la crítica de patočka a husserl: subjetividad trascenden- tal

Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015, 255-285.
e-ISSN: 1885-1088
LA CRÍTICA DE PATOČKA A HUSSERL: SUBJETIVIDAD TRASCENDENTAL FRENTE AL MUNDO COMO TRASCENDENTAL
PATOČKA’S CRITICISM OF HUSSERL: TRANSCENDENTAL
SUBJECTIVITY TO THE WORLD AS A TRANSCENDENTAL
Iván Ortega Rodríguez
Universidad Pontificia de Comillas
Madrid, España
ivan.ortega79@gmail.com
Resumen: Jan Patočka (1907-1977) desarrolló
un original trabajo fenomenológico pese a circunstancias adversas. En él, pasó de defender
unas tesis muy cercanas a Ideas I a sostener
unos planteamientos notablemente alejados.
Para el filósofo checo, Husserl habría localizado
la esfera trascendental pero habría errado al
tomarla por un ente o pre-ente subjetivo. Por el
contrario, una aplicación consecuente hasta el
final de la epojé nos permite ir hasta la auténtica esfera trascendental, que es el mundo como
proto-estructura universal de aparición. En
consecuencia, Patočka diverge muy notablemente de Husserl al tiempo que mantiene la
propuesta de una fenomenología trascendental
(aunque “a-subjetiva”). Asimismo, esta noción
de la esfera trascendental permite profundizar
la crítica a Husserl, pues su subjetivismo vendría dado por haber confundido la realización
concreta del aparecer en cada sujeto concreto
con la esfera pura del aparecer. Husserl no
habría sido, a ojos de Patočka, lo suficientemente trascendental.
Abstract: Jan Patočka developed an original
phenomenological research in spite of adverse
circumstances. He underwent a profound evolution. If at first his theses were very close to
Husserl’s Ideas, at the end of his life his position was notably different of his master’s. For
the Czech philosopher, Husserl was right to
speak about a transcendental sphere but was
wrong to take it as an entity or pre-entity of
subjective nature. On the contrary, a consequent use of epokhe enables us to get to the
true transcendental sphere. This sphere is the
“world” as the universal structure of appearing
as such. Consequently, Patočka diverges from
Husserl but he keeps the idea of a transcendental phenomenology (though “a-subjective”).
Furthermore, Patočka thinks that Husserl mistook the realisation of appearing in each particular subject with the pure sphere of appearance. According to Patočka, then, Husserl’s
Phenomenology would not have been transcendental enough.
Palabras clave: Jan Patočka, Edmund Husserl,
fenomenología, subjetivismo.
Key Words: Jan Patočka, Edmund Husserl,
Phenomenology, Subjectivism.
Fecha de recepción: 17-II-2014
Fecha de aceptación: 25-II-2015
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IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ
I
1. LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL EN LA BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE PATOČKA:
DEL SEGUIMIENTO A LA CRÍTICA.
En 1933, un joven filósofo checo, Jan Patočka llegaba a Friburgo a pasar un
semestre de estudios. Buscaba formarse en fenomenología a partir del mismo
iniciador del movimiento, Edmund Husserl. Cuando éste recibió a Patočka no
dejó de hacer notar que se trataba del primer estudiante que procedía de su
mismo país, pues Husserl, en efecto, era también de la región de Bohemia —
uno pertenecía a la minoría judía de habla alemana y el otro hablaba checo—.
El joven praguense no tardó en experimentar una profunda afinidad personal y
filosófica con el viejo maestro. Husserl puso al estudiante checo bajo la tutela
de Eugen Fink, con quien Patočka entabló una amistad que se prolongó toda
una vida.
Este encuentro en Friburgo y esta afinidad con la fenomenología habían venido preparadas por un estudio previo de las obras principales de Husserl por
parte de Patočka. Así, ya en 1928, mientras realizaba un año de estudios en la
Sorbona, había tenido ocasión de escuchar por primera vez a Husserl en las
célebres Conferencias de París. Como él mismo cuenta, no entendió gran cosa
pero el modo de hacer filosofía que mostraba Husserl le fascinó. Desde entonces, vio en la fenomenología un camino para superar el atolladero en que, a su
entender, se hallaba la filosofía en su país, donde el positivismo dominante no
acertaba a dar respuesta a los desafíos teóricos y prácticos de la humanidad.
Asimismo, dos años después de Friburgo, en 1935, Patočka estuvo entre quienes intervinieron para invitar a Husserl a Praga para dar unas conferencias. En
ellas, el viejo filósofo exponía su diagnóstico de la crisis de la humanidad europea y el papel que podía en ella cumplir la fenomenología trascendental. El conjunto de pensamientos que Husserl exponía al final de su vida influyeron profundamente en Patočka, para quien la situación de crisis en la humanidad contemporánea fue un tema permanente de su meditación durante toda su vida.
Así pues, desde muy pronto nuestro autor tuvo a Husserl como principal referente en fenomenología, antes, por cierto, de que conociera la obra de Martin
Heidegger. Además, su confrontación fue, desde un principio, con la fenomenología trascendental. En efecto, como hemos visto ya, la primera vez que es-
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cuchó a Husserl fue con las Conferencias de París, germen de las Meditaciones
cartesianas. Además, en su tesis doctoral publicada en 1931 (El concepto de
evidencia y su significación para la noética), las referencias bibliográficas dejan
claro que cuando habla de «fenomenología», se está refiriendo a la fenomenología trascendental1. En este trabajo, además señala ya la fenomenología como
el camino más fiable para dar cuenta de la posibilidad de unos primeros datos
evidentes para el conocimiento humano.
En la primera parte de su vida intelectual, suscribe en sus líneas fundamentales la fenomenología trascendental de Husserl. Las dos obras de referencia
son, por un lado, Ideas, y por otro los textos que ulteriormente conformarían La
crisis. Estas dos referencias son muy patentes en su tesis de habilitación, El
mundo natural como problema filosófico; en ella, se parte por un lado del problema de la crisis, que para Patočka consiste en que las personas viven divididas entre un mundo que intuitivamente viven como cierto (el “mundo natural”,
que para él es equivalente al “mundo de la vida”) y el mundo descrito por las
ciencias. Sin embargo, para la resolución, nuestro autor no sigue estrictamente
el camino de Husserl, que por lo demás no podía conocer en 1936; lo que hace,
en cambio, es apelar a Ideas y reconducir ambos mundos a un fundamento
común, que es la subjetividad trascendental. Desde dicha subjetividad se da
cuenta de ambos mundos y la unidad de la vida humana se recupera no tanto
porque redescubramos que el mundo de la ciencia se apoya en el mundo de la
vida, cuanto en que la intersubjetividad trascendental es el suelo en el que todo
sentido tiene su origen, tanto los del mundo científico como los del mundo natural.
Patočka se mantuvo dentro de los parámetros de la fenomenología trascendental durante casi veinte años. En estos años es igualmente cierto que tuvo
influencias de Heidegger o Bergson, pero a nuestro juicio estas se integran dentro del esquema husserliano. Ello es visible por ejemplo en la mencionada tesis de habilitación, donde afirma que la vida humana lo es ante posibilidades,
pero a la vez se afirma que esta existencia es, en su raíz, subjetividad trascendental.
1
Cf. Patočka, Jan. “Pojem evidence a jehó význam pro noetiku”, en Sebrané Spisy Jana Patočky [Escritos reunidos de Jan Patočka], vol.6: Fenomenologické spisy I [Escritos fenomenológicos I], Praga: Oikoymenh, 2008. 13-125.
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Al mismo tiempo, sin embargo, las posiciones que asume de Heidegger,
aunque al principio no cuestionen el subjetivismo, sí que introducen elementos
que paulatinamente le alejan de Husserl. Así, la subjetividad, en sus intencionalidades, viene descrita crecientemente como apertura al mundo, como momento de donación del mundo o como estructura fenoménica en que éste aparece.
Un concepto clave en esta visión de la subjetividad como estructura fenoménica
de donación de mundo es el de horizonte, que es para nuestro autor un modo
de donación diferente a la intencionalidad de objeto. En él, nos vemos remitidos
de una aparición a otra y lo no presente en ese instante se hace presente precisamente en su ausencia. De esta manera, se conforman en primer lugar las
cosas individuales —en los “horizontes internos”— y éstas se van reuniendo en
horizontes ulteriores, los cuales van integrándose en horizontes mayores hasta
llegar al horizonte omniabarcante de toda aparición que es el mundo. Se trata,
pues, de una donación distinta a la intencionalidad objetiva, referida “transversalmente” al objeto. La presencia de este modo de darse horizontal conforma
un ámbito fenoménico donde las instancias de aparición van remitiendo a otras
en cierto modo desde sí mismas, sin que sea la subjetividad la que opere la
remisión. En estos primeros años, los horizontes quedan aún integrados en la
subjetividad trascendental. No obstante, van facilitando el paso a una consideración de la fenomenicidad donde ésta no viene integrada en una subjetividad.
Con todo, el alejamiento del subjetivismo no es inmediato. Al contrario, su
concepción de la fenomenicidad como donación de mundo sigue entendiéndose
como subjetividad trascendental. Ello viene manifiesto en el segundo gran proyecto fenomenológico de Patočka, la filosofía de la interioridad de los primeros
años 40, “Lo interior y el mundo”2. Allí, la manifestación se describe como donación de mundo, pero al mismo tiempo se afirma que la manifestación es subjetiva y que el darse del mundo tiene lugar enteramente dentro de la interioridad de la vida subjetiva trascendental. Es ella la que, desde su interior insondable, se “exterioriza” y va conformando las diferentes objetividades. Una vez
más, la intencionalidad de horizonte juega un papel crucial en la conformación
del mundo, pero ella tiene lugar aquí plenamente dentro de la subjetividad
trascendental, entendida ahora como vida interior. Esta exteriorización en el
2
Cf. Patočka, Jan.“Das Innere und die Welt”, traducción de Sandra Lehmann, con una introducción de
Ana Santos, Studia Phaenomenologica VII (2007): 15-70.
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mundo, a su vez, no agota la vida interior, que permanece inagotable. Es más,
esta vida interior tiene un dinamismo coincidente con lo que tradicionalmente
se ha llamado “espíritu” y que consiste en despegarse de lo dado como mundo
para volver sobre sí en dirección de la vida y su interioridad. En definitiva, puede decirse que hasta 1944 nuestro autor defiende básicamente una fenomenología fundada en la subjetividad trascendental, y mantiene este esquema hasta
el punto de integrar la creciente “mundanidad” de su visión de la manifestación
dentro de la esfera de ser subjetiva que encontró en Ideas I —si bien incluye
también elementos de Bergson, que Patočka había leído con atención desde
joven—.
No es hasta la segunda mitad de la década de los cuarenta cuando se advierte un cambio. Ya no suscribe nuestro autor el subjetivismo trascendental. Al
contrario, critica resueltamente este punto de vista y toma postura a favor de
la noción de una existencia finita dada en el mundo. El texto que nos sirve para
advertir dicho cambio es Eternidad e historicidad, un libro inédito en vida del
autor. Se trata de una discusión con el existencialismo de su tiempo, tomando
como el humanismo de Emanuel Rádl (el filósofo checo más importante del periodo de entreguerras) y contrastándolo con Jaspers, Heidegger y Sartre. Aunque Patočka es ciertamente crítico con algunos aspectos de la filosofía existencial, parece aceptar la tesis de la finitud de la existencia humana. Critica explícitamente a Husserl por pensar que la subjetividad puede tenerse por ámbito
trascendental y rechaza la idea de que la subjetividad contenga en sí el infinito,
que él mismo había sostenido hasta poco antes, combinando Husserl y Bergson. Al contrario, la subjetividad está inevitablemente ligada con la finitud y la
negatividad. Todo análisis filosófico de la existencia humana tiene que partir de
una existencia finita y confrontada a un mundo que ella no ha constituido y que
le es dado en una comprensión del ser. Este mundo le viene además confrontado constantemente con la nota de la negatividad, de tal manera que todo lo
que le viene dado lo hace como insuficiente y requerido de una ulterior donación para dar cuenta de su sentido. La influencia de Heidegger es aquí clara y
ciertamente ahora va mucho más allá que antes, pues nuestro autor no se limita ya a tomar ciertos análisis e integrarlos en un marco filosófico distinto.
El tema de la negatividad de lo dado a la existencia humana se desarrolla
con mayor profundidad en su proyecto de “platonismo negativo” de los años
cincuenta. La tesis central de este proyecto es que el núcleo de la filosofía
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platónica no es la teoría de las ideas sino el abismo (chorismós), que para
Patočka se corresponde con la experiencia de la subjetividad finita en la que lo
dado requiere de otras referencias ulteriores, superiores y radicalmente distintas para rendir cuenta de su sentido. Con todo, estas opiniones sobre la subjetividad y la manifestación no son tema de análisis fenomenológico hasta los
años sesenta. Poco antes, a finales de los cincuenta, ha abandonado el proyecto del platonismo negativo como proyecto filosófico a partir de una reinterpretación de Platón —aunque no abandona por cierto el tema del abismo como
expresión de la insuficiencia de lo dado3—. Así, después de abandonar el platonismo negativo, Patočka reemprende sistemáticamente su investigación fenomenológica. Lo hace además estimulado por sus estudios de los años 50 sobre
el concepto de movimiento, que le llevan a una relectura de Aristóteles. En ella
ha ido viendo que el concepto aristotélico de movimiento puede ser reivindicado, con ciertas modificaciones para conceptuar la existencia humana —y más
tarde ampliará la aplicación más allá de la subjetividad—. Todo este renovado
trabajo en fenomenología se hace en continua confrontación crítica con sus
propias posiciones de juventud y, consecuentemente, con la fenomenología
trascendental de Husserl.
Sin embargo, no disponemos por desgracia de trabajos fenomenológicos de
estos años que nos permitan conocer con mayor detalle qué motivos rigurosamente fenomenológicos pudo tener para abandonar el subjetivismo. Hay algunos manuscritos que podrían arrojar luz pero aún están —que sepamos— sin
editar y ni siquiera transcribir. En cualquier caso, por circunstancias externas,
relativas las represalias sufridas, como internas por su interés en un proyecto
más de historia de la filosofía —el platonismo negativo—, pasarán 15 años hasta que nuestro autor retome la fenomenología de manera sistemática.
2. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO DE HUSSERL
3
Esta necesaria remisión de lo dado a un ámbito distinto para dar cuenta de su sentido se reitera en la
fenomenología asubjetiva al remitir al aparecer como tal. Esto es lo que ha llevado a hablar de una
“constante henológica” o de una inspiración neoplatónica de fondo en nuestro autor, que le haría remitir
lo que aparece y lo que es dado como ente a una instancia distinta y unitaria. Cf. Barbaras, Renaud
“Phenomenology and Henology”. Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, DordrechtHeidelberg-London-New York: Springer. 2011. pp.99-110.
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Cuando nos encontramos de nuevo con la fenomenología, la vemos con un
aspecto muy diferente. Nos encontramos así, con una investigación que sigue
llamándose fenomenología, por cuanto parte del análisis de lo dado en su manifestación (y de la manifestación misma), pero que en modo alguno afirma una
subjetividad constituyente como suelo último del aparecer ni como esfera autónoma de ser. En su lugar, la investigación de Patočka en este punto se centra
en dos temas: el análisis de la existencia humana como existencia finita y como
movimiento; y la descripción de la fenomenicidad como una estructura en cierto modo autónoma, que es el “aparecer en cuanto tal” y que nuestro autor denomina “mundo”.
La investigación en esta línea se extiende durante casi 20 años y uno de
sus apoyos fundamentales es una permanente interlocución crítica con Husserl.
Hablamos de crítica porque ciertamente Patočka somete a examen las tesis de
la fenomenología trascendental husserliana. Pero hablamos también de interlocución porque la propuesta propia del filósofo checo se hace en permanente
diálogo con la de su maestro. Y como suele pasar en estos casos, por más que
se aleje, Patočka termina acusando la influencia de Husserl.
La confrontación con la fenomenología trascendental tiene lugar básicamente sobre dos puntos: la concepción de la fenomenicidad y el tema del mundo de
la vida. En el primer caso, la principal referencia es Ideas I. En este ámbito, se
rechaza la identificación del ámbito trascendental del aparecer con un dominio
de ser subjetivo y se busca una conceptuación de la fenomenicidad en la que
ésta es una esfera autónoma aunque ligada a la subjetividad y al mundo, a los
cuales ella hace aparecer como su a priori. En cuanto a la investigación sobre el
mundo de la vida, parte de la crítica al subjetivismo husserliano y desde ahí
rechaza que pueda rendirse cuenta del mundo de la vida desde una subjetividad trascendental —con ello, por cierto, rechaza la tesis que él mismo defendía
en El mundo natural como problema filosófico—. En su lugar, plantea una original filosofía del mundo natural. En ella, el mundo viene dado para una subjetividad finita que es movimiento y ser en el mundo; éste se despliega respecto
de los referentes espacio-temporales de la tierra y el cielo y ello a su vez según
cada uno de los tres movimientos de la existencia. Se trata de una propuesta
que toma elementos de Husserl y Heidegger, por un lado, y una relectura de
Aristóteles por otro, combinados en una síntesis propia que está entre lo más
logrado de la obra de nuestro autor.
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Sin embargo, en esta investigación, todas las propuestas de nuestro autor
en estos dos campos se apoyan en la meditación sobre la naturaleza del aparecer como tal, que es el lugar donde critica la fenomenología husserliana. Por
ello, una comprensión plena de la descripción del mundo natural requiere entender en qué sentido se da la crítica al subjetivismo y en qué consiste la descripción no “asubjetiva” del aparecer. Sus tesis en este campo, además, son
también fundamentales para comprender otros aspectos de su obra como la
teoría de los movimientos de la existencia y, con ello, su filosofía de la historia.
Así, la crítica de Patočka descansa en que para él hay un resto de cartesianismo en la fenomenología trascendental de Husserl. Dicho cartesianismo consiste en poner la certeza como criterio determinante para señalar la esfera de
ser “privilegiada”. Según nuestro autor, Husserl considera que esa certeza se
da en la esfera subjetiva y extiende dicha certeza a todo el dominio de las vivencias, esto es, a la conciencia. Como la conciencia tiene el carácter de certeza, entonces ella debería ser tenida por una esfera autónoma de ser que
además es interpretada además como un ente, aunque de un tipo especial, el
ente verdadero al que todo lo demás viene remitido y que se opondría, por su
modo de ser, al mundo, que sería un rendimiento de la subjetividad. De este
modo, para Patočka Husserl habría recreado la separación cartesiana entre la
res cogitans y la res extensa. Es verdad que ello se da con la diferencia de que
el ente verdadero aquí no es un yo sustancial sino la conciencia como intersubjetividad trascendental. No obstante, el esquema fundamental de Husserl,
según Patočka, sigue siendo el de un dominio de ser separado del mundo al
que este último debe remitirse como rendimiento suyo.
Es cierto, por otra parte, que el mismo Husserl desarrolló la reducción fenomenológica por otros caminos que ponen en cuestión este esquema cartesiano. Es el caso, explica nuestro autor, de lo que Iso Kern describió como camino
por la psicología y camino por la ontología (que Patočka especifica como ontología del mundo de la vida)4. Para nuestro autor, estos caminos, en sus últimas
consecuencias, son incompatibles con el esquema cartesiano que Husserl quiere
mantener. Es verdad que Husserl no sigue hasta el final estos caminos y per-
4
Es cierto que la interpretación de Iso Kern puede ser discutida. Con todo, los escritos de Patočka indican que él la consideró acertada. Igualmente, al hablar del cartesianismo de Husserl no tomo partido a
favor o en contra de dicha tesis, asunto que obviamente llevaría mucho más espacio y sería en realidad
materia para un estudio aparte. Me limito a señalar la opinión del filósofo de Praga y el papel que ésta
pudo ocupar en su investigación fenomenológica.
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manece dentro del “camino cartesiano”. Con todo, Patočka cree que lo apuntado por Husserl puede tener continuidad. Y en este sentido, su concepción de la
fenomenicidad y su propuesta de fenomenología trascendental a-subjetiva es
tenida por nuestro autor como un desarrollo consecuente de lo iniciado por el
mismo Husserl al ir más allá de la vía cartesiana.
¿Qué queda, pues, señalado en los caminos por la psicología y la ontología?
¿En qué sentido debe darse la continuación de dichos caminos? Para el filósofo
checo, lo que se ofrece en estos dos caminos es la manifestación como donación y comprensión del mundo. En el camino por la psicología, esta concepción
de la fenomenicidad viene por vía del análisis de la corporalidad. En efecto, el
cuerpo vivido apuntaría a unas vías de donación del mundo donde lo subjetivo
y lo no-subjetivo se entremezclarían de tal manera que su descripción difícilmente encajaría en la de un “ente subjetivo” separado y apuntaría más bien a
algún tipo de ámbito de aparición donde se daría lo subjetivo y lo objetivo sin
que dicho ámbito se identificase sin más con lo uno o lo otro. En el caso de la
ontología del mundo de la vida, nuestra vida subjetiva se ve constantemente
dada en un manifestarse del mundo a través de unas estructuras donde desempeñamos nuestro existir. Éstas nos brindan la comprensión del mundo, que
es además comprensión del ser de los entes intramundanos, pero dicha comprensión no se describe tanto como una subjetividad que la rinde cuanto como
un ámbito diferente del sujeto y de los entes dentro del cual se hacen ellos
comprensibles y que en cierto modo ha de tenerse como presupuesto tanto de
los entes intramundanos como del sujeto.
En definitiva, para Patočka, una continuación consecuente de las vías no
cartesianas de la reducción lleva a descubrir que el mundo no es un ente afectado por la tesis de existencia y por ello desconectable. Al contrario, el mundo
se descubre como la trama misma de la manifestación: “La epojé, la renuncia
a la creencia en el mundo en sentido objetivo-intuitivo, nos franquea el acceso
a lo que llamamos el mundo en virtud del cual experimentamos los entes como
llenos de sentido; pero no lo hace de tal modo que este mundo se convirtiera
ahora en nuestro objeto en el mismo sentido”5.
5
“Cartesianismo y fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, edición de Agustín Serrano de Haro, traducción de Agustín Serrano de Haro y Teresa Padilla. Madrid: Encuentro, 2004. 187240, p.210. En adelante, nos referiremos a este libro con las siglas MH)
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Con su crítica, nuestro autor cree abandonar el subjetivismo, pero no así la
fenomenología trascendental. Y es que este mundo así descubierto como ámbito de donación es verdaderamente una instancia trascendental y una auténtica
condición de posibilidad para todo lo que aparece. Consecuentemente, la fenomenología asubjetiva, es entendida por Patočka como una fenomenología trascendental que habría seguido por los caminos iniciados por el mismo Husserl en
su obra. La diferencia, pues, reside en el lugar de lo trascendental.
A partir de esta consideración del aparecer como una esfera analizable en sí
misma se despliega un audaz proyecto de fenomenología “a-subjetiva” con importantes consecuencias de cara a lo que se entienda como mundo y al lugar de
la subjetividad en él. A partir de ese proyecto tiene lugar una recolocación de
los principales conceptos de Husserl y una reinterpretación de su fenomenología
a la luz del análisis del aparecer en cuanto tal y se da igualmente el punto de
partida para una audaz cosmología y ontología fenomenológica.
3. EL ANÁLISIS DEL APARECER: REENVÍOS Y HORIZONTES.
Para estudiar en sí misma la fenomenología asubjetiva, nos tenemos que
detener en primer lugar en el análisis del aparecer como tal. En el fenómeno
hay que distinguir lo que aparece del aparecer mismo y este último es analizable en sí mismo. De esta manera, llegamos según Patočka al aparecer como
una esfera en cierto modo autónoma —aunque no en sentido riguroso, al estar
ligada a los entes y la subjetividad—.
El acceso a esta esfera del aparecer viene dado por diversos caminos. El
explorado con mayor profundidad es el de la epojé universal. En este sentido,
Patocka critica a Husserl que limitara el alcance de la epojé. Husserl, en efecto,
creía necesaria dicha restricción: “Con buenas razones limitamos la universalidad de esta epojé. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser (…) no
quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia.
Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste justo por medio del colocar entre paréntesis, pero sólo de un modo muy precisamente limitado”6.
6
Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de
José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica, 1949, p. 73. Hay una nueva traducción de Antonio
Zirión que aún no hemos podido consultar (Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2013).
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En cambio, según nuestro autor, Husserl restringió el alcance de la epojé
por el prejuicio cartesiano de darle primacía a lo dado con certeza. Por ello, sólo
tiene sentido para hacer descubrir el ámbito cierto de un ente privilegiado como
es la conciencia trascendental. Es verdad que se podría suspender igualmente
la tesis de existencia de este ámbito pero ello no tendría sentido, pues nos
quedaríamos sin el suelo firme para la fenomenología trascendental.
Para nuestro autor, sin embargo, una aplicación universal de la epojé no
lleva a paralización alguna de la investigación. Al contrario, estableciendo un
cierto paralelismo con Husserl, la epojé universal nos deja también en un nuevo
dominio científico, aunque a diferencia de Husserl —o al menos, así interpreta
Patocka— este dominio no es el de un ente privilegiado, sino que se trata del
aparecer como tal: “Entendida así, la epojé no es un acceso a ningún ente o
pre-ente, sea mundano o no-mundano, pero justamente por ello es quizás el
acceso al aparecer en lugar de a lo que aparece, esto es, al aparecer como tal
(…). Llegamos así hasta las condiciones de posibilidad del aparecer de lo que
aparece; no permanecemos ante lo que aparece, sino que hacemos que aparezca el propio aparecer”7.
Si pasamos a analizar la esfera de aparecer así descubierta, tenemos que
ésta viene dada como una estructura de reenvíos desde una instancia de aparición a otra. Estos reenvíos se dan “en persona”, esto es, originariamente, pero
no se muestran como integrados en una esfera subjetiva. Al contrario, en cierto
modo los reenvíos está dados “ahí delante”, ante nosotros, en un afuera fundamental. Indudablemente la subjetividad tiene que estar presente, pero como
el necesario polo de referencia respecto del que se sitúan estos reenvíos, una
referencia para la que estos reenvíos están “delante” o “fuera”.
Estos reenvíos se organizan en horizontes, que constituyen un tipo especial
de donación. En toda vivencia, por ejemplo en toda vivencia perceptiva, hay un
paso continuo de lo inactual a lo actual y éste de nuevo a lo inactual. Sin embargo, este tránsito sólo es posible para nuestro autor si antes del paso lo inactual ha estado co-presente con lo dado en actualidad; a su vez, el tránsito fuera
de la actualidad sólo puede seguir teniendo relevancia para la vivencia si lo que
deja de estar presente sigue dado de algún modo. Este hecho de la presencia
de lo ausente en lo dado con actualidad exige una estructura dentro del campo
7
“Epojé y reducción”, en MH, pp.241-250 (p.247).
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fenoménico siguiendo la cual podamos quedar remitidos desde lo dado con actualidad a lo que no está presente8. El horizonte es, pues, un ámbito abarcador
que comprende tanto lo dado con actualidad como lo inactual y que permite
pasar de uno a otro: “está siempre detrás de lo que es visto, como puro límite,
como algo englobante que él mismo no es parte de lo englobado”9. Esta remisión dada dentro del horizonte es interna a dicho horizonte, se da de una instancia de aparición a otra, sin que tenga que ser el sujeto el que la realice en
modo alguno. El sujeto es aquí aquel respecto del cual vienen dados los horizontes pero no es él quien efectúa la remisión de lo actual a lo inactual. Al contrario, es el horizonte mismo el que hace comprensible tanto la aparición del
sujeto como la de los objetos: “El horizonte no es ni el objeto que aparece en el
horizonte ni el sujeto, sino únicamente la comprensión del sujeto, comprensión
que contiene el ser del sujeto y del objeto”10.
4. EL APARECER COMO MUNDO Y EL MUNDO COMO TRASCENDENTAL.
La donación en horizontes apunta más allá, hacia una estructura general.
Los horizontes, en efecto, son múltiples y se superponen. En un primer término
tenemos el horizonte interno de la cosa, a continuación los horizontes que remiten de unas cosas a otras, luego los horizontes que los abarcan y así sucesivamente hasta llegar al horizonte omniabarcante que incluye todos los reenvíos. Este horizonte primero es la totalidad previa presupuesta por todo lo que
aparece y por ello Patocka lo denomina mundo11. Esta totalidad no se corresponde con la suma de los entes sino que viene pre-dada con cualquier donación. El mundo es pues el todo previo y el horizonte de todos los horizontes. Es
por tanto la esfera de aparecer misma, el campo fenoménico, que presupone
ciertamente al sujeto pero no es ella misma de naturaleza subjetiva.
El mundo así entendido es además el ámbito desde el que vienen dadas las
posibilidades a la existencia humana. Patocka asume de Heidegger la tesis de
8
Cf. “El mundo natural y la fenomenología”. MH, 13-55 (especialmente las pp.23-25).
Patočka, Jan, “Notes de travail”. Papiers Phénoménologiques, traducción de Erika Abrams. Grenoble:
Jerôme Millon, 1995. 245-272 (especialmente la p.245). En adelante nos referiremos a esta obra con la
abreviatura PP.
10
“Notes de travail”. PP, 249.
11
Cf. por ejemplo “Notes de travail”. PP 259 y “Fragments”. PP 274.
9
266
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267
que la existencia humana es realización de posibilidades12. Sin embargo, nuestro autor se distancia de Heidegger —o al menos de su lectura del mismo— en
cuanto a la relación de esas posibilidades con la existencia humana. Para el filósofo checo, en efecto, la descripción de Ser y tiempo pone el origen de las posibilidades en el mismo Dasein al decir que éste las “proyecta”. Con ello, a pesar
del avance respecto de Husserl, permanece un resto de subjetivismo13. Según
nuestro autor, en cambio, las posibilidades vienen dadas desde el mundo. Ellas
vienen ciertamente remitidas a la subjetividad pero ésta a su vez queda determinada como tal por relación a unas posibilidades que no ha proyectado sino
que le han venido referidas en su darse como existencia: “Ya sea que las posibilidades me hablen, que me inviten a realizarlas que me rechacen, en todo
caso ellas están ahí delante de mí, en el mundo, y no ‘en mí’; ellas no se hacen
mías más que apropiándose de mí con el mismo derecho con que yo me las
apropio (…). No soy yo, por tanto, quien crea las posibilidades, sino las posibilidades las que me crean”14.
De esta manera, el “mundo” en tanto estructura de aparición es la condición de la manifestación tanto de la subjetividad como de los entes intramundanos.15 El mundo viene definido así como un ámbito verdaderamente trascendental, que consiste en una apertura del campo de posibilidades dentro de horizontes. Dicha apertura de un trascendental asubjetivo es posible en virtud del
análisis fenomenológico y por ello ha tenido que partir de la experiencia subjetiva. Con todo, el mismo análisis fenomenológico, en virtud de la epojé universal, nos deja en cierto modo puestos fuera de nosotros mismos en el mundo
como trascendental y nos lo deja al descubierto como condición de posibilidad y
a priori de nosotros mismos y de la subjetividad: “La epojé conduce así de golpe a un a priori universal que abre el lugar del aparecer tanto para lo real como
para el sujeto que vive”16.
12
Nuestro autor asume ciertamente más elementos de Heidegger, en especial del análisis de Ser y tiempo. En concreto, acepta que el fenómeno viene dado en la apertura a la existencia humana. Acepta
igualmente que la existencia humana es esa misma apertura, que es el lugar de la donación y acepta
incluso que lo abierto es “comprensión del ser”. No obstante, se distancia de Heidegger —además de lo
indicado sobre el “origen” de las posibilidades— en que lo abierto a la existencia no es el ámbito “oculto”
del ser en la diferencia ontológica, cuanto la esfera trascendental de la fenomenicidad, en buena medida
transparente y susceptible de ser recorrida indefinidamente.
13
Nuestro autor deja en suspenso, por lo demás, si Heidegger mismo no corrige este supuesto subjetivismo más adelante, centrándose en Ser y tiempo, con una lectura del mismo que ciertamente es discutible.
14
“[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”. PP 118 y 120.
15
“Epojé y reducción”. MH, 248.
16
“Epojé y reducción”. MH, 249. Cf. también “[épochè et réduction. Manuscript de travail]”. PP 174.
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
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Patocka profundiza algo más en el carácter trascendental del mundo y en
su radical heterogeneidad respecto de todo lo que aparece en él (subjetividades
y entes). El mundo como ámbito de aparición es la condición para todo manifestarse, pero él mismo no coincide en modo alguno con lo que se manifiesta.
En este sentido, cabe señalar un breve pero denso escrito donde aborda precisamente el mundo como trascendental en su relación con el mundo de la vida,
“Universo y mundo del hombre”. En él, Patocka parte de la cosmología fenomenológica de Eugen Fink y afirma que todo lo que aparece, en la medida en que
viene dado dentro de un perfil y una limitación, presupone un todo previo, el
mundo o, dicho con mayor precisión, el “ajuste de mundo” (Weltfüge)17. Éste
es la condición de posibilidad de cualquier limitación pero él mismo no puede
estar limitado pues esto conllevaría la referencia a otra condición previa más y
así sucesivamente. Por ello, el mundo es el a priori necesario para todo aparecer pero él no puede ser en modo alguno algo que aparece y en consecuencia
no puede ser un ente objetivo o subjetivo, así pues: “El ajuste del mundo es la
articulación de lo anterior-total (…), articulación que impera en todos y cada
uno de los apareceres de lo fáctico-intramundano y les asigna lugar y momento
si aparecer él mismo como tal. El ajuste del mundo no es ningún ente, ni una
cosa ni un movimiento, tampoco un proceso o un acontecer, sino lo que impera
propiamente en el universo uno, inabarcable y dominante sobre todo lo singular
(…). En el mundo como realidad necesaria de las contingencias impera lo que al
cabo no es un ente pero hace posible el aparecer del ente y su volver a hundirse”18.
En esta misma línea, si el mundo es el a priori que posibilita todo aparecer,
es igualmente el fundamento de toda posibilidad que desde el mundo viene dada a la existencia humana, sin coincidir él en modo alguno con alguna de estas
posibilidades. El mundo es, pues, el “fundamento de posibilitación”19. Es decir,
no consiste tanto ni primeramente el campo de posibilidades abierto a la subjetividad sino el primerísimo trascendental que hace en absoluto posible que haya
posibilidades sin que él mismo sea ninguna de ellas.
17
En estas páginas, nuestro autor precisa la terminología y habla del “ajuste del mundo” (Weltfüge) en
consonancia con Fink
18
“Universo y mundo del hombre”. MH, 88.
19
Cf. Filip Karfík, “Die Welt als das non aliud. Zu Patockas Projekt einer asubjektiven Phänomenologie”.
Ídem, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patockas. Wurzburg:
Königshausen&Neumann, 2008. 55-68 (p.63).
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Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
LA CRÍTICA DE PATOČKA A HUSSERL
269
A su vez, esta apertura del mundo y de las posibilidades acontece de
acuerdo a una temporalidad y espacialidad originarias. El mundo, al darse como
campo de posibilidades, lo hace en una espacialidad primordial donde se sitúan
los horizontes; igualmente, esta donación como campo horizontal viene dada a
cada momento siguiendo una temporalidad originaria que se manifiesta en la
existencia humana según los tres éxtasis heideggerianos —si bien en el esquema del filósofo checo el origen de estos éxtasis recae en el trascendental del
mundo—. En palabras suyas: “cada singularidad se presenta sobre el fondo del
espacio-tiempo uno y total, que está ahí al modo de un horizonte y que no se
deja reconvertir a lo singular” 20 . Todo esto apunta a una consideración del
mundo que va más allá de tomarlo como campo de aparición y lo asemeja a un
principio radicalmente trascendental por distinto a todo lo dado. Con ello, nuestro autor da un paso más en el carácter trascendental y no subjetivo del a priori
de la experiencia que le lleva a superar los límites de la fenomenología.
5. LA REINTERPRETACIÓN DEL SUBJETIVISMO HUSSERLIANO DESDE EL TRASCENDENTAL
DEL MUNDO.
TRANSFORMACIONES Y CONTINUIDADES
No obstante, antes de llegar al punto en el que se rebasa la fenomenología,
conviene volver brevemente a la fenomenología trascendental husserliana y
determinar cuál es el lugar que pueden ocupar los análisis y conceptos de Ideas
en el marco de la fenomenología asubjetiva. Y es que, en efecto, la teoría que
afirma el mundo como trascendental hace que Patočka reinterprete la fenomenología trascendental de Husserl y con ello su propia fenomenología trascendental de los años 30 y 40.
Así pues, una reconsideración de Husserl a la luz de la fenomenología asubjetiva deja clara una visión diferente sobre lo que es y no es originario en la
investigación fenomenológica. El punto de partida para esta reconsideración
radica en la tesis de que lo originario no es la conciencia trascendental sino el
“campo fenoménico”, que es trascendental pero no subjetivo en el sentido de
un ente egológico, y que tampoco es ningún ente de otro tipo: “Lo inmediato
en sentido propio es el campo de aparición (…) en el sentido de que no puede
alcanzarse sino por la vista. En esto Husserl tiene razón. Donde no creo que
20
“Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde”. PP, 216.
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
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tenga razón, es que cree haber alcanzado el suelo de un ser absoluto de la subjetividad. [El campo de aparición es] una pura estructura de manifestación, no
una estructura de ser”. Desde esta, las estructuras de conciencia que Husserl
señalaba como centrales pasan a tener un rol mucho más secundario mientras
que otras asumen el papel de describir originariamente la fenomenicidad.
Y
esto comporta un cambio en la consideración de ciertos conceptos.
El caso más claro viene dado por el concepto de intencionalidad. Patočka no
niega que se trate de un dato atestable en el análisis fenomenológico; lo que
niega es su valor para una fenomenología trascendental. Así, la intencionalidad
es para nuestro autor sólo un elemento descriptivo de la subjetividad empírica
(de cada subjetividad) en su relación con el campo fenoménico. La esfera del
aparecer, el trascendental del mundo al hacerse manifestación con un centro,
se hace presente en cada caso respecto de una subjetividad. En este centrarse,
cabe determinar estructuras en el sujeto que resultan de su relación con la manifestación, pero que no son rasgos originarios de la manifestación misma sino
de la concreción de la esfera del aparecer a la subjetividad concreta de cada
caso. La intencionalidad pertenece a estas estructuras y es por ello un rasgo de
la subjetividad empírica pero no es un rasgo definitorio de la fenomenicidad.
Husserl la tuvo por tal rasgo porque identificó la manifestación con un ente subjetivo y tomó la relación de la subjetividad con lo que se le da frente a sí como
ob-jeto (Gegen-stand) como dato descriptivo primario de la fenomenicidad. Sin
embargo, una vez que nos hemos situado en la esfera del aparecer gracias a la
epojé universal, vemos que ésta viene definida por los reenvíos y los horizontes, que llevan de una instancia de aparición a otra y que no precisan del sujeto
para su efectuación. Es más, el mismo sujeto, en tanto él mismo aparece, viene
dado dentro de estos reenvíos, aunque sea en el modo especial de que el campo de aparición venga centrado en él. Por ello, según Patočka, “El campo [de
aparición] como tal no tiene una «estructura intencional» y no hay lugar para
partir de un esquema de descripción intencional”21 .
En coherencia con lo anterior, tampoco tiene sentido hablar de “constitución” de los objetos intencionales en la conciencia, como si ella tuviera algún
papel activo para que éstos aparecieran. Los objetos, para aparecer como tales
a la subjetividad, no precisan de ningún acto por parte de ella, sino que vienen
21
270
“[Épochè et réduction]”. PP 198.
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
LA CRÍTICA DE PATOČKA A HUSSERL
271
conformados en los diferentes horizontes internos y externos. La “constitución”,
a lo sumo, es el nombre de un efecto empírico en la subjetividad concreta. Tomar la constitución o la intencionalidad como rasgos fenomenológicos originarios supone confundir lo fundado y lo fundante: “no hay constitución de las cosas en la esfera de la aparición. La constitución de las cosas no es más que una
contaminación de la estructura de la aparición con el estudio del sujeto empírico”22. Así pues, lo que en Husserl resultaba ser uno de los rasgos centrales de
la conciencia trascendental, en Patočka no pasa de ser un rasgo psicológico,
que no puede ser realmente tenido por transcendental. En cierto modo, pues, la
fenomenología asubjetiva le hace a nuestro autor ir más allá en la crítica a su
maestro, pues puede decirse que le acaba acusando justo de aquello que Husserl había querido evitar en todo momento, como era el psicologismo.
La afirmación del campo de aparición conduce también a un cambio de visión sobre cuál es el dinamismo fundamental en el ámbito trascendental. Para
el filósofo checo, Husserl cree que dicho dinamismo es el que va de la donación
inadecuada a la intuición. Ello es así para nuestro autor porque Husserl cree
que todo fenómeno debe ser reconducido a la conciencia trascendental y que el
sujeto, para tener un conocimiento cierto de lo dado, tiene que tenerlo en intuición, y para ello ha de ir más allá de lo que se da en donación inadecuada. En
cambio, Patočka cree que no es éste el proceso que se da en la esfera del aparecer cuando se va de una aparición a otra. Lo que hay es un paso de una mención vacía a un cumplimiento, de una referencia a algo no presente a su presencia actual, y ésta a su vez remite a otra aparición, repitiéndose el proceso
indefinidamente dentro de los horizontes del campo fenoménico23.
La reconsideración de la intencionalidad tiene también efectos en otros conceptos y desarrollos que en Husserl tenían el valor de describir lo originario y
que para el filósofo checo son, a lo sumo, relativos a la subjetividad empírica.
Es lo que ocurre con la correlación nóesis/nóema, con la teoría de la animación
de los datos hiléticos, o incluso con la conciencia interna del tiempo. En el caso
de la teoría de la animación de los datos hiléticos por el acto intencional 24 .
Patočka señala como serio obstáculo en la fenomenología husserliana el “doble
papel” de los datos hiléticos de sensación, los cuales tenían que formar parte a
22
23
24
“[Épochè et réduction]”. PP 185.
Cf. “La exigencia de una fenomenología «asubjetiva»”. MH 132.
Cf. “Cartesianismo y fenomenología”. MH 206
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
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la vez del lado noético y del noemático. En realidad, este problema desaparece
como tal en la fenomenología asubjetiva, pues en ella lo originario es una estructura “noemática” de reenvíos que viene dada “ahí delante” frente a la subjetividad, la cual a su vez forma parte de los reenvíos en el modo especial de
ser el centro de la estructura, así: “todo lo que está en el campo de aparición
es un ente y es desde ya algo que aparece. Ningún volverse-aparición ni ningún
componente del mismo puede jamás aparecer (…). No hay ni ‘datos’ libres ni
‘animación’ de esos datos por intenciones; sólo hay referencias y reenvíos de la
aparición a lo que sigue siendo algo que aparece”25.
Tampoco tiene valor descriptivo de lo trascendental la correlación nóesis/nóema. Si lo originario es el campo fenómenico organizado en reenvíos y
horizontes, entonces no puede tenerse por dato estructural del mismo la correspondencia entre un elemento subjetivo-ingrediente y un objeto dado en la
conciencia en el modo de una “trascendencia en la inmanencia”. Esto era necesario cuando lo originario era la conciencia trascendental y debíamos rendir
cuenta de cómo venía dado en ella un objeto trascendente. Por ello: “En el seno
del aparecer como tal, no hay sino reenvíos pertenecientes al mundo; no hay
más que el lado noemático, el mundo o el fenómeno del mundo”26.
La resituación de los conceptos alcanza a la temporalidad. Así, Patočka no
puede sino rechazar el tratamiento husserliano. Hay un fondo de verdad en la
tesis de la conciencia interna del tiempo, y éste consiste en que nuestra subjetividad y nuestra libertad respecto del mundo, que son las que hacen posible la
epojé, deben tener un fundamento más profundo y que éste tiene que ver con
la temporalidad. Ahora bien, si partimos de la esfera del aparecer, entonces la
temporalidad originaria no es la que radica en el fondo de la subjetividad sino la
que es condición de todo darse en horizontes. El tiempo es así “el fundamento
de toda horizontalidad así como de todo ser en posibilidades”27. Y estas posibilidades fundadas en la temporalidad originaria son el fundamento de nuestra
libertad, que en cada caso es libertad finita. Si se toma esta explicación “asubjetiva” del fundamento de la libertad como referente, entonces se entiende la
crítica de Patočka según la cual Husserl sólo puede hablar de la conciencia interna del tiempo si privilegia injustificadamente una de las posibilidades de la
25
26
27
272
“[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”. PP 124.
“[Épochè et réduction]”. PP 168.
“Fragments”. PP 274.
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273
subjetividad con el mundo, a saber, la de volver sobre sí: “La epojé de Husserl,
que resulta de la libertad (...) señala un fundamento más profundo que la certeza de la conciencia, más profundo que la donación para la mirada. Husserl sin
embargo identifica este fundamento más profundo con un flujo de conciencia
trascendental, intuido en su pureza (…) y subordina el proyecto de las posibilidades al contenido fáctico, constatado de la subjetividad intuida. El proyecto de
posibilidades es así subordinado a una de ellas, a la posibilidad de volver sobre
sí, y ello de una manera «alienada», no radical”28.
Por otro lado, hay nociones que se conservan pero que cambian su sentido.
Es el caso del concepto de horizonte. En Ideas I está presente sin duda, pero
allí Patočka cree que se trata exclusivamente del horizonte de las vivencias. En
él, toda vivencia actual tiene “su horizonte de vivencias no miradas; lo aprehendido en un modo de la atención, y eventualmente con creciente claridad,
tiene un horizonte de falta de atención a un fondo con relativas diferencias de
claridad y oscuridad”29. El horizonte en Husserl es pues una relación entre vivencias dada dentro de la conciencia y progresando en él, “aprehendemos (…)
la corriente de vivencias como una unidad”30. En la fenomenología de Patočka,
por el contrario, los horizontes son parte de la esfera “noemática” del aparecer
y son por definición externos a la subjetividad. Además, si nuestra lectura es
correcta, los horizontes pasan a tener un peso específico mayor en la concepción del filósofo checo, por cuanto cabe decir que son ellos los que definen el
campo de aparición, al menos el referido a la subjetividad, esto es, el resultante
de la reorganización del mundo-trascendental en torno a los centros subjetivos:
“La conciencia de horizonte [es] un saber previo no temático sobre el Uno englobante que, en todo saber singular, está presente como proyecto en el modo
del olvido y que, allí donde se le dirige la atención, se traviste en primer lugar
en continuación de la experiencia singular (…) Si la conciencia de horizonte
puede aparecer como una continuación de la experiencia singular, es únicamente porque ésta no es otra cosa que la diferenciación de un todo proyectado originariamente”31.
28
29
30
31
“Fragments”. PP 275-276.
Cf. Husserl, E., Ideas, pp.198ss.
Loc. cit.
[“Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde”]. PP 217.
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Por último, es posible hacer una hipótesis interpretativa de la fenomenología asubjetiva que es algo más osada (y ciertamente arriesgada). Podemos, en
efecto, pensar que el peculiar influjo mezclado con crítica de la fenomenología
trascendental de Husserl en Patočka va más allá de resituar los conceptos. Puede incluso pensarse que en la fenomenología del aparecer como tal hay una
transposición de algunos caracteres de la subjetividad trascendental al mundo
trascendental. Es cierto que un concepto tan importante como el de intencionalidad ha quedado relegado a la subjetividad empírica, pero en cambio otros siguen teniendo un rol central en la nueva tematización. Es el caso del concepto
de horizonte o de temporalidad; en ellos, puede verse una cierta transformación en clave “asubjetiva” y puede advertirse que cumplen para el mundotrascendental una función análoga a la que cumplían en la subjetividad trascendental. El horizonte no es ya el que da la unidad de la conciencia, pero sigue
siendo el que conforma la unidad del mundo como campo de aparición. Igualmente, la temporalidad no viene ya dada en la conciencia interna del tiempo
como suelo último de todas las vivencias y donaciones de sentido, pero sigue
siendo lo que últimamente abre la donación constante de horizontes así como
de las posibilidades.
La transposición puede verse incluso a un nivel más general. Así, por un lado es cierto que Patočka critica el concepto de reducción por perder de vista la
manifestación como tal y centrarse de nuevo en lo manifestado. Sin embargo,
por otra parte, cabe ver un proceso similar a la reducción en la referencia de la
subjetividad y de los entes intramundanos al mundo-trascendental. Como
hemos visto, el mundo como trascendental es el campo fenoménico, éste es
rigurosamente diferente de la subjetividad y de los entes que aparecen y de la
subjetividad. Al mismo tiempo, sin embargo, el campo fenoménico se refiere
inevitablemente a la subjetividad y los demás entes; y a la inversa la subjetividad y los entes intramundanos tienen que venir referidos al trascendental del
mundo, que es, como vimos antes, un a priori de ambos. Cabe interpretar así
que lo mismo que en Husserl toda donación tenía que venir referida a la subjetividad trascendental, ahora igualmente todo lo dado tiene que remitirse al
trascendental del mundo, incluyendo al sujeto —por más que lo haga en un
lugar algo “especial”, como centro de la estructura de aparición—.
Este paralelismo, sin embargo, no es completo, pues hay una diferencia en
cuanto a la caracterización ontológica de lo trascendental, al menos en la inter-
274
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
LA CRÍTICA DE PATOČKA A HUSSERL
275
pretación de Patočka. En efecto, el autor checo le niega al trascendental del
mundo todo carácter de ente, que es lo que él interpreta que hizo Husserl con
la subjetividad trascendental y que supuso perder de vista la diferencia del aparecer con lo que aparece. A ojos de nuestro autor, pues, si hay algún tipo de
reducción en la fenomenología asubjetiva, no puede entenderse en modo alguno como remisión a un ente privilegiado. Cabría discutir si es cierta la acusación
de que la subjetividad trascendental de Husserl es un “ente”, algo que aparece,
o si más bien una lectura más detallada no debería conducir más bien a pensar
que la manifestación como tal es subjetiva, y que esta subjetividad no es realmente conmensurable con los entes que aparecen. En esta discusión no habríamos de traer a colación sólo a Husserl, sino que podríamos pensar en alguien
como Michel Henry, para quien la manifestación es indefectiblemente subjetiva
y al mismo tiempo imposible de asimilar a cualquier ente que aparezca en el
modo del aparecer del mundo32. La discusión en este punto queda pues abierta
y no la podemos proseguir aquí. Lo que sí abordaremos a continuación son las
motivaciones últimas que puede haber de esta reducción al aparecer y la filosofía primera a que da lugar. En efecto, si Patočka le da tanta importancia a la
remisión de todo lo que aparece a una esfera que no puede asimilarse a ningún
ente que aparece, es porque en su esquema de pensamiento se mueve por el
proyecto de remitir lo dado como ente a una unidad última inconmensurable
con lo que aparece, unidad que se corresponde primero con el campo fenoménico y finalmente con la apertura primera del mundo. En este esquema, hay
una influencia de fondo de la lectura que nuestro autor hace de algunas corrientes de la historia de la filosofía, en especial de Platón o de la mística renacentista, y puede verse de fondo una inspiración neoplatónica en su pensamiento33. A partir de todo ello, además, Patočka va más allá de la fenomenología y se adentra en una audaz aventura especulativa.
6. EL TRASCENDENTAL DEL MUNDO COMO NON ALIUD. FENOMENOLOGÍA, NEOPLATONISMO Y TEOLOGÍA NEGATIVA.
32
El estudio de Michel Henry es interesante en numerosos aspectos. No sólo porque apunte a una fenomenología de corte subjetivo que no asimile la subjetividad a un ente que aparece, sino también porque
puede tenerse a Henry como la propuesta fenomenológica contrapuesta a la de Patočka a la par que
parten de problemas comunes. He hecho un primer abordaje de este tema en un trabajo anterior.
33
Cf. Barbaras, Renaud “Phenomenology and Henology”. Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology. 99-110
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
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Así pues, siguiendo la radicalización de la trascendencia del mundo, Patocka
profundiza todavía más en la descripción del a priori del mundo y lo llega a
asimilar al non aliud del que hablaba Nicolás de Cusa. En una de sus notas de
trabajo leemos: “Plano fenoménico — posibilidades — ni ente ni preexistente, ni
individuado y ni siquiera individuable; por tanto, uno (Eins) no exclusivo.
¿Podría hablarse aquí del non aliud, de lo indefinido que jamás se agotará en el
ente definido? Lo in-definido no como el absoluto inalcanzable sino como aquel
que nos responde permanentemente y hace posible la aparición como tal” 34 .
Como nos explica Filip Karfík35, el non aliud (no-otro) se refiere en el cusano al
origen de todo lo dado en el mundo. Viene calificado como no-otro en un doble
sentido. Por una parte, el primer principio es no-otro referido a sí mismo, pues
en él no hay diferencia o alteridad. Y por otra parte, es non aliud en tanto referido a los entes del mundo. En efecto, el mundo —entendido aquí como conjunto de entes— viene dado de acuerdo a una multiplicidad de diferencias y distinciones. Frente a ello, el origen del mundo es no-otro por cuanto es distinto a
toda esta diversidad; y esta distinción respecto de los entes mundanos no es
una diferencia comparable a las distinciones intramundanas —ello significaría
asimilar el principio a lo mundano—. La diferencia del primer principio tiene el
sentido mucho más radical de ser ajeno a toda distinción y es por ello non
aliud.
En definitiva, el mundo como trascendental no es sólo un ámbito de reenvíos en horizontes, como viene descrito en el primer momento del análisis del
aparecer tras la epojé universal; al contrario, en último término, y en virtud de
la consideración de las mismas condiciones de posibilidad de esta donación en
horizontes según la espacio-temporalidad originaria, el trascendental del mundo
debe tenerse por una alteridad primigenia radicalmente distinta a todo lo que
aparece y a nosotros mismos. La trascendencia de lo dado es últimamente la
trascendencia absoluta de lo radicalmente distinto hasta el punto de ser ajeno a
la noción de distinción misma.
Asimismo, el non aliud pone a Patocka y su fenomenología asubjetiva con
una larga tradición que pasa por el cusano y que se remonta hasta el neoplato-
34
“[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”. PP 122.
Cf. Filip Karfík, “Die Welt als das non aliud. Zu Patockas Projekt einer asubjektiven Phänomenologie”.
Ídem, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patockas. 55-68.
35
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LA CRÍTICA DE PATOČKA A HUSSERL
277
nismo. Como han señalado varios intérpretes —por ejemplo Filip Karfík, Renaud
Barbaras o Tamas Ullmann— la idea de la radical diferencia del trascendental
del mundo y de su ausencia de toda distinción y división lo hace similar al Uno
de los neoplatónicos. La fenomenología asubjetiva es así un camino intelectual
que nos lleva hacia el primer principio de todo lo que aparece y que es radicalmente heterogéneo de todo lo que aparece, ya sean entes objetivos o subjetivos. En este sentido, cabe establecer una diferencia respecto de la fenomenología trascendental husserliana. En efecto, si Husserl habría tendido a una fundación subjetiva y a la exaltación de la subjetividad en la forma de una subjetividad trascendental dada como conciencia interna de tiempo, Patoc ka por el
contrario habría tendido a una fundación no subjetiva de la subjetividad y de
los entes, los cuales aparecen en un ámbito no entitativo que desde su radical
heterogeneidad está en el principio de todo lo que aparece.
Por todo ello, cabe decir que la fenomenología asubjetiva está animada de
fondo por un impulso neoplatónico. Es más, se puede establecer la hipótesis de
que esta inspiración neoplatónica no viene motivada por su análisis fenomenológico sino que, a la inversa, es su neoplatonismo de fondo el que habría
movido a una reconsideración de la fenomenología. A favor de esta interpretación tenemos que la idea de la remisión de todo lo dado a un fundamento radicalmente distinto, trascendente y unitario está presente antes de los trabajos
en fenomenología asubjetiva. En efecto, el proyecto de platonismo negativo, en
los años 50, ya afirma que el núcleo de la filosofía de Platón es el abismo que
señala la distancia respecto del fundamento de lo dado y la Idea entendida como ámbito contradistinto respecto de lo dado, que no puede identificarse con
un ente y que da cuenta de su aparecer. Tanto el abismo como la negatividad
de la Idea quedan al descubierto por la experiencia de la libertad, que es la posibilidad que tenemos de distanciarnos radicalmente de todo lo dado y ponerlo
en suspenso sin quedar atrapados en el nivel del ente. Éste era según Patocka
el descubrimiento auténtico de Platón, que luego quedó encubierto por su lectura metafísica que identificó la Idea con un tipo de ente superior; y era igualmente lo recuperable de Platón para nuestros tiempos. Se ha hecho notar con
razón que esta lectura “negativa” de Platón está en realidad muy influida por el
neoplatonismo, por cuanto lo aquí denominado como “Idea” es un ámbito unitario, distinto a todo ente a la par que da cuenta de su aparecer, y al que tendemos sin alcanzarlo jamás. Y son precisamente estos rasgos neoplatónicos los
Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.
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que pueden verse también en la fenomenología asubjetiva, pues por un lado lo
que aquí se entiende como Idea se puede hacer corresponder con el aparecer
en cuanto tal y, por otro, la experiencia de la libertad que abre a la trascendencia de la Idea equivale a la libertad que hace posible la epojé universal. En definitiva, aunque nuestro autor abandone el proyecto de platonismo negativo en
sentido estricto, cabe decir que dicho proyecto muestra las posiciones fundamentales que encontrarán su expresión definitiva en la investigación fenomenológica, y por ello puede decirse que de alguna manera el platonismo negativo
permanece como motor de su reflexión.
La hipótesis de un cierto neoplatonismo de fondo en Patocka puede apoyarse en otros textos incluso anteriores a El platonismo negativo. Es el caso de ,
Eternidad e historicidad, de 1947, o de otros textos anteriores, como La ideología y la vida en la idea. Asimismo, fuera de la fenomenología o de los textos
cercanos a la filosofía existencial, los estudios de historia de la ciencia y de la
filosofía apoyan igualmente esta tesis de una convicción previa relativa a la
orientación de la existencia humana hacia un absoluto radicalmente distinto a
ella y a todo lo dado. En especial, Patocka dedica largas horas de su vida al estudio de una “corriente paralela” o alternativa de la Modernidad. Según el filósofo checo, la “Modernidad secundaria” siguió un camino distinto al creciente
mecanicismo y matematismo de la “vía principal, buscó una vinculación con un
primer principio absoluto definible sólo negativamente y situó la vocación de la
vida humana en el reconocimiento y vinculación con dicho principio, a la par
que conservaba la negatividad del mismo. Esta tradición “secundaria” de la Modernidad arraigaría en la Edad Media, en la teología negativa de Eckhart, continuaría con la mística renacentista alemana de autores como Jakob Böhme, proseguiría en la modernidad con Comenio, alcanzaría su cima en Leibniz y se
adentraría hasta comienzos del siglo XIX con el romanticismo alemán, la filosofía de la naturaleza de Goethe y, especialmente, la filosofía de Schelling. Se trata de una forma de pensar que nunca logró sobreponerse a la tendencia mecanicista pero que guarda elementos que Patocka cree que pueden ser recuperados y que merece la pena hacerlo, por cuanto pone en valor la dimensión del
sentido de la vida humana que va dirigida más allá de lo dado.
De esta manera, aunque Patocka ciertamente no pretende en absoluto demostrar la validez de sus tesis fenomenológicas con argumentos históricos, sí
que aparece claramente una relación entre una visión de la existencia humana
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que él sostiene en diferentes análisis filosóficos e históricos, por un lado, y sus
tesis directamente fenomenológicas sobre el mundo como trascendental, por
otro. Por consiguiente, sí que cabe establecer la hipótesis de que, al analizar la
fenomenicidad, nuestro autor se habría visto inclinado a detenerse en aquellos
aspectos de la misma que invitan a ir más allá del sujeto hacia un absoluto
trascendente mientras que se habría visto más incitado a creer que la fenomenología trascendental husserliana —e incluso el análisis existenciario de Heidegger— adolecen de un peso excesivo de lo subjetivo y de una tendencia a
tenerlo por suelo fundamental y fundacional de todo lo que aparece.
7. EL MUNDO TRASCENDENTAL, LA SUBJETIVIDAD Y EL MUNDO DE LA VIDA. LA POSIBILIDAD DE UN SENTIDO FINITO Y DE LA HISTORIA.
Ahora bien, supuesto todo lo anterior, ¿qué decir de nuestra subjetividad
respecto de este mundo como trascendental? Igualmente, ¿qué cabe decir del
mundo en que desempeñamos nuestra vida? ¿Qué relación tiene con ese mundo en tanto trascendental? Y en relación con lo anterior, ¿qué puede decirse
sobre el sentido de nuestra vida y nuestro mundo, si es que puede decirse algo?
El pensamiento de Patocka en este punto es complejo pues afirma la libertad humana orientada al absoluto pero al mismo tiempo deja enclavada a la
subjetividad en su finitud y contingencia. Igualmente, el mundo de la vida es
puesto en valor como mundo de la existencia humana individual y colectiva,
donde se desarrolla la historia; pero al mismo tiempo éste queda afirmado como contingente respecto del mundo-totalidad trascendental y dependiendo del
mismo. Y todo ello, a su vez, es planteado en unos análisis que bordean los
límites de la fenomenología hasta dar el paso más allá de la misma y entrar en
el ámbito de la “filosofía fenomenológica”, que no es sino una metafísica36 fundada en el análisis del aparecer.
Así, la subjetividad (o la intersubjetividad)viene inevitablemente dada en la
legalidad propia de la manifestación. Ella es el centro del campo fenoménico, en
el que las posibilidades no vienen dadas por el sujeto pero tienen su sentido en
36
En todo momento, el término “metafísica”, aplicado a la filosofía fenomenológica de nuestro autor,
debe entenderse como “filosofía primera”.
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darse para él. Sin embargo, este quedar como centro no es necesario, pues es
perfectamente concebible que el mundo como trascendental se dé sin referencia a ningún centro subjetivo, en palabras de Patocka: “Sin duda es cierto que
el universo puede representarse sin el aparecérseme: para su existencia no
necesita en absoluto algo así como un centro al que aparecer (…). Un mundo
sin centros, un mundo descentrado por completo es posible, es concebible; tales centros no son sustituidos forzosamente por otros centros, sino por fenómenos descentrados (…). El mundo no los necesita para su realidad”37.
Por lo demás, en estos desarrollos nuestro autor es consciente de que realiza un análisis complejo y no exento de tensiones. Si nuestra interpretación es
correcta, el razonamiento de Patocka puede reproducirse del siguiente modo:
primeramente, el mundo-trascendental viene descubierto por el análisis de la
fenomenicidad tras efectuar la epojé universal; este mundo se corresponde en
un primer momento con la estructura del aparecer y ella viene centrada en el
sujeto. Sin embargo, en un paso ulterior, el mundo como trascendental es
afirmado como independiente para su existencia respecto del sujeto e identificado finalmente con una instancia por completo distinta de todo lo dado. No
obstante, a pesar de que la subjetividad es contingente, su entrada en escena
lo transforma todo. En efecto, cuando se da la reorientación del aparecer en
torno a un centro subjetivo, el mundo en cierto modo queda co-condicionado
por la subjetividad y su libertad. Ello es así porque pasamos a tener un campo
fenoménico dado a una subjetividad y que ofrece posibilidades para esa subjetividad. Así pues, la subjetividad es contingente y el mundo es necesario. Pero
ese mundo necesario se modifica cuando surge la subjetividad de tal manera
que deviene mundo de y para la subjetividad, al menos en cierta medida y en
cierto sentido.
Asimismo, en palabras de Patocka, cabe describir la relación del mundotrascendental con la subjetividad como la de fundación de una libertad finita. El
ser humano, en este sentido, es un ser por completo contingente, su subjetividad podría no haber existido nunca, pero en la medida en que la subjetividad
tiene lugar, ocurre una reorganización de la estructura universal del aparecer
que da lugar a la posibilidad de una existencia humana libre. A su vez, esta libertad finita es la de una existencia que se describe como movimiento y que
37
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“Universo y mundo del hombre”. MH 89-90.
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puede desplegar los tres movimientos de la existencia humana, como se describe en la teoría más conocida de nuestro autor. Entre estos movimientos,
ocupa un lugar especial el tercero. En él se actualiza la capacidad de la subjetividad para tomar distancia, ponerse ante el problema del sentido y con ello ante la manifestación como tal. De esta manera, una subjetividad enteramente
contingente es capaz de elevarse hasta la consideración de la misma esfera de
aparecer y cuestionar toda donación de sentido. Por ello puede pensarse que
esta subjetividad contingente es en cambio capaz de orientarse hacia el absoluto. Esto en los términos de Patocka significa ponerse en camino hacia la totalidad, la manifestación y sus fuentes últimas, lo que nunca se alcanza por entero. En definitiva, la fenomenología asubjetiva funda una libertad finita y contingente que es capaz, sin embargo, de apuntar al absoluto, el cual se persigue
indefinidamente por un camino de permanente trascendencia.
Algo análogo a lo anterior puede decirse respecto del mundo de la vida. Por
una parte, el mundo de la vida es afirmado con todos sus derechos en tanto
mundo relativo a la existencia humana. Sin embargo, este mundo de la vida es
el fruto de un centramiento del aparecer en torno a un sujeto (o unos sujetos)
y es por ello contingente respecto del mundo-totalidad38. En primer lugar, la
relación del mundo-totalidad con los mundos de la vida es por completo contingente. No lo es ciertamente que si hay mundo de la vida tenga que haber relación con el mundo como trascendental pero sí lo es que el mundo-trascendental
tenga que estar relacionado con tal o cual mundo de la vida en particular. Es
igualmente contingente que se haya dado éste y no otro y por ello no está justificado el privilegio de ningún mundo de la vida sobre los demás. Es más, siguiendo esta línea, Patocka critica una de las tesis clave de Husserl en otro de
sus grandes escritos de fenomenología trascendental, La crisis de las ciencias
europeas, a saber, el papel de Europa en la humanidad. En este sentido, nuestro autor identifica a las diferentes culturas con diferentes mundos de la vida
contingentes y relativos a la apertura primordial de mundo. Por esta razón, la
primacía que Husserl parece darle a la cultura europea constituye un privilegio
injustificado de un mundo de la vida contingente sobre otros.
38
Cf. Patočka, Jan, “Reflexión sobre Europa”. Libertad y Sacrificio, traducción de Iván Ortega Rodríguez.
Salamanca: Sígueme, 2007, pp.187-220.
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Todo lo dicho tiene consecuencias en cuanto al problema del sentido. Así, el
mundo como trascendental no tiene propiamente sentido, pues ello conllevaría
la imposible referencia a algo externo que lo hiciera comprensible. Sin embargo, este mundo-totalidad sí es fuente de sentido para los diferentes mundos de
la vida y para las subjetividades que en ellos se mueven. Ahora bien, esta misma forma de darse el sentido excluye que pueda haber un sentido que se dé
privilegiadamente respecto de cualquier otro..
Por otra parte, y como hemos señalado, en estos análisis, el filósofo checo
llega a los límites de la fenomenología y los traspasa. En efecto, para Patocka el
análisis del aparecer nos deja en una estructura de reenvíos y horizontes centrados en el sujeto pero que no es ella una entidad subjetiva. Esta estructura
dinámica es a su vez remitida a una primera donación desde un trascendental
unitario y radicalmente distinto a lo que aparece. Todo este análisis, aunque es
naturalmente discutible en sus detalles, puede tenerse por fenomenológico en
tanto se atiene a la manifestación y pretende ser el resultado de una epojé universal. Sin embargo, como hemos visto, se da un paso más, pues el mundotrascendental es afirmado como independiente en su existencia respecto de la
subjetividad, de tal manera que el centrarse en la subjetividad de los reenvíos
del aparecer es todo él contingente. A nuestro entender permanecemos en el
dominio de la fenomenología hasta el momento de afirmar la independencia del
mundo pero a partir de entonces entramos en otro campo, que es el de la “filosofía fenomenológica”, que consiste en una teorización especulativa de filosofía
primera a partir de los resultados del análisis fenomenológico. En palabras de
nuestro autor: “La filosofía fenomenológica se distingue de la fenomenología en
la medida en que no sólo quiere analizar los fenómenos como tales sino que
quiere sacar consecuencias metafísicas y plantea la cuestión de la relación entre el fenómeno y el ente, los entes”39.
La filosofía fenomenológica no tiene ya el carácter apodíctico de la fenomenología pero para Patocka es necesaria. Y siguiendo este camino, acaba realizando una audaz cosmología fenomenológica. No podemos entrar en detalle en
este campo pero sí podemos señalar algunos rasgos básicos que ayudan a dar
más contenido a la existencia humana en relación al mundo como totalidad.
39
Cf. Patočka, Jan, Platon et l’Europe, traducción de Erika Abrams. París: Verdier, 1983 (reimp. 1997),
p.41.
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Así, apoyándose en el concepto aristotélico de movimiento, tematiza el mundo
trascendental, la subjetividad y la compleja relación que hemos descrito en los
términos de un movimiento un movimiento universal de génesis del ser que es
también génesis de mundo. Este movimiento da lugar a todos los entes, tanto
los objetivos como los subjetivos. El movimiento de la subjetividad, por su parte, aunque es uno con el movimiento universal, genera un dinamismo particular
al hacer surgir el aparecer y el centramiento subjetivo, pues provoca que dentro de este movimiento haya un cierto distanciamiento del mismo, que se corresponde con la apertura de mundo en la manifestación. Es asimismo el lugar
donde se dan los tres movimientos de la existencia y, en especial, el tercer movimiento, que incluye la especial libertad que hace posible la epojé y la trascendencia. En esta filosofía fenomenológica quedamos así situados ante una filosofía primera donde todo está en movimiento. El conjunto del ser acaba así
consistiendo según Patocka en un movimiento continuo donde los entes surgen
para volver a desaparecer, dando una imagen de conjunto que recuerda a los
presocráticos, en especial a Anaximandro, así como también a algunos elementos del pensamiento de Nietzsche, como la noción del mundo como perspectivas y como fuerzas en conflicto40.
Esta cosmología fenomenológica plantea evidentemente numerosas preguntas. Las más importantes tocan al lugar que la manifestación y la subjetividad pueden ocupar en este marco. En especial, cabe preguntarse si puede sostenerse hasta el final que hay un mismo movimiento para lo subjetivo y lo nosubjetivo a la par que en lo subjetivo se afirma el distanciamiento que conlleva
la manifestación. Asimismo, otra pregunta muy importante es la de cuál es el
lugar que puede tener el impulso neoplatónico de una trascendencia permanente hacia un fundamento unitario y radicalmente indiferenciado dentro de una
ontología finalmente monista que nos habla de un único movimiento universal
de generación del ser, puesen ese momento parece que acabamos hablando de
una única esfera de ser que en principio parece hacer difícil la trascendencia
hacia lo totalmente otro que marca la referencia al fundamento último de todo
lo que aparece. Es más, puede decirse que esta ambivalencia está presente
también en la misma fenomenología. Así, como hemos visto, por una parte
40
Cf. Tamás Ullmann, “Negative Platonism and the Appearance-Problem”. Jan Patocka and the Heritage
of Phenomenology. 71-86.
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afirma que el mundo trascendental no puede tener sentido; sin embargo, la
afirmación de que el mundo es últimamente un primer principio al modo del
non aliud sí que podría apuntar a un posible absoluto, al menos de manera negativa, por cuanto el sentido podría estar referido a este primer principio aunque fuera sin reflejarlo adecuadamente ni agotarlo nunca.
Todas estas cuestiones son de un alto grado de especulación pero tienen
importantes consecuencias de cara al lugar que pueda ocupar la responsabilidad personal y su eventual referencia al absoluto. La cuestión estriba en si la
libertad humana se refiere últimamente a unas posibilidades dadas desde el
mundo y tiene como último referente el campo del mundo (por más indefinidamente abierto que esté) o si más bien ocurre nuestra libertad orienta la mirada
más allá y nos hace apuntar hacia lo totalmente otro que de ningún modo es
cognoscible positivamente pero que nos lleva a relativizar cualquier estado de
cosas y cualquier complejo de posibilidades. En otras palabras, lo que está en
juego es saber si puede hablarse de algún tipo de posición absoluta de una subjetividad contingente. La inspiración neoplatónica de la fenomenología asubjetiva parece apuntar en este sentido pero la cosmología de su filosofía fenomenológica parecen hablar de una subjetividad plenamente inserta en un único
mundo que le da, en sus movimientos, las posibilidades. Esta tensión, por lo
demás, se refleja en otras partes de su obra, especialmente en los Ensayos
heréticos sobre filosofía de la historia. Esta ambivalencia de fondo en la relación
con el mundo es a mi juicio la que ayuda a entender por qué, por un lado, la
historia es efectivamente la historia de la libertad y de la trascendencia mientras que por otro el fondo de la historia es pólemos, esto es, conflicto entre
fuerzas dentro de las cuales está el hombre como una más en pugna con otras.
Consecuentemente, la elucidación de esta cuestión es un problema de primer
orden para la interpretación de conjunto de la filosofía de Patocka.
En definitiva, puede decirse que la fenomenología y la filosofía fenomenológica de Jan Patocka suponen el intento de realizar una filosofía que no tenga la
subjetividad por instancia fundante pero que tampoco se limite a un simple objetivismo que nos lleve más atrás de Descartes. Se trata de una filosofía que no
quiere ser ni idealista ni realista y cree posible hacerlo situándose en un plano
trascendental que es condición de lo subjetivo y lo objetivo. Asimismo, es también una filosofía que afirma claramente la contingencia y finitud de la subjetividad pero que al mismo tiempo sigue afirmando su libertad y su orientación al
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absoluto. Para estos objetivos se ve embarcado en la difícil tarea de emplear el
análisis fenomenológico —pues para él es sin duda el método más radical de los
posibles— sin que ello le lleve a afirmar una fundación subjetiva. Igualmente,
cuando se ve conducido más allá de la fenomenología, su filosofía primera sigue
animada por el objetivo de afirmar una realidad no subjetiva que dé pie a una
subjetividad libre, responsable y orientada al absoluto. Más allá del juicio que
nos merezcan sus intentos concretos y más allá de nuestra opinión sobre el
éxito o fracaso de su proyecto —considerado en su totalidad o por partes—,
creo que el proyecto de nuestro autor puede ayudar a aclarar el lugar que puede y debe tener la subjetividad en un análisis fenomenológico y en una eventual filosofía primera con base en la fenomenología, todo ello con consecuencias
a la hora de pensar la historia y, en última instancia, el sentido de nuestra existencia y de la humanidad en su conjunto.
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