paso
sea conceder mayor espacio a las víctimas —aunque Magnani deplore de los
sujetos agredidos y reivindique el acercamiento a los perpetradores de violencia—,
a los silenciados, y menos protagonismo
del agresor —figura obligada quizá para
entender las causas desde la psicología,
la sociología o la biología, pero insuficiente para hacerlo desde la filosofía—.
Es decir, nos queda por delante, desbrozado el camino de la maleza del desinterés general, recuperar, acaso, dos opcio-
nes alternativas: el de la subjetividad de
la experiencia violenta llevada al terreno
filosófico (usurparlo a la psicología),
puesto que la violencia existe cuando alguien a quien la violencia ha golpeado la
ha sentido como tal (la víctima es víctima
porque se siente así, no porque la moralidad dominante le dice que ha de serlo).
Y, sobre todo, por qué la violencia ha
generado una industria que decreta lo que
es o no violencia (y quiénes son o deben
ser sus víctimas) y los procesos de intervención y prevención, que, en ocasiones,
no dejan de ser otra forma de violencia,
por usar las propias palabras de Magnani,
moralmente aceptada.
Natalia Fernández Díaz
Universidad Autónoma de Barcelona
MÁS ALLÁ DE LO BELLO: EL TERROR, LO SUBLIME
Y LO GROTESCO
ÁNGEL GONZÁLEZ GARCÍA: Arte y Terror,
Barcelona, Mudito & Co, 2008, 196 pp.
El Ministerio de Cultura concedió el Premio Nacional de Ensayo en 2001 a Ángel González García por su libro «El
Resto: una historia invisible del arte contemporáneo». Se premió así una modalidad de ensayo que no suele llegar al gran
público, pese a contar con autores y escritos de gran calidad, publicados mayormente en catálogos de exposiciones. Ángel González, profesor de Historia del
Arte en la Universidad Complutense de
Madrid, publicó seis años después una
segunda recopilación de artículos y conferencias, Pintar sin tener ni idea y otros
ensayos sobre arte (Madrid, Lampreave
y Millán, 2007). Ambas obras me parecen imprescindibles para interpretar el
arte del siglo XX. En 2008 añadió un li306
brillo que agrupa seis ensayos de alta
calidad, uno de los cuales da nombre al
libro Arte y Terror. Esta tercera obra toca
temas relevantes para la filosofía moral,
y en particular para las relaciones entre
la ética y los valores estéticos. De ahí su
interés para los lectores de Isegoría.
En Arte y Terror González se ocupa
del arte francés a finales del siglo XIX y
aborda un tema particularmente difícil,
«la complicidad entre arte y crimen»
(p. 87). Para ello, parte de las relaciones
entre los artistas bohemios y los anarquistas que ponían bombas artesanas de
dinamita en los cafés parisinos, con el fin
de atacar a la burguesía. También comenta a pintores anteriores, como Michelet, Géricault y Delacroix, que convirtieron en arte la estética de la
destrucción proveniente de la época del
Terror en la Revolución Francesa. «El
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CRÍTICA DE LIBROS
culto al horror es una forma de nihilismo», subraya el autor, a la par que rastrea múltiples referencias de la fascinación que otros artistas sintieron por la
violencia y el terror, empezando por
Baudelaire («aquí huele a destrucción»;
«el mundo se va a terminar»), pasando
por el joven Cézanne y terminando con
los dadaístas y surrealistas franceses.
De vuelta al primer tercio del siglo XX, que conoce a fondo, Ángel González comenta críticamente a André Breton, en particular el célebre pasaje de su
Segundo Manifiesto sobre el Surrealismo (1930), donde el pintor francés escribió provocativamente que «el acto surrealista más sencillo consiste en bajar a
la calle empuñando un revólver en cada
mano y disparar al azar, mientras se pueda, contra la multitud» (p. 112). También
recuerda que Konrad Heiden definió
acertadamente al joven Hitler y a sus
compinches como unos «bohemios armados», subrayando la ambigua condición político-social de buena parte de la
bohemia de principios del siglo XX. Según González, «algunos de los ismos
más notorios del pasado siglo XX han
sido intrínsecamente aniquiladores; y no
precisamente aquellos que se han llevado
esa fama, como el futurismo o el dadaísmo, sino los que parecían ir por las buenas, a lo suyo, como el expresionismo, el
constructivismo o el surrealismo, todos
ellos decididos ciega y peligrosamente a
lo mismo: a que lo suyo, en efecto, se
realizara, aunque el mundo tuviera que
perecer en el intento: FIAT ARS; PEREAT MUNDUS» (pp. 108-109).
Otro tanto ocurrió con Dalí, quien
arengaba en 1934 a los anarquistas barceloneses del Ateneo Enciclopédico Popular diciéndoles que «a vosotros, revolucionarios de Cataluña, os toca crear un
tribunal terrorista de responsabilidades
intelectuales en nuestro país» (p. 117). El
número 1 de la revista La Révolution Su-
rréaliste rendía homenaje a Germaine
Breton, una militante anarquista que había asesinado a un periodista de derechas. De manera similar, el número 1 de
Le Surréalisme au service de la Révolution evocaba nostálgicamente a algunas
figuras del anarquismo francés decimonónico, por ejemplo Ravachol y la banda
de Bonnot, quienes habían asesinado en
nombre del Terror Negro. González detecta una cierta nostalgia del terror en
muchos pintores de vanguardia, que les
sirve de inspiración y les lleva a hacer
declaraciones provocativas. También subraya el atractivo artístico de los temas e
imágenes relacionados con la violencia y
la destrucción, precisamente por el horror que suscitan. La vinculación entre
Arte y Terror tiene raíces profundas; no
se limita a ser una boutade de tal o cual
movimiento de vanguardia.
Según Ángel González, ese vínculo
proviene de la pasión que sienten las
vanguardias por aniquilar las formas previas de arte, renegando de sus antecesores. Desde Delacroix, las escenas de destrucción han constituido uno de los leit
motiv del arte de vanguardia. Buena parte del arte de principios del siglo XX pretendió romper con las formas pictóricas
tradicionales y por eso sintió fascinación
por las imágenes de horror, sobre todo
cuando tenían una motivación revolucionaria: «Arte y Terror han coincidido con
frecuencia después de la Revolución
Francesa» (p. 105).
Hay razones de fondo para que haya
sido así, que tienen que ver con la médula del espíritu artístico, que no sólo es
creador, también destructor. Ángel González inicia su libro con una introducción
al catálogo de una exposición que tuvo
lugar en Barcelona en 2005 y que se denominó El esplendor de la ruina. Remonta esta tradición artística al libro de
Edmund Burke, A Philosophical Enquiry
into the Origin of our Ideas of the Subli-
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CRÍTICA DE LIBROS
me and Beautiful (1757). Burke, uno de
los padres del conservadurismo británico
y feroz crítico de la Revolución Francesa, fue el primero en vincular lo sublime
con el dolor y, más específicamente, con
la estética del terror. Su obra influyó en
el joven Kant, aunque el filósofo de Königsberg acabó distanciándose de las teorías de Burke, al decir que el sentimiento de lo sublime no lo suscita el Arte,
sino la naturaleza y las matemáticas.
Para Burke, por el contrario, lo sublime
surge de la contemplación del terror,
siempre que sea a distancia: por ejemplo,
al ver las ruinas de alguna ciudad antigua
o los efectos destructivos de ciertas catástrofes, sean éstas naturales o artificiales. En nuestros días, algunos atentados
terroristas, como los del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York, pueden suscitar ese tipo de sentimientos, que conectan las artes con la tragedia, con lo
sublime y con los horrores, más que con
lo bello y el placer.
Aunque González critica las teorías
de Burke y se muestra algo proclive a las
tesis kantianas, según las cuales lo sublime no se da en los objetos, sino en nuestros estados mentales, encuentra en el
libro de 1757 una de las claves de la
relación entre el Arte y el Terror. Sin
embargo, Ángel González va más lejos
que Burke y añade una propuesta novedosa, que aparece una y otra vez a lo
largo de este libro, sobre todo cuando
comenta a los caricaturistas de la prensa
obrera y a algunos diseñadores de moda:
lo sublime está estrechamente vinculado
a lo ridículo, como William Hogart mostró en la estampa The Bathos, en la que
ironizaba sobre la devoción de Burke por
las ruinas. «Es curioso que lo sublime
siempre esté rozando lo ridículo, y quién
sabe si incluso lo grotesco», afirma González (pp. 19-20). Los ejemplos que pone
para ilustrar esta tesis son particularmente incisivos. Refiriéndose siempre a las
308
representaciones pictóricas o fotográficas, en una conferencia inédita que publica llega a decir lo siguiente: «confío
en no resultar excesivo, ni mucho menos
ofensivo, si os digo que la muerte de Jesús me parece más grotesca que otra
cosa; o si os digo que en muchas de las
fotos y películas que documentan la concentración y el exterminio de los judíos
de Europa encuentro a su vez algo grotesco que venía de lejos y se había resistido a desfigurarse y disolverse en
lo macabro» (p. 165). Ángel González
vincula así lo sublime con lo que Antonio Valdecantos denominó males descomunales. Kant tuvo clara la relación entre lo sublime y lo descomunal, pero la
circunscribió a la Naturaleza. El Arte
contemporáneo añade una nueva modalidad de lo sublime, que tiene que ver
con los grandes males, siempre que éstos
sean contemplados desde una perspectiva artística. A mi modo de ver, el Superhombre nietzscheano subyace a este tipo
de planteamientos. El artista de vanguardia no pretende expresar lo bello, sino lo
sublime, por trágico y horroroso que
pueda resultar. Ocurre, sin embargo, que
la frontera entre lo sublime y lo ridículo
es difusa. Ésta es la tesis principal que,
a mi modo de ver, se sugiere en esta
obra. El arte se ocupa del mal, del dolor
y del terror, pero también de lo grotesco
y lo macabro, puesto que son cualidades
del mal. Dicho en términos nietzscheanos: el arte contemporáneo ha pretendido
situarse más allá del bien y el mal, pero
también más allá de lo bello.
Sin embargo, lo que de verdad suscita es risa, precisamente por su actitud
desmesurada a la hora de expresar el horror. Lo grotesco moderno consiste «en
la imitación fallida, torpe y desangelada,
falta de gracia, de algo noble o bello»
(p. 167). Dicho más radicalmente: «lo
grotesco está por doquier, más aún: da
forma a la experiencia moderna; es su
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CRÍTICA DE LIBROS
formato más característico, como vamos
viendo, o si queréis: su principal forma
de hacerse visible... Esta ÉPOCA es la
de la BROMA, sin dejar de ser al mismo
tiempo LA ÉPOCA DEL TERROR. Lo
viene siendo desde el siglo XIX, que no
en vano llamaba Walter Benjamin LA
ÉPOCA DEL INFIERNO, sede tradicional de lo grotesco» (p. 171).
El arte contemporáneo está más interesado en el infierno que en el cielo,
por eso autores como El Bosco o Brueghel el Viejo nos parecen contemporáneos. Ahora bien, por trágico u horroroso que sea lo representado, sólo es
contemporáneo si, conjuntamente con el
gesto de horror y de rechazo, el arte suscita alguna sonrisa sarcástica. Los desastres de la guerra y del terrorismo los
ejemplifica González en el 11S2001,
pero también en las torturas que los soldados estadounidenses practicaron con
los presos iraquíes de Abu Ghraib. Algunos de ellos no habían sido torturados
para conseguir información de ellos, sino
por diversión (p. 170), para ridiculizarlos
y reírse de ellos. Ángel González analiza
con gran perspicacia las razones de un
comportamiento así, no sólo grotesco,
sino macabro: «la ridiculización del
enemigo, su transformación en objeto
continuo de bromas y farsas, es un procedimiento sencillo para hacer menos
inquietante moralmente, casi intranscendente, o francamente trivial, su persecución o exterminio; tanto en el caso de las
cárceles iraquíes como en el de los campos nazis, esas prácticas humillantes, ese
trabajo de lo grotesco, no tenía como
objeto ablandar a las víctimas sino endurecer a los verdugos» (p. 166). De alguna
manera, los artistas de vanguardia funcionan igual cuando ejercitan su voluntad de destrucción del arte previo, ridiculizándolo y deformándolo.
Lo grotesco y lo sublime se refieren
al mal, por eso suscitan horror y rechazo
y terror. Lo notable es que la estética de
la destrucción también suscite risa y que
los pintores sean capaces de combinar la
carcajada y el terror en una misma tela.
Cuando lo logran, están en la vanguardia
del arte y aniquilan a sus predecesores. La
destrucción creadora caracteriza al Arte
contemporáneo, porque en la contraposición entre la creación y la destrucción
emerge lo sublime, y también la broma.
Javier Echeverría
Ikerbasque
LA PROFECÍA QUE SE AUTOCUMPLE:
DEL ERROR AL TERROR
JOSEBA ZULAIKA: Terrorism: The self-fulfilling prophecy, Chicago, The University of Chicago Press, 2009, 275 pp.
Joseba Zulaika, Codirector del Centro de
Estudios Vascos de la Universidad de
Nevada (Reno) en Terrorism: The selffulfilling prophecy (hay versión española
de Andoni Alonso y J. Zulaika, Contraterrorismo USA: profecía y trampa) (en
adelante TSP), argumenta siguiendo muy
diversas líneas a favor de la tesis siguiente: «El contraterrorismo se ha convertido
en una profecía que termina cumpliéndose a sí misma; su función decisiva ahora
es promover más terrorismo» (TSP, p.1).
Sin duda es una afirmación extrema que
intentará defender, mediante un análisis
detallado de diversos casos y agentes de
acciones terroristas, teniendo como cons-
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CRÍTICA DE LIBROS
tante trasfondo la organización, la propaganda y la acción contraterrorista.
El octavo y último capítulo del libro,
con el expresivo título «El 11 de septiembre y la guerra de Irak como profecías autocumplidas», se propone dar respuesta a la pregunta de por qué las
agencias de seguridad y los expertos
contraterroristas fueron incapaces de evitar los atentados del 11 de septiembre y
por qué, por el contrario, nos queda la
impresión o nos asalta la inquietud de
que esas mismas agencias, en cierta forma, contribuyeron a promoverlos.
Zulaika se remonta a los orígenes de
la CIA, la Guerra Fría y la proliferación
de armas nucleares hasta terminar revisando la historia reciente de Afganistán
y el papel desempeñado por el gobierno
de los Estados Unidos, particularmente
por la CIA, durante la invasión soviética
de Afganistán. Recuerda cómo para desgastar al enemigo rojo se inundó de
armas y se introdujeron métodos «terroristas» entre los rebeldes afganos, que
resultaron ser germen de los movimientos posteriores. Nos ofrece además una
cuidada cronología de las políticas que
concluyeron -y condujeron- a Al Qaeda
a declarar la guerra a los Estados Unidos
en 1998.
Para articular una respuesta a esa
impresión de corresponsabilidad o contribución neta de la actividad contraterrorista con la misma acción terrorista,
realiza Zulaika un camino que transita
por el análisis de personajes concretos de
diversos actos calificados de terroristas
en los últimos cincuenta años. La principal herramienta conceptual para avanzar
por esa ruta la encuentra en la noción de
«profecía que se autocumple» (self-fulfilling prophecy) que se ha mostrado de
gran utilidad en el análisis social, al menos desde que Robert K. Merton la reformulase. Merton es reconocido por haber
sido capaz de extraer una enorme utili310
dad metodológica a nociones muy básicas de las culturas tradicional y clásica,
por ejemplo el bíblico efecto Mateo según el cual a quien tiene se le dará más,
o la tradición india de la serendipia (serendipity) o ésta, utilizada aquí por Zulaika, de la profecía que se autocumple
que hunde sus raíces en el mito de Pigmalión narrado por Ovidio en su Metamorfosis. De hecho, esos tres recursos
metodológicos mertonianos comparten
el mirar a lo aparentemente obvio con
unas lentes reflexivas que tratan de explicar o, al menos comprender, situaciones sociales e institucionales más o menos complejas. Los tres se caracterizan
por darse con frecuencia en las acciones
e interacciones humanas. Elegir esa perspectiva para analizar el fenómeno contemporáneo del terrorismo termina siendo muy fructífero y dota a la mirada de
Zulaika, cuando menos, de una inusitada
e inesperada novedad.
Una vez que se hace explícita la propuesta metodológica se nos propone el
posible rendimiento para el análisis de la
complejidad social: «La profecía que se
autocumple es, en su inicio, una definición falsa de la situación que evoca un
comportamiento nuevo que hace que la
concepción falsa original se haga verdadera. Esta validez engañosa de la profecía que se autocumple perpetúa un reino
de errores. Porque el profeta citará el
curso actual de los hechos como prueba
de que estaba en lo cierto desde el comienzo… Tales son las perversiones de
la lógica social.» (TSP, p.4)
Resulta un acierto utilizar alguna de
aquellas nociones mertonianas para penetrar en las «razones» de la expansión
de un terrorismo que ahora se caracteriza
de global, que algunos tratan de situar
como ajeno a nuestro núcleo cultural y
que, sin embargo, Zulaika nos consigue
mostrar como una parte natural de nuestra vida social, que se expresa en diver-
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CRÍTICA DE LIBROS
sos momentos de maneras diferentes
pero compartiendo una estructura cognitiva más o menos similar y analizable
con nuestras herramientas cognitivas.
La hipótesis central del libro gira en
torno a la enorme influencia que sobre la
acción estructurante del terrorismo tiene
el propio contraterrorismo. Para comprender más profundamente esa posible
perversa vinculación entre acciones que
aparecen inicialmente como radicalmente contrapuestas, posiblemente hubiera
sido interesante observar que no se trata
de una situación de simple explicación
causa efecto, sino que, de alguna manera,
comparte en modo negativo la estructura
que Merton proponía en el último libro
que publicó antes de su muerte The Travels and Adventures of Serendipity: A
Study in Sociological Semantics and the
Sociology of Science (Merton, 2006). Incluso comparte la estructura del mecanismo heurístico recogido en la expresión popular «Tanto va el cántaro a la
fuente que acaba por romperse». La presión de la inteligencia contraterrorista y
la formulación de teorías como las de la
Guerra de Civilizaciones, conceptualizadora de la Guerra contra el Terror, terminan conformando parte del humus en el
que se desarrolla la misma acción terrorista, «dándole» vida al terrorista y actuando sobre él cual nuevo Pigmalión,
ahora visto como un aprendiz de brujo,
que termina dando vida a un auténtico
monstruo moral. El encuentro de un objetivo por serendipia (combinación de
cierto tipo de suerte que acompaña al que
está buscando algo) se topa aquí, en su
formulación negativa, con la misma acción terrorista como efecto no deseado
de la insistente configuración del otro
como lo radicalmente diferente y por ello
agente del terror.
Parecería reaparecer aquí, a ojos
poco perspicaces, cierta teoría conspiratoria de la historia que, en todo caso,
requeriría mayor análisis y comprobación empírica, pero que se muestra con
capacidad para avanzar una comprensión
más precisa del fenómeno terrorista y
que, sobre todo, consigue mostrar los
componentes duales de los procesos que
culminan en las acciones terroristas. El
terrorismo no surge en un vacío exterior,
en una suerte de preparación externa a
nuestra actividad social, política y cultural sino que es el fruto conjunto de la
interrelación de acciones de múltiples
focos y nodos. El componente de autocumplimiento, cual estatua esculpida sobre la acción contraterrorista, que termina adquiriendo vida propia en la acción
terrorista, aparece como una faceta ineludible para comprender el terrible fenómeno que amedrenta a nuestras sociedades.
Para penetrar en esa compleja red de
la acción terrorista, Zulaika nos propone
que dejemos, a diferencia de lo que considera la norma en el contraterrorismo,
de analizar al terrorismo como un ente
abstracto, que centremos la atención en
el terrorista, el individuo capaz de enrolarse en las filas de una organización
cuya actividad principal es preparar, diseñar y realizar actos de enorme grado
de violencia generalizada y que, incluso,
en la mayor parte de los casos del terrorismo global contemporáneo llegan a
costarle la vida al propio actor terrorista.
Zulaika muestra cómo los análisis contraterroristas se han enzarzado en desvelar las tramas económicas, políticas, religiosas sin prestar apenas atención a las
personas que forman parte de ellas.
Abordando la construcción narrativa
del terrorismo, desde una posición teórica según la cual contar y escribir constituyen el hecho mismo, Zulaika analiza
cómo en la década de los años setenta del
siglo pasado eran muy escasas las referencias que se podían encontrar en la
prensa a «actos terroristas», por el con-
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311
CRÍTICA DE LIBROS
trario lo habitual era referirse a esas acciones en términos de secuestros, asesinatos, explosiones de bombas, amenazas,
etc., pero no de terrorismo. Sin embargo,
a partir de aquellas fechas el terrorismo
empezará a ser nombrado como tal y empezará a ser el término predominante en
el discurso político y periodístico para
nombrar los mismos asesinatos, secuestros, etc. que se cometían antes: «… esta
nueva forma discursiva con claras referencias al Mal, al taboo, y a la lógica del
contagio, es una forma de retorno a un
pensamiento que está más cerca de la
mentalidad de la brujería medieval y del
sinsentido de la inquisición. Es precisamente el tipo de discurso que se convierte en una profecía que se auto-cumple»
(TSP, p.18)
Al analizar la idea del terrorismo
como una construcción retórica (cap. 2),
se apela a la literatura atendiendo especialmente a Truman Capote en A sangre
fría, para mostrarnos cómo desde el análisis subjetivo de los asesinos, de los personajes que van dando forma al relato,
Capote había sido capaz de entender las
motivaciones de aquellas horribles acciones. Sin embargo, lo que podríamos
preguntarnos nosotros es si este mismo
nivel de penetración en la subjetividad se
presenta en otras obras narrativas de ficción, incluso en aquellas que específicamente se centran en el tema del terrorismo, y si podemos considerar a la
narrativa de ficción una alternativa a la
«comprensión» del terrorismo.
En cualquier caso, no está nada claro que en general las novelas, por ejemplo, las que analizan o tienen como trasfondo principal las acciones terroristas
del 11 de septiembre, consigan ofrecernos un conocimiento tan profundo de la
psique de los terroristas como el que
ofrece Capote de los asesinos de Kansas.
Capote prácticamente convivió con los
asesinos en la cárcel los últimos meses
312
de sus vidas, cosa que no podrían haber
hecho Don DeLillo, John Updike o Martin Amis, por citar sólo una pequeña
muestra de los escritores que han intentado construir desde la subjetividad literaria a los terroristas del 11 de septiembre.
Zulaika compara el A sangre fría de
Truman Capote con el Informe de la Comisión del 11 de septiembre (el famoso
The 9/11 Commission Report), para
mostrar que la literatura puede ir mucho
más allá que la mera investigación contra-terrorista. Sin embargo, me parece
que no resulta fácil encontrar conexiones
para analizar en paralelo estos dos textos.
En todo caso, posiblemente un análisis
más profundo sobre obras de ficción
como las escritas por los autores que he
mencionado anteriormente –que constituyen parte de lo que ya aparece como
un auténtico género de novelística post
11 de septiembre- arrojaría luz sobre si
van o no mucho más allá que el Report
en el conocimiento de la subjetividad del
terrorista. Mi hipótesis es que tampoco
consiguen mostrar al ser humano que se
esconde tras el acto terrorista o al menos
no consiguen ir mucho más allá de la
imagen ofrecida por el relato «oficial»
contraterrorista. Ninguno de los dos consigue ir mucho más allá de estructurar
una narración en torno a tópicos por todos suficientemente conocidos. En cualquier caso, ése es el camino sugerido por
Zulaika, quien plantea que para un mejor
conocimiento de la subjetividad del terrorista son necesarios procedimientos
más cercanos a la literatura, a la práctica
del detective o a las del etnógrafo.
El fallo de las políticas contraterroristas aparece como consecuencia del
desconocimiento de las «subjetividades
políticas de los terroristas». «Los errores
derivan de lo que se toma por estándar
de evidencia, por información válida, por
el tipo de experiencia que debe ser res-
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petada, por el rigor de lógica asociativa
que conecta diversas clases de sucesos y
por aceptar o no otros varios contextos y
mentalidades.» (TSP, p.2)
A través de diferentes experiencias
en diversos países aunque todas situadas
más o menos en la misma época, la década de los setenta, Zulaika nos muestra
diferentes formas de aproximarse a la
«experiencia terrorista» mediante historias que no tienen como centro el terrorismo global actual sino otros componentes «reivindicativos» y otras formas
de proceder. Por esa vía se nos presentan
materiales muy interesantes que se acercan de manera más directa a la individualidad y a la experiencia directa de la
actividad terrorista. Ahora bien, no resulta muy claro por qué se eligen unos textos que tienen muy poca referencia a
voces propias procedentes de países o
regiones que se consideran «semilleros»
de terroristas (Irán, Irak, Paquistán,
Afganistán, etc.). Se analizan unos textos
escritos desde la cercanía vivencial al
fenómeno terrorista (Robin Morgan que
fue parte de un grupo terrorista, Oriana
Falacci que fue pareja de Alekos o Jean
Genet que estuvo en los campos de refugiados palestinos) pero no parecen arrojar mucha luz para explicarnos el fenómeno contemporáneo del terrorismo, o
para dar razón de la falta de conocimiento que, según Zulaika, tienen los contraterroristas sobre la subjetividad de los
terroristas.
En el capítulo 5 se analiza la figura
de Yoyes (María Dolores González Catarain) quien fuera miembro de la organización terrorista ETA y que tras abandonar la banda terminó siendo asesinada
por sus excompañeros. El caso de Yoyes
evidencia las dificultades que, tanto para
el terrorista mismo como para quienes
estructuran e impulsan la acción contraterrorista, entrañan las transformaciones
personales que se pueden producir como
resultado de los cambios de las convicciones políticas de los terroristas,. La
figura de Yoyes se debate entre seguir
unas reglas u otras, entre el deber de estado y el deber «parental» tal y como
sucediera en el caso de Antígona.
Resulta particularmente interesante
el relato que plantea Zulaika de cómo las
políticas y técnicas que diseña el contraterrorismo adoptan formas muy similares
y se asemejan a las de los terroristas,
llegando incluso a utilizar métodos que
están fuera de toda «legalidad» y que se
constituyen en auténticos «estados de excepción» como muestra el ejemplo manifiesto de la prisión de Guantánamo. La
«singularidad» del accionar terrorista pareciera que se convierte en un argumento válido para soportar o permitir que se
le combata fuera de las normas establecidas por el estado democrático. «¿Qué
otro fenómeno podría justificar el uso de
la tortura? En nuestras democracias liberales la tensión entre civilización y barbarie la configura el terrorismo.» (TSP,
p. 32).
Enfrentados al horror del 11 de septiembre parecía cobrar fuerza la negación
del terrorismo entendido como discurso
occidental, como producción de algo ajeno y, en todo caso, de otra civilización
con las que estaríamos enfrentados. Sin
embargo ahora, entremezclada con la
despiadada brutalidad del terrorismo, reaparece la analogía de las conductas y se
muestra la cercanía a la barbarie que se
despliega desde el contraterrorismo «Abu
Ghraib … es la imagen dialéctica que
puede despertarnos la conciencia de que
nosotros también somos bárbaros y torturadores». (TSP, p. 222)
Quedaría por ver si apoyándose en
la ficción contemporánea posterior al 11
de septiembre, incluyendo la narrativa
procedente de otras zonas (por ejemplo
la literatura escrita desde Pakistán, Afganistán, India o Irak), se puede avanzar,
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CRÍTICA DE LIBROS
en la línea propuesta por Zulaika, en una
nueva práctica político-etnográfica que
sea capaz de afrontar el terrorismo contemporáneo. Posiblemente sea mucho
pedirle a la literatura y muchísimo a la
filosofía o a la antropología, pero toda
contribución, por pequeña que sea, será
bienvenida para abordar este candente
tema de nuestro presente.
Adriana Kiczkowski
UNED
GUÍA DE CAMPO PARA LA TEORÍA
DE LA ARGUMENTACIÓN
PAULA OLMOS y LUIS VEGA (eds.): Compendio de lógica, argumentación y retórica, Madrid, Trotta, 2011, 712 pp.
Hace no demasiado tiempo, el Compendio de Lógica, Argumentación y Retórica
—editado por Luis Vega y Paula Olmos
(editorial Trotta)— habría sido un ejemplar atípico en la literatura filosófica. En
efecto, hasta las últimas décadas, no ha
sido frecuente que una misma obra agrupara la lógica y la retórica entre sus temas
de estudio. La razón es que ambas disciplinas se situaban en extremos inconexos
de las prácticas argumentativas humanas.
La lógica se ocupaba de lo relativo a la
búsqueda de la verdad y la justificación
racional, una empresa para la cual los
factores retóricos resultaban cuanto menos accesorios o irrelevantes, si no potencialmente ilegítimos y fraudulentos (podemos recordar la aspiración de Leibniz
a un lenguaje formal universal que resolviese las discusiones de manera automática). Como resultado de la esta división,
el estudio de la retórica y, en general, de
los aspectos pragmáticos del discurso argumentativo, han solido ser relegados a
un segundo plano, ya que la verdad y la
justificación de las creencia han sido las
áreas de investigación fundamentales de
buena parte de la filosofía moderna.
Durante la segunda mitad del siglo XX, no obstante, diversos giros en la
314
evolución de la filosofía (podemos citar
el surgimiento de los estudios de pragmática, en cierto modo heredera de la
antigua retórica) sentaron las bases para
el surgimiento de una visión más adecuada, integradora y global, de las prácticas
discursivas humanas —dando cabida a
sus aspectos justificatorios y también a
sus aspectos persuasivos—. Esta novedosa aproximación ha dado lugar al nacimiento de la Teoría de la Argumentación, una disciplina extrañamente joven,
si se tiene en cuenta su importancia central tanto en las actividades cotidianas
humanas como en los ámbitos especializados de la ciencia y, en particular, en la
propia práctica filosófica.
La pertinencia de la publicación de
una obra como este compendio, es un
claro indicio de la entrada de los estudios
catalogados genéricamente como Teoría
de la Argumentación en una etapa de
madurez. Pues la existencia de un trabajo de estas características es precisamente una de las condiciones necesarias para
consolidar y estabilizar el desarrollo de
un campo de investigación relativamente
reciente, especialmente si se trata de un
área de estudio como el del análisis de la
argumentación, intrínsecamente interdisciplinar y heterogéneo. En la moderna
Teoría de la Argumentación confluyen
elementos provenientes de la lógica, la
retórica, la filosofía del lenguaje y el
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análisis del discurso o las ciencias sociales. Tal diversidad de tradiciones y enfoques tiene el riesgo de transmitir la impresión de que se trata de un campo de
estudio desesperadamente disperso, deslavazado y sin límites claros, para el cual
resulta imposible ensamblar una articulación coherente y concreta. Si se desea
disipar estas brumas negativas y ofrecer
una perspectiva más favorable, se requiere justamente un esfuerzo como el emprendido por los editores de este compendio, que han tratado de presentar una
visión global de los estudios de argumentación en la que se cohesionen e integren los distintos conceptos y líneas de
investigación que conforman esta disciplina. Dada la ya mencionada amplitud
y heterogeneidad de dichos estudios, el
mero esfuerzo es digno de elogio.
Ante una misión compendiadora
como la que aquí se ha llevado a cabo, o
en general ante cualquier tarea enciclopédica, caben en principio dos posibilidades. Una primera opción es que un
único autor se encargue de toda la obra
(podemos pensar en el diccionario filosófico de Ferrater Mora). La ventaja evidente de esta opción es la unidad en el
estilo y en el punto de vista. Pero son también evidentes sus desventajas: en muy
contadas ocasiones una sola persona dispondrá del conocimiento y el tiempo suficientes para cubrir adecuadamente un
campo del saber de gran amplitud. En el
caso de la Teoría de la Argumentación,
la vastedad y complejidad a la que ya se
ha aludido repetidas veces, hace imposible en la práctica la autoría individual.
Es natural, por tanto, recurrir a la otra
alternativa, la autoría colectiva. Esto es
lo que se ha hecho en este compendio,
en el que participan 59 autores, la mayor
parte pertenecientes al ámbito hispanoamericano. La autoría múltiple permite
que cada entrada haya sido elaborada por
un especialista en la cuestión, garanti-
zando así que todos los distintos temas
—en algunos casos muy diversos— incluidos en el compendio reciban un tratamiento apropiado e iluminador.
Con el fin de proporcionar una panorámica amplia y comprensiva, el compendio se despliega en 176 entradas,
ordenadas alfabéticamente —además de
un prefacio escrito por uno de los editores, Luis Vega—. Las entradas que componen el Compendio intentan abarcar los
conceptos nucleares propios de la Teoría
de la Argumentación —como «Argumento», «Entimema», «Deliberación» o
«Géneros discursivos»—. Asimismo, se
recogen nociones pertenecientes en origen a otros campos que han encontrado
un lugar en el seno de esta disciplina, o
que al menos guardan estrechas relaciones con ella: por ejemplo, nociones
pertenecientes al campo de la lógica
(«Forma lógica», «Decidibilidad»), la
semántica y la pragmática («Sentido/
Referencia», «Máximas de la conversación»), las ciencias sociales («Razonamiento jurídico», «Semiótica»), o la teoría de la racionalidad («Elección
racional/Teoría de la decisión/Teoría de
juegos»). Para organizar la redacción de
entradas pertenecientes a un rango tan
extenso de disciplinas, se ha contado con
la participación de un coordinador asignado a cada una de las áreas generales
que articulan el proyecto: Lógica, Filosofía del Lenguaje, Metodología, Retórica y Argumentación. Como se ha
mencionado anteriormente, uno de los
peligros de una obra coral es caer en la
desigualdad de tono, planteamiento —e
incluso, en el peor de los casos, calidad— entre los distintos autores. Es un
mérito de la edición y coordinación del
Compendio el que esto no haya sucedido: por el contrario, al mismo tiempo que
en cada contribución se disfruta de un
punto de vista experto, se ha logrado preservar un enfoque unitario y coherente
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CRÍTICA DE LIBROS
en el conjunto de la obra (lo cual resulta esencial en un proyecto que precisamente se proponía ofrecer una visión
cohesionada y congruente de un área de
estudio en ocasiones demasiado fragmentada).
Siendo el terreno cubierto tan extenso, no habría sido sorprendente que el
Compendio hubiese adquirido un tamaño
desmedido. Sin embargo, los editores
han conseguido producir una obra de dimensiones manejables, permitiendo así
que sea empleada como herramienta de
uso cotidiano, y no como una mera fuente de consulta ocasional para el investigador avanzado. Este equilibrio entre
completitud y síntesis ha sido posible
procurando que las entradas sean concisas y se concentren en exponer de forma
sucinta las cuestiones esenciales relativas a cada concepto —y en especial, los
aspectos que resulten más relevantes
desde el punto de vista del estudio de la
argumentación—. Las discusiones de los
distintos conceptos se presentan siempre
de forma accesible para el lector no especializado, aunque sin dejar por ello de
tratar las tesis principales, ofreciendo así
una visión introductoria pero suficientemente amplia de cada tema. Aquellos
que deseen profundizar en algún punto
concreto, disponen de una amplia bibliografía al final del libro (aunque no existe
una bibliografía separada para cada entrada). Todo ello hace que este compendio, además de servir a los propósitos del
investigador, sea también un instrumento
pedagógico de gran utilidad.
La voluntad de establecer este compendio como una obra de referencia para
los estudios de la argumentación en el
mundo hispanohablante se manifiesta
asimismo en la aspiración a asentar un
criterio terminológico en castellano para
316
esta disciplina. En un primer momento,
la traducción de determinados términos
prácticamente ubicuos en su versión inglesa puede causar un leve desconcierto
transitorio. Pero es obvio que, a la larga,
la consolidación de un vocabulario técnico propio para la lengua castellana es
un paso necesario, que sólo puede resultar beneficioso —más aun cuando esto
no implica un aislamiento con respecto a
las corrientes contemporáneas de investigación (principalmente desarrolladas
en inglés), puesto que el trabajo recogido
en este compendio se halla en estrecho
contacto con los avances más recientes
en el ámbito internacional—.
Con la publicación del Compendio
en Lógica, argumentación y retórica se
consigue, por tanto, satisfacer la exigencia de proporcionar un tratamiento compacto, amplio y preciso de una disciplina
que requería de forma acuciante tal labor
de homogeneización. El resultado es una
obra que podrá cumplir una inestimable
función como guía de campo en la actividad cotidiana del investigador en los
estudios de argumentación, además de
como manual orientativo para lectores
no especialistas interesados en el tema o
como referencia básica para la enseñanza
de esta materia. Indudablemente, los previsibles avances durante los próximos
años en este campo en continua evolución, harán recomendable la introducción
de actualizaciones en el futuro: no obstante, este compendio contribuye en gran
medida a sentar las bases para el desarrollo de los estudios en argumentación
como una disciplina sólida, coherente y
de creciente importancia dentro de la investigación filosófica.
Javier González Prado
UNED, Madrid
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CRÍTICA DE LIBROS
LA ESCRITURA DE LOS ORÍGENES: FILOSOFÍA
Y ESCRITURA EN EL MUNDO ANTIGUO
ANA RODRÍGUEZ MAYORGAS: Arqueología
de la palabra. Oralidad y escritura en el
mundo antiguo, Barcelona, Bellaterra,
2010.
El libro de Ana Rodríguez Mayorgas es
un ejemplo acabado y feliz de lo que se
considera un buen libro de historia: propone un relato de cómo fueron (o cómo
es verosímil pensar que fueron) las cosas
en el pasado y, trenzado con dicho relato,
desgrana todas aquellas cuestiones metahistóricas y epistemológicas que asaltan
al aventurero que se propone adentrarse
en los tiempos remotos. Se trata, pues,
de un trabajo donde la narración histórica tiene aspiraciones de reflexión historiográfica, y donde la mejor historiografía se acerca peligrosamente al precipicio
de la filosofía. El asunto que dará lugar
a tan altos vuelos teóricos será una narración de los orígenes de la escritura y
sus usos en el mundo antiguo: en el creciente fértil y entre los limos del Nilo, en
Grecia y Roma, en la península anatólica
y, en general, en todos aquellos pueblos
que, como fenicios, hititas o persas, rondaron por los pagos de la cuenca mediterránea e incluso en algunas riberas atlánticas cuando se desperezaba la edad
de los metales. Dado que, como se dice,
la historia misma comienza cuando aparecen los primeros testimonios escritos,
el presente es además un libro sobre los
orígenes y sobre las fuentes de donde
mana la historia.
Esta obra tiene el exquisito gusto de
evitar toda apariencia de inventario: no
prima en su estructura una ordenación
cronológica ni una división geográfica,
pues su plan sigue una senda conceptual
mucho más difícil de trabar pero infinitamente más interesante de leer: no pro-
poniéndose tanto una exposición sistemática de la historia y las variedades de
escritura en el mundo antiguo cuanto una
reflexión sobre su influencia en las sociedades que la desarrollaron, no podía
ser otra la forma que encerrara tan ambicioso proyecto. El libro comienza con
una primera aproximación teórica y un
«estado de la cuestión» relativo al problema (permeado de tiempo pero, en sí
mismo, al margen de la temporalidad) de
la oralidad y la escritura como culturas
radicalmente diferentes que suponen, por
su parte, universos de pensamiento muy
alejados entre sí. En su tercer capítulo se
focaliza la cuestión de la oralidad y la
escritura en el contexto histórico y social
del mundo antiguo, donde aparece una
muestra de las que pueden considerarse
las formas de escritura (con su variedad
de códigos, estilos, técnicas y soportes)
que se rastrean en el mundo antiguo y
una aguda reflexión sobre la condición
material de la palabra escrita. Expuestas
las coordenadas espacio temporales,
abordadas las cuestiones teóricas más
espinosas y detalladas las especificidades culturales de la porción de mundo
que será objeto de examen, el libro se
convierte, a partir de este momento, en
un brillante análisis de los aspectos más
importantes que, ligados a esa innovación técnica que es la alfabetización,
afectan a las sociedades del mundo antiguo. De ese modo, el libro combina una
minuciosa y rigurosa exposición histórica de las formas y fases que ha atravesado la aparición y expansión de la
escritura en el mundo antiguo con una
igualmente prolija descripción de las instituciones y, en general, de las sociedades en que se desenvolvió el proceso de
alfabetización. Así, los cuatro últimos
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CRÍTICA DE LIBROS
capítulos detallan el papel de los documentos escritos en la codificación de las
leyes, en la legitimación de los soberanos
y en la gestión de la cosa pública (en
todas las formas que adoptó el poder en
el mundo antiguo: en tiranías, colonias e
imperios, pero también en gobiernos democráticos y republicanos) o su contribución al comercio entre puntos distantes del globo, en la institucionalización
de gobiernos y sistemas económicos, en
el tráfico monetario internacional o en la
celebración y sistematización de la memoria de los pueblos; en la aparición de
formas literarias y prácticas de lectura ya
más propias de nuestro mundo y en la
administración de la interacción con los
poderes sacrales así como con el hampa
de la divinidad: el submundo de la magia
y del numen. Por citar solo algunos de
los aspectos más interesantes que aparecen en estas páginas. Se cierra, además,
con una amplia bibliografía y un escrupuloso índice analítico de gran utilidad
tanto para el especialista como para el
curioso.
Que la aparición de la escritura alfabética —la que reproduce los sonidos de
la lengua oral y, por tanto, no sería en
principio sino un soporte o un reflejo de
la misma— es una condición sine qua
non del nacimiento de la filosofía es una
idea firmemente establecida en los años
60 por Havelock, quien además encontró
en Platón y en su crítica a la poesía una
verdadera mina para ilustrar históricamente su tesis. La revolución que se inició con los presocráticos y los sofistas, y
que culminó con los textos de madurez
de Platón, es la revolución de una cultura escrita que desplaza la cultura oral y
que barre a su paso ciertos hábitos intelectuales propios de la oralidad. Han sido
muchas las críticas que Havelock ha recibido desde entonces por su determinismo tecnológico y su excesivo «evolucionismo», pero algunas tesis de fondo
318
siguen siendo hoy tan valiosas como en
el momento en que las propuso. Como
se venía apuntando, oportunamente actualizado y redactado con un rigor histórico intachable, el libro de Ana Rodríguez Mayorgas sobre la aparición de la
cultura escrita en el mundo antiguo brinda un recorrido espléndido por los momentos intelectuales más sobresalientes
de la que puede considerarse la más perturbadora revolución espiritual que ha
vivido Occidente. Me gustaría ahora
brindar algunas reflexiones que su lectura me ha provocado.
Aunque han sido muchos los elementos que han intervenido en el paso de
una cultura oral a una cultura escrita, me
gustaría en este comentario volver sobre
el problema que inicialmente abordó Havelock y explorar el modo en que las
características peculiares del texto escrito han podido contribuir a la aparición de
una idea tan extraña en su propio contexto como la de una justicia en sí. Al hilo
de esta reflexión en torno al nacimiento
de algo tan bizarro como la moral, trataré de ahondar en la naturaleza de esa
creación tan peculiar que es la actividad
filosófica en su relación con esa otra forma de creación, en cierto modo emparentada y en cierto modo enemiga, que es la
poesía.
La paulatina aparición de sustancias
en el pensamiento que a partir de ahora,
con Platón, será ya plenamente filosófico
tiene que ver con algunos cambios importantes que la escritura aporta a la tradición oral: como explica el libro con
cuidadoso detalle, se trata fundamentalmente de la aparición de una actitud crítica que remplazará gradualmente a la
memoria como fuente de legitimación
política y educativa. Como es bien sabido, en la cultura oral «el pensamiento no
tiene otro espacio que el de la fluida y
efímera transmisión verbal. No existe
por sí mismo». Es decir: no es que la
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CRÍTICA DE LIBROS
actitud crítica no sea posible, sino que las
objeciones a la tradición no sobreviven
al momento de su emisión y, sobre todo,
la crítica no funciona como principio de
pensamiento para las generaciones siguientes. La actitud crítica que se inaugura gracias entre otras cosas al uso sistemático de la escritura alfabética tiene
que ver con dos cambios que esta trae
consigo: la objetivación del lenguaje y su
reflexividad.
La objetivación del lenguaje está relacionada con el modo en que dicho
lenguaje se convierte en un objeto de
estudio distinto del sujeto que lo usa: la
escritura «transforma las palabras pronunciadas en objetos materiales manipulables mentalmente y por ello los abstrae
y los desconecta del contexto particular
de la enunciación», de manera que el lenguaje comienza a verse entonces como
una entidad abstracta que es a su vez objeto de reflexión y enseñanza: la escritura reifica u objetualiza lo dicho y dota de
materialidad a las palabras, que en la lengua oral fluyen sin asiento alguno y desaparecen inmediatamente después de ser
pronunciadas —o, si han de permanecer,
quedan atrapadas o encapsuladas en estructuras métricas rígidas y listas para su
transmisión—.
Si ya el nombre crea realidad —y
este es un fenómeno que se conoce bien,
al menos, desde que se redactó en Génesis—, entonces podemos decir que la
escritura dota de plenitud ontológica al
objeto. No es de extrañar el énfasis con
que Sócrates arremete contra la teoría
convencionalista de los nombres en el
Cratilo: el nombre es de alguna manera
el objeto y, de no aceptar esta doctrina,
dejaríamos una puerta abierta a la inseguridad metafísica propia del relativismo
sofístico. Un fenómeno este, el de la reificación nominalista, hasta cierto punto
paralelo al de la reificación nómica: también está suficientemente atestiguado
cómo la ley se reifica al escribirse, es
decir, al convertirse en un objeto visible
y manipulable, expuesto a la luz pública
(un proceso al que Marcel Detienne denominó con acierto la «autonomía de la
escritura»).
Gracias entonces al modo en que el
lenguaje se convierte en objeto merced a
la escritura, adquiere también una forma
nueva de reflexividad: la escritura misma
emprende, desde sus comienzos, una reflexión sobre sí misma ligada a la necesidad de transmitirse y reproducirse. De
hecho, los restos de escritura más antiguos que se conocen delatan ya la existencia de un uso pedagógico y puramente
autorreferencial de los signos: como relata Ana Rodríguez Mayorgas, en los restos
arqueológicos se encuentran inventarios
de conceptos, listas de palabras y alfabetos que parecen tener como única finalidad el entrenamiento en el uso de estas
herramientas. Es verdad que también en
contextos orales (u originariamente orales), como la épica, la autorreferencialidad es una manera de garantizar la adecuada comprensión del contexto de
enunciación 1. Sin embargo, hay una importante diferencia entre ambos fenómenos: enseñar a escribir es un proceso estrictamente metalingüístico, mientras que
hacer ver el proceso educativo, por así
decir, en marcha, mostrando en el relato
precisamente el contexto en que se enuncia, apunta más bien a la imposibilidad
de desprenderse de ese contexto para la
adecuada comprensión del proceso.
Así, a diferencia de lo que ocurre en
la tradición escrita, es obvio y notorio
que la comunicación oral solo puede
operar directamente entre individuos, y
tiene que hacer siempre referencia al
contexto de enunciación; no cabe pues
distancia ni solución de continuidad entre los agentes o factores de la comunicación: mensaje, emisor, receptor y circunstancias. En el ámbito de la escritura,
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319
CRÍTICA DE LIBROS
sin embargo, las circunstancias de la
enunciación se pueden evaporar, pues no
se identifican necesariamente con el contexto de creación del mensaje ni son necesarias para vehicular la comprensión.
Por eso la escritura privatiza y despersonaliza el conocimiento que se transmite
a través de ella: lo que opera es precisamente la separación entre medio y mensaje y, toda vez que no son idénticos ni
transparentes el uno para el otro, llama
la atención sobre ambos.
Por todo ello, la escritura trae consigo lo que Assman, una de las referencias
más interesantes de Rodríguez Mayorgas,
denomina la «dilatación del horizonte hipoléptico»: al dialogar con un texto escrito dialogamos con el texto mismo,
olvidándonos de su materialidad, de su
escritura. Es decir, podemos desprendernos del proceso en que fue producido y
discutir sencillamente lo que el texto nos
transmite: de hecho, eso es lo que significa colocarnos ante un texto. Lo importante no es solo que dispongamos de la
tecnología de conservación del mensaje
(la escritura), sino que de hecho podamos
entender lo que dice, con toda la indeterminación que queramos, independientemente de las circunstancias en que se
dijo, y emprender un diálogo con él, aunque ese texto que es nuestro texto interlocutor se remonte dos milenios atrás.
Sin embargo, esta dilatación del horizonte hipoléptico que es la que ha hecho posible la historia misma de la filosofía supone un horizonte apofántico: los
enunciados pueden ser verdaderos o falsos, y la verdad es por tanto el trasfondo
o la referencia fija del discurso. Si discutimos con Platón es porque consideramos que hay un problema que trasciende
al hecho singular de que Platón fue un
ateniense del siglo IV a.C. La verdad, el
horizonte en que se fijan estos problemas
permanentes, es entonces una referencia
fija pero también, por cierto, un objeto
320
inalcanzable: de ahí que los textos que se
suceden unos a otros en el tiempo estén
siempre en conflicto, y de ahí también
que no encontremos textos canónicos o
sagrados sino más bien una pluralidad de
voces en permanente discusión 2. Así es
como la idea de verdad cobra presencia:
está en algún sitio, tiene una realidad independiente y su hallazgo (o al menos su
cercanía) será la recompensa del investigador lo bastante porfiado. La verdad
misma, y el mundo exterior del que emana, se objetivizan por obra de la escritura. Y una vez que tenemos un mundo
verdadero no será difícil que este ilumine
todos aquellos aspectos de nuestro mundo que requieren solidez metafísica: la
Idea de Bien nos permitirá entonces respirar tranquilos ante la evidencia de que
existe una justicia en sí.
La existencia de un horizonte objetivo frente al que contrastar cualquier
enunciado o aseveración, la existencia de
una referencia externa fija que permita la
hipolepsis, ese retomar el discurso de
otro que ya no está, es lo que posibilita y
motiva la discusión y el examen crítico
de otros filósofos: contemporáneos y,
ahora por vez primera, de la tradición,
como si fueran contemporáneos. El examen crítico de la tradición opera sobre la
idea, recién inventada, de una «versión
original» de la que hay que diferenciar las
versiones espurias, falsas o deformadas.
La aparición de la escritura trae consigo también una nueva relación con el
pasado: a partir de este momento el pasado se convierte en un objeto, al igual que
otros muchos objetos de la realidad natural (los astros, las camas, los guijarros) y
de la realidad social (las instituciones, los
cargos, las leyes). Un objeto que es susceptible de escrutinio y que es también
susceptible de contraste o verificación:
aparece entonces la idea de que el investigador debe examinar los indicios —y no
en vano, el verbo hystorein lo que signi-
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fica propiamente en griego es examinar a
partir de signos—, lo cual supone una
semiotización de la verdad: la verdad se
descubre a partir de signos, y esos signos
son los restos o las trazas que la verdad
deja en las apariencias. La labor del sabio
es entonces descifrar esas apariencias y
hallar la verdad que mora tras ellas.
Pero este proceso está en buena medida ausente del mundo dominado por la
palabra hablada. En la cultura oral se da
más bien una continua reinterpretación
presentista de la tradición, un reajuste
permanente entre pasado y presente —un
presente cuyas aportaciones novedosas
pasan desapercibidas para público y
autor—. Con la escritura y la pulsión historicista que lleva consigo, el mundo
(pasado) pone un límite a los relatos posibles: un límite que es la propia verdad
histórica. En poesía, la existencia de una
referencia estable comienza a hacer posible la idea de una versión original de
las que las diferentes recitaciones serán
mera copia: «Solo con la aparición del
texto escrito surge (...) el referente fijo
con el que contrastar cualquier repetición
posterior del contenido». La escritura
trae pues consigo un distanciamiento del
contexto de enunciación y una tendencia
a la unificación de textos bajo el criterio
de verdad y, por extensión, trae consigo
una tendencia a la unificación del mundo
y al distanciamiento del mismo que posibilita su dominio mediante su representación reflexiva y no meramente especular —que era precisamente el tipo
de representación meramente copista que
veíamos que Platón reprochaba a los
poetas—.
Así como comenzará a aparecer la
idea de una versión original o de una
referencia fija a la que se acude en busca
de certeza poética e histórica (y frente a
la cual otras versiones incompatibles se
considerarán apócrifas), se crea, dando
un paso más, la idea de un mundo origi-
nal del que el mundo real es mera copia
y del que el mundo ficticio es copia a su
vez: todos estos mundos se considerarán,
como las ejecuciones infieles o las versiones no autorizadas, sucedáneos. Este
proceso de creación de un nuevo mundo,
un mundo de conceptos que respaldará
toda discusión conceptual a partir de entonces, es el que lleva a cabo Platón mediante una invención singular: la metafísica y la dialéctica.
No se entienda con esto que la invención de la metafísica es la invención del
mundo de las Ideas: esto sería tanto como
decir que incluso el mundo de las Ideas
es una creación humana y, por tanto, convencional, arbitraria, contingente y prescindible, un mero enredo heurístico, una
escalera que podemos arrojar una vez que
hemos subido por ella. Lo que se quiere
decir con que Platón inventa la metafísica
es que inventa un procedimiento o una
metodología, la dialéctica, que es la vía
por la que el filósofo establece la realidad
del mundo de las Ideas y lo convierte en
fuente ontológica primordial. Pues bien,
reservemos por un lado esta idea: que
Platón, sirviéndose de la escritura filosófica, inventa un procedimiento para separarse del mundo real y para re-significarlo a partir de un Mundo cuyo carácter
postulado no lo exime de ser más real que
el mal llamado mundo real, y ese procedimiento es la dialéctica.
Por otra parte, queda por abordar un
cambio importante que trae consigo el
uso sistemático de la escritura; y es que
el proceso culminado por Platón trae
consigo algo nuevo en relación con la
práctica poética anterior, y es lo que podríamos denominar la relevancia de la
autoría. En la poesía oral las fórmulas y
temas típicos de la composición están al
servicio de la memorización y de la repetición. Una repetición que, como es
natural en una cultura viva, nunca es
idéntica ni estrictamente literal, aunque
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no haya conciencia ni deliberación en la
introducción de novedades. Y puesto que
las novedades no se hacen notar en la
práctica poética, es manifiesto entonces
que tampoco existe la idea de una ejecución fiel: la repetición no es la repetición
de lo idéntico sino de una versión que,
paradójicamente y a pesar de los cambios, se considera siempre la misma: la
«creación oral» es una constante re-creación inconsciente y nada connivente con
las novedades que, sin embargo, incorpora y asume con cierta flexibilidad.
Además, dado que todos los elementos
innovadores no se hacen retrotraer a la
acción deliberada de ninguna persona en
concreto, podemos decir entonces que en
el mundo oral las creaciones son colectivas y que es el tiempo quien crea las
obras: por eso en ellas descubrimos numerosos dialectos superpuestos y estratos correspondientes a momentos diferentes, y por eso no sabemos quién es ese
yo que recibe los cantos de la Musa ni
qué se esconde tras el nombre de «Hesíodo». Esta invisibilidad de las transformaciones textuales supone también una
invisibilidad del autor: en la tradición
oral la autoría es irrelevante precisamente porque es imperceptible.
Sin embargo, una posibilidad que
permite la existencia de la metafísica es
la sustantivización de la propia persona
y, con ella, la aparición del autor. Que el
agente de una obra cobre, por así decir,
realidad o consistencia ontológica es entonces consecuencia del proceso mismo
de sustantivización. Y casi puede afirmarse que la del autor es una ficción metafísica más, una ficción que depende en
buena medida del uso de la escritura,
como también es una ficción la descomposición del yo y su reunificación bajo el
dominio (feliz o ilegítimo) de una de sus
partes. El autor es entonces el personaje
más importante —el verdadero protagonista— de un texto. Pero paradójicamen322
te, la voz autorial se reviste de una solidez y una unidad que esconde el hecho
fundamental de que ha tenido que escindirse (en sujeto y objeto) para convertirse
realmente en ese autor unitario que es.
Pues bien, a pesar de que ese concepto de autoría que presupone un yo fijo,
dotado de propósitos permanentemente
enlazados con el sujeto que los pergeña y
ejecuta (o siente frustrados), es una consecuencia de la escritura, sin embargo
para Platón la unidad e integridad del individuo es un auténtico logro: es el resultado de una lucha a muerte del yo consigo mismo. De un yo que combate contra
sí porque es desigual, se encuentra desmadejado: es el campo de batalla donde
se enfrentan sin piedad un pequeño yo
racional, el lógismos, y un alma concupiscente y sensible, la epithymía. Pues
bien, resérvese también esta otra idea:
que el yo, ese sujeto que es autor de su
propia vida, a pesar de ser un subproducto de la actividad filosófica, y por tanto
alfabética, de Platón, es sin embargo considerado por él como una sustancia cuya
unidad ontológica y psicológica ha de
considerarse no tanto un punto de partida
cuanto una importante conquista.
Llegados a este punto, y recogiendo
todas las ideas que han quedado en reserva, se hace muy evidente que a propósito de los orígenes históricos de la
escritura se pueden avanzar algunos rasgos de la creación filosófica platónica 3
y, en general, sobre la actividad filosófica misma: por un lado, que goza de una
importante independencia de las circunstancias de enunciación y que, por tanto,
lidia con problemas que se hacen permanentes en el tiempo; en definitiva, que
tiene referencia. De ahí que el platonismo, y por tanto la filosofía, no se puede
entender si no es como un proceso hipoléptico. La autonomía de las circunstancias enunciativas es lo que, en definitiva,
posibilita la invención del pensamiento
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filosófico, que quedará inaugurado con
la postulación del mundo de las Ideas y
de su vía principal de acceso, la dialéctica. Esa independencia de su contexto
favorecida por la escritura que promueve
el pensamiento abstracto y general, y por
tanto la filosofía, es precisamente lo que
Platón necesitaba para obtener lo que en
realidad era la vocación última de su
quehacer filosófico: un criterio de justicia sólido, seguro e inmutable, que diera
lugar a un concepto de justicia en sí, es
decir, válido por sus propiedades intrínsecas y no expuesto a los zarandeos de
la fortuna social. Y, finalmente, se puede
concluir que esa creación escrita tiene
algo de literario y de ficticio: presupone
un yo, un sujeto unitario y de alguna manera autosustanciado que, sin embargo,
la actividad filosófica misma gustará de
imaginar deshilachado y descoyuntado.
Un sujeto literario y ficticio, ese que sueña el filósofo y que sostiene la actividad
filosófica misma, que, sin embargo, se
encuentra permanentemente desafiado,
acorralado y asediado por los asaltos derivados de la invención poética: perniciosa y antifilosófica como corresponde
a un producto que rezuma oralidad por
los cuatro costados.
A la vista de este relato, creo que es
evidente qué aporta la historia de la escritura a la genealogía de la filosofía, o
qué motivos de interés entraña un libro
como este, rigurosamente histórico, a un
especialista de la especulación cual es el
filósofo y, en general, a cualquier aficionado al buen ensayo. Y en el propio nacimiento conjunto de la filosofía y la
historia del espíritu de la escritura que
narran las páginas de este libro se encuentra, sin duda, una buena razón para
tan insólito hallazgo.
Rocío Orsi
Universidad Carlos III, Madrid
NOTAS
Sobre la autorreferencialidad de la paideía en
Homero véase Odisea, VIII, 477-501 y IX, 1-11, donde se introduce en la narración del aedo una descripción de su propio arte y del contexto en que tiene
lugar.
2
A este propósito véase la discusión sobre la «intertextualidad agnostica», concepto de Assman-von
Staden, en la p. 223.
3
Que es, desde luego, escrita y, por eso mismo, a
la vez pública y solitaria. Por cierto que no nos engañemos respecto de la naturaleza escrita de los diálogos
platónicos: de los grandes textos canónicos, por así
1
decir, de la cultura griega, el platónico destaca precisamente por ser plasmación de una oralidad fingida.
Las sagas homéricas son al menos originariamente
orales y la repetición temática y formularia recuerdan
—aunque los textos están muy contaminados por la
escritura, incluso en su composición misma— su origen oral; las tragedias desde luego están compuestas
para ser recitadas. En Platón (más aún que en otros
famosos escritores de diálogos, como Jenofonte, quien
por lo menos dice haber estado presente en alguno) la
oralidad es puramente retórica: el diálogo no es más
que forma literaria.
RAZONES PARA LA ACCIÓN EN LA FILOSOFÍA
DEL DERECHO DE HEGEL
M. QUANTE: El concepto de acción en
Hegel, Barcelona, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana de México, 2010, 238 pp.
Se presenta aquí la traducción al español
de Hegels Begriff der Handlung (Friedrich Forman Verlag - Günter Holzboog,
Stuttgart, Bad Cannstatt, 1993), un traba-
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jo debido al profesor Michael Quante.
Dieciocho años después de su aparición
en alemán se publica en español, gracias
al convenio de la Editorial Anthropos
con la Universidad Autónoma Metropolitana de México.
Raras veces un libro de juventud resulta un trabajo tan maduro y sólido
como el que aquí se presenta. Puede decirse incluso que los años le han sentado
bien: le han otorgado ya un cierto status
de clásico en la disciplina y constituye a
día de hoy un referente obligado para los
estudiosos tanto de la filosofía teorética
como de la ética y de la filosofía del
derecho en la obra de Hegel.
La tesis central de Quante es que la
teoría contemporánea de la acción puede
iluminar los pasajes §§ 105 hasta 125,
que constituyen el comienzo de la Moralidad de la Filosofía del Derecho. Quante defiende, en contra de lo que se ha
venido suponiendo, que esos pasajes no
son una mezcla heterogénea de diferentes cuestiones, sino que, a la luz de los
debates contemporáneos, se puede entender que Hegel deviene un precursor de la
teoría de la acción que se ha ido desarrollando durante los últimos decenios.
La Moralidad, como es sabido, constituye la segunda parte de la Filosofía del
Derecho y presenta el derecho de la voluntad subjetiva que por una parte se
define por la autodeterminación y por
otra se define como «actuante»: tiene
que dar realidad (llevar a cabo) a lo que
en principio es sólo su determinación. En
este sentido puede decirse que la moralidad es una teoría de la acción (§§ 109114). Este derecho de la voluntad subjetiva muestra la existencia de libertad y se
concreta en el derecho de apreciación de
la acción.
Hegel, según el autor, anticipa y unifica tesis de pensadores actuales, convirtiéndolo en un reformulador y —en cierta
medida— un superador del aristotelismo
324
y del kantismo. En primer lugar, valora la
acción intencional (proposición de primera persona) como una característica básica
de las acciones libremente elegidas. Distingue después, tal y como hacen Anscombe y Davidson, entre el sujeto y el
aspecto descriptivo de las acciones —algo
que luego MacIntyre incluirá en su ética
narrativa— y, por último, determina lógicamente las diferentes formas de la intencionalidad.
Quante sigue a Hartmann (y en parte también a Taylor) en su consideración
de que toda la filosofía de Hegel debe
examinarse desde su Ciencia de la Lógica. Tal extremo, por una parte, niega la
autonomía de cada una de las obras de
Hegel y priva a quienes quieren hacer
una lectura parcial o fragmentaria de
cada una de las obras o pasajes. Quante
subordina la teoría de la acción a la filosofía teorética de Hegel, de modo que
sólo desde esta última puede entenderse
el alcance de esos pasajes incluidos en la
Filosofía del Derecho.
Sin duda, con ello, el autor liga
a Hegel con la teoría aristotélica de la
acción y lo desvincula de la ciencia moderna (y, en parte, de Kant). La tesis
hermenéutica de Quante muestra la subordinación de la ética a la lógica (ontología) en la obra del catedrático berlinés,
por lo que la escisión entre conocimiento y decisión que se encuentra en Kant
no existe en la obra de Hegel. Ciertamente, la teoría de la acción forma parte de
la filosofía práctica (p. 16, n.4) y se refiere a la decisión y no al conocimiento.
Pero, tal y como defiende Quante, la explicación de la decisión y de la acción no
puede desvincularse de la ontología, tal
y como se producía también en la teoría
del conocimiento del Estagirita.
De acuerdo con la epistemología de
Aristóteles, entre las acciones humanas
hay algunas que son racionales y otras
que no. A las primeras se las suele deno-
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minar propiamente acciones o actos (racionales) en tanto que las segundas son
más bien actividades (o meros haceres).
Las actividades y las acciones son parte
del tráfico causal del mundo, y según la
teoría clásica del conocimiento, son causadas y producen, a su vez, efectos o
resultados.
Las acciones según la ciencia moderna tienen sólo causas, mientras que
para la epistemología de Aristóteles y
también para la de Hegel no sólo tienen
causas, sino también razones. Las acciones son racionalizables: se explican
por medio de la atribución de estados
mentales. Por lo tanto, las razones para
la acción son la «racionalización» de las
creencias y los deseos. Siguiendo a
Aristóteles, una acción A es la conclusión de un argumento —el silogismo
práctico— de la siguiente forma: P. Mayor, deseo —tengo la intención de— que
sea el caso (el estado de cosas de) B; P.
Menor, no será el caso que B a menos
que (yo) haga A; conclusión, hago (debo
hacer) A.
Si se analiza el anterior silogismo
práctico puede verse que la premisa mayor expresa un deseo (o una intención) y
la premisa menor expresa una creencia,
una opinión o juicio instrumental acerca
de la manera de satisfacer el deseo de la
premisa menor. La conclusión no es una
proposición (o un enunciado), sino una
acción. El resultado, por lo tanto, es una
acción. La filosofía de Aristóteles, respondiendo al intelectualismo socrático,
no puede desembocar en una acción sin
que ésta sea una razón para actuar que
funcione como un imperativo, de manera
que la conclusión del silogismo funciona
como tal.
Quante toma esta base aristotélica a
partir de la obra de Anscombe y de Davidson y muestra que la obra de Hegel
anticipa ya algunos de los problemas actuales, a los que paso. El autor procede
explicando primero la constitución de la
voluntad subjetiva para pasar después a
la explicación de la acción. A través de
este itinerario, que comenta detenidamente los pasajes §§ 105 hasta 125,
Quante muestra el singular camino de
Hegel.
En concreto, el catedrático berlinés
distingue entre el sujeto de la acción y la
descripción de la acción, división que
hacen después Anscombe y MacIntyre
siguiendo a Wittgenstein. Los sucesos de
la acción sólo se conciben como «acciones» en determinadas descripciones que
hace el sujeto. La acción, según Hegel,
se encuentra en las relaciones causales
en tanto que meros sucesos. Ésta es una
cuestión que debe dilucidarse en el marco de la explicación de la acción.
Antes de pasar a ello, Quante, estudia la intencionalidad y la imputabilidad,
muestra el predominio del cognoscitivismo (pp. 160 y ss.) y finalmente, después
de examinar las consecuencias de lo anterior en la filosofía hegeliana del derecho, pasa a explicar las acciones como
un medio para lograr un fin, algo que en
parte converge con Kant y con la teleología aristotélica. El agente, tal y como
recuerda el autor de la obra, actúa intencionalmente porque comprende su obrar
como la elección de un fin elegido (deliberado) previamente.
La distinción entre propósitos e intenciones muestra la dificultad de deslindar los elementos cognitivos y volitivos
en la acción. El propósito exige saber si
ha sido la acción —querida y sabida por
parte del agente— la que ha causado
algo, o si esto fue efecto de otras causas
ajenas a su voluntad. La intención trata
de ver si el agente, haciendo esa acción,
quería causar A o B y, llevándolo al extremo, si la intención del agente era causar el bien o el mal. Para dilucidar y
determinar con ello la responsabilidad
del agente sobre lo ocurrido, se recurre a
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CRÍTICA DE LIBROS
la justificación. Ésta consiste en la transformación de la intención subjetiva en
bien universal pronunciando un juicio
universal sobre el acto concreto del sujeto: eso se da cuando el sujeto considera
que ese acto es bueno.
El filósofo berlinés considera que
toda acción del sujeto es libre, de manera que se produce una equiparación de
«la libertad existente-para-sí de la voluntad con la intencionalidad de las acciones, por eso deja fuera de consideración
todas las expresiones de la voluntad que
no están acompañadas por un elemento
de la representación» (p. 158).
Es decir, Hegel, como indica Quante, comprende siempre por acción una
«acción intencional», donde la intencionalidad siempre exige para él una determinada descripción del sujeto de la acción (p. 212). Ante la pregunta de si las
acciones pueden ser también causas, Hegel critica la visión psicologista de la
historia y vincula ese problema a la relación entre alma y cuerpo. Al final, según
Quante, la crítica de Hegel a la psicología del entendimiento debe entenderse
como el rechazo de relaciones nomológicas entre diversos lenguajes descriptivos, de manera que la filosofía hegeliana
casa muy bien con el monismo de Davidson (p. 221).
Para Quante la solución del problema le llevaría a una discusión de la metafísica hegeliana, a la que no está dispuesto a llegar. Sólo quiere mostrar que
en la Filosofía del Derecho hay una teoría de la acción que se tiene que entender
en relación con toda la filosofía teorética
del autor. Evidentemente, toda conexión
hacia la Ciencia de la Lógica obligaría a
entrar en una cantidad de cuestiones cuyas ramificaciones y detalles se harían
casi interminables.
326
Quante muestra, en suma, que Hegel
ilumina con esos pasajes de la Filosofía
del Derecho la actual filosofía de la acción y que, del mismo modo, las obras
de Davidson y de Anscombe sirven para
clarificar para el lector de hoy las ideas
de Hegel. La tesis fuerte de este profesor
de Münster, basada en los trabajos de H.
N. Castañeda, muestra que la Moralidad
hegeliana exige una filosofía de la acción
y que está vinculada, como el resto de su
obra, a los principios ontológicos de la
Ciencia de la Lógica.
La filosofía hegeliana de la acción
estaría, por lo tanto, más cerca de Aristóteles que de Kant, en una impugnación de
visión reduccionista y científico-matemática del segundo y un ensanchamiento de
la captación subjetiva de la objetividad de
la acción aristotélica. La necesidad de
conectar la teleología con la ontología
muestra, en fin, la lectura metafísica que
Quante hace de la teoría hegeliana de la
acción, volviéndola hacia la primacía del
cognoscitivismo sobre el voluntarismo.
Este excelente trabajo, de factura
impecable desde el punto de vista lógico
y expositivo, tiene en la traducción de
Daniel Barreto González una versión al
español que enriquecerá el conocimiento
de la obra de Hegel en general, y el de
la Filosofía del Derecho en particular. Se
ha publicado en un año en el que, entre
otros libros, se ha traducido también el
magnífico Hegel de Taylor (Barcelona,
Anthropos) y en el que la colección «Biblioteca de Grandes Pensadores» de Gredos ha editado en dos tomos la obra del
catedrático berlinés. Un verdadero año
de gracia para Hegel, que el libro de
Quante no hace sino consolidar.
Rafael Ramis Barceló
Universitat de les Illes Balears
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CRÍTICA DE LIBROS
¿REVITALIZAR A MARX DESDE HEIDEGGER?
SOBRE LA PRIMERA EDICIÓN EN ESPAÑOL
DE LOS ESCRITOS TEMPRANOS DE HERBERT MARCUSE
HERBERT MARCUSE: H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica: Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928) y Sobre la filosofía
concreta, introducción y traducción a
cargo de J. M. Romero, Madrid, Plaza y
Valdés, 2010, 160 pp.
HERBERT MARCUSE: Entre hermenéutica
y teoría crítica. Artículos 1929-1931,
introducción y traducción a cargo de
J. M. Romero, Barcelona, Herder, 2011,
198 pp.
Desde hace algunas décadas, el pensamiento de Herbert Marcuse parece debatirse entre el desinterés y el olvido. Su
obra no ha logrado beneficiarse del renovado interés suscitado por el pensamiento de Walter Benjamin o Theodor W.
Adorno; su figura parece haber quedado
reducida a la caricatura que le presenta
como «gurú» de los movimientos de protesta surgidos en la segunda mitad de la
década de 1960. La asociación del nombre de Marcuse a la cifra «1968» ha conducido a una especie de acuerdo tácito
que estigmatiza su pensamiento como
«utópico» y envejecido», a menudo dispensando de una confrontación real con
sus textos.
En medio de esta coyuntura poco
favorable, dos volúmenes que reúnen los
escritos tempranos de Marcuse han sido
publicados en 2010 y 2011. Se trata de
la primera edición en castellano de los
artículos que el filósofo berlinés publicara entre 1928 y 1931. El excelente trabajo del editor y traductor de ambas publicaciones, José Manuel Romero, ha
logrado reunir unos materiales hasta ahora desconocidos para el público hispanohablante, recuperando incluso dos textos
no recogidos en la edición alemana de
las obras completas —«Sobre el problema de la verdad del método sociológico»
y «Sobre la crítica de la sociología», incluidos en el volumen Entre hermenéutica y teoría crítica—. El interés de estas
publicaciones es tan indudable como su
contenido filosófico puede resultar controvertido. Y es que estos volúmenes
recogen el material más completo hasta
la fecha para acercarse a los primeros
años de Herbert Marcuse en Friburgo,
mientras intentaba habilitarse con Martin
Heidegger; de hecho, la compilación de
estos volúmenes se detiene justo antes
del definitivo alejamiento de Marcuse
del «maestro de Alemania», que tendría
lugar en 1932.
Ante todo urge subrayar que Marcuse no fue nunca un heideggeriano, y tampoco lo son estos escritos tempranos. El
propósito que le movía en estos años era
intentar revitalizar el pensamiento marxiano desde la analítica del Dasein llevada a cabo en Ser y tiempo; se trata de un
proyecto que hoy ya no resulta evidente
de suyo, y el intento de combinar a Marx
y Heidegger podría contar a lo sumo con
el dudoso atractivo de la provocación. Lo
cierto es que el propio Marcuse abjuraría
más tarde de esta tentativa de juventud,
y la introducción de J. M. Romero se
refiere a estos textos como una «anomalía» en la filosofía marxiana de estos
años (2011, 10) 1. El lector que perciba el
impulso de transformación social, incluso el ethos revolucionario que subyace a
estos escritos, podría pensar que este intento de revitalizar la teoría marxiana
con Heidegger se basa en un mero malentendido. En efecto, ¿qué podía buscar
el joven filósofo berlinés, que había to-
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CRÍTICA DE LIBROS
mado parte en la fallida revolución alemana de 1918-1919 y había abandonado
el Partido Social-Demócrata alemán tras
el asesinato de Karl Liebknecht y Rosa
Luxemburg, en un Heidegger que iba a
convertirse en filósofo oficial del primer
nacional-socialismo? El joven autor que
se había doctorado con una tesis sobre la
novela de artista que —a partir de la estética de Hegel y la teoría de la novela
de Lukács— reivindicaba la promesa de
felicidad del arte contra la vida alienada
del capitalismo, y que más tarde alcanzaría fama mundial con su reivindicación de un nuevo eros frente al mero
conformismo, ¿qué podía buscar en la
espartana analítica existencial de Ser y
tiempo? Los textos recogidos en estos
dos libros ayudan a comprender este
aparente enigma, y ofrecen un material
de enorme interés para comprender los
debates filosóficos, políticos e intelectuales de los últimos años de la República de Weimar.
Sin duda las experiencias socio-políticas y filosóficas que subyacen a estos
escritos tempranos ya no hablan por
sí solas; de ahí el irremplazable valor de
los textos introductorios de José Manuel
Romero, sólidamente documentados y
sumamente clarificadores. Sendas introducciones recuerdan al lector que estos
textos —la mayoría de ellos escritos en
una jerga heideggeriana que post crimen
suena sorprendente— no pueden ser
despachados como mera documentación
de un malentendido filosófico con un interés meramente anecdótico. Lo que
en ellos cobra expresión es el impulso
emancipatorio de un pensamiento que
no quiere quedarse en los márgenes de
la filosofía pura. En efecto, el interés
que mueve estos escritos juveniles de
Marcuse no proviene de la filosofía heideggeriana, sino de la llamada del joven
Marx a «derribar todas las relaciones en
las que el ser humano es una criatura
328
degradada, esclavizada, desamparada y
despreciada». El esfuerzo de estos escritos de juventud de Marcuse se dirige a
radicar la actividad filosófica en los apuros y miserias de la existencia humana.
Ya su primer artículo, publicado en
1928, concluía señalando que lo que impulsaba al pensamiento era «la urgencia
de una existencia convertida en insoportable» (2010, 129). Desde aquí debe
entenderse su reivindicación de una «filosofía concreta», guiada por un impulso de transformación social que a finales de los años veinte podía permitirse
aún otros tonos —por ejemplo, remitir
a la revolución social como una «realización superadora de la filosofía» (2011,
152)—.
Lo llamativo es que esta empresa filosófica se encuentra formulada en las
categorías de Ser y tiempo de Heidegger.
Los motivos de este paso por el existencialismo heideggeriano solo pueden ser
comprendidos desde la constelación específica del momento histórico y desde la
trayectoria intelectual del propio Marcuse. Porque fue la lectura de Ser y tiempo
lo que llevó al joven filósofo berlinés
—que, tras doctorarse en 1922, trabajó en
una librería de antiguo y una editorial— a
volver a interesarse por la filosofía académica. En un panorama filosófico marcado por el neokantismo y el neohegelianismo, herméticamente aislado de las
urgencias epocales, las categorías de Heidegger —el «ser-en-el-mundo», el «se»,
la «muerte» o el «cuidado»— parecían
ofrecer una vuelta de la filosofía a la existencia concreta, no centrándose tanto en
cuestiones epistemológicas como en el
ser humano de carne y hueso, cuyo modo
de ser en el mundo es práctico antes que
contemplativo o teórico. Eso fue lo que
atrajo a un joven intelectual politizado
que creía que la filosofía debía colocarse
«a la cabeza» de «la acción pública» para
guiar una existencia que estaba «sacudida
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en sus fundamentos» (2010, 158); su objetivo era el «giro de la teoría filosófica
a la praxis social» (2011, 138). Marcado
por las lecturas de Korsch y Lukács, que
constituían la base filosófica del radicalismo de izquierdas de estos años y sin
las cuales apenas pueden concebirse estos
textos, Marcuse buscaba en la analítica
del Dasein la concreción del sujeto en su
carácter histórico, más allá de la subjetividad abstracta y lógica de la filosofía
tradicional. El resultado es una enérgica
tentativa de salvar el potencial de la filosofía marxiana de su esclerotización economicista y determinista mediante una
particular lectura del concepto heideggeriano de historicidad. ¿Un mero malentendido?
La cuestión no resulta tan simple. Los
textos aquí recogidos, publicados entre
1928 y 1931, revelan que en estos años
Marcuse encontró en Ser y tiempo un
marco teórico que parecía permitir «el
análisis filosófico de la vida humana en
tanto que histórica» (2011, 192); porque
la realidad del sujeto concreto en su situación histórica se había dejado de lado por
el marxismo historicista y cientifista que
predominaba a finales de los años veinte.
Frente a ello, como señala Romero, el objetivo de estos escritos era articular una
comprensión de una realidad insoportable
que pudiera fomentar su transformación;
como el propio Marcuse en su primer artículo, esto requería enfrentarse a la comprensión predominante del marxismo: «El
marxismo [...] no aparece como una teoría
científica, como un sistema de verdades,
cuyo sentido resida únicamente en su corrección como conocimientos, sino como
una teoría del actuar social, de la acción
histórica» (2010, 81). El interés por la acción es el motor que impulsa estos escritos tempranos; sus planteamientos se sitúan a menudo al borde del decisionismo,
pero requieren ser comprendidos en el
contexto en que fueron formulados. Fren-
te a la «necesidad histórica» proclamada
por la Segunda Internacional, que remitía
a una férrea lógica determinista que llevaría por sí sola a la transformación social,
Marcuse reivindica el rol del sujeto viviente, que es el máximo interesado en
transformar las relaciones sociales que
determinan su existencia. En esta problemática se enraíza su interés en unir la
analítica del Dasein y el materialismo histórico con el propósito de replantear las
bases del marxismo, no como una sociología científica centrada en cuestiones
epistemológicas, sino como una teoría
guiada por el «apuro concreto de la situación histórica» (2011, 83). Este interés es
el que guiará también su confrontación en
1929 con la sociología del conocimiento
de Mannheim, en la que se disuelve toda
noción de falsa conciencia y toda posibilidad de crítica de la sociedad existente
(2011, 37 ss.). En definitiva, el objetivo
prioritario de estos escritos tempranos es
el intento de salvaguardar la posibilidad
de la «acción radical» capaz de «colocar
la existencia misma sobre una nueva
base» (2010, 144) —precisamente en los
años en que la transformación revolucionaria se alejaba del horizonte de lo posible—; su argumentación se dirige contra
una concepción del marxismo cuyo desenlace es «lo mismo que en la filosofía
burguesa: la evitación de las decisiones»
(2011, 88).
El interés de Marcuse en la filosofía
heideggeriana debe entenderse desde
este énfasis en el factor subjetivo: la analítica existencial Ser y tiempo, que rechazaba toda concepción abstracta de subjetividad, parecía un marco adecuado para
revitalizar la filosofía marxista. Marcuse
perfilaría esta tentativa en los dos artículos incluidos en el primer volumen,
«Contribuciones a una fenomenología
del materialismo histórico» y «Sobre filosofía concreta», pero su planteamiento
cobraría cuerpo en la confrontación con
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CRÍTICA DE LIBROS
las grandes corrientes teóricas de la época recogidas en el segundo volumen —
del que resultan especialmente interesantes las confrontaciones con Dilthey y
Mannheim—.
La categoría central en la empresa
teórica del joven Marcuse, que constituye el hilo conductor de los escritos reunidos en ambos volúmenes, es la historicidad. Y sin embargo este interés en la
historicidad no deja de resultar sorprendente: si para Marcuse se trata de la categoría que permitiría un replanteamiento a fondo de la filosofía marxiana, para
Heidegger sería el concepto que explicaría su toma de partido por el nacionalsocialismo; esta divergencia permite hacerse ya una idea de lo lejos que la
categoría de historicidad estaba de la facticidad histórica. Marcuse interpreta la
historicidad como una categoría que se
refiere «al ser, a la estructura y a la movilidad del acontecer» (2010, 82); se trata de una lectura que aspira a ponerla en
contacto con el materialismo histórico:
por ello no interpreta la historicidad —tal
y como hiciera Heidegger— como algo
limitado al existente individual, sino
como «determinación del ser de la realidad social» (2011, 163). El organon para
captar la historicidad sería la concepción
de dialéctica desarrollada en dos textos
del segundo volumen («Sobre el problema de la dialéctica» I y II, 2011, 85 ss.
y 107 ss.); en ellos Marcuse reivindica la
dialéctica, no como mero passe-partout
de la ciencia marxista, sino como modo
de acceso al carácter dinámico de la realidad, que permite captar la disonancia
constitutiva entre identidad y diferencia,
entre lo real y lo posible. Por ello, el uso
que el joven Marcuse hace de la categoría de historicidad no sólo aspira a captar
el dinamismo de la realidad histórica,
sino también a fundamentar la posibilidad de la crítica, es decir, la posibilidad
de poner en cuestión lo «dado»; en ello
330
se basa su confrontación con las teorías
sociológicas de K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. Por ello las introducciones de Romero reivindican la relevancia
de estos textos —aparejada al intento de
articular una «fenomenología del ser social en sus fundamentos ontológicos»
(2010, 47)— para ampliar el debate contemporáneo sobre los parámetros normativos de la teoría crítica de la sociedad.
Sin duda la observación de Romero no
sólo es interesante, sino sumamente certera cuando señala que ya en estos escritos puede encontrarse una contundente
crítica a la actitud objetivante no historizada que subyace a la división entre sistema y mundo de la vida llevada a cabo
en el «cambio de paradigma» de Habermas (2011, 23 s.); pero el peso de la influencia de Heidegger sobre estos escritos de formación iba a traer consigo otro
tipo de problemas.
Sin duda el uso del marco categorial heideggeriano en estos escritos permitió al joven Marcuse hacer hincapié
en que la transformación social debe
posibilitar la transformación existencial
del individuo, no ya como ser abstracto,
sino como «ser humano concreto» que
debe realizarse en su situación sociohistórica (2011, 168). Pero en estos textos el joven Marcuse no sólo quería
corregir a Marx con Heidegger, sino
también —como muestra incisivamente
Romero (2010, 33 ss.)— a Heidegger
con Marx; su propuesta de una «fenomenología dialéctica» aspira a cerrar el
abismo que la filosofía heideggeriana
abre entre lo ontológico y la realidad
factual histórica, pero esta corrección se
queda corta.
Precisamente en los pasajes donde el
interés emancipatorio está en primer plano —por ejemplo, con la llamada al
«paso de la existencia impropia a la propia» (2010, 99)— es donde mejor puede
apreciarse la ambigüedad de la influen-
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cia heideggeriana. Por una parte, la insistencia de Heidegger en la «existencia
concreta» permitió al joven Marcuse un
mayor énfasis en la dimensión emancipatoria de la teoría marxiana frente al
marxismo dogmático; pero, al aferrarse a
las categorías de Heidegger y a su distinción entre lo óntico y lo ontológico, su
pretensión de elaborar una «ontología
concreta de la historicidad» permanece a
un nivel abstracto. En efecto, su llamada
a una «existencia propia» y «verdadera»
—que Heidegger concibe en contraposición a la modernidad y Marcuse reinterpreta en términos de crítica del capitalismo— revelan de modo especialmente
claro los peligros de una ontología abstracta y vacía que pierde de vista toda
relación entre lo general y lo particular;
lo único que estos escritos pueden reconocer de «necesidad histórica» parecería
estar ya dado en el mero «estar arrojado»
del Dasein (2010, 125). Si a esto se suman las referencias «a la incondicionalidad de la verdad y la inmediatez de la
decisión» (2011, 49) tenemos una buena
muestra de un voluntarismo decisionista
que pasa por alto los condicionantes objetivos de toda acción subjetiva. Sin embargo no hay duda de que estos escritos
tempranos contienen a su vez elementos
que llegarán a ser fundamentales en el
pensamiento maduro de Marcuse, como
la fundamentación del impulso emancipatorio en una constitución antropológica del ser humano que debe realizarse en
las circunstancias históricas concretas;
sin embargo en su obra posterior esta
concepción antropológica será inseparable de su recepción de la teoría freudiana, y por tanto ya no podrá plantearse
como una «concepción normativa de la
esencia humana» (2010, 59) en sentido
afirmativo, sino que su normatividad viene de la negación determinada del daño
que la socialización produce a los individuos en su proceso de constitución.
A la hora de acercarse a estos escritos tempranos conviene no perder de vista que el propio Marcuse no tardaría en
comprender las insuficiencias de algunos
de estos planteamientos: sus escritos inmediatamente posteriores a 1933 llevarían a cabo una profunda revisión de las
asunciones de la ontología heideggeriana;
Romero lo describe como un proceso de
«historización de lo que hasta ese momento había incluido en el plano de lo
ontológico y lo esencial» (2011, 19n)—.
Pero este replanteamiento no se debe solo
a posiciones políticas, sino también a la
relación con la tradición filosófica occidental. Y es que Marcuse, que en estos
escritos había considerado Ser y tiempo
como «el punto en que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el
camino libre para una nueva ciencia
“concreta”» (2010, 96), tendría que revisar su comprensión de Heidegger como
una crítica inmanente de la filosofía burguesa. Su pensamiento aspiraba a una
culminación y una superación del proyecto idealista que no podía venir de Heidegger como punto final del pensamiento
burgués; no se trataba de derribar a los
viejos titanes de la filosofía clásica alemana, sino de actualizar los impulsos de
una tradición filosófica emancipatoria
que iba de Hegel a Marx. Marcuse había
podido compartir con Heidegger la crítica
al idealismo, al racionalismo y al positivismo —incluido el marxista—; la crítica
al capitalismo en términos de cosificación —que en Marcuse no está exenta de
cierta nostalgia del mundo pre-moderno— le había permitido apropiarse del
diagnóstico heideggeriano de una «crisis
de la existencia» palpable en la disolución
«formas de vida y unidades de sentido
vinculantes» (2010, 143). Pero el joven
Marcuse no podría compartir con él su
acusación a la razón como motor del «olvido del ser»; la incompatibilidad de su
teoría crítica con la filosofía arcaizante de
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CRÍTICA DE LIBROS
Heidegger se haría plenamente visible en
el título de su primer gran libro, publicado en 1941: Razón y revolución.
Los escritos tempranos recogidos en
estos volúmenes recientemente publicados
recogen el proceso de auto-clarificación
filosófica de un intelectual que ha percibido la contradicción entre las pretensiones
de un racionalismo filosófico abstracto y
la realidad de la sociedad capitalista. En
ellos pueden apreciarse las claves de una
formación teórica marcada por la confrontación con las principales corrientes teóricas de la época —en la filosofía, en el
marxismo oficial y en la sociología— sin
perder de vista las tensiones y luchas históricas. A través de estas confrontaciones,
el joven Marcuse irá afianzando los planteamientos de su teoría crítica de la sociedad, y por ello acierta Romero al calificar
estos textos como una especie de «prehistoria» de la misma, que permite seguir su
acercamiento al proyecto que en estos
mismos años se fraguaba en Frankfurt
(2011, 22). Y es que, aunque muchos lo
hayan olvidado, Marcuse sería el autor que
forjaría junto con Horkheimer el concepto
de teoría crítica en la década de 1930. En
estos escritos tempranos se percibe ya el
impulso emancipatorio que guía su pensamiento, que no quiere verse reducido a
«filosofía pura» ni a un supuesto cientifismo libre de juicios de valor; quizá el ethos
que recorre estos textos ofrezca un tono
adecuado para retomar la discusión sobre
la obra de Marcuse y rescatarla del olvido
del que ha sido víctima. En todo caso su
primera edición en castellano supone una
buena noticia. Y sin duda el potencial que
Adorno detectara en la obra temprana de
Marcuse, su planteamiento de la cuestión
del «sentido de la subjetividad como realidad», sigue abierta.
Jordi Maiso
Universidad Libre de Berlín
NOTA
1
Para distinguir entre los dos volúmenes, se citan según su año de publicación seguido del número de página.
CONTRA LA NEUTRALIDAD POLÍTICA
MARIANO C. MELERO DE LA TORRE: Rawls
y la sociedad liberal, Madrid, Plaza y
Valdés, 2010, 465 pp.
Mariano Melero es uno de los mejores
especialistas en la obra de John Rawls,
el filósofo de la política más influyente
de los últimos años. El libro que voy a
reseñar lo atestigua con creces. Se trata
de la edición revisada de su tesis doctoral, una de las más importantes que se ha
leído en lenguas hispánicas sobre el filósofo de Harvard. Por esa razón, el lector
332
que dé con este libro no sólo se las verá
con una fina interpretación de las ideas
de Rawls, sino que podrá introducirse, de
la mano de un verdadero experto, en el
complejo mundo argumentativo de su
teoría de la justicia.
Todos los temas que preocuparon a
Rawls y que, a la sazón, han protagonizado los principales debates de la teoría
y la filosofía política contemporánea,
aparecen en el libro de Melero y son tratados con el máximo rigor académico,
desde la función metodológica de la po-
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CRÍTICA DE LIBROS
sición original hasta el alcance de la justicia en el ámbito internacional. De hecho, y por ponerle un pero a tan ingente
labor, tanto esmero por que salgan todos
los temas (y problemas) de la obra del
filósofo estudiado, a ratos vuelve la lectura un tanto asfixiante. Aquí es donde
se nota que se trata de una tesis doctoral
más que de un ensayo: su autor no quiere dejar ningún cabo suelto en ninguna
de las discusiones en las que se embarca
y, en consecuencia, no ahorra tecnicismos ni pormenores para llegar a buen
puerto. El resultado es de una gran erudición, muy aconsejable para todo aquél
que desee ir al fondo de la cuestión en la
obra completa de Rawls, pero de lectura
algo pesada para los que solamente quieran discutir la tesis que Melero presenta.
Afortunadamente, el libro está muy bien
escrito: ofrece una redacción pulcra y
directa que facilita el tránsito de los argumentos más densos.
El libro de Melero es ambicioso:
pretende «analizar y juzgar el pensamiento de John Rawls... la producción
rawlsiana completa» (p. 19). Y a fe que
lo hace. Arranca con el análisis del llamado primer Rawls, el de Una teoría de
la justicia (1971), continúa con el escrutinio del segundo Rawls, el del Liberalismo político (1993), con el que el autor
es mucho más crítico, y concluye con el
Rawls postrero del Derecho de gentes
(1999), ya muy alejado, según Melero,
del buen camino trazado por el primer
Rawls, pero al que éste renunció obsesionado por mantener la neutralidad política liberal y una concepción estatalista
de la justicia. Y es que, según la tesis de
Melero, el principal problema de la teoría rawlsiana de la justicia es la discontinuidad entre la ética y la política, la
renuncia a una ética filosófica como base
de la justicia, la falta de integridad moral
—dicho en los términos de Ronald
Dworkin, a quien la tesis de Melero debe
mucho, a mi entender, como después se
verá.
Vayamos por partes. Melero es generoso con la concepción de la justicia
que Rawls dibuja en su obra de 1971.
Cree que acierta a vincular los principios
de la justicia con la concepción moral
de la persona de origen kantiano que preside el contractualismo rawlsiano, una
concepción de la persona basada en la
libertad y la igualdad moral, en la racionalidad y la razonabilidad de los individuos, es decir: en la capacidad de los
miembros de la posición original de perseguir los fines propios de un modo instrumentalmente eficaz, y en la capacidad
de tener un sentido de la justicia, de
adaptar los fines propios, el sentido del
bien, a los términos equitativos de la cooperación social. Y aunque Melero piensa que el método contractualista no es
necesario para justificar finalmente los
principios de la justicia —basta, para
ello, con llegar al equilibrio reflexivo
entre las intuiciones morales y los principios, equilibrio que es, en realidad la
última y auténtica prueba de validez de
una teoría de la justicia para Rawls— sí
coincide con éste en que dichos principios —las libertades individuales, la
igualdad de oportunidades y el principio
de la diferencia— son un buen reflejo de
lo que debe ser el igualitarismo liberal.
No obstante, Melero objeta a Rawls
una inconsistencia de fondo en su construcción de los pr