LOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS DE DESCARTES A HEGEL

LOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS DE
DESCARTES A HEGEL
Eustachio Paolo Lammana
Storia della Filosofia
I. CARACTERÍSTICAS GENERALES.
reflexión sobre la naturaleza de los métodos utilizados.
1. LOS PROBLEMAS
Para Bacon, la tarea más urgente de la filosofía es el de establecer
una nueva lógica —la lógica de la invención— antítesis de la silogística
En este periodo, los problemas nacen de la reflexión sobre dos
grandes movimientos culturales que lo caracterizan: 1) El desarrollo
imponente de la ciencias de la naturaleza, no sólo de la física (de
de los aristotélicos: es necesario crear un nuevo Organon del
pensamiento (en oposicón al Organon de Aristóteles).
Esta
tarea
comprende
dos
momentos:
uno
negativo
—de
Galileo a Newton) sino también viviente (progresos de la Biología y,
purificación de la mente de todas las fuentes de error o falsas imágenes
particularmente de la embriología, con la ayuda del microscopio), con
de la realidad que obstaculizan el progreso de la ciencia y que él llama
los nuevos procesos experimentales y matemáticos codificados por
ídolos que clasifica en cuatro clases, denominados con términos llenos
Bacon y Galileo y con el presupuesto de una estructura mecanicista de
de imaginación: ídolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del
la realidad natural; 2) la formación del Estado moderno nacional (de tipo
teatro; y otro positivo que es la teoría de la inducción, o sea, del
absolutista o de tipo constitucional-representativo) sobre las ruinas del
procedimiento esencial de la nueva ciencia. Contando con los casos
Estado feudal, con la aparición siempre más resuelta (en la vida social y
particulares que interesan para el conocimiento de un fenómeno dado,
política) de la nueva clase burguesa.
es necesario distinguir aquellos en que el fenómeno se verifica, aquellos
Problema del conocimiento, problema de la realidad, problema ético-
en que no se verifica y aquellos en los que el fenómeno se presenta con
político son planteados y discutidos en relación a aquellas dos
algunas variaciones (es necesario, pues, sistematizar los hechos en tres
posiciones
problema del
tablas: de presencia, de ausencia y de grado). Se anota el elemento
sea búsqueda del
que está siempre presente en el primer grupo, ausente en el segundo y
fundamento de la validez objetiva) de aquellos que son los puntos de
que está sujeto a variaciones correspondientes al fenómeno en el
partida del método inductivo-experimental y del método deductivo-
tercero, se hace la hipótesis que ese elemento sea precisamente la
matemático; el problema de la realidad analizará lo concerniente a la
causa del fenómeno. Finalmente, se verifica la hipótesis mediante la
posibilidad de extender el principio mecanicista (de la concatenación
deducción a partir de ella, de consecuencias experimentales.
históricas de
conocimiento será
la
cultura
europea.
esencialmente crítica (o
El
necesaria e causa y efecto) —propio del mundo corpóreo— a toda la
Para Galileo, el aspecto de la naturaleza que el científico indaga, es
realidad, incluida la espiritual o humana; el problema ético-político será
el que se presta para ser traducido a números y figuras. En las
una determinación del problema metafísico, en el sentido que se tratará
matemáticas se capta la necesidad racional y ésta no puede no ser
de ver si el mundo humano (y por lo tanto el Estado) sea una formación
idéntica en Dios y en el hombre: deriva de Dios esta estructura racional
que puede entrar en el mismo mecanicismo que domina en el mundo
común al intelecto y a la naturaleza.
natural o responda también a principios de orden diverso.
Los grandes progresos de la nueva ciencia exigen, ante todo, la
La experiencia, entendida como observacion de hechos particulares
es, sin duda, necesaria, pero ella pone los problemas, no los resuelve;
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provee hechos, no los explica. Explicarlos, significa encontrar las
sentidos, por el método inductivo; el universal intuido por la razón por el
relaciones necesarias y eternas que los ligan, mostrar de cuáles causas
método deductivo; y, sin embargo, la investigación científica más
son efecto. Y eso se logra únicamente si los hechos se traducen a un
comprehensiva —como la de Galileo, por ejemplo— utiliza los dos, con
factor común —el movimiento— que es sujeto de medida matemática y
la confianza que ellos, a pesar de tener puntos de partida diversos,
se consideran causa y efecto como variaciones de movimiento conexas
concuerdan plenamente en los resultados. ¿Está fundada esta
entre ellas de un modo necesario. La Mecánica se convierte el modelo
confianza? Y ¿como se explicaría esa concordancia?
de la ciencia de la naturaleza.
Para responder a estas preguntas que se imponen a la reflexión es
De este ideal de la ciencia nace su método: el proceso de la
necesario conducir las dos posiciones iniciales al centro de actividad en
investigación tiene dos momentos: uno analítico (método resolutivo) y
que se unifican y del que parten; y este centro es el yo, es el sujeto de
uno sintético (método compositivo): en el primero, se descomponen los
pensamiento, independientemente del contenido sensible de la
fenómenos en sus elementos y se traducen en grandezas numéricas
percepción de la que parte el método inductivo o el contenido racional
entre las cuales se propone una relación matemática a manera de
de la intuición de la que parte el método deductivo. Hay siempre un yo
hipótesis; en el segundo, la hipótesis se verfica con el cálculo y el
que siente, en un caso, y un yo que intuye racionalmente en el otro.
experimento, observando si la recomposición de los elementos de
¿Qué encontramos efectivamente en este yo que, por la vía de la
acuerdo con la relación supuesta da como resultado el fenómeno por
experiencia o del cálculo, es el constructor de la ciencia? ¿Qué es este
explicar.
yo, que como sujeto del conocimiento, antes de conocer otra cosa o que
en el acto de conocer otra cosa, se conoce a sí mismo? El conocimiento
El pasaje del problema del método, que es de por sí un problema
de sí —no ya el particular percibido o el universal intuido— es la
científico, al problema de la validez del conocimiento científico, que es
posición inicial de la investigación filosófica y dependiendo que el yo, en
un problema filosófico, se da de esta manera: el método es un
este primer contacto consigo mismo, encuentre en sí conceptos
procedimiento de pensamiento que, presupuesta la verdad A de una
universal inderivables de la experiencia y connaturales con la razón o
cierta posición inicial, indica cuáles desarrollos implica esta posición
representaciones derivadas de impresiones sensoriales, se determina
inicial en dirección de la verdad: pero ¿cuál es el valor cognoscitivo, el
ya, en esta primera postura, la divergencia entre racionalismo y
valor de verdad de esa posición inicial? Si ese supuesto de verdad es
empirismo.
arbitrario, su desarrollo, en vez de ser una aproximación a la verdad, es
Pero, a esta primera postura, le sigue una segunda: ¿qué autoriza al
un enredo siempre mayor en una red de ilusiones. Es necesario, pues,
sujeto a ir más allá de sí mismo para afirmar la existencia de algo que
someter a la crítica esta posición inicial. Más todavía, porque los
no sea él?
métodos, teorizados y practicados en la investigación científica son dos
A) Si el sujeto no encuentra en sí mismo sino representaciones
y parten de posiciones iniciales opuestas: el particular percibido por los
sensibles (empirismo), ¿qué justifica el paso de estos modos de ser del
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sujeto a una realidad objetivamente existente o, al menos la distinción
la una a la otra? O, en otros términos, ¿cómo debe estar constituida
entre elementos subjetivos y objetivos de la experiencia misma? Y,
esta realidad heterogénea al pensamiento para que, no obstante ello,
puesto que la naturaleza, tal como la construye el físico, se nos
pueda ser conocida por el pensamiento? Aquí, el problema metafísico
presenta como un conjunto de cosas —o sea seres que resultan
se mezcla con el gnoseológico: y de los varios pensadores que discuten
permanentes (sustancias) en las variaciones de sus estados o
esta cuestión, algunos parten del examen de la actividad cognoscitiva
cualidades (accidentes)— ligados entre sí por relaciones universales y
para determinar la naturaleza de la realidad conocida y otros parten de
necesarias (leyes), por las cuales todos los fenómenos pueden ser
la determinación de la naturaleza de la realidad para establecer cómo
sujetos a cálculo y previsión segura, ¿qué fundamento se puede
sea posible conocerla.
encontrar a esta estructura de la realidad natural en los datos de la
experiencia que tomamos inmediatamente de nuestro yo?
B) Si, por el contrario, el sujeto encuentra en sí mismo, en su
2.
LAS
ORIENTACIONES
GENERALES:
RACIONALISMO
Y
EMPIRISMO, MECANICISMO Y FINALISMO.
inmediata intuición, ideas y principios universales, independientes de la
experiencia (racionalismo), ¿qué autoriza la aplicación de estas
En el tratamiento de estos problemas, por lo tanto, se delinean dos
intuiciones a los hechos y a los objetos de la experiencia? La razón
grandes orientaciones filosóficas y se desarrollan en el 600’ y el 700’: el
podrá construir un edificio conceptual intrínsecamente conexo y
racionalismo y el empirismo. Posteriormente, ambos influyen para la
compacto: pero ¿con qué fundamento pretendemos que las cosas —
creación de aquel fenómeno característico de la cultura europea del
independientes de nosotros— entren ahí dócilmente, cada una en el
700’ que es la Ilustración.
puesto que nosotros con nuestra razón, le asignamos? E aquí el
A la cabeza del racionalismo, encontramos a Descartes (1596-
problema del fundamento o criterio de verdad en el conocimiento de esa
1650); a la cabeza del empirismo —orientación característicamente
realidad que se supone existente fuera de nosotros?
inglesa que, a través de Francis Bacon, se remonta al occamismo y a
Roger Bacon— encontramos a Hobbes (1588-1679) y Locke (1632-
Hay, por último un último aspecto del problema. Hasta ahora nos
1704).
hemos referido a la cuestión de la existencia de una realidad distinta de
El Discurso del Método de Descartes (1637) es celebrado como una
la del sujeto; pero está también el asunto de la naturaleza o estructura
especie de manifiesto del racionalismo moderno. Su valor no reside
intrínseca de una tal realidad. Puesto que la realidad que el
tanto en la crítica del viejo mundo cultural —ya llevada a cabo mucho
pensamiento pone como existente es (en todo o en parte, poco importa)
antes por el Renacimiento—, ni en la demostración de la fecundidad
de naturaleza opuesta a la del pensamiento, supuesto que esté
cognoscitiva de las matemáticas o en la determinación de los cánones
fundamentada la suposición de una realidad material y heterogénea a la
metódicos del conocimiento. Descartes había sido precedido en ello por
del pensamiento, ¿cómo es posible establecer un puenta para pasar de
Galileo. Lo que hay de nuevo en la obra cartesiana es que el problema
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de la objetividad, típico de las matemáticas es encuadrado en el
esta dificultad, los continuadores de Descartes, tienden a atenuar el
problema general de la certeza racional; el centro de la filosofía se
dualismo entre pensamiento y materia, por dos vías. Una es la que
traslada del exterior al interior del pensamiento, de la naturaleza al yo.
siguieron los ocasionalistas (el holandés Geulinx 1624-1669 y el francés
Con este doble resultado: mientras se encuentra en la razón el
Malebranche 1638-1715) y concluida por el holandés Benito Spinoza
fundamento de la interpretación mecánica de la naturaleza hecha
1632-1677: se desnudan las sustancias finitas de cualquier forma de
posible por las matemáticas, al mismo tiempo, se le limita el alcance al
autonomía para atribuirle exclusivamente a la sustancia infinita de Dios
ser sustraída de ella la realidad espiritual del yo, cuya irreducible
toda
originalidad con respecto a la naturaleza es vigorosamente reafirmada
paralelamente— de movimiento y reducir en Dios la corporeidad a
(dualismo entre materia y espíritu, extensión y pensamiento).
pensamiento —pensamiento de la extensión— hasta que, con Spinoza
actividad
generadora
tanto
de
pensamiento
como
—
Hobbes, por el contrario, erige el mecanicismo matemático como
precisamente, la sustancia infinita de Dios es identificada con una
principio de interpretación de la realidad universal, sometiendo a él
impersonal necesidad lógico-mecánica y el universo se presenta como
incluso el mundo humano y toda la vida espiritual; con tal objetivo,
el eterno desarrollo de una fórmula geométrica cuyo pensamiento y
reduce toda la actividad racional a sensación y ésta a movimiento
extensión son aspectos distintos pero inseparables de una única
mecánico de partículas de materia. Pero no se plantea el problema
realidad divina (panlogismo monístico y mecanicista: una única
gnoseológico de la verdad objetiva de la sensación y de toda la
sustancia agente según una necesidad lógico-matemática). La otra vía
interpretación mecánica de la naturaleza cuya real existencia es
es la seguida por el alemán Leibniz (1646-1716) el cual, negando a la
admitida dogmáticamente. Éste es, en cambio, el interés dominante de
materia cualquier realidad originaria, sustituye el dualismo cartesiano de
Locke, que analiza el intelecto humano, distinguiendo las ideas o
pensamiento y extensión por un espiritualismo pluralístico o sea, una
representaciones que la experiencia sensorial genera, intentando
concepción por la cual el mundo está formado por una pluralidad infinita
establecer qué cosa nos hacen conocer realmente las ideas.
de relidades espirituales todas, entre las cuales el Dios creador ha
El desarrollo del racionalismo cartesiano encuentra su posiblidad de
puesto una armonía. En esta armonía encuentra su fundamento tanto el
conexión en la conclusión metafísica del sistema de Descartes de la
conocimiento que el pensamiento de cada individuo tiene del universo,
existencia de sustancias pensantes y sustancias extensas, de la
como la posibilidad de subordinar el mecanicismo al formalismo
dualidad entre realidad espiritual y realidad material que excluye
(panlogismo pluralístico y teleológico: en el universo es el pensamiento
cualquier acción recíproca de la una sobre la otra. La misma vida del
de dios el que actúa para armonizar una pluralidad infinita de seres
pensamiento parece ser imposible sin admitir una acción del cuerpo
espirituales haciendo realidad el fin del mejor de los mundos posibles).
sobre el alma (en la sensación) y del alma sobre el cuerpo (en la
voluntad) y, por otra parte, no se entiende como lo inextenso y lo
El desarrollo del racionalismo cartesiano, por lo tanto, tenía un
extenso puedan tener algún tipo de relación entre ellos. Para eliminar
procedimiento prevalentemente metafísico, en función del cual era
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tratado el problema del conocimiento. En cambio, en el desarrollo del
empirismo lockiano, el problema del conocimiento está en primer plano
El 700’ es el siglo de la Ilustración, o sea, de un movimiento de
y a él se subordina el problema metafísico. Sin embargo, es análoga la
cultura general tendiente a clarificar con las luces de la razón toda la
orientación y el resultado: es decir, progresivamente, se elimina la
realidad y a combatir el oscurantismo donqueriera se anidase. Ella
realidad física contrapuesta al pensamiento en cuanto sería del todo
representa el fruto maduro de la crítica del pasado que desde el
inconocible y se reduce la realidad conocible a la experiencia, o sea, a
Renacimiento había recibido su impulso más vivo, y se afirma sobre
determinaciones de la vida de pensamiento del sujeto que experimenta.
todo con la extensión —a todas las esferas de la vida humana — de los
Locke había reducido la naturaleza, en cuanto conocible, a genérica
procedimientos racionales que —habiéndose mostrado fecundos en los
corporeidaad o solidez (cualidades primarias) causantes de nuestras
progresos admirables de las ciencias físicas— habían sido teóricamente
impresiones. Sus continuadores en Inglaterra son Berkeley (1685-1753)
sistematizados por el cartesianismo (investigación de las ideas claras y
y Hume (1711-1776), en Francia Condillac (1715-1780). Berkeley niega
distintas) y en la doctrina de Hobbes (reducción de las formaciones
la existencia de la corporeidad incluso entendida a la manera de Locke,
natrurales y síquicas más complejas a los factores más simples e
mostrando que las cualidades primarias son tan subjetivas como las
inmediatos proveídos por la experiencia).
secundarias y no reconociendo otra existencia que la de sustancias
La Ilustración acaba por convertirse en un tentativo de proceso —en
espirituales, de yoes, no sujetas a otra acción causal que la de Dios, en
nombre de la razón— a la historia: la fe optimista en el poder
cuyo pensamiento se resuelve la objetividad del mundo natural. Hume
reformador y renovador de la razón se convierte en odio al pasado
destruye con su crítica la validez objetiva incluso de estas nociones de
(antihistoticismo). Este carácter se muestra particularmente en Francia.
sustancia y causa, sobre las que se basaba la interpretación mecánica
En la primera mitad del 700’ Francia mira a Inglaterra como a su
de la naturaleza y reduce la experiencia y, por tanto, la realidad
modelo, como a la patria del libre pensamiento y de la nueva ciencia, a
conocible, a un fluir de apariencias subjetivas, entre las cuales el hábito,
la patria del constitucionalismo y el racionalismo. Pero las ideas
o sea una fuerza también ella subjetiva, fija relaciones más o menos
inglesas asumen en Francia un ímpetu revolucionario más radical.
constantes:
ir
(Revolución de 1789). El ideal de un cosmopolitanismo y un
(escepticismo). Análogamente, Condillac transforma el empirismo
humanitarismo racionalista —en el pensamiento científico y filosófico—
lockiano en sensismo riguroso sosteniendo que la sensación es la
se convierte en un decidido ahistoricismo (la historia es el dominio de lo
generadora de toda la vida síquica del hombre y declarando problemas
irracional) y en la exaltación del salvaje como un hombre que vive
insolubles y, por lo tanto, insostenibles, los que se refieren a realidades
precisamente fuera de la historia, en el estado de naturaleza. El
que se supone existen más allá de nuestra vida síquica.
progreso —como victoria siempre más plena sobre el oscurantismo—
más
allá
de
estas
apariencias,
no
se
puede
es el artículo de fe fundamental de la nueva religión, la religión de la
3. LA ILUSTRACIÓN.
Razón, de la cual la Enciclopedia fue como su Biblia.
7
Los diversos problemas filosóficos encuentran en la Ilustración
francesa las soluciones más adversas al espiritualismo tradicional. En
al Renacimiento —en el cual destaca la figura de Vico— nos
ocuparemos más tarde.
gnoseología, el empirismo se transforma en sensismo escepticizante;
Dado el espíritu general de la Ilustración, se entiende que entre los
en metafísica triunfa el materialismo más radical (el mundo es una
problemas filosóficos despertara el mayor interés los más relacionados
máquina que se forma por sí misma y el hombre mismo no es más que
con la vida práctica, es decir, el problema religioso y el problema ético-
una máquina viviente; en religión, el anticlericalismo se convierte en
político. En relación con el primero, contra el misticismo antiracionalista
exaltación del ateísmo; en moral, la reacción al ascetismo y al fanatismo
—que en la segunda mitad del 600’ había encontrado, en los
se convierte en el más rudo sensualismo. En Alemania, el pensamiento
Pensamientos de Pascal (1623-1662) la expresión más vigorosa— se
filosófico en el 700’ se inspira ante todo en Leibniz y de la doctrina
afirma un decidido racionalismo crítico que se expresa en esa corriente
leibniziana fue eficacísimo divulgador Wolf (1679-1754). Pero el
de ideas religiosas que, habiéndose formado en Inglaterra, se difundió
formalismo y el dogmatismo del pensamiento wolffiano determinaron
en toda Europa, particularmente en Francia, y que se conoce bajo el
por reacción el surgimiento de corrientes filosóficas más abiertas al
nombre de deísmo. Por lo que respecta al problema ético-politico,
empirismo inglés. Esta tendencia a un contacto del pensamiento con la
Hobbes y Spinoza por un lado y Locke y Rousseau por otro son los
experiencia se manifestó sobre todo como interés por el análisis
representantes de las orientaciones más significativas.
sicológico en el cual, se siguió generalmente el principio intelectualista
absolutista los dos primeros; en sentido liberal-democrático los
tendiente a reducir toda la vida síquica a representaciones sin que por
segundos.
En sentido
ello dejara de poner de relieve aquellas esferas de actividad espiritual
Pero este periodo ilustrado de pensamiento, especialmente hacia
irreductibles inmediatamente al intelecto —esa facultad de las ideas
sus finales, presenta también manifestaciones de pensamiento que
claras y distintas— (como por ejemplo el arte) y, más en particular, al
exaltan, más allá de la fría inteligencia a-histórica (a la que la Ilustración
sentimiento como facultad de valoración (práctica y estética). Pero el
reducía la racionalidad humana), el sentimiento como fuente de los más
espíritu ilustrado se hizo sentir incluso en este dominio de indagación en
elevados valores morales y religiosos (escuela inglesa de Shaftesbury.
cuanto el conocimiento del alma era visto como un medio para la
1617-1713 y el propio Rousseau) y la historia como educación de la
felicidad.
humanidad por obra de la revelación de Dios (Lessing, 1729-1781).
En lo que se refiere a Italia, ésta se levanta nel 700’ del vacío
4. EL PROBLEMA DE KANT.
intelectual en que había caído hacia fines del Renacimiento; y se
levanta, precisamente, en el contacto con las orientaciones de la
El racionalismo, de Descartes a Kant, presenta un carácter
cultura, especialmente francesa e inglesa y a través de la asimilación de
dogmático porque considera el a priori racional (ideas innatas) como
las ideas ilustradas dominantes en ellas. Pero del pensamiento posterior
válido para el conocimiento de una realidad distinta del sujeto, sin
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justificar esta pretensión y, por lo tanto, arbitrariamente (y el recurso a la
infalible (Rousseau, ética inglesa del sentido moral). Racionalismo y
intervención de Dios y a los milagros del ocasionalismo y de la armonía
empirismo no han sabido resolver el problema cómo sean posibles las
preestablecida, son un vano expediente y un círculo vicioso). Por esto,
matemáticas, cómo es posible la física, ni han sabido satisfacer la
ni viene justificado el fundamento de la validez objetiva de la física y las
exigencia metafísica del espíritu humano, ni, en fin, han sabido
matemáticas ni está sustentado el edificio metafísico que sobre ese
interpretar el significado más profundo del mundo moral.
supuesto arbitrario construyó el racionalismo. El empirismo, por su
De ahí surge la tarea que Kant asigna a la filosofía: 1) demostrar,
parte, está condenado al escepticismo: su desarrollo de Locke a Hume
contra el escepticismo humeano la validez objetiva del saber científico;
lo demuestra. Decidido a permanecer firme a las impresiones
2) demostrar de qué manera las mismas razones que convalidan el
sensoriales y a negar objetividad a lo que no se puede reducir a ellas,
saber dentro de los límites de la experiencia, excluyen la posibilidad de
no sabe dar razón de los nexos que se establecen entre los datos
una metafísica como ciencia (lo que explica los fracasos de las
proporcionados por las impresiones —para que resulten no una
tentativas de construirla), pero confirman, al mismo tiempo, la
amalgama caótica sino la experiencia, o sea un ordenamiento de
legitimidad de la metafísica como exigencia y disposición del alma
datos— y que no son ellos mismos datos. Decir que estos nexos nacen
humana, 3) proveer a la conciencia moral los datos suficientes para
de hábitos de la conciencia (Hume) no satisface porque no puede
delinear el mundo suprasensible, capaz de satisfacer esta exigencia
hacerse habitual una relación que no este en los actos singulares que
metafísica sin colisión con el conocimiento científico de la naturaleza.
repitiéndose dan lugar al hábito. Por lo tanto, el empirismo tampoco
¿Es posible una metafísica como ciencia? He aquí la cuestión principal
explica, es más niega las verdades físico-matemáticas y en cuanto a la
para Kant. y ¿cuáles son las condiciones del saber en general y de su
metafísica, la declara imposible (y los resultados desastrozos que, a
validez objetiva? He aquí la vía por la cuál él quiere llegar a la solución
juicio de Kant, han dado los esfuerzos racionalistas en el campo
de la primera cuestión. Ocurre someter a análisis a la experiencia, para
metafísico, justificarían la condena por parte de los empiristas).
ver cuáles son, efectivamente, las condiciones que hacen posible el
E. KANT (1724-1804), ante tales situaciones. sostiene estos tres
conocimiento objetivo de la naturaleza y hacer este examen fijando la
hechos: 1) es innegable la existencia y el progreso de la nueva ciencia
atención no tanto en los contenidos del pensamiento que construye la
de la naturaleza, físico-matemática; 2) existe y persiste, en el espíritu
ciencia (ya sean esos las ideas innatas de los racionalistas, ya sean las
humano, una exigencia del suprasensible, una natural disposición
impresiones sensoriales de los empiristas) sino en el pensamiento
metafísica, que el fracaso de los tentativos de construir una ciencia del
mismo que trabajajo con esos contenidos. Se trata de encontrar los
suprasensible
en
títulos que la razón presenta para demostrar su potencia cognoscitiva;
dependencia de la metafísica (como hace el racionalismo tradicional)
se trata de hacer la crítica de la razón misma, con el doble intento de
amenaza ser arrastrada al escepticismo que golpea a ésta, ahí donde
explicar la existencia de la ciencia de la naturaleza y de buscar si la
en los testimonios inmediatos de la conciencia común es segura e
exigencia metafísica puede ser satisfecha extendiendo, en cierto modo,
no ha destruido;
3)
la moralidad,
colocado
9
al supresensible, las condiciones por las cuáles se realiza la experiencia
tanto de un mundo de cosas en sí con el cuál la sensibilidad a
o si no se deba, más bien, recurrir a otra vía (la moralidad). Criticismo
posteriori, le pone en relación. Y, por otro lado, la autoconciencia
es la denominación que Kant da a esta obra suya, en contraste con el
humana está limitada por aquello constituye el mundo de la fe religiosa,
dogmatismo de los racionalistas y el escepticismo de los empiristas.
o sea, de una realidad divina, de una espiritualidad pura, que la
sensibilidad no condiciona en modo alguno, que trasciende el mundo de
5. KANT Y LA FILOSOFIA DEL OCHOCIENTOS: IDEALISMO,
ESPIRITUALISMO, POSITIVISMO.
la experiencia y al hombre mismo en cuanto sujeto de actividad
trascendental, a pesar de ser esta la raíz más profunda, la fuente de
aquello que constituye el valor. Kant, en relación con aquello que está
Kant concluye, de manera original, el movimiento especulativo
característico de la edad moderna tendiente a buscar en el pensamiento
del hombre el secreto de la realidad universal. Para Kant, el mundo de
la experiencia, no sólo para su posibilidad de conocimiento, sino por su
misma realidad, presupone al ser humano (no tiene, por lo tanto, una
existencia en sí, independiente del pensamiento humano, como
sostenía el dogmatismo racionalista anterior). Pero el hombre,
precisamente por ser presupuesto por la experiencia, no es el hombre
como puede ser dado o formado en la experiencia, el hombre empírico
(como pretendía el empirismo anterior) sino el hombre como actividad
espiritual, como conciencia de sí, como o trascendental, cuya unidad
interior no puede ser creada por la experiencia si es en ella y por ella
que la experiencia se constituye como unidad ordenada de los datos
sensoriales. Y esta soberanía del hombre se revela más claramente,
según Kant, en la moralidad: el hombre que obra exclusivamente por el
deber, se desvincula de toda sujeción a la naturaleza y afirma su
autonomía absoluta.
Pero en Kant, el humanismo encuentra una doble limitación. Por un
lado, la autoconciencia, como actividad espiritual, en cuanto a priori, no
puede funcionar desligada de la sensibilidad, o sea, del cuerpo y por lo
más allá de estos límites, se declara agnóstico: el noumeno, según él,
no es conocible, tanto como cosa en sí de donde provienen las
sensaciones, como pura realidad espiritual, como mundo de la libertad
de la cual participa el ser humano en cuanto razón, pero que no se
agota en ella.
Este agnosticismo resultaba ser una posición contradictoria e
insostenible y por ello, en torno a esos dos límites trabajó el
pensamiento post-kantiano, orientándose, durante el siglo XIX, en tres
direcciones: el idealismo, el espiritualismo y el positivismo.
El idealismo suprime ambos límites, afirmando la absolutez y la
infinitud de la conciencia humana: no hay otra realidad que el yo, en el
yo y por el yo. Todo límite que encuentra el pensamiento no puede ser
sino un límite puesto por él mismo dentro de sí mismo; y es una
necesidad para el pensamiento, definir, delimitar su mismo contenido
para que pueda pensar. El pensamiento define su infinitud para poder
siempre sobrepasar los límites y extender siempre más su ámbito. El
infinito que se define para reafirmar su infinitud es el ritmo dialéctico
propio del pensamiento y determina su desarrollo. Por lo tanto, en este
movimiento infinito, por una parte el pensamiento se afirma como la
absoluta subjetividad universal que traza la trama del universo, es él
mismo Dios, eliminando todo residuo de trascendencia. Por otra parte,
10
el contenido del conocimiento es generado por el mismo movimiento del
pensamiento. De su esfuerzo de reducirlo al a priori. ¿No había limitada
pensamiento, no recibido de fuera, de la presupuesta cosa en sí. El yo,
Kant el conocimiento humano a la experiencia? El retorno a Kant quiere
como actividad creativa del universo tanto en su aspecto formal como
significar, para el positivismo, reducción de la realidad (al menos de la
en cuanto a su contenido, es el noumeno, pero la realidad de él se
realidad que nos puede interesar) a la experiencia y eliminación de
identifica con aquella del mundo de la experiencia en cuyo proceso de
todos aquellos elementos metafísicos que, la filosofía anterior había
formación viene desarrollándose a sí mismo. La realidad es desarrollo
introducido, comprendidas en ello las mismas formas a priori kantianas
dialéctico, es historia y en este proceso se realizan correlativamente
y la misma autoconciencia humana como yo trascendental. El
sujeto y objeto, pensamiento y ser, Dios y el mundo. Estos son los
humanismo se reduce a naturalismo. El hombre mismo, su misma
motivos dominantes en el idealismo alemán de los primeros decenios
razón, son considerados como resultados de condiciones impuestas por
del siglo, representado particularmente por la triada: Johannes Fichte
la naturaleza sensible. La ciencia, se comprende como ciencia de la
(1762-1814), Federico Schelling (1775-1854) y Georg Wilhelm Frederick
naturaleza que renueva sus triunfos de manera más grandiosa que en
Hegel (1770-1831).
el setecientos y que quiere una vez más hacer derivar la vida espiritual
del juego de las fuerzas agentes de la naturaleza material.
El espiritualismo, en contraposición a la tendencia inmanentista para
La crítica, llevada a cabo de varias formas, de los conceptos y los
disolver la realidad divina en la del mundo y por la tanto en la
procedimientos propios de la ciencia de la naturaleza, entre los fines del
autoconiencia humana, busca reconstituir aquel límite superior del
ochocientos y los principios del novecientos, tenderá a volver a
humanismo que Kant había entrevisto y, al mismo tiempo, oscurecido
remarcar la fuerza originaria e irreductible del espíritu incluso dentro del
con su agnosticismo: a remarcar la trascendencia de la realidad divina
mundo de la naturaleza. Tendrá lugar el redespertar del idealismo y del
sobre lo trascendental de la razón humana. En este sentido se orientan,
espiritualismo, que caracteriza una orientación especulativa de este
tanto en Alemania como en los otros países de Europa, muchos
período.
movimientos doctrinales de oposición o limitación del idealismo y, más
particularmente, en el pensamiento italiano del resurgimiento, en su
corriente más viva.
6. ROMANTICISMO E IDEALISMO.
Finalmente, la segunda mitad del ochocientos es la era del
El idealismo postkantiano representa la sistematización doctrinal de
positivismo. Éste busca reconstituir lo que, en Kant, era el límite inferior
aquel movimiento cultural que reacciona frente al iluminismo y que es
de la autoconciencia humana, aquella esfera del a posteriori de donde
denominado Romanticismo del cual existen algunos rasgos en el propio
provenía el contenido siempre nuevo del mundo de la experiencia y que
Kant.
el idealismo había forzado y extenuado en formas puras de
Kant, aunque conserva muchos elementos ilustrados, está fuera de
11
su espíritu por los motivos más profundos de su pensamiento. La idea
A este esteticismo se liga la orientación —representada por poetas-
del yo como legislador de la naturaleza, el drama de la razón que se
filósofos alemanes y románticos por antonomasia— que desarrolló la
debate entre la necesidad del suprasensible y la conciencia del carácter
idea kantiana de la actividad creadora del espíritu en el sentido del
ilusorio de todo saber metafísico, la conciencia de la seriedad de la vida
anarquismo del genio: cada uno, y particularmente el genio, se
entendida no como gozo del bienestar sino como una lucha contra la
constituye libremente su mundo, sin ningún vínculo o regla ni siquiera la
absorción en la naturaleza por medio de la conquista de la libertad
fidelidad al propio pasado: el mundo es el sueño que cada uno sueña
espiritual, la afirmación de los derechos del sentimiento como reflejo de
(SCHLEGEL y NOVALIS).
la actividad fantástica, por la cual la vida en la belleza expresa la unidad
Pero a parte de estas formas extremas, el concepto fundamental del
espiritual más profunda, son estos, conceptos que Kant transmite al
Romanticismo, —la creatividad del espíritu— fue desarrollado, como
pensamiento de la generación sucesiva.
habíamos dicho, por el idealismo a partir del sentido kantiano del yo
Como Kant en el campo del pensamiento, la Revolución francesa
representa en el campo de la vida social y política, la conclusión y la
superación del movimiento ilustrado. El fracaso, al menos inmediato, de
la Revolución y de sus ideologías, determinó en el espíritu una reacción
que se expresa principalmente en estas formas: despertar del
sentimiento religioso, reconocimiento del valor de la tradición, aprecio
por lo que hay de irracional o mejor de a-lógico en la vida, conciencia de
la nacionalidad en oposición al ideal cosmopolita, nostalgia del pasado y
sentido de la historia.
Historicismo por un lado y desarrollo de la idea kantiana de la
creatividad del espíritu por otro, son las dos características del
romanticismo. El interés amoroso por el pasado (Herder) si orienta
particularmente al medioevo (aprecio del espíritu del catolicismo
dominante en él) o a la antigüedad clásica (neohumanismo, que ve el
ideal de la humanitas en la contemplación y la creación de la belleza y
admira la antigüedad como la época que más se aproximó a este ideal:
éste está representado particularmente por GOETHE y SCHILLER
quien propone como tarea moral del hombre la formación del alma
bella.
como principio activo de ordenamiento universal.
12
II. CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD
1. EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO.
pensamiento― otras facultades, como la de cambiar de posición y de
recibir impresiones sensoriales de sustancias no pensantes, y que
ambas facultades se refieren en modo evidente a algo “extenso”, algo
En el planteamiento del problema gnoseológico, el conocimiento de sí
mismo constituye el punto inicial de la investigación, tanto para el
racionalismo cartesiano que para el empirismo inglés. Las divergencias
extraño al pensamiento, así el yo, al aprehenderse a sí mismo, advierte
la presencia ante sí de sustancias corpóreas, cuyo atributo esencial es
la extensión.
entre las dos corrientes se manifiestan ya en la determinación de la
naturaleza del yo, de cuya indagación toma su punto de partida.
La distinción entre conciencia de sí y conciencia de lo que es distinto de
sí, es rápidamente transformada por Descartes en dualidad metafísica
de pensamiento y extensión, de realidad espiritual y realidad corpórea.
a) Descartes. El pensamiento de Descartes (tanto en el Discurso del
Método como en las Meditaciones) parte de la duda universal, de la
suposición de que no solamente los sentidos, sino la misma razón nos
engañan constantemente y que incluso la evidencia matemática sería
falaz (la naturaleza podría ser el dominio de lo irracional, y nosotros
podríamos ser víctimas de un Genio maligno engañador). Pero en esta
misma duda se reafirma la certeza de mi yo: si me engaño y dudo,
pienso: “cogito, ergo sum”. Si pienso, soy; en mi pensar intuyo,
inmediatamente, mi ser; pensar y ser coinciden: yo soy ese mismo
pensar. Es la refutación del escepticismo que encontramos ya en San
Agustín y que habíamos visto renovada en Campanella.
b) Hobbes. Veamos ahora qué es el yo y en que consiste el
conocimiento de sí mismo para la corriente empirista inglesa. Hobbes,
como hemos dicho, está preocupado sobre todo por descubrir, por así
decirlo, el funcionamiento intrínseco del mecanicismo que domina la
realidad y, para hacer esto, se refugia, al igual que Descartes, en el yo
que conoce, casi prescindiendo de la existencia o no existencia de otras
realidades. Es más, recurre a una ficción: supongamos, dice, que el
universo desaparezca y que de esa desaparición total no se salve sino
un
hombre
con
su
pensamiento
y
con
su
patrimonio
de
representaciones de las cosas ya experimentadas por él y de su
Pero Descartes pasa, de inmediato del acto de pensar, cuya certeza
había emergido de la duda misma, a la afirmación de la sustancia
pensante, del ser del “cogitare” a la “res cogitans”: el yo pensante es un
ser que para existir no tiene necesidad de otro (lo que constituye,
precisamente, el concepto de sustancia). Y si el atributo esencial de
esta sustancia es el pensar, ésta no puede existir sin que en su propia
naturaleza estén contenidas ideas para pensar: el yo, por ello, tiene
ideas innatas. Pero, dado que reconoce en sí ―más allá del
ordenamiento: los “fantasmas” con los cuales este hombre reconstruiría
mentalmente el universo desaparecido, no son diversos de los
“fantasmas” con los cuales nuestra razón opera ahora, cuando
calculamos los movimientos de los astros o medimos la grandeza de la
tierra; para hacer esto, sostiene, “no subimos al cielo para dividirlo en
partes y medir los movimientos, sino que lo hacemos permaneciendo
tranquilamente en nuestro estudio o en la oscuridad”. La formación de
estos fantasmas, su concatenación necesaria en ese juego lógico del
13
pensamiento que es la deducción científica, lo busca Hobbes en el yo.
filosofar es, ante todo, reflexión del sujeto sobre su vida pensante,
Éste es, para él, nada menos que un cuerpo (porque una sustancia
análisis del intelecto: pero se debe añadir, de inmediato que, por un
inextensa es inadmisible para él); es cerebro, es corazón, es órgano
lado, él prescinde, en este análisis psicológico del intelecto, de cualquier
sensorial en cuyas partes pequeñas un movimiento externo determina
presupuesto metafísico, en el sentido que a él no le interesa saber si el
un movimiento interno que es sensación. (Hobbes no distingue el
alma que piensa es una sustancia ni tampoco si es una sustancia
movimiento de la conciencia del movimiento que es una distinción
espiritual ―como quería Descartes― o material ―como quería Hobbes
esencial). En la sensación está, precisamente, el “fantasma” o la
(la materialidad o inmaterialidad del alma, para él, es cuestión de fe). Y
“representación” de la cosa.
por otro lado, el intelecto ―o sea el yo pensante, la actividad de
La sensación se transforma después, a través de movimiento internos y
más complicados en imaginación, memoria, fantasía, intelección, hasta
la función más elevada que es la razón o función de las nociones
universales, mediante las cuales es posible la ciencia. Las nociones
universales no son sino nombres, que indican lo que hay de semejante
en las imágenes particulares (nominalismo) y tienen valor sólo en
cuanto evocan las imágenes particulares recabadas a través de la
experiencia (empirismo). Pero, por otro lado, una vez formadas, esas
imágenes se prestan a ser definidas y unidas de manera necesaria y
representar y de entender, no interesa tanto por sí misma, en su
actividad, como acto de representar, sino por aquello que representa,
por la idea como dice él o representación que ocupa nuestra mente y
existe sólo en cuanto está presente al entendimiento. El dato del
problema es éste: tenemos ideas, es decir, representaciones, las cuales
no tienen otra realidad que en nuestra mente, existen en cuanto están
presentes al entendimiento. La pregunta es ¿qué nos hace conocer
esas ideas? Para responder a esta pregunta, Locke indaga como se
forman en nosotros, cuál es su génesis psicológica.
universal, independientemente de la experiencia (deduccionismo),
De inicio, hay que excluir que sean innatas: los niños y los salvajes no
precisamente por tratarse de nombres y los nombres son construidos
tienes esos conocimientos que cartesianos y neoplatónicos afirman que
libremente por nosotros, sin referencia directa a la realidad empírica (de
han sido infusas por Dios en todos los hombres. Nuestra alma es una
ahí la formación extraordinariamente importante del lenguaje) ―de
“tabula rasa”, no en el sentido que no posea aptitudes originarias (por
manera semejante a cómo el matemático construye los números y las
ejemplo, la capacidad de pensar, de querer, de recordar), sino en el
figuras―: y pueden, por ello, ser sometidas a operaciones de unión y
sentido que sólo a través del ejercicio de estas capacidades adquirimos
separación ―de manera semejante al sumar y al restar matemáticos―
las
que forman, precisamente lo que se llama razonamiento: razonar es
representaciones elementales o ideas simples, las cuales son ideas de
calcular. Qué valor tenga, objetivamente, este calcular, lo veremos
sensación , adquiridas a través de los sentidos externos (colores,
después.
sonidos, sabores…), o ideas de reflexión, adquiridas a través del
c) Locke También para Locke, como para Descartes y para Hobbes,
ideas.
La
experiencia
es
la
fuente
de
todas
nuestras
sentido interno, o sea a través de la conciencia que el alma tiene como
14
del reflejo que sus varios modos de ser o actuar reenvían en ella casi
similares, acto que se concreta en el nombre con que se designa una
como en un espejo (ejemplo: idea de percibir, de recordar, de
clase de cosas.
desear…).
Su antiabstractismo nominalista si distingue, pues, del de Hobbes y del
Estas ideas simples, son sometidas por el intelecto a una elaboración:
de Locke, por la relevancia que con él viene dado a la actividad original
mediante la abstracción se obtienen las ideas generales; mediante la
del espíritu, como creador del significado universal de las ideas o de los
combinación de las ideas simples se obtienen las ideas complejas, las
nombres. De hecho, debe existir algo que perciba las ideas y el ser
cuales son ideas de sustancias (fierro, oro…) o de modos (modos de
percipiente no puede sino ser pensamiento, espíritu, yo. Existen, por lo
ser o de obrar que pueden subsistir por sí mismos, como triángulo o
tanto, sustancias espirituales, las cuales se distinguen netamente de las
mentira). Así, las ideas generales y las complejas vienen fijadas
ideas percibidas en cuanto éstas son pasivas e inertes, mientras que
mediante nombre por medio del lenguaje.
aquellas son, por su esencia, actividad. La intuición directa de nuestro
propio yo es la única vía a través de la cual nos formamos la idea de la
causalidad activa: sólo los espíritus son causas eficientes.
d) Berkeley. Otro representante del empirismo inglés, Berkeley, se une
a Locke, en cuanto también él parte del análisis del dato de conciencia
más elemental, como presencia de la idea a una mente, pero poniendo
el acento de la reflexión más en la mente como actividad que se
representa la idea, que en la idea representada (contrariamente a lo que
había hecho Locke) y ello, para reafirmar el concepto del yo como
sustancia espiritual.
e) Hume. Frente a esta afirmación metafísica de la realidad espiritual
del yo como actividad ―tomada del hecho empírico de la conciencia
elemental de la idea presente a la mente―, Hume propone que la
reflexión filosófica se atenga firmemente a la experiencia, o sea, al
testimonio de la conciencia, sin aventurarse en el mar de la metafísica.
Toda nuestra vida psíquica está constituida, según él, de impresiones
(percepciones actuales) y de ideas (imágenes o copias meguadas de
aquellas). Unas y otras no están aisaldas atomísticamente, sino
La idea tiene para él estas dos características: 1) no existe sino en
asociadas de tal manera que las ideas simples se agrupan en
cuanto es pensada por una mente; 2) por su contenido mental es
representaciones de cosas y éstas se unen entre ellas en un orden más
siempre particular: no existen, ni siquiera en la mente, ideas generales
o menos estable. Se forman, particularmente, ciertas ideas complejas,
(no está presente en la mente el triángulo, sino un cierto triángulo; no el
ciertas ideas de relaciones, que constituyen el esqueleto del mundo de
color, sino este o aquel color). La universalidad no es una propiedad de
nuestro conocimiento, impidiendo que éste se disuelva en una
la idea, sino un acto de la mente, para la cual, una cierta idea particular
polvareda desordenada de impresiones.
es considerada como signo que está para todas las otras ideas
15
sensu”, pero es necesario añadir “nisi ipse intellectus”. El poder
Pero, poner bajo este trabajo de asociación, una especie de soporte
(alma, sustancia espiritual), es para Hume una ilusión: la mente es una
especie de teatro, donde las diversas percepciones hacen su aparición,
intelectivo es originario, no derivable de la experiencia sensorial,
aunque sólo a través de la experiencia sensible puedan desarrollarse y
actualizarse las virtualidad que el entendimiento posee originariamente.
pasan y se mezclan; pero este teatro está constituido por las propias
percepciones que aparecen. Las percepciones que se parecen en
nuestra vida interior son asociadas entre sí y a este as o colección de
2. EL CONOCIMIENTO DE LO OTRO: EL CRITERIO DE VERDAD Y
LA REALIDAD EN LA CORRIENTE RACIONALISTA
representaciones le llamamos yo.
La certeza inherente al conocimiento de sí (ya sea el cogitare de
f) Leibniz. Si el empirismo, por su lógica interna, es conducido a
considerar el yo como un teatro de representaciones, y, por ello, a
acentuar el aspecto de pasividad y receptividad de la vida psíquica, el
racionalismo, por el contrario, a través de su representante más
complejo y maduro de este periodo, Leibniz, reafirma, de la manera más
enérgica, el carácter del yo como centro de actividad, desarrollando de
una manera original, el concepto del innatismo cartesiano. Nuestro yo,
como cualquier otro ser del universo, es, para Leibniz, una mónada, o
sea, una realidad simple que en su unidad contiene y expresa la
Descartes o la presencia de la idea a la mente de los empiristas
ingleses) no puede ser sino el primer momento de la investigación
gnoseológica, a la cual debe seguir un segundo que analiza la verdad
del conocimiento, con relación a su objeto. El yo forma parte de la
realidad y el conocimiento de sí es conocimiento de la realidad; pero el
yo no es la realidad. Hay un mundo por conocer; eventualmente, hay
incluso una realidad supramundana (Dios) por conocer: ¿qué es aquello
que nos autoriza pasar del cogitare al essere (a un ser diverso del
pensamiento), de la idea a la realidad? ¿Existe un criterio de verdad?
representación del universo. Todos los conocimientos, nuestra alma, los
extrae de su propio fondo. Contra Locke, Leibniz sostiene el innatismo,
no en el sentido que desde un principio todas las ideas estén
a) Descartes. Que yo exista, en cuanto pienso, es un conocimiento
desarrolladas plenamente en nuestra alma, sino en el sentido que en
claro y distinto y, por ello, cierto. Se puede, pues, dice Descartes,
ella existen disposiciones o virtualidades naturales para esos datos o
establecer como criterio de verdad que es verdadero aquello que se nos
contenidos representativos. El conocimiento es desarrollo de las
presenta tan claro y distinto como la conciencia del yo. Pero la claridad
mónadas y éste presenta dos grados: el de la percepción (en la cual, de
y la distinción de la conciencia del yo, depende de la coincidencia, en
acuerdo con las apariencias, las realidades externas actúan sobre
ella, del pensar con el ser, por el hecho que el yo no puede ser pensado
nuestra alma) y el del entendimiento: el pasaje de aquel a éste es un
sin que exista. El problema general de la verdad, por lo tanto, se plantea
pasaje de las ideas oscuras y confusas a las ideas claras y distintas.
así: esa coincidencia ¿se tiene sólo en el yo? Y entonces, la certeza en
Por lo tanto, es verdad que “nihil es in intelectu, quod non prius fuerit in
torno a una cosa cualquiera no se puede tener sino en la medida en que
16
su ser se reduzca al ser del yo que se piensa a sí mismo: el ser es
nuestra voluntad, la cual da su asentimiento a ideas confusas y oscuras,
idéntico al ser pensado por el yo (idealismo). O bien, se quiere salir del
como si fueran claras y distintas: el error es efecto de un abuso de
cerco del yo para aprehender una realidad objetiva y, entonces, es
libertad.
necesario que el yo descubra en sí mismo una idea, la cual, a pesar de
referirse a un ser distinto del yo, tenga, sin embargo, en sí mismo, la
garantía de la existencia necesaria de ese otro ser, es decir, que se
presente como coincidencia de pensar y ser (realismo).
Con esto, Descartes considera que ha resuelto el problema del
conocimiento, por parte del pensamiento, incluso de aquello que es
externo y opuesto al pensamiento, o sea, de la naturaleza física como
res extensa, como mundo corpóreo. También en torno a ello serán
Descartes sigue esta segunda vía: el yo, pensándose a sí mismo, se
verdaderas aquellas ideas que se presenten a la mente como claras y
piensa como limitado e imperfecto: pero no podría advertir su finitud, si
distintas: esas y no otras. A estas alturas, Descartes retoma la
no tuviera en sí la idea de lo infinito y de lo perfecto. Pero pensar lo
distinción, ya llevada a cabo por los atomistas y retomada por Galileo,
infinito y lo perfecto, Dios, y pensarlo existente, es la misma cosa: el ser
entre las cualidades secundarias (colores, sabores, olores…) y las
absolutamente perfecto no puede no tener esa perfección que es la
cualidades primarias de los cuerpos (propiedades geométricas como la
existencia (argumento ontológico). La idea de lo infinito es, por lo tanto,
figura y el movimiento): las primeras son para él, subjetivas y tienen
la impronta puesta en mí ser por el propio Ser Infinito: Por ello,
solamente un valor biológico (indican lo que es útil o dañoso a nuestra
pensándome a mí mismo, pienso, con un mismo acto de intuición, a
vida física) y dan lugar a ideas oscuras y confusas y, por ello, no
Dios y sé que no podría tener la idea de Dios, si Dios no existiera.
pueden ser objeto de ciencia. Las segundas, en cambio, son
Con la certeza acerca de Dios, he tocado el punto en que la
coincidencia entre pensamiento y ser no está ya limitada a una
existencia finita, contingente y transitoria, sino a una que es necesaria,
universal, eterna y, por ello, tengo la garantía absoluta que la ley de mi
pensamiento es verdaderamente la ley del universo y que todo aquello
que se presenta a mi razón claro y distinto, es verdadero con una
verdade eterna y universal. Dios no puede no ser veraz y por ello no
determinaciones de la extensión, y la extensión es el atributo esencial
de las sustancias corpóreas (la espacialidad es aquello a lo que
racionalmente se reduce la materia): por ello, sólo éstas dan lugar a
ideas claras y distintas. Y así se explica, según Descartes, por qué sólo
la matemática (ciencia del espacio y por ello de las figuras y del
movimiento) ofrece un conocimiento objetivo de la naturaleza: así se
explica por qué la ciencia de la naturaleza no pueda sino ser mecánica.
puede quererme engañar: la veracidad divina es la garantía de la
Del concepto de movimiento, debe derivar, según Descartes, cualquier
validez absoluta del criterio supremo de la claridad y la distinción de las
idea de fuerza: en la naturaleza no hay fuerza creadoras de movimiento:
ideas. Y las ideas innatas son, precisamente, determinaciones de esta
la causa única del movimiento que hay en el mundo, es Dios, que ha
verdad que nuestro pensamiento lleva en sí mismo, puestas ahí por el
creado los cuerpos con una cuantidad determinada y constante de
propio Dios. Si caemos en algún error, es debido a la precipitación de
movimiento y de reposo: los seres singulares de la naturaleza son
17
absolutamente pasivos. En la naturaleza no hay sino una serie de
instante tras instante, para determinar cada hecho físico relacionado
variaciones en la distribución del movimiento. El mecanicismo explica
con una psíquico y viceversa. Pero, Malebranche tuvo, más allá de esta
incluso, la formación y la vida de los organismos vegetales y animales:
idea, otra intuición para la cual, en cuanto referida al recurso a Dios, se
los animales no tienen conciencia, son simples autómatas.
remitía a Descartes, aunque de manera más original. Según Descartes,
Descartes concluye, pues, que el mundo espiritual y el corpóreo son
absolutamente heterogéneos y separados: no puede haber actividad de
uno sobre otro. Y sin embargo, los dos mundos se unen no sólo en Dios
que es el creador de ambos, sino también en el ser humano, que es un
compuesto de alma y cuerpo. ¿Cómo puede Dios, ser inextenso, haber
impreso el movimiento a los cuerpos? Y ¿Cómo es posible en el
hombre la unión recíproca de alma y cuerpo? Y, más en general, si los
seres finitos son puramente pasivos respecto de Dios, ¿pueden ser
considerados sustancias? O bien ¿el concepto de sustancia debe
reservarse sólo para Dios? Son problemas que Descartes deja abiertos
a la especulación posterior.
para nosotros, el mundo corpóreo es pura espacialidad y nosotros no
conocemos sino aquello que en él hay de inteligible en cuanto deducible
de la extensión; ahora bien, estas ideas no pueden sino estar en Dios,
quien es fuente de toda inteligibilidad: por lo tanto, concluye
Malebranche, aquello que conocemos del mundo corpóreo lo intuimos
en Dios: nosotros vemos todas las cosas en Dios. El dualismo de
Descartes viene así profundamente atenuado: la extensión, de
sustancia contrapuesta al pensamiento, es reducida a la idea de
extensión, poseída por el pensamiento divino y por ello, a pensamiento:
la extensión real es sustituida por la extensión inteligible y sólo ésta es
necesaria para la ciencia matemática de la naturaleza. Este ciencia, por
lo tanto, conservaría su valor incluso si un mundo corpóreo no existiera
b) El Ocasionalismo: Geulinx y Malebranche. Estos continuadores de
Descartes, aceptando el principio cartesiano de la dualidad de espíritu y
o no hubiera nunca existido (y según Malebranche, sólo por fe, no por
fuerza de la razón, se puede admitir la existencia de una realidad física).
materia, buscan resolver el problema, dejado irresuelto por Descartes,
acerca del modo como puedan explicarse aquellos hecho que parecen
testimoniar una acción recíproca de un tipo de sustancia sobre otro,
c) Spinoza. A una solución todavía más radical del problema derivado
como las sensaciones en las que el alma depende del cuerpo y las
del
voliciones que producen movimientos corpóreos en los que el cuerpo
cartesianismo en sentido monístico, reduciendo la dualidad cartesiana
depende del alma. Para ellos, esta acción recíproca no existe: es Dios
de espíritu y materia a la unidad de una sola Sustancia, la Sustancia
mismo quien, con ocasión de un movimiento corpóreo, produce una
Divina. Ya el propio Descartes había declarado que el concepto de
impresión psíquica y que, con ocasión de un acto psíquico, produce un
sustancia, en el sentido propio de la palabra, o sea “quello que existe de
movimiento corpóreo. Dios, a cuya veracidad recurre Descartes para
tal manera que no necesita de otro para existir”, aquello que es causa
dar un fundamento de validez objetiva al conocimiento racional de la
sui, no podría aplicarse propiamente sino a Dios: sólo en sentido
naturaleza, es invocado aquí (de manera muy burda) para intervenir,
amplio, entendiendo por sustancia “aquello que no necesita de otro para
dualismo
cartesiano,
llegó
Spinoza,
quien
desarrolló
el
18
existir sino el concurso divino”, podría ser aplicado a los seres finitos.
extensión divina. Estos modos, por ello, tienen su realidad verdadera en
Spinoza, en cambio, lleva a la conclusión extrema la tendencia afirmada
Dios, en cuanto cada ser es lo que es en relación con el universo, que
por los ocasionalistas, quitando toda realidad sustancial y autónoma a
es Dios (como cada figura geométrica es en cuanto está deterninada
los seres finitos. El concepto mismo de sustancia implica, según él, que
dentro del espacio infinito); y puesto que Dios es infinito y eterno, tal es
no haya sino una sola Sustancia, eterna e infinita. Esta única sustancia
también (en su realidad verdadera) cada ser del universo. Que los seres
es Dios, cuya realidad se identifica con la del mundo. Dios y mundo son
singulares sean en el tiempo ―cerrados entre el nacimiento y la
la misma cosa, esto es, la Naturaleza, vista de un lado como actividad
muerte― es apariencia, debida a una especie de ilusión de nuestra
productiva inifinita (natura naturans) y del otro lado, como totalidad
imaginación sensorial, que temporaliza lo que es eterno y delimita lo
infinita del producto (natura naturata): el mundo se sigue de Dios, no
que es infinito. Pero se pregunta ¿cómo es posible que en un mundo
tanto como efecto de una causa, sino como consecuencia lógicamente
que se identifica con la necesidad racional de Dios, surja esta ilusión?
deducida de su principio. Observen la deducción geométrica, o sea,
¿Cómo es posible que en un mundo, del cual todo tipo de libertad está
aquel proceso por medio del cual las propiedades del triángulo se
excluida, un ser finito (el hombre) pueda con la imaginación (y con la
siguen necesariamente de su definición y, más en general, del espacio
pasión) cerrarse en su finitud (en vez de ser y vivir en el infinito), de
infinito se forman las infinitas figuras geométricas: las propiedades del
modo tal que genere aquel error de perspectiva que no hace aparecer el
triángulo no están fuera de la esencia determinada en la definición, no
mundo como un proceso de seres caducos? Es una dificultad, ésta,
son diferentes de ella, ni las propiedades siguen en sentido temporal a
insuperable para el panlogismo monístico de Spinoza.
la definición; y de igual manera, las diversas figuras no son algo
diferente del espacio ni son posteriores a él. Análogo es, según
Spinoza, la relación entre Dios y el mundo (Deus sive Natura); la
causalidad divina, productora del mundo, está fuera del tiempo; no es
transitiva, sino inmanente en su propio producto, es impersonal y por lo
tanto no obra por fines (cualquier consideración teleológica es
antropomorfismo); obra de acuerdo con la necesidad de la naturaleza y
no por la acción de fuerzas externas libres.
De cualquier manera, ¿en que relación se encuentran entre sí los dos
órdenes de modos el del pensamiento y el de la extensión? Este era el
problema del ocasionalismo. Para Spinoza, esta relación es de
paralelismo: los dos órdenes de modos forman dos series, que no
pueden interferir jamás entre ellas: cada momento de cualquier serie no
puede ser determinado sino por un momento antecedente de la misma
serie (un movimiento corpóreo por otro momento corpóreo, un
pensamiento por otro pensamiento): si bien, no hay momento de una
Pensamiento y extensión no son dos órdenes de sustancias, como
serie que no tenga su correpondiente en la otra, ni movimiento corpóreo
quería Descartes, sino solamente dos atributos de la Sustancia divina y
que no coincida con un pensamiento (la idea de aquel movimiento), ni
los seres pensantes singulares y los seres corpóreos singulares no son
pensamiento que no coincida con un movimiento corpóreo que es algo
sino modos, modos de ser del único pensamiento divino y de la única
así como su aspecto exterior. “Ordo et conexio idearum idem est ac
19
ordo et conexio rerum”.
Sobre esta base metafísica, se entiende que para Spinoza, el problema
del conocimiento deja de ser un problema, en cuanto se refiere al
pasaje de la idea a la cosa: la idea es la cosa misma, y la cosa misma
se piensa en la idea. No puede haber distinción entre conocimiento
verdadero y conocimiento falso, si no en el sentido de conocimiento
distinta del pensamiento (paralela a él), si bien en constante
coincidencia con él y, por ello, pensable con verdad. Pero este dualismo
es eliminado resueltamente por Leibniz, con la reducción de la materia a
puro fenómeno del espíritu y, por ello, a pensamiento (panlogismo); y,
por otra parte, la realidad espiritual, la concibe como una multiplicidad
infnita de centros de pensamiento (panlogismo pluralístico).
oscuro y confuso y conocimiento claro y distinto: se trata de una
Leibniz critica la definición cartesiana de materia, por mostrar que
diferencia de grado, no de cualidad (verdadero o falso).
ninguna realidad originaria se puede atribuir a la materia misma: la
Es tarea del hombre elevarse de uno a otro de los tres grados del
conocimiento, que son también tres ámbitos de la actividad práctica: 1)
forma imaginativa del conocimiento, fundada sobre la percepción
sensible, limitada a lo particular y errónea en el sentido que no viene
acompañada de la conciencia de su finitud y parcialdiad (y a la cual
corresponde en el orden práctico el sometimiento a las pasiones, la
pasividad de frente a los objetos que consideramos como extraños a
nosotros; 2) forma racional del conocimiento, que constituye un
ordenamiento de las cosas fundado sobre la aprehensión de aquello
que hay de común y de universal en ellas (al cual corresponde en el
órden práctico la liberación de las pasiones por cualquier cosa
particular, la apatía); 3) forma intuitiva del conocimiento con la cual se
contempla el universo derivar del infinito ser universal de Dios: que es
conocimiento de las cosas “sub specie aeternitatis” (a la cual
corresponde en el orden práctico el “amor Dei intellectualis”, con el cual
tocamos la beatitud, en cuanto sentimos la eternidad de nuestro ser en
Dios.
extensión no es real: 1) porque es divisible hasta el infinito (lo real, en
cambio, no puede sino ser simple y cuando se dice sustancia se
entiende así); 2) porque, siendo homogénea, es indiferente a toda
multiplicidad de figuras y movimientos y no contienen en sí el principio
de aquellas diferenciación que, sin embargo, hay en la naturaleza:
principio que no puede ser concebido sino como una fuerza. El ser real,
por tanto, debiendo ser simple y al mismo tiempo principio de
diferenciación, no puede concebirse que como centro de fuerza, o sea,
como algo que puede actuar independientemente de otro ser y que, a
pesar de tener partes, pueda y deba acoger en su unidad simple, una
multiplicidad de determinaciones y relaciones. Este acogida de lo
múltiple en lo uno es posible solamente en una realidad espiritual, o
sea, en un ser capaz de actividad representativa: en efecto, la
característica de ésta es que, aun permaneciendo una e idéntica en sí
misma, afirma su unidad con una tensión (apetición) hacia un continuo
cambio de representaciones. Ser y actuar, desarrollarse y el desarrollo
se cumple en una perenne sucesión de actos representativos. Al centro
de fuerza representativo, así entendido, Leibniz da el nombre de
d) Leibniz. El dualismo cartesiano era superado por Spinoza bajo la
forma de panlogismo monístico sólo hasta cierto punto, porque la
extensión, en cuanto reducida a atributo de Dios, permanece siempre
mónadas, es decir, de realidades espirituales, incluso en aquellos
ámbitos que parecen inertes y privados de vida.
20
La realidad, o sea, el espíritu, es actividad representativa, pero no es
Este límite interno, que toda mónada encuentra en el desarrollo
necesariamente actividad consciente. Poniendo de relieve este
espontáneo de su actividad representativa del universo, es inherente al
equívoco entre percibir y darse cuenta de percibir (= cogitare) Leibniz
carácter finito de la mónada y, por ello, al punto de vista particular
corrige la definición cartesiana del espíritu: la gota de agua por aquello
desde el cual refleja el universo. Esto constituye la materia inseparable
que tiene de realidad, percibe, pero no tiene conciencia de su percibir
de toda mónada y, por ello, mientras forma también el límite entre una
(no apercibe, de acuerdo con el término usado por Leibniz). La
mónada y otra, es lo que determina la dependencia ideal (o
conciencia no es sino una pequeña isla luminosa que emerge del vasto
subordinación) de las mónadas más imperfectas de aquellas más
oceáno del incosciente. La realidad universal está, en su mayor parte,
perfectas y, por lo tanto, la formación de los seres vivientes. Estos son
constituida de percepciones insensibles.
constelaciones o agrupaciones de mónadas, entre las cuales la central
Ahora se pregunta. ¿De dónde le viene a las mónadas el contenido de
sus representaciones? No de fuera, porque implicaría la acción de algo
distinto de ella sobre ella y cualquier forma de pasividad debe excluirse
de las mónadas. No hay entre las mónadas ninguna acción recíproca:
las mónadas no tienen puertas ni ventanas: cada una saca del fondo de
sí lo que se representa (porque, en su actividad representativa no
pretende sino realizarse a sí misma). ¿Y que se representa? El
universo. Cada mónada es un espejo viviente del universo, o sea, un
espejo que no refleja imágenes que le vengan de fuera, sino que
es el alma, mientras que las otras se enuclean en torno a ella formando
lo que llamamos cuerpo. Y este modo de organización y de vida está
difundido por todo el universo: es únicamente la imperfección de
nuestra actividad representativa la que nos hace aparecer como muerto
lo que está vivo, como masa extensa y continua el complejo infinito de
las mónadas que constituyen un cuerpo. Masa corpórea, espacio,
tiempo, son fenómenos, o sea, el modo de aparecer a nosotros de las
agrupaciones orgánicas de esos vivientes y percipientes que son las
mónadas.
proyecta fuera de sí los fenómenos de los cuáles es fuente. No por ello,
La eliminación de la materia como realidad sustantiva y la concepción
la vida interior es igual en todas las mónadas: cada una representa el
que cada mónada lleva en sí misma la representación de todo el
universos desde su particular punto de vista: cada mónada es el
universo, permiten a Leibniz superar la dificultad inherente al problema
universo en pequeño, representa finitamente la infinidad del universo.
del conocimiento como problema de la correspondencia entre
De acuerdo con el grado de claridad y distinción con que el universo es
representado en cada una de las mónadas, éstas ocupan un puesto
más o menos alto en la jerarquía de los seres: pero incluso en aquellas
que son más elevadas entre las mónadas finitas, permanece siempre
un residuo más o menos vasto de ideas confusas e indistintas, que
constituyen el fondo subconsciente de la vida de cada una de ellas.
pensamiento y realidad, del pasaje de la idea a cosas heterogéneas a la
idea misma. Para Leibniz, ningún sujeto tiene necesidad de salir de sí
para conocer la realidad universal: para él, como para Spinoza, más
que de contraposición entre ideas verdaderas y falsas, se debe hablar
de distinción de grados de conocimiento, fundada sobre la claridad y la
distinción (u oscuridad y confusión) de las ideas mismas: con la ventaja
21
sobre Spinoza que, estando constituido el mundo por una pluralidad de
necesariamente, se deduce de él). Pero el mundo creado por Dios no
centros de pensamiento autónomo, la existencia de grados de
es el resultado de una necesidad racional de ese tipo, sino de una libre
conocimiento, al menos parcialmente ilusorios, se comprende mejor que
elección de la voluntad divina; elección, sin embargo, no arbitraria, sino
en un mundo que se identifica con la única Sustancia divina.
iluminada
Pero
el concepto
de
una
pluralidad de
mónadas,
totalmente
independientes entre sí y no susceptibles de recibir acción alguna de las
otras, crea a Leibniz una dificultad nueva en relación con la verdad del
conocimiento. La verdad deber ser una, idéntica para todos los sujetos
cognoscentes: pero si cada sujeto se desarrolla independientemente de
los otros y el conocimiento no es sino este mismo desarrollo, ¿quien
nos asegura que haya acuerdo entre el mundo representativo de un
individuo y el de otro? Es más, si cada individuo humano es la
organización de una multiplicidad de mónadas (cuerpo) en torno a una
mónada central (alma), ¿cómo se explica el acuerdo entre la actividad
de la mónada alma y la de las mónadas cuerpo? Lebiniz desata el nudo
recurriendo, a la manera de los ocasionalistas, a Dios: hay entre la
por
esta
razón
suficiente,
que
entre
las
infinitas
combinaciones posibles hay una sola por medio de la cual la más
grande suma de realidad es realizada en el máximo orden posible; entre
los varios modos posibles hay uno solo que es el mejor; y Dios hay
realizado, precisamene éste (optimismo y finalismo). También la ciencia
humana, al reconstruir el mundo se guía por los mismos principios
racionales que precedieron a la creación del mundo: el principio de no
contradicción para las verdades de razón y el de razón suficiente para
las verdades de hecho. El ideal de la ciencia sería el de reconstruir el
sistema de las leyes y volver a hacer el cálculo que condujo a Dios a
escoger éste como el mejor entre los mundos posibles: pero es un ideal
superior a las capacidades de nuestro entendimiento, que debe extaer
sus ideas de la experiencia.
actividad de las diversas mónadas una armonía preestablecida por Dios
en el acto de la creación: por ella, todo acto representativo de una
mónada se realiza en el momento preciso en el cual en las otras
3. EL CONOCIMIENTO DE LO OTRO: EL CRITERIO DE VERDAD
DEL EMPIRISMO.
mónadas se realizan los actos representados en aquella. Dios no
interviene cada vez para poner de acuerdo los diversos relojes; los ha
fabricado de modo que su sincronía sea perfecta. Y esto, porque Dios,
al constituir esta armonía, si bien no actúa con la necesidad lógica o
geométrica del spinozismo, sino con libertad, sin embargo, esta libertad
es guiada por el “principio de lo mejor”. En un mundo de necesidad
racional (como el mundo matemático) no vale sino la ley lógica de la nocontradicción (dado un principio, no se puede sin contradicción
rehusarse
a
admitir
aquello
que
lógicamente
y,
por
ello,
a) Hobbes. Hemos visto como Hobbes, preocupado sobre todo de
extender el ámbito del mecanicismo hasta la vida interior, definió el
pensar racional como cálculo: cálculo con conceptos que no son sino
nombres. La ciencia de la naturaleza es una colección de nombres, los
cuales tienen un significado en cuanto evocan las representaciones
sensibles de las que deriva (y así se salva el empirismo); pero, por otro
lado, precisamente por tratarse de nombres construidos por nosotros, el
cálculo hecho con ellos (en la deducción) produce un saber universal y
necesario, independiente de la experiencia, porque no hace sino
22
explicitar las relaciones que nosotros mismos hemos incluido en la
denominación de los conceptos generales. La ciencia de la naturaleza
pretende
determinar
no
lo
que
existe,
sino
el
necesario
concatenamiento de las nociones y de los nombres, lo cual sería válido
incluso si el mundo externo se redujera a un sistema de apariencias y
hobbesiano de verdad).
Pero Locke, va más allá y se pregunta: cuando percibimos relaciones
verdaderas entre las ideas ¿Qué conocemos ―a través de ellas―
acerca de la existencia y la naturaleza de las cosas a las que se refieren
las ideas?
de fantasmas de nuestra conciencia.
En relación con la existencia, dice que estamos ciertos de nuestra
Por lo tanto, la verdad para Hobbes es de carácter formal: se refiere a la
concatenación de los conceptos, es más de los nombres, en coherencia
con el significado que en esos nombres nosotros mismos hemos
propia existencia (por intuición), de Dios (por demostración) y de las
cosas externas, como causa de nuestras sensaciones, pero de manera
limitada a la duración de éstas.
incluido: la verdad, en el sentido tradicional de la palabra, de
congruencua entre los conceptos y la existencia de las cosas, no
interesa a Hobbes.
Acerca de la naturaleza de las cosas, dice Locke, no podemos tener
ninguna certeza científica: la experiencia no nos da sino ideas simples
de propiedades sensoriales, e incluso las cualidades primarias ―que
b) Locke. El nominalismo de Hobbes lo encontramos también en Locje:
las ideas generales, extraídas de las ideas simples (de sensación o de
reflexión), son fijadas lingüísticamente mediante nombres. Pero él se
propone, explícitamente, el problema del valor cognoscitivo de estos
nombres o ideas y del criterio de verdad del conocimiento.
Y también Locke da, inicialmente, una definición de la verdad que tiene
el mismo carácter formal del criterio de verdad que hemos encontrado
en Hobbes. Para él, en efecto, la verdad es percepción del acuerdo o
desacuerdo entre las ideas (es, por lo tanto, relación entre ideas, no
relación de las ideas con las cosas): y la verdad es intuitiva (si la
percepción de este acuerdo o desacuerdo entre las ideas es evidente
inmediatamente: por ejemplo 3 = 2+1; o el blanco no es el negro), o
bien demostrativa (si se recurre a otras ideas intermedias, como sucede
en las matemáticas y, en general, cuando se trabaja con ideas
consideradas en su universalidad abstracta, independientemente de la
existencia real de las cosas, lo que es, precisamente, el concepto
consideramos objetivas respecto a las secundarias― nos dan la
constitución general de la corporalidad, pero no las determinaciones
particulares de ésta en la estructura de cada cuerpo. Las cosas que
llamamos sustancias no son sino colecciones de ideas simples que
coexisten por una unión que no es desconocida.
Y las leyes y clasificaciones de las ciencias naturales no tienen ningún
valor de conocimiento objetivo: se refieren no a las cosas, sino a los
nombres con los que las designamos y que son signos formados
arbitrariamente con el fin práctico de catalogar las cosas y podernos
orientar mejor en medio de ellas. Este fin es práctico y práctico por ello,
y no cognoscitivo, el valor de las proposiciones universales y necesarias
que las ciencias naturales formulan para definir las cosas. Estas
definiciones dan la esencia nominal, no la esencia real de los objetos: y
mientras que para las matemáticas las dos especies de esencia
coinciden, porque las entidades matemáticas no existen sino en cuanto
23
nosotros las hemos construido y denominado, y sus ideas son modelos
(el espacio ―que representa el presupuesto de la figura, grandeza,
para sí mismas, en cambio, en las ciencias naturales las ideas son
movimiento, posición, etc. que son precisamente las cualidades
copias de modelos existentes fuera de nosotros y no nos es dado en
primarias― no es en sí mismo, sino la idea subjetiva de exterioridad,
modo alguna la posibilidad de establecer el grado de coincidencia que
constituida por ciertos datos de sensaciones táctiles y musculares, a las
existe entre la copia y el modelo, entre la esencia ideal (o nominal) y la
que se asocian ulteriormente datos visuales). [Análogamente, más
esencia de las cosas mismas (o real). Debemos limitarnos a simples
tarde, Condillac ―el filósofo francés que transforma el empirismo
conjeturas.
lockiano en sensismo, pretendiendo hacer derivar de la sensación no
Para Locke, por lo tanto, las matemáticas son verdadero conocimiento,
pero es ciencia de nombres y no de cosas y el conocimiento de las
cosas, en cuanto a su naturaleza, no puede ir más allá de la
probabilidad. Actúa en él la conciencia de la irreductibilidad del mundo
físico a relaciones puramente matemáticas, con las cuales Descartes
había debido identificarlo para declararlo plenamente conocible. El
realismo de Locke concluye con un agnosticismo parcial.
sólo el contenido del conocimiento sino también las funciones del
alma― atribuye al tacto, entendido como sentido muscular, el poder de
generar en el alma la idea de exterioridad espacial, y por ello mismo, de
mundo corpóreo, y la tarea de enseñar a la vista a juzgar los objetos
exteriores. Para él, también, de esta idea de espacio, no se puede
deducir la existencia de un mundo externo.] Para Berkeley, por lo tanto,
también las cualidades primarias, determinaciones del espacio, han de
reducirse a la subjetividad.
Por otro lado, la sustancia material entendida como sustrato de las
c) Berkeley-Condillac. Berkeley no puede suprimir este agnosticismo
de Locke, sino eliminando su realismo, o sea, negando la existencia real
de cosas externas (materiales) que corresponden a las ideas que
tenemos de ellas. Ya Malebranche, como hemos visto, había sustituido
la extensión real por la extensión inteligible, o sea, la idea de extensión
cualidades sensibles, que existe fuera de nuestra mente e inconocible
para nosotros, es una ficción sin significado alguno. Las cosas no son
sino colecciones de cualidades sensibles. Las cualidades sensibles no
existen se no en cuanto son percibidas por una mente; por lo cual, el
ser de las cosas se reduce a ser percibidas: esse es percipi.
presente en la mente de Dios. Berkeley llega, por vía empírica, a un
resultado análogo al que Malebranche había llegado por una vía
teológica. Él demuestra su inmaterialismo (no existencia de un mundo
corpóreo) reduciendo el espacio a la idea de exterioridad, entendida
como una representación tan empíricamente subjetiva como las
cualidades sensibles secundarias. En efecto, Berkeley prosigue la
reducción del objeto físico a elementos de la vida del sujeto y muestra
que las cualidades primarias son tan subjetivas como las secundarias
Es verdad, existo yo, como sujeto que percibe las ideas y existen las
ideas en mí. Mas, entonces, ¿no existe en el mundo otro ser que mi yo?
Y ¿cómo se explica que las cosas se piensan existiendo incluso cuando
no son percibidas por mí? Y ¿todas las ideas percibidas por mí son
verdaderas? ¿Cómo puede introducir entre ellas una distinción de
verdad o falsedad, de imagen ficticia o de representación real? Berkeley
dice: yo me percibo como actividad perceptora, como causalidad
24
eficiente, pero soy consciente de la limitación de esta actividad mía; no
concepto de genérica existecia de un ser real (espiritual) fuera de la
depende de mí tener o no tener ciertas impresiones sensibles; esto lo
conciencia pensante; 2) el concepto de sustancia; 3) el concepto de
padezco como algo inevitable: por ello, recibo la acción de otros seres
acción causal de una sustancia sobre otra. Hume, disolverá estos tres
que, por las razones antes dichas, no pueden concebirse sino como
conceptos, reduciendo el empirismo a escepticismo, o sea, a afirmación
seres espirituales, pensantes y sentientes. Y para explicar la identidad
de que ninguna cosa puede conocer el pensamiento sino a sí mismo en
necesaria de ciertas impresiones sensibles para todas las conciencias,
sus actuales y fugitivas determinaciones constituidas de impresiones
así como para mostrar el fundamento de nuestra creencia en la
(percepciones actuales) e ideas (imágenes tenues de aquellas).
existencia de cosas que no son percibidas por nosotros, pone por
encima de las conciencias finitas, la conciencia infinita de Dios, por la
cual las cosas son percibidas eternamente de manera que subsisten en
ese ser percibidas por Dios, incluso si no son percibidas por alguna
conciencia finita. Y es Dios, quien presente quien, presente en nuestras
almas produce en ellas las impresiones que tenemos. Las así llamadas
leyes de la naturaleza no son sino relaciones constantes en la sucesión
y coexistencia con las cuales las ideas son determinadas por Dios en
Lo que denominamos objetividad inherente a la percepción actual y por
medio de la cual sostenemos que podemos afirmar la existencia de una
cosa correspondiente a ella, es identificada por Hume con la creencia,
que es nuestro modo de sentir, una forma particular de reacción del
sujeto ante un contenido mental, cuando éste se presenta con una
grado de fuerza y vivacidad (que falta en la ficción imaginativa): por ello,
la objetividad no sirve para transferirnos fuera de nuestra conciencia y a
indicarnos un objeto.
nuestros espíritus: la ciencia es la gramática del lenguaje divino. En
empirismo se transforma en el obispo Berkeley en misticismo (análogo,
por cierto, al de los ocasionalistas); y el inmaterialismo al que llega por
vía empírica y que culmina en la afirmación de Dios como Supremo
Pensante, coincide con el espiritualismo monadístico al que llega
Leibniz, por vía metafísica y racionalista (ésta implica también la
reducción de la materia a pensamiento y culmina también en la
afirmación de Dios como Mónada Suprema, que determina en cada una
de las infinitas mónadas creadas, las experiencia cognitivas).
Para Hume, ni siquiera este grado de creencia y esta forma de
objetividad puede atribuirse a todo aquello que no es impresión sino
ideas compuestas como las de causalidad y sustancia que se
encuentran asociadas a las impresiones y sobre las cuales se irradia
ese sentimiento de creencia en la objetividad que es inherente a las
impresiones. Tales ideas son como las de las matemáticas: en su
abstracción, son formaciones convencionales de la mente y en la
demostración se concatenan entre ellas sin relación a la realidad de la
experiencia y de ahí deriva el rigor necesario y la certeza de estas
concatenaciones (es el mismo concepto del valor de las matemáticas
d) Hume. La crítica de Berkeley había llegado a disolver el concepto de
que habíamos encontrado en Locke). Para las ideas de causa y
existencia corpórea, mantenido por Locke con el reconocimiento de la
sustancia, en cambio, se tiene la pretensión de que valgan para las
objetividad de las cualidades primarias, pero había respetado 1) el
cosas reales, es decir, que “in rerum natura”, dadas ciertas condiciones
25
(causa), éstas produzcan necesariamente un cierto efecto y que las
inmediato y actual; no hay ningún ser fijo, idéntico a sí mismo y, en este
diversas cualidades que se nos revelan a través de las impresiones,
sentido, objetivo, que se encuentre en el “cogitare”. El pensamiento
sean iherentes necesariamente, incluso en su variación, a algo que
moderno, con Descartes y primero con Campanella, había buscado
permanece sin cambio, idéntico a si mismo (sustancia). Este carácter de
vencer el escepticismo refugiándose (como la había hecho San Agustín)
objetividad que se pretende atribuir a la necesidad de la relación causa-
en la certeza del “cogito”: inmediatamente Descartes había deducido de
efecto y a la relación sustancia-accidente, es para Hume, un pura
él el “esse” de la “res cogitans”. Con Hume, el escepticismo ha entrado
ilusión. En cuanto a aquel, se reduce a una simple relación de sucesión:
hasta el campo de la subjetivadad: no es conocible alguna “res”,
el propter hoc no es sino post hoc: la sucesión entre dos fenómenos la
“cogitans” o “extensa” que exista.
constatamos, la dependencia causal, no. Si la sucesión entre parejas de
fenómenos semejantes es constante o frecuente, la constatación
habitual de ella produce en nosotros una asociación de las dos ideas,
4. EL HISTORICISMO DE JUAN BAUTISTA VICO
de tal manera que al aparecérsenos la primera, esperamos que
Juan Bautista Vico (1668-1744), en la Ciencia Nueva, en su visión
aparezca la segunda. La denominada necesidad objetiva de la causa
filosófica de la realidad a través del estudio de la historia humana,
viene reducida a necesidad psicológica, inherente a nuestra conciencia.
contrasta con la cultura filosófica contemporánea en general, toda ella
Análogamente, para la sustancia, en cuanto al concepto de sustancia
orientada hacia la naturaleza física, especialmente con el racionalismo
material o de cosa externa, la crítica de Hume coincide con la de
cartesiano. Éste rechazaba fuera del dominio de la ciencia todo aquello
Berkeley; pero la extiende también al yo, reduciéndolo a un as de
que no pudiera sujetarse a la necesidad de la demostración geométrica
impresiones y recuerdos que se suceden más o menos rápidamente,
y reducido a las ideas claras y distintas y desdeñaba, particularmente, la
sin que haya nada de idéntico o permanente. Solamente, puesto que
historia ―fundamentada sobre el testimonio― y todas las producciones
muchas de estas impresiones se presentan como semejantes entre sí a
humanas no derivadas del entendimiento (fantasía, pasión), dominio
intervalos más o menos prolongados, la imaginación pasa, por el
éste de lo probable y no de la certeza racional. Vico, como Leibniz,
camino de la asociación, de una a otra de ellas de manera tan rápida y
contrapone al ser abstracto de la matemática cartesiana, lo concreto de
fácil de hacerse la ilusión de encontrarse frente a un único ser.
la realidad espiritual como acción y desarrollo, y por ello finalidad, en la
En conclusión , la experiencia es un fluir de apariencias, entre las
cuales el hábito ha fijado asociaciones más o menos constantes
induciendo a esperar para el futuro, algo análogo al pasado. Más allá de
estas apariencias nuestra razón no puede ir. Es éste el escepticismo
humeano; no hay certeza para el pensamiento sino de su pensar
que se hace presente una racionalidad más profunda de aquella que
rige ―en la claridad del entendimiento― el pensamiento geométrico.
Pero la vida de esta realidad espiritual, Vico la toma de la historia
humana: en él, por primera vez, el racionalismo se convierte en
historicismo, es decir, la razón es considerada como una realidad que
se actualiza a sí misma en una fecundidad creativa inagotable que
26
conoce y hace.
Vico opone al cartesianismo: 1) las verdades de la física presentan ese
mismo carácter de simple probabilidad que Descartes reprocha al
conocimiento del mundo humano, porque los hechos de la naturaleza
pueden ser constatados en la experiencia, no deducidos racionalmente;
2) la deducción matemática proporciona, si, la certeza absoluta, pero no
sobre la realidad, sino sobre abstracciones, sobre entidades producidas
por nuestra mente, a su arbitrio; 3) en cuanto a la realidad espiritual, al
yo, el “cogito” cartesiano proporciona también certeza absoluta, pero no
es capaz de ir más allá del pensar actual, del estado presente de
nuestra conciencia: tenemos conciencia de nuestro ser, pero no ciencia
de él.
historia, el ser humano se conoce a sí mismo como él se ha forjado, o
sea, que se ha venido haciendo con su actividad. En la historia, el
proceso cognoscitivo (“verum”) se identifica con el proceso generador
de la propia realidad constituida (“factum”): por lo tanto, “verum ipsum
factum”, “verum et factum convertuntur”. (Se trata de un criterio de
verdad análogo al que Kant hará extensivo después al conocimiento de
la naturaleza, con su principio del yo legislador de la naturaleza, por
medio del cual conocemos el orden natural sólo porque nuestro
entendimiento lo constituye y lo conoce en el acto que lo constituye).
Así, el espíritu adquiere conocimiento de su esencia universal y eterna,
o sea, de las formas universales y necesarias de su acción (y esta es la
filosofía) sólo a través de los cambiantes sucesos del desarrollo
histórico de la humanidad: de ahí el acoplamiento de la filosofía (ciencia
No tenemos ciencia de nuestro yo y no tenemos ciencia de la
naturaleza, porque la ciencia es conocimiento de las causas, o sea, del
de la verdad) con la filología (conciencia de lo cierto, o sea, certeza de
los datos).
modo de producirse de las cosas: tener ciencia de algo significa
mandarla al efecto y sólo Dios Creador, no nosotros, puede tener
ciencia tanto de la realidad natural como de nuestro yo. Criterio, éste,
de verdad, confirmado por las propias matemáticas, que son ciencia
cierta precisamente porque se refieren a objetos producidos por
nosotros mismos (entidades abstractas, números y figuras): pero,
precisamente por eso no es sino una ciencia de ficciones. (En esto, Vico
concordaba con las conclusiones propias del empirismo inglés sobre el
valor del conocimiento matemático).
Con Vico, pues, se opone un decidido historicismo al intelectualismo
cartesiano. En el desarrollo histórico de la humanidad, encontramos las
mismas fases de desarrollo del espíritu individual y, por otra parte, estas
fases representan momentos ideales eternos de la vida del espíritu,
leyes suyas presentes y actuantes en cada uno de sus actos. Vico
distingue tres grados de conocimiento: sentido, fantasía y mente pura
(para él es de particular interés la fantasía en cuanto actividad creadora
del lenguaje, de la poesía y del mito); y tres grados de actividad
práctica: pasión salvaje, sujeción a una ley de fuerza y arbitraria, libre
Ahora bien ¿este criterio de verdad no es aplicable sino a ficciones?
¿No hay modo alguno de salir, en virtud de él, del escepticismo? Aquí
es donde aparece el gran descubrimiento de Vico. Es, precisamente, el
mundo humano, despreciado por el cartesianismo, la realidad de la cual
es posible hacer verdadera ciencia (he aquí la Ciencia Nueva): en la
observancia de los dictámenes de las razón (y es para él, de particular
interés, el procedimiento por medio del cual del seno mismo de la
pasión y a través de ella, se determina el sentido de lo justo,; sobre la
base de la naturalidad se yergue el mundo de la espiritualidad humana
27
y a través del juego de las actividades egoístas y utilitarias, se vienen
necesidad (sus juicios sintéticos no son sino asociaciones subjetivas de
realizando ―más allá de la conciencia individual― los fines universales
elementos sensibles vividos por el individuo en su propia subjetividad,
del espíritu). En el progreso espiritual del género humano se vislumbra
conexiones relativas a las condiciones particulares en las cuales, de
la obra de la Divina Providencia. En virtud de ésta, el amor propio que
cuando en cuando, ésta se encuentra).
tiraniza al hombre, se amplía hacia esferas más amplias, adquiriendo un
valor de universalidad y de espiritualidad siempre más plenas. Del
egoísmo emerge la conciencia de la humanidad común. Los individuos
buscan, en su actuar, su propio interés, pero el resultado de su acción,
sobre pasa, con mucho, el fin que ellos se proponían conscientemente:
piensa en sí mismos, pero terminan obrando por la humanidad que vive
en ellos. Este es el milagro continuo de la historia humana.
Kant, pone de relieve que el presupuesto común a una y otra postura es
éste: que haya un ordenamiento natural subsistente, o sea, un sistema
de leyes inherentes a la realidad en cuanto tal, independientemente de
nuestro conocimiento y que la tarea de la ciencia sea el descubrimiento
de esas leyes. El empirismo cree que este sistema se revela a través de
la experiencia, pero, puesto que la experiencia no pude darnos sino lo
particular, puesto que la experiencia, a lo más, puede decir lo que ha
sucedido hasta ahora a nosotros o en relación con nosotros, no aquello
5. KANT: A) EL CONOCIMIENTO COMO SÍNTESIS A PRIORI.
que debe suceder y que no puede no suceder, es natural que el
empirismo se desilusione y caiga en el escepticismo (Hume). El
En torno al problema del conocimiento, empirismo
racionalismo
lucharon por cerca de dos siglos. El empirismo acentúa como esencial
el momento del conocer, consistente en la adquisición de elementos
nuevos que añadimos (por síntesis) al saber ya poseído y formulado en
conceptos; elementos nuevos que podemos tomar de la experiencia. El
racionalismo acentúa, como esencial, en cambio, el otro momento del
conocimiento, por medio del cual se llega a la formulación de leyes, o
seda de nexos necesarios y universales, y sostiene que esto no se
puede conseguir si no es por medio del análisis de los conceptos que ya
tenemos (dado un concepto, no se puede no afirmar como predicado
racionalismo sostiene que nuestra mente tiene, de por sí, principios a
priori (independientes de la experiencia), desarrollando los cuales, logra
constituir ―dentro de sí― un orden de ideas, verdadero en cuanto
coincidente con el orden de las cosas existentes fuera de ella: pero la
pretensión del racionalismo aparece absurda a quien considera que,
para hacer la confrontación de ambos órdenes ―el de las ideas y el de
las cosas― o para establecer la adecuación del primero con el
segundo, sería necesario tener presentes a los dos y, en cambio, la
mente conoce sólo el primero, no pudiendo salir fuera de sí para
obtener el segundo.
aquello que ya está contenido, implícitamente, en él). El empirismo,
reprocha al racionalismo su esterilidad (éste, muele siempre el mismo
trigo: no es capaz de ampliar sino, a lo más, de explicar con sus juicios
analíticos el saber que ya se tiene): el racionalismo reprocha al
empirismo la falta de validez objetiva, o sea, de universalidad y
Por ello es necesario, concluye Kant, abandonar el presupuesto común
al empirismo y al racionalismo y admitir que el orden natural existe en la
medida en que nuestra conciencia lo construye en el acto de conocer.
Sólo así es posible satisfacer las exigencias del empirismo y del
28
racionalismo; el conocimiento es síntesis a priori: síntesis porque es
subsistentes
organización o conexión de datos sensibles (que son la materia del
rerpesentaciones necesarias y universales, leyes inevitables de nuestra
conocimiento), como el empirismo exige; a priori, porque el principio de
actividad intuitiva (de la actividad, es decir, por medio de la cual
esta organización es nuestra conciencia, la cual al constituirla, obra de
obtenemos inmediata y directamente las impresiones sensibles); son
acuerdo con leyes esenciales de su naturaleza y, por ello, universales y
exigencias a priori de nuestra conciencia, por lo cual nos aparece como
necesarias ―conforme a la exigencia del racionalismo―, modos de
una necesidad que, cualquier sensación que nos impresione no puede
funcionar de nuestra mente, o sea, modos de ordenar las impresiones
no ser intuida junto a otra o, al menos, no puede no ser colocada antes
sensibles, de dar forma a la materia de la experiencia.
o después de otra. Espacio y tiempo son una especie de lentes de
En esta tarea formativa de la experiencia, nuestro pensamiento procede
como por tres grados: a) la intuición, de la cual son formas a priori el
espacio y el tiempo; b) el entendimiento, del cual son formas a priori las
ni
representaciones
puramente
empíricas:
son
colores que difunden su color sobre las cosas que a través de ellas son
observadas: y las cosas no pueden ser vistas por nuestra conciencia
sino a través de estas lentes.
categorías, que para Kant son doce, y entre la cuales son
Espacio y tiempo dan a las impresiones un principio de ordenación y de
importantísimas las de sustancia y causa; c) la razón propiamente
conexión, pero serían una ordenación y una conexión demasiado
dicha, como actividad que tiende al absoluto y a lo incondicionado y lo
indefinida y débil si no inteviniera el entendimiento para unificar con
expresa en las tres ideas del alma el mundo y Dios.
lazos más estrechos las impresiones que éste encuentra dispersas en
Nuestro conocimiento de la naturaleza implica, ante todo, que tengamos
impresiones sensibles (materia del conocimiento). Pero cualquier
sensación que tengamos debe ser colocada en el espacio o en el
tiempo. Y, si la sensación proviene del sentido externo, como por
ejemplo la sensación visiva de un color, ésta no puede ser intuida sino
junto a otro, fuera de otra (y esto quiere decir que debe ser colocada en
el espacio), e, incluso, antes o después de otra (esto quiere decir que
debe ser colocada en el tiempo): si proviene del sentido interno, como
por ejemplo un sentimiento de placer o de dolor, ésta no es intuida en el
espacio, sino en el tiempo (no tiene sentido decir que un placer se
siente aquí o allá, pero es cierto que tiene una duración, y es
experimentado ahora, o ha sido experimentado antes o se imagina que
debe ser experimentado después). Espacio y tiempo no son realidades
un espacio indefinido y en un tiempo indefinido. El entendimiento
constituye objetos definibles cada uno por lo que es en sí mismo y en
relación con los otros; en otros términos, forma conceptos de cosas. Y
esto es posible en cuanto el entendimiento funciona, también, conforme
a leyes de la propia natualeza, en cuanto expresa exigencias
ordenadoras necesarias y universales, por medios de las cuales, por
ejemplo, ciertas cualidades sensibles constantemente coexistentes en
el espacio, se transforman en propiedades de una sustancia, o bien,
ciertas cualidades sensibles que constantemente siguen a otras en el
tiempo, se transforman en efecto de una causa. Estos modos de
funcionamiento del entendimiento en su tarea sintetizadora son
denominadas, por Kant. Categorías (y causa y sustancia son,
precisamente, dos de ellas). Todas esas formas diversas de unificación
29
son, a su vez, unificadas en la conciencia que el yo tiene de sí mismo,
trabaja sobre la trama constituida por las relaciones de causalidad y
como centro e referencia de todas las impresiones sensibles y como
sustancia, que son leyes a priori del entendimiento, a las cuales, por
actividad sintetizadora única e idéntica en la variación de las
ello, no puede sustraerse ningún evento, porque éste es un hecho de
representaciones. Yo pienso, es la forma suprema de la actividad
experiencia en cuanto contenida en esta trama que el entendimiento
sintetizadora constitutiva de la experiencia. Pero, debe notarse: el yo
viene tejiendo.
que se afirma en este acto de síntesis es razón, o sea, exigencia de
universalidad: implica, por ello, coherencia, es decir, orden intrínseco,
no sólo entre lo que pienso ahora y lo que he pensado hasta hoy, sino
también entre lo que pienso yo y lo que piensan los demás. Se trata de
una especie de yo más amplio, una especie de conciencia general que
organiza de acuerdo con reglas universales, todas las representaciones
que atraviesan todas las conciencias empíricas posibles.
2) Nosotros conocemos las cosas, no tal como son en sí mismas, sino
tal como nos aparecen, desde el momento que se nos revelan a través
de representaciones que están en nosotros y por nosotros y que
asumen las formas espaciales y temporales propias de nuestra manera
de intuir los objetos (lentes coloreados): por lo tanto, nuestro
conocimiento de la naturaleza es fenoménico. Esto no excluye la
existencia de cosas en sí, al menos como causa de nuestras
Este yo es el legislador de la naturaleza y, en ese sentido, es nuestro
impresiones sensibles, pero el concepto de cosa en sí no es sino el
entendimiento el que impone a las cosas su legislación. La naturaleza
concepto de objeto pensable fuera del espacio y del tiempo, por puras
no es sino experiencia posible. El criterio de verdad consiste en que la
categorías y, por ello, inteligible (noumeno). Éste expresa una simple
representación de un hecho se preste para ser inscrita armónicamente
posibilidad (es decir, que es pensable en cuanto no contiene
en la trama de relaciones que nuestro entendimiento constituye de
contradicción en sí), pero no contiene en sí la realidad del objeto. Tiene,
acuerdo con sus leyes, para reducir a unidad la multiplicidad de los
pues, un valor especialmente negativo: limita las pretensions de la
datos intuibles.
sensibilidad en cuanto lo que nos es dado en ella no es realidad en sí,
Los resultados más importantes de este concepto del saber son dos:
sino fenómeno, y limita las pretensiones del entendimiento, en el
sentido que éste no puede conocer las cosas en sí, sino tan sólo
1) La ciencia físico-matemática tiene el fundamento de su objetividad
pensarlas en su posibilidad, como una X desconocida.
precisamente en la universalidad y la necesidad de los ligaduras a priori
que el yo pone entre los datos sensoriales: así como ninguna impresión
puede ser recibida por nuestra conciencia se no de acuerdo con las
formas de espacio y tiempo, y las matemáticas trabajan con entidades
construidas en el espacio y el tiempo, las leyes de las matemáticas
valen para todas las impresiones posibles, son condiciones necesarias
y universales de toda experiencia posible. Análogamente, la física
Nuestra ciencia se limita a la experiencia, y la experiencia es
sistematización de fenómenos. Y es una sistematización nunca
cumplida, hecha de una concatenación de condiciones y condiciones
que se extiende al infinito, como infinitos son el espacio y el tiempo en
los cuales todos los fenómenos son intuidos. Sin embargo, la mente
quisiera alcanzar síntesis definitivas, quisiera organizar los conceptos
30
en sistematizaciones perfectas. Esta exigencia es lo que Kant denomina
razón, propiamente dicha y las ideas de ella (el alma, el mundo y Dios)
son, precisamente, expresions de esa exigencia.
Pero tal exigencia y tales ideas tienen valor sólo en cuanto añaden al
entendimiento la infinitud del camino que debe recorrer y lo lanzan en
su tarea infinita como si ésta pudiera concluirse en una sistematización
perfecta; las ideas sirven como regla a la mente, como ideal de su tarea
de unificación de la experiencia (el uso regulativo). Cuando la mente
cree que existen objetos correspondientes a estas ideas, y quiere
servirse de ellas como de términos conclusivos de la experiencia (y, por
ejemplo, hace intervenir a Dios para explicar los fenómenos de la
naturaleza), es víctima de una ilusión: se sirve de conceptos como el de
sustancia o el de causa (que valen para relacionar un fenómeno con
otro dentro de la experiencia) para construir seres que estaría fuera de
la experiencia (por ejemplo un alma sustancial, un Dios Causa Primera).
De ahí derivan las antinomias y los sofismas con que choca la razón
cuando por este camino quiere construir una metafísica. La crítica de la
razón condena como injustificada la afirmación de la realidad de esos
6. KANT: B) LA REALIDAD NOUMÉNICA COMO MUNDO DE LA
LIBERTAD.
Dado que la crítica del conocimiento ha conducido a Kant a la
conclusión de que el objeto de la ciencia no puede ser sino el fenómeno
y que éste se distingue de la cosa en sí, ¿se puede determinar de algún
modo la naturaleza de ésta? El yo, además de sujeto de conocimiento,
es también sujeto de moralidad: la ley del deber, a la cual el hombre se
siente sometido, es incondicionada, de tal manera que por ella, la
autoconciencia se afirma como independiente de toda condición
empírica (en efecto, el deber no impone ningún fin determinado, sólo
exige que cualquier fin sea querido bajo la forma de la racionalidad, es
decir, querido en cuanto capaz de entrar en un orden universal y exige,
por ello, que cualquier acción no sea valorada por su resultado, sino por
el motivo que la ha guiado: el deber por el deber). El hombre, en cuanto
sujeto del deber, en cuanto persona, se percibe como el ser sin el cual
nada tendría valor en el mundo y ve en las cosas medios para la
realización de su espiritualidad.
seres suprasensibles: nadie, tampoco, por el mismo motivo, tiene
argumento alguno para negar esta realidad. El pensamiento teórico, si
no pude demostrar la realidad correspondiente a estas ideas, muestra
su pensabilidad y, por ello, la posibilidad lógica de estos objetos. En
relación con la realidad suprasensible, la crítica de la razón pura ha
traído consigo dos ventajas: a) Demuestra su pensabilidad; b) Excluye
la posibilidad de demostrar, por las vías de la ciencia, la existencia del
mundo suprasensible y ha excluido también la posibilidad de demostrar
su no existencia. Queda un campo libre: lo ocupará la “razón práctica”,
la “fe moral”.
Ahora bien, el imperativo categórico y la absoluta dignidad de la
persona humana serían palabras vanas si el hombre fuera solamente
un ser natural, una cosa más entre las cosas, sujeto a la necesidad
mecánica que domina en el mundo de la experiencia física. Por otro
lado, ya en el conocimiento, el hecho que el yo con su actividad
sintética a priori sea creador del mundo de la naturaleza y de la ciencia,
demuestra que no es un simple objeto de la experiencia sino que
constituye su límite superior: la actividad formativa de la razón pura
teórica puede ser considerada como indicio de una cosa en sí, de una
realidad nouménica mucho más significativa que la oscura cosa en sí de
31
la que provienen las impresiones sensibles, límite inferior del mundo de
más, nos impone la consideración del mundo de la naturaleza desde un
la experiencia. Pero en la razón pura práctica, en la buena voluntad, el
punto de vista finalístico, es decir, como una realidad que, además de
yo es actividad que se desvincula decididamente de cualquier tipo de
estar sujeta a lla categoría de la causalidad mecánica, pueda
dependencia de la realidad física; el hombre se percibe como
subordinarse también al concepto de fin, haciendo posible la
autónomo, como libre, libre en la ley que es expresión de su naturaleza
realización, a través de la causalidad mecánica― de un finalidad
racional. La libertad es el presupuesto necesario del deber: debo, por lo
providencial a la cual nuestra conciencia moral no puede renunciar.
tanto, puedo. La voluntad moral es, por lo tanto, el tipo de la cosa en sí,
que obra fuera de la concatenación mecanicista propia de la naturaleza.
En ella, el mundo inteligible se revela como el mundo de la libertad,
como un reino de fines, o sea, como comunión de espíritus en el amor
desinteresado del Bien.
Pero, independientemente de esta exigencia de nuestra conciencia
moral, la misma naturaleza muestra su disposición a una consideración
teleológica de parte nuestra, como integradora de la consideración
mecánica. En los organismos vivientes, la coordinación de sus partes
presupone la idea del todo: el todo no pude ser considerado como el
Y bajo la sugestión de la conciencia moral y de lo suprasensible en
simpe resultado mecánico de la agregación de las partes, sino como el
nosotros, nos sentimos autorizados a esforzarnos de alcanzar lo
resultado de un proceso que parte de la representación del todo y que a
suprasensible que está presente fuera de nosotros y de encontrar al
partir de ella se dirige hacia las diversas fases de su explicación (la
menos una sombra de ello en la finalidad de la naturaleza. Por esta vía,
fabricación de una máquina no se explica si no se admite que a ésta le
la conexión mecánica de la naturaleza se subordina a la finaldad moral
ha precedido un diseño, un plan). A partir de esto, somos inducidos a
y se nos es dato acoger lo suprasensible en lo sensible. La naturaleza,
considerar la naturaleza como obra de un Espíritu que obra de acuerdo
como es constituida por la ciencia, es indiferente ―en la necesidad de
a fines (Dios). En términos más generales, somos inducidos a extender
su mecanicismo― a los valores morales de la humanidad y,
la finalidad a partir de los seres orgánicos a la totalidad de la naturaleza,
recíprocamente, estos valores morales se realizan en la interioridad de
porque sólo así podemos reducir a unidad orgánica las múltiples series
la conciencia, en la buena voluntad, sobre la que no influye para nada la
causales que el mecanicismo establece en los diversos campos de la
necesidad natural. El resultado no cuenta para aquello que tiene que
realidad. Independientes entre sí: y el hecho de esta multiplicidad se
ver con la esencia de la moralidad. Pero no es indiferente para el
presta para ser reducida a esa unidad que nuestra mente vislumbra
hombre de buena voluntad que su conducto produzca frutos o no en el
como su ideal, nos autoriza a retenir que el mundo ha sido constituido
mundo sensible en la que se desarrolla necesariamente; que la realidad
con el objetivo de que se adapte a las exigencias de nuestro espíritu. En
natural ofrezca condiciones favorables o contrarias al éxito de sus
esta finalidad se revela ―como sustrato de la naturaleza― la acción de
accions tendientes a esos fines en los que el amor desinteresado por el
aquel principio suprasensible que habíamos acogido en la conciencia
bien se viene poco a poco realizando. Esta exigencia nos permite, es
del deber; el mundo fenoménico aparece formado para servir a la
32
realización de los valores espirituales y, más particularmente, morales.
No se trata de que esta consideración teleológica de la naturaleza sea
para Kant una forma de conocimiento que se agrega o sobrepone a la
mecánica propia de la ciencia. El conocimiento es referencia de un
fenómeno a otro de acuerdo con la categoría de la causalidad; la
consideración teleológica, en cambio, es referencia de un objeto a
nuestra subjetividad de seres espirituales, y por ello, al sentimiento. La
primera referencia Kant la denomina juicio determinante, porque es
dado el universal (la categoría) y éste viene determinado en el particular
al que se aplica; la segunda referencia, la denomina juicio reflexionante,
porque parte de la intuición del hecho particular, sobre el cual la mente
reflexiona para relacionarlo con un universal que no nos es dado como
concepto sino que es vivido en el sentimiento.
acuerdo con el principio fundamental de Kant, el concepto de causa,
como las otras categorías, vale como nexo entre las sensaciones y no
como ligamen entre la experiencia y lo que se supone que está fuera de
ella. Se acoge, en cambio, el concepto de cosa en sí en el segundo
sentido, considerando al yo como actividad productora del mundo de la
experiencia ya no sólo en su forma, sino también en su materia: éste es
el principio central del idealismo, tal como fue desarrollado por Fichte,
Schelling y Hegel.
Kant se había planteado el problema: ¿cómo es posible la experiencia?
y había llegado al yo (yo pienso), como suprema condición a priori de
ella. Fichte, en La Doctrina de la Ciencia, parte del yo y se pregunta
¿cómo es posible el yo? O sea, ¿cuáles son los actos a través de los
cuales el yo se realiza a sí mismo? De tal manera, los actos del yo no
son solamente enumerados (como en Kant) sino deducidos como
momentos necesarios de un desarrollo; y, además, la formación del
7. EL CONOCIMIENTO EN EL IDEALISMO POST-KANTIANO: EL
mundo de la experiencia ―en su integridad, comprendida su materia―
CONOCIMIENTO COMO DIALÉCTICA.
se inscribe en el cuadro de la vida espiritual del yo, y conocido en su
Kant, en relación con la realidad en sí, se había declarado agnóstico: el
suprema razón de ser. Así, el criticisimo se ha transformado en
noumeno no es, para él, teóricamente conocible, por lo que nuestro
idealismo. Es más, Fichte no ve, en filosofía, otra alternativa que aquella
conocimiento se limita a la experiencia. Pero, entre los críticos y
que se da entre idealismo (que va del pensamiento al ser, del yo a la
continuadores del pensamiento kantiano, se distinguen dos sentidos del
naturaleza) y dogmatismo (que parte del ser y quiere llegar al
concepto de cosa en sí: la cosa en sí como la realidad misteriosa que
pensamiento). El carácter preferente del primero en relación con el
está fuera de nosotros y de la cual provienen las impresiones
segundo se demuestra, según Fichte, tanto por motivos prácticos (el
sensoriales, y la cosa en sí como el yo, como principio unificador de las
idealismo responde a la energía e independencia del carácter, el
experiencia de acuerdo con leyes a priori. Se rechaza, por
dogmatismo a la flaqueza y a la adaptabilidad) como por motivos
contradictorio, el concepto de cosa en sí en el primer sentido: partiendo
teóricos (el idealismo, considerando al yo como el ser que piensa,
del pensamiento, no es posible afirmar la existencia de una realidad que
encuentra al ser en el pensamiento y con ello da razón del uno y del
esté fuera del pensamiento y opuesta a él. Es contradictorio decir que
otro; el dogmatismo, en cambio, que parte del ser, permanece ligado a
esta presunta realidad es causa de las sensaciones, cuando, de
él y no puede alcanzar al yo: coherentemente desarrollado, conduce al
33
materialismo y al mecanicismo spinoziano).
En el seno de la Naturaleza, con la aparición de la sensibilidad, se
El yo, cuyo desarrollo constituye la realidad universal, no es el yo
enciende la luz de la conciencia y se inicia el desarrollo del Espíritu,
empírico o individual es el yo universal o el yo puro. Éste es inagotable
tanto en su forma teórica como en su forma práctica. Tanto en la una
actividad infinita, que se despliega en dos formas: como producción
como en la otra forma, la Naturaleza aparece como lo opuesto al yo; las
inconsciente y como reflexión consciente sobre los productos de la
cosas, que son resultado de la productividad inconsciente del Espíritu,
primera. En la primera forma, es decir como espontaneidad creadora,
aparecen escindidas del Espíritu mismo. El yo teórico tiende a
no puede producir sin producir algo determinado y, por ello, sin
determinar lo consciente (o sea lo subjetivo) por medio del inconsciente
objetivarse en algo que se encuentra delante de sí, como no-yo,
(lo objetivo) ―en cuanto quiere tener representaciones conforme a la
contrapuesto al yo, como ser contrapuesto al saber. En el objeto, la
naturaleza―. El yo práctico, tiende a determinar lo inconsciente por
infinitud originaria del yo absoluto se define, es decir, asume una
medio
determinación particular, por la cual se auto aprehendecomo yo finito
representaciones libres en realidad objetiva. Pero este esfuerzo del uno
empírico correlativo al objeto finito. Sobre esta distinción y correlación
y del otro ―nunca satisfecho plenamente― postula una identidad
del yo (finito) y del no-yo, en seno al yo puro, se desarrolla la reflexión,
originaria de lo consciente y lo inconsciente, de subjetivo y objetivo.
como actividad teórica. En ésta, el yo se esfuerza por ponerse como
Dicha identidad ―postulada por el yo teórico y por el yo práctico― es
absoluto, superando el límite que el no-yo le opone, pero el límite
vivida, concretamente, en la esfera estética. Por ello, el arte es, según
reaparece siempre más allá. Es más, sin esta oposición del yo contra el
Schelling, el órgano de la filosofía, en cuanto es conocimiento del
no yo, la vida del conocimiento se detendría, la reflexión se extinguiría.
Absoluto y el Absoluto es identidad indiferenciada del yo y el no-yo,
¿Por qué esta necesidad del límite? En síntesis ¿a qué fin tienden la
unidad de Naturaleza y Espíritu, puesta más allá de su distinción.
reflexión y el conocimiento? Aquí es donde se revela la subordinación
En Hegel, el carácter dialéctico del conocimiento es aún más
del yo teórico al yo moral. Nosotros conocemos para actuar y ninguna
decididamente afirmado. El conocimiento, es conciencia siempre más
acción es posible sin una resistencia a vencer, sin un obstáculo contra
plena que lo real adquiere de sí misma yse entiende que la ley
el cual nuestra actividad golpee y golpeando se desarrolle.
dialéctica de la realización del ser sea también la ley del conocer.
Federico Schelling se une a Fichte, en cuanto que para él, la filosofía
Hegel, por tanto, contrapone una nueva lógica, la lógica de lo concreto,
del espíritu es historia de la autoconciencia y reconstrucción de la serie
a la lógica antigua, de lo abstracto. La realidad concreta es vida, es
de actos por los cuales el Espíritu se realiza a sí mismo. Pero a él, lo
desarrollo ―como se ha dicho―; ahora bien, el desarrollo implica la
que le interesa no es tanto (como para Fichte) la tendencia del yo hacia
coincidencia de los opuestos (cfr. Heráclito, Nicolás de Cusa, Bruno)
el infinito, como una especie de acción heroica estimulada sin descanso
porque cada uno de sus momentos es, en cuanto ahí coinciden ―en un
y dirigida por la ley del deber, sino el momento de la actividad del yo en
mismo punto― el dejar de ser (no ser ya más) y el comenzar a ser (lo
la cual, inconscientemente, se objetiva y se hace Naturaleza.
que no se es todavía); el ser está, pues, indisolublemente unido con el
de
lo
consciente
―en
cuanto
quiere
traducir
sus
34
no-ser. Cada uno de nosotros es sujeto de vida espiritual en cuanto
concentra en su ser actual su pasado (lo que ya no es más) y anticipa
8. EL PROBLEMA DE LA REALIDAD EN EL IDEALISMO POST-
su advenir (lo que no es todavía) en cuanto está en relación activa y en
KANTIANO.
comunión con los otros individuos (que no son él): realiza el bien en
Fichte, en la Doctrina de la Ciencia, desarrolla la doctrina de Kant en el
cuanto lucha contra el mal y lo vence; consigue la felicidad en la medida
sentido de un idealismo ético. El yo universal o yo puro, es realidad
que supera el dolor.
absoluta, pero es una realidad que no es ser, sino hacer: “hacerse, es
Dado lo anterior, no rige ―según Hegel― el antiguo principio
hacerse como la ley deldeber exige que se haga. Las cosas son en sí lo
aristotélico de la no-contradicción y de la identidad: es idéntico consigo
que nosotros debemos hacernos: el mundo externo es el teatro de
mismo sólo lo que está muerto o es abstracto. Lo que está vivo y tiene
nuestra obra moral, es el material del deber hecho accesible a los
realidad concreta, y es necesario que contínuamente se supere a sí
sentidos”. Toda la realidad es desarrollo indefinido del yo, es impulso
mismo, es decir, que se niegue a sí mismo para reafirmarse en una
perenne y la directiva de este desarrollo sono los datos del deber. El no-
forma superior, se contradiga (deje de ser lo que es y comience a ser lo
yo existe en cuanto es puesto por el yo como un obstáculo a vencer: sin
que no es).Ser y no ser, separados el uno del otro, son unilaterales y
el choque del yo con el no-yo, la reflexión se extinguiría y ninguna
abstractos: su realidad está en su síntesis (tesis, antitesis y síntesis, son
acción sería posible. En este esfuerzo para la realización de un ideal
los tres momentos dialécticos de la vida de lo real). Y, mientras para la
infinito, cada uno de nosotros adquiere conciencia del orden universal
lógica ordinaria el universal es abstracto y los individuos son una
del cual su tarea individual forma parte: orden divino, corriente espiritual
especie de copias diferentes de un mismo modelo, para la dialéctica
que se expande en una producción inagotable y circulando a través de
hegeliana el universal es concreto, en cuanto se realiza solamente en
las conciencias individuales, las funde como en una sola vida, que es la
totalidad orgánica de los individuos, cada uno de los cuales es, por ello,
misma vida de Dios. Dios es orden ordenante, principio o ley de
con respecto a él, como un órgano respecto al organismo.
comunión y de ordenación de todas las voluntades finitas.
El grado supremo del movimiento dialéctico en el conocimiento, es la
Para Fichte, la Naturaleza es la pura contraposición del Sujeto, el no-yo
filosofía, para la cual, el Pensamiento adquiere, en la forma clara del
del cual la conciencia se sirve como instrumento para reflexionar sobre
concepto, plena conciencia de sí y de su realización a través de los
sí misma, es la ocasión o la condición que el yo se pone a sí mismo
diversos momentos dialécticos. Tal conciencia, en el arte y en la religión
para realizar el desarrollo dialéctico que le es propio, más que una
era solamente preparada, respectivamente, como intuición del infinito
realidad que entra en este proceso dialéctico y sujeta ella misa a un
en lo finito (en lo bello) y como representación y sentimiento de la
desarrollo.
unidad de lo finito y lo infinito (en lo divino). En la filosofía, el Espíritu se
Schelling, en cambio, en su idealismo trascendental, elabora una
hace del todo transparente a sí mismo e inmune a cualquier limitación,
doctrina en la cual, el mundo de la naturaleza es presentado como
se hace libertad absoluta.
expresión de un sistema dialéctico de categorías paralelo al del propio
35
espíritu, habiendo emergido éste, de una realidad indiferenciada, que no
En Hegel, el idealismo se hace absoluto. La relación entre pensamiento
es más naturaleza que espíritu ni más espíritu que naturaleza, sino
y naturaleza no es, como en Schelling, de paralelismo, sino de antítesis
identidad del uno y el otro, de yo y no-yo, de sujeto y objeto. La
dialéctica: la resolución de esta antítesis no adviene ya en la esfera
naturaleza, es la prehistoria de la Conciencia, es inteligencia petrificada;
extralógica, sino en un saber conceptual. El principio absoluto de la
es espíritu visible, como el Espíritu es Naturaleza invisible. En la
realidad no es, como para Schelling, unidad indiferenciada de
Naturaleza actúa la misma actividad inteligencia que obra en el
pensamiento y naturaleza, sino una unidad que se viene constituyendo
pensamiento, con las mismas leyes y con el mismo procedimiento
a través de las distinciones, o sea, como resultado de un desarrollo. Lo
dialéctico; inconscientemente, en la naturaleza, conscientemente en el
que es idealmente primero en este desarrollo, es la pensabilidad misma
pensamiento. La acción de la inteligencia en la Naturaleza, se
de lo real, la Idea, el ser inmanente al pensamiento, el ser en sí que,
manifiesta como finalidad interior, como espontánea organización de la
como tal, no se conoce a sí mismo. Para conocerse, tiene que hacerse
materia en formas vivientes, como vitalidad del todo y de sus partes,
Naturaleza, ponerse como otro diferente de sí. La naturaleza es, pues,
que se potencializa hacia grados siempre más elevados, en virtud de
la exteriorización de la Idea, su estiramiento en el espacio y el tiempo.
una antítesis entre fuerza posiitiva y fuerza negativa, o sea, de una
En el Espíritu, en fin, la Idea retorna a sí misma, como pensamiento
polaridad (análoga a la de la energía eléctrica) que es la ley inmanente
concreto de sí misma. El desarrollo del Absoluto es, por lo tanto,
de la naturaleza en su totalidad. En el culmen de este proceso de
desarrollo del pensamiento, desarrollo lógico: todo lo que es real es
potencialización está la sensibilidad, que representa el encenderse ―en
racional, todo lo que es racional, es real. Por ello, no hay distinción
el universo― de la luz de la conciencia y el inicio del desarrollo del
entre Ser absoluto y Saber absoluto. La Metafísica (ciencia del Ser) es
Espíritu tanto en su forma teórica, como en la práctica. Tanto en una
también Lógica (ciencia del pensamiento). Toda la filosofía es Lógica.
forma como en la otra, la Naturaleza aparece como lo opuesto al yo,
Dios es el Universal por excelenecia y no existe sino en su realización
pero este dualismo se compone en el Absoluto, que es, como hemos
en el mundo, a través de la actuación de los particulares. Por ello, la
dicho, la identidad indiferenciada del yo y el no-yo, unidad de naturaleza
filosofía (como ciencia del universal) se identifica con la historia del
y Espíritu: (el yo, para Schelling, no puede nunca ser absoluto,
mundo. Ésta tiene como meta la libertad, y la Idea, la Naturaleza, el
precisamente porque exige siempre un no-yo como contraparte). Es
Espíritu son, precisamente, los tres grados de este proceso dialéctico
más, Schelling va tan lejos en este orden de ideas, que excluye,
de autoliberación del Ser o, lo que es lo mismo, de autoconciencia del
eleáticamente, que en el Absoluto pueda haber alguna diferencia o
Absoluto.
cambio. El universo, como multiplicidad de cosas finitas es, para él,
pura apariencia, simple punto de vista subjetivo, propio de quien en el
universo se ha puesto como fuera del centro, como quien se ha
separado de la totalidad.
36
III.EL PROBLEMA RELIGIOSO
1. EL DlOS DE LA FE Y EL DlOS DE LA FILOSOFIA: PASCAL.
directamente todos aquellos que intentan iluminar con y fundamentar en
la especulación su fe cristiana. Así, Malebranche, sacerdote oratoriano,
quiere poner el pensamiento de Descartes al servicio de la revelación
De Descartes a los ocasionalistas, de Leibniz a Malebranche y a
Berkeley, Dios asume el rol de fundamento último de la certeza y
principio de la realidad tanto natural como humana: es más, la lógica de
muchas de aquellas doctrinas conducirían a retrotraer del mundo a
Dios, de las creaturas al Creador, de los seres finitos al Ser Infinito toda
causalidad y sustancialidad, como hizo, explícitamente, Spinoza.
cristiana, desarrollando ampliamente los apuntes de agustinismo que en
él estaban contenidos: su concepto de la “visión de todas las cosas en
Dios”, es una variación del motivo agustiniano “in Deo vivimos,
movemur et sumus”. Y Leibniz se exalta en la descripción de una
“Ciudad de Dios”, de un reino espiritual universal, dominado por la
aspiración de todas las mónadas al absoluto y que abraza a todos los
Pero este Dios afirmado por la razón para resolver sus problemas de
espíritus que fueron, son y que serán; en ella, todo debe consumarse
verdad racional y de verdad inteligible, no es suficiente para el alma
por el más grande bien de los buenos; por la fe en ella, las cosas
religiosa que quiere resolver el problema de la salvación del alma. Y
conducen a la “gracia” por las vías propias de la naturaleza. Finalmente,
Pascal, en pleno triunfo del racionalismo cartesiano, hace resonar su
Berkeley, para el cual, como hemos visto, Dios es el supremo Pensante
voz que invoca la fe. Contrapone a la lógica cartesiana de las ideas
en todas las conciencias, quien da al conocimiento un valor de
claras y distintas ―o sea a la lógica de la razón― la lógica del corazón,
simbolismo religioso: en la naturaleza Dios está presente y actuante y
a la superficialidad del “esprit de geometrie”, la penetración profunda del
se revela con un sistema de signos, con un lenguaje del cual,
“esprit de finesse”. Retoma la trágica situación del espíritu humano que
precisamente la religión nos hace entender el sentido.
piensa y quiere lo infinito y que está irremediablemente ligado a lo finito:
entre lo que somos y lo que sentimos que debemos ser, hay un abismo
que no puede ser llenado sino por Dios. La vía para llegar a Dios es
señalada por la fe cristiana, y la fe está necesariamente por encima de
la razón: es un acto de voluntad y vida en el sentimiento: Es necesario
querer ver a Dios para poderlo ver; es necesario comenzar con el obrar
automáticamente como si se creyese; se acaba creyendo. Sobre este
motivo fundamental Pascal intentó su apología del cristianismo.
La religiosidad de Spinoza es de otro tipo y recuerda la de Giordano
Bruno: es búsqueda de la libertad del espíritu y de la bienaventuranza
del alma en el amor de Dios, pero en un amor que está hecho de
conocimiento racional y que es amor de un Dios cuya realidad se
identifica con la realidad misma de la naturaleza: “amor dei
intellectualis”: “deus sive natura”. Esta forma de religiosidad se identifica
para él con la filosofía y debe distinguirse claramente de las religiones
históricas (de las cuales est típica para el, judío, la que está contenida
Pascal fue la expresión genial y el portavoz de aquel misticismo que
en la Biblia), cuya verdad tiene, según él, (como también para Bruno) un
daba forma al movimiento jansenista de Puerto Real, de inspiración
valor exclusivamente práctico: sirven para mantener vivo en las masas
agustiniana. Pero en el agustinismo se inspiran más o menos
el sentido del deber e para inculcar la obediencia a los preceptos
37
morales.
intervención directa de Dios en el mundo, alguna relación que no sea el
propio orden universal que la razón descubre. Es la religión de la
naturaleza que es, al mismo tiempo, religión de la razón (de la Diosa
2. RELIGIÓN FILOSÓFICA Y RELIGIONES HISTORICAS: EL
Razón, como se le llamará en Francia).
DEÍSMO.
Las religiones históricas particulares son una corrupción de la religión
Esta contraposición entre una religión filosófica y las religiones
históricas es un motivo ampliamente desarrollado en estos tiempos, en
humana originaria, corrupción que se debe a la ignorancia de las masas
y a la maldad de sus propagadores.
continuidad con el análogo motivo que hemos encontrado en la edad
precedente, dedicado al concepto de religión natural.
Como crítica despiadada de la dominación y las supersticiones de las
religiones históricas, el deísmo se difundió por toda Europa: en Francia,
El concepto de religión natural asume en este edad la forma de deísmo,
que surge en Inglaterra y se difunde en toda Europa. Es la expresión del
espíritu ilustrado en materia de religión. En Inglaterra concurrieron a la
formación del espíritu ilustrado tanta la orientación mecanicista ―que
excluye toda finalidad de la naturaleza pero implica la existencia de una
Voltaire le dio una voz que resonó muy ampliamente. Para él, el deísmo
es sobre todo sostén del obrar moral, estímulo de la energía necesaria
para vencer los males que hay en la realidad y en la vida y que hacen
de nuestro mundo algo muy distante del “mejor de los mundos posibles”
nacido las fábulas del optimismo leivbniziano.
admirable ordenación del universo― como aquellos movimientos que,
como la escuela neoplatónica de
Cambridge, en reacción al
mecanicismo, atribuían a la naturaleza una organización finalística,
derivada quizá de la presencia de un alma cósmica en el universo. Ellos
acentúan lo divino que está en el mundo y ponen en la razón individual
la fuente exclusiva de cualquier certeza teórica y práctica. Ahora bien, el
deísmo quiere afirmar la autonomía de la vida religiosa con respecto a
cualquier autoridad o tradición eclesiástica, exaltando una religión que
sea: a) natural en su objeto, es decir, con base en la admiración del
orden y la belleza de la naturaleza, de la cual se excluye cualquier
intervención del Dios trascendente: b) racional por su criterio de verdad
En esta acentuación del valor práctico del deísmo, frente al
cognoscitivo, Voltaire se encuentra con Hume, quien toma distancia de
la corriente deísta prevalente, en cuanto, con base en su escepticismo,
niega cualquier valor teórico-racional a las pruebas de la existencia de
Dios. La religión es para él, un hecho natural del espíritu humano, pero
conectado, más que con la necesidad de saber, con la necesidad
práctica de protección y de ayuda. Pero demuestra un sentido histórico
y psicológico más penetrante que otros críticos deístas de las religiones
positivas, al atribuir su evolución histórica a fuerzas naturales y no al
engaño o a la ignorancia.
y de certeza; c) universal y libre en sus manifestaciones.
El deísmo se contrapone al teísmo tradicional, en cuanto excluye
cualquier carácter personal de lo divino y no admite, por ello, ninguna
3. LA SUPERACIÓN DEL ILUMINISMO.
El carácter abstracto del racionalismo y la incomprensión de la historia
38
en el campo de la religión, propios del deísmo, son superados por
historia, el que es transmitido por Lessing a los grandes pensadores
algunas doctrinas que exaltan el sentimiento ―frente al frío intelecto―
alemanes de la siguiente generación.
como fuente de más altos valores ético-religiosos y que ven en la
historia de las religiones una progresiva revelación de lo divino.
Shaftesbury (1671-1713) y su escuela (los teóricos del sentimiento)
ponen en la naturaleza humana un sentido que en su inmediatez, con
un lance de entusiasmo y no por fuerza de razonamientos, nos
transporta hacia el corazón del universo y nos hace sentir la armonía
del todo, como belleza y perfección divina. Para Rousseau, el centro de
la vida interior de la persona no es el entendimiento, (como sostenía el
iluminismo), sino el sentimiento: la fuente del valor del hombre no es la
ciencia, sino la conciencia de una Ley de Bien y Amor, y por ello mismo
de aquella fuerza divina que vive en la naturaleza y se manifiesta en mí
como en todos los demás individuos; conciencia, pues, de la humanidad
en su conjunto, en la cual todos somos libres e iguales y de la cual no
podemos y no debemos despojarnos. Entrar en nosotros mismos
significa reencontrar a Dios: en el culto del corazón se silencian las
dudas del entendimiento y los disensos y ritos de las diversas religiones
históricas. (Esta religión del sentimiento fue expresada por Rousseau en
la famosa Profesión de fe del Vicario de Savoia, en El Emilio.
Lessing, finalmente, reconoce la necesidad ideal y, por ello, el alto valor
de todas las formas particulares asumidas a lo largo de la historia de la
humanidad, especialmente en la esfera religiosa. La historia de las
religiones es para él no un sucesión de errores y prejuicios, y menos
aún de engaños y charlatanería; es la historia dela educación de la
humanidad por obra de la revelación de Dios. Es el concepto de
desarrollo ―ya afirmado por Vico―, el concepto de desarrollo como
esencial a la vida del espíritu y de inmanencia de los divino en la
Kant tiene su doctrina sobre la fe religiosa, pero ésta tan estrechamente
ligada a la doctrina moral, que no podemos tratarla sino después de
esta, en la siguiente sección.
39
IV. EL PROBLEMA MORAL
1. LA LIBERTAD HUMANA.
práctica del hombre se identifica con la vida, teórica: la voluntad no es
sino la actividad de las ideas y, puesto que esta se desarrolla en una
concatenación necesaria de una idea con otra, no hay puesto para una
En el pensamiento cristiano, especialmente en la formulación que le
había dado San Agustín, la libertad del querer humano era cuestionada
en relación con la gracia divina. En el pensamiento del 600 y del 700, el
problema de la libertad se presenta con un significado análogo, aunque
de forma diferente, en conexión con los que hemos llamado problemas
del ocasionalismo: cuanto mayor era la parte atribuida a la actividad de
Dios no sólo en el acontecer universal, sino también, y más
particularmente, en el conocer y el actuar humanos, tanto menor era el
puesto que quedaba para la iniciativa y la libertad de la voluntad
humana.
voluntad libre. La conciencia que pretendemos tener de ser libres en
algunas de nuestras acciones, no es sino ignorancia de las causas por
las cuales estas acciones están determinadas. El hombre no puede
pretender la modificación de la realidad, en la que todo sucede con
absoluta necesidad (él no constituye, como se hace la ilusión de
hacerlo, un “imperium in imperio”): lo que puede hacer, es más lo que
debe hacer, es rectificar la visión que tiene de esta realidad, elevándose
de la conciencia de los sentidos ―imperfecta y parcial (y que nos hace
esclavos de las pasiones)― al conocimiento filosófico, que es la
consideración de las cosas “sub especie aeternitatis” y libertad en la
Pero la más grande amenaza a la libertad humana parece provenir de
infinita sustancia de Dios. Como si esta rectificación la visión de la
aquella ley de necesidad mecánica que la nueva ciencia de la
realidad no implicara una libre iniciativa de la voluntad (y sólo así podría
naturaleza pone como dominadora de la realidad. ¿El hombre no forma
ser asumido como deber moral) y no fuese él mismo un actuar sobre la
parte de esta realidad? Para Hobbes, en efecto, el filósofo del
realidad (al menos sobre la realidad de nuestro pensamiento).
mecanicismo por excelencia, el querer no es sino la manifestación de
un movimiento de partículas del organismo que tiene su origen en la
sensación; este movimiento, transmitido por el cerebro al corazón ya
sea que favorezca o turbe el movimiento vital, suscita la tendencia hacia
el objeto o la repulsión hacia él y, con ello, el placer o el dolor. Cuando
dos o más tendencias opuestas se presentan, prevalece la más fuerte:
en esta prevalencia que es puramente mecánica― consiste la voluntad.
No hay ningún tipo de libertad en el obrar humano.
Finalmente, la libertad es amenazada también por otra vía, aun cuando
la realidad humana, como realidad espiritual se distinga de la realidad
físcia y sea sustraída al mecanicismo de ésta: en el seno de la realidad
espiritual humana existe una dualidad entre entendimiento y voluntad,
entre conocimiento y práctica y la exigencia racionalista, propia de
docrinas como la de Descartes y Leibniz, podría conducir a un
predominio del entendimiento sobre la voluntad y a un determinismo
intelectualista. Si el entendimiento es la facultad de las ideas claras y
Con una visión más profunda, pero con un resultado igualmente
distintas, y si la voluntad es racional cuando se determina por ideas
negativo para la posibilidad de una voluntad libre, Spinoza hace
claras y distintas y es pasional cuando sigue ideas confusas y oscuras,
coincidir la libertad con la necesidad del orden universal. La vida
¿no son las ideas las que prescriben a la voluntad su dirección?
40
Por un lado, Descartes afirma que la libertad verdadera es la libertad
(nuestra conducta es dominada no por una necesidad absoluta ―como
racional, es decir, el conformarse de la voluntad con la verdad racional,
la necesidad lógica o la matemática― sino por una necesidad moral,
el ceder a la razón no es ceder a una fuerza exterior, no significa ser
por medio de la cual la acción se realiza por la prevalencia de la bondad
obligados por otro, sino realizar nuestra esencia más profunda. Por otro
del
lado, quiere salvar la libertad, como oscuro poder de hacer o no hacer,
representaciones contrarias, inclina, pero no obliga).
subordinando en cierto modo el entendimiento a la voluntad, en cuanto
es la voluntad la que interviene para dar o negar su consentimiento,
pronunciándose
entendimiento,
con
relación
juzgándolas
a las ideas
verdaderas
o
presentadas
falsas.
Y
por
que
el
este
consentimiento no sea necesario sino libre, resulta de la posibilidad del
error. La voluntad, por soberbia precipitación, se pronuncia, sin que se
dé la condición necesaria para pronunciarse con verdad, es decir, sin
objeto:
la
representación
del
bien,
prevalece
sobre
las
A pesar de estos sutiles razonamientos, no se ve cómo, en un mundo
en el que todo esta preestablecido “a aeterno” por Dios en una armonía
entre mónadas y mónadas y que es la mejor posible, pueda ser
reconocida algún tipo de libertad verdadera en cada una de las
mónadas: el principio de lo mejor, que ha guiado a Dios en la creación
del mundo implica, si, en Dios, la libertad de elección, pero la excluye
en el ser finito inscrito en este sistema pre-establecido.
que se dé la claridad y la distinción. Como si esta precipitación de la
voluntad no pudiera estar determinada necesariamente, precisamente
por la presión de las ideasen cuanto oscuras y confusas.
2. EL PRINCIPIO DEL BIEN.
Leibniz pone también nuestra verdadera autonomía en el dominio de la
La pregunta “acerca de qué criterio seguir para distinguir, en nuestra
razón en nosotros y, con ello, en la conducta iluminada por el
conducta, lo que es bueno y lo que es malo tiene, en los distintos
conocimiento claro y distinto de las verdades necesarias y eternas. Es
sistemas, respuestas conformes con los presupuestos metafísicos y
más, niega que la libertad sea indiferencia o poder de determinarse sin
gnoseológicos de cada una de las doctrinas. Pero dos orientaciones
razón por una u otra de las formas de conducta opuestas. El desarrollo
merecen ser subrayadas particularmente (ambas delineadas en el
de cada una de las mónadas (y por ello de cada uno de nosotros) está
pensamiento inglés): la orientación utilitarista y la sentimental.
determinado por una fuerza inmanente y, en cada una, todos los
eventos están incluidos como predicados en las nociones del sujeto de
una proposición. Cada acto mío está determinado por mi pasado. El
alma es una especie de “autómata espiritual”.
Decididamente utilitarista es la ética de Hobbes. Para él, el bien es
aquello que nos da placer; mal, lo que nos causa dolor. La renuncia a
un placer actual no puede justificarse sino por la expectativa de un
mayor placer futuro y el placer calculado es el placer útil. El hombre no
¿Determinismo? Parecería. Pero Leibniz sostiene que a pesar de ello,
busca sino su utilidad; es egoísta por naturaleza. En el egoísmo tienen
hay libertad en nosotros. Y entiende por libertad la espontaneidad (el
origen todas las pasiones (incluso las denominadas altruistas como la
principio de nuestra conducta está en nosotros) y la contingencia
caridad y la misericordia).La moral, no es sino este egoísmo bien
41
entendido, o sea, el cálculo y la previsón razonada que sustituyen al
de obedecer dependa de ésta o aquella condición, de ésta o aquella
impulso pasional en la satisfacción del egoísmo. En cierto modo, se
circunstancia de hecho. Este imperativo es universal, o sea, que manda
acerca al utilitarismo de Locke en cuanto pone el motivo de la acción
a todos y cada uno en todos los actos de su voluntad y manda siempre
buena en el temor de la pena con que amenaza la ley (pero tiene, en su
lo mismo. No impone ningún fin determinado, ni se refiere a ningún
doctrina moral, motivos por los que supera el utilitarismo).
contenido de la voluntad, es decir, no obliga a querer esto o aquello,
El utilitarismo es cálculo: la ética del sentimiento, en cambio, admite, en
el alma humana, un órgano especial de aprobación moral, un sentido
porque todos los objetos que podemos querer son particulares, relativos
a una u otra situación de hecho.
moral o gusto moral que nos muestra inmediatamente ―con sus
Es verdad, no podemos actuar sino en vista de un fin particular, pero lo
reacciones de complacencia por las acciones rectas y de repugnancia
que la moralidad exige es que el fin sea querido en forma de
por las malas― el valor que poseen las acciones, por encima de
racionalidad, o sea, no en vista de los efectos prometidos, sino
cualquier consideración hedonista o utilitaria y por fuera de cualquier
solamente en consideración de la posibilidad de que aquel fin particular
frío análisis del entendimiento. Entre estos teóricos del sentimiento
forme parte de un orden universal; mi fin particular debe concordar
moral, que acentúan el carácter de interioridad de la vida ética, el más
armónicamente con los fines particulares de todos los seres racionales
importante es Shaftesbury.
de tal modo que constituyan un todo armónico con ellos. La voluntad es
Una variación notable de esta orientación es la ética de la simpatía,
representada por Hume y por su amigo, el gran economista Adam Smith
(1723-1790). El acto de aprobación o desaprobación, que es el centro
de la conciencia ética, se fundamenta en un sentimiento que no es
egoísta sino de simpatía, por medio del cual sentimos como nuestros y
de manera desinteresada, los placeres y dolores de otros.
moralmente buena cuando quiere algo ―cualquier cosa― sólo porque
debes hacerla, porque es un deber en cuanto forma parte del orden
universal de los fines (el deber por el deber). (Primera formulación del
imperativo categórico: “obra de tal manera que puedas querer que la
máxima de tu acción se universalice”).
De esta manera, independientemente del resultado de nuestra acción
―que depende de las circunstancias externas y sensibles―, la
voluntad, en cuanto motivada por la conciencia del deber, o sea en
3. KANT.
cuanto voluntad buena, ha realizado por sí mismo, un valor absoluto. La
La vida espiritual humana no se limita a la ciencia, es también acción
realidad moral es, pues, toda interior y mientras en el conocimiento
práctica, y por ello, moralidad. El yo, además de ser sujeto de
teórico la conciencia está ligada a la sensibilidad sin la cual no es capaz
conocimiento, es también sujeto de moralidad, o sea, se siente
de construir el orden natural que es su objeto, en la moralidad, la
sometido a la ley del deber. Ésta, dice Kant, es un imperativo
autoconciencia se afirma como independiente de cualquier condición
categórico, es decir, que manda de modo absoluto, sin que la obligación
empírica y, por ello, partícipe de la realidad inteligible. El hombre, en
42
cuanto sujeto del deber, en cuanto persona, se percibe a sí mismo
sea que los fines en que se concreta el bien moral encuentren en la
como el ser sin el cual nada tendría valor en el mundo, y ve en las
naturaleza condiciones favorables o contrarias, ya sea que la buena
cosas todos los medios para la realización de su espiritualidad (segunda
voluntad produzca frutos o no en el mundo sensible, se determina en la
formulación del imperativo: “obra de tal manera que trates a la
conciencia del hombre ―en cuanto ser sensible― un estado de mayor
humanidad ―o sea la espiritualidad humana―, tanto en ti como en los
o menor felicidad o infelicidad. La correspondencia de la felicidad,
demás, siempre y al mismo tiempo, como fines y nunca como simples
entendida así, con la virtud, es lo que Kant llama sumo bien. Y el
medios”). El yo, participando de una realidad suprasensible, lejos de
hombre moral no puede renunciar a la fe de que, en último análisis, la
recibir una ley del mundo sensible, impone a éste su propia ley (tercera
buena voluntad, lejos de permanecer infecunda, encuentre en la
formulación del imperativo: “obra de tal modo que tu voluntad pueda ser
naturaleza física no indiferencia u hostilidad, sino cooperación, para
considerada com constituyente de una legislación universal).
producir aquellos resultados que constituyen la felicidad del hombre
La voluntad moral e, pues, autónoma, obedece a una ley que ella
virtuoso.
misma ―en cuanto pura razón práctica― se ha dado a sí misma. La
Para ello, es necesario poder pensar que la naturaleza realice ese
necesidad natural es heteronomía, en cuanto cualquier evento en la
mismo principio suprasensible que se revela en nosotros en la
naturaleza está determinado por una fuerza extraña a él (es efecto de
conciencia moral y que, con respecto a nuestro ser, el ser de nosotros
una causa externa). La autonomía implica independencia de causas
seres humanos, el vínculo que nos liga con la naturaleza física y nos
extrañas determinantes, ausencia de pasividad, implica, pues, la
sujeta a las vicisitudes del tiempo (nacimiento y muerte) no sea tal que
libertad. Ésta es la condición del deber; el deber es nuestro único indicio
elimine definitivamente ese elemento de nuestra vida ―la moralidad―
por medio del cual nuestra conciencia nos revela la libertad. Si cualquier
que nos hace partícipe de lo eterno. Dios, considerado a un tiempo
acto nuestro, en cuanto sujeto al tiempo y forma parte de la naturaleza
como legislador moral y autor de la naturaleza y la inmortalidad del alma
está determinado como cualquier evento natural, en cuanto surge de la
como perpetuación del valor moral que se realiza en la voluntad moral
voluntad moral, cual causalidad inteligible, en cuanto actividad, se ubica
de cada sujeto (y que es la persona), son, para Kant, los “postulados
por encima de las circunstancias particulares temporales y es libre.
religiosos” de nuestra fe moral. La creencia en la providencia divina nos
Auténtica libertad es la que se identifica con la ley. Moral.
da seguridad de que a través de los males físicos se realiza el bien; la
El valor moral, la virtud, consistente en la buena voluntad, es
independiente de la naturaleza. Pero, por otro lado, en la naturaleza
vive y actúa el hombre que lo realiza; está ligado a la naturaleza en
cuanto, además de ser razón práctica es también sensibilidad, o sea,
sujeto de placeres y dolores, de felicidad e infelicidad. Por lo tanto, ya
felicidad aparece como conciencia de nuestra independencia de la
naturaleza y, por ello, de los males que puede inflingirnos. La fe en Dios
es el fundamento de nuestra esperanza en una posible felicidad
absoluta, correlativa a la realización del bien moral en su totalidad, así
como el fundamento de nuestra seguridad en que aquello que debe ser
43
será porque en Dios ya es. De igual manera, la convicción de que la
Alemania durante la época de la invasión napoleónica (cfr. sus
naturaleza no es una cosa en sí, nos da la certeza de que nuestra
Discursos a la Nación Alemana).
muerte física no es un fin real: la conciencia del valor absoluto de la
También, para Hegel, el Estado es la expresión más plena del universal
buena voluntad se transforma en conciencia de la perennidad de la
ético (en cuanto a la determinación más específica de los principios
persona que es sujeto de la buena voluntad y en confianza en la
organizativos del Estado, a Hegel se le llamó, el filósofo de la
realización de una comunión espiritual ―fuera del tiempo― entre todos
restauración prusiana). El universal ético es el principio que obra en esa
los seres racionales que han sido, son y serán (reino de los fines).
fase del desarrollo dialéctico que es denominada por Hegel “espíritu
No podemos representarnos estos objetos suprasensibles sino de
manera inadecuada y simbólica. Necesariamente, nos formamos de
Dios una imagen antropomórfica y expresamos la perennidad de
nuestro espíritu en términos tomados de la vida temporal, como
progreso con una duración indefinida. Pero, precisamente por ello, son
objetos de fe y no de ciencia, de convicción moral y no de convicción
teórica. De cualquier manera, se trata de una convicción racional, tan
profunda y tenaz, que ninguna duda teórica puede o debe descalificar.
En esto consiste lo que Kant denomina “primado de la razón práctica”.
subjetivo”, intermedia entre la del llamado “espíritu objetivo” y la
suprema, del Espíritu Absoluto, en el cual (con el arte, la religión y la
filosofía) el Espíritu alcanza la eternidad y la infinitud de su naturaleza.
En el grado subjetivo, el Espíritu no sobrepasa los límites de la
conciencia individual, de la sensación a la conciencia de realizar el reino
de la razón con el entendimiento y con la voluntad. Pero esta tarea es
infinita y, en cambio, el espíritu individual es finito. He aquí una grande
contradicción, de la cual no se sale sino mediante el pasaje al “Espíritu
Objetivo”. Este paso consiste en la toma de conciencia, de parte de la
conciencia individual de su participación en el mundo ético, en el cual, el
Espíritu se ha objetivado en formas e institucioes supreindividuales y
4. EL PROBLEMA MORAL (Y POLÍTICO) EN EL IDEALISMO POSTKANTIANO.
Para Fichte, la autorealización del yo puro, es un deber, es una tarea
moral. La realización de esta tarea exige que los diversos yo empíricos,
lo diversos individuos, se unan en una activa cooperación y formen un
organismo espiritual constituido con intrínseca firmeza sobre la base del
concepto de Nación (unidad de valores espirituales, participación a la
cual, las conciencias de los individuos apartan el contenido de su acción
ética). Y en la conciencia nacional de los ciudadanos del Estado, como
organización política, encuentra su base más sólida. A la formulación de
esta doctrina ético-política Fichte fue conducido por los problemas de
potenciadoras de las energías del individuo. Éstas son: el derecho (que
regula y coordina desde fuera las libertades individuales), la moralidad
(conciencia de la obligatoriedad y universalidad de la Ley interior) y,
finalmente, el eticidad, o sea, la concreción de la idealidad del Espíritu
que informa esos organismos éticos que son la familia, la socieda civil y
―supremo entre todos― el Estado.
En el Estado, el individuo encuentra la fuerza para dirigir y plasmas
todas sus actividades espirituales, el Bien superior, el Ideal en cuya
realización él mismo realiza su libertad más verdadera. En el Estado, se
realiza el “espíritu del pueblo”. A través de los contrastes entre los
Estados ―o sea a través de la guerra― se realiza en la historia el
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“Espíritu del mundo”, el cual se vale de los intereses y de las tendencias
conscientes particulares ―de los individuos o de los pueblos― como de
instrumentos para lograr sus fines universales (astucia de la Razón).
45
V. EL PROBLEMA POLÍTICO
1. ESTADO ABSOLUTO Y ESTADO CONSTITUCIONAL: HOBBES,
LOCKE Y SPINOZA.
transforma una multitud informe y discorde en “pueblo”. Para Locke, en
cambio, el contrato es estipulado entre pueblo y soberano y conlleva
obligaciones recíprocas. El contrato consiste en la cesión al soberano
de los derechos de defensa y castigo, o sea del uso de la fuerza
En Inglaterra ―más que en ninguna otra parte, como hemos visto― el
contraste entre el pueblo y el príncipe pone al pensamiento político el
problema siguiente: ¿la soberanía del Estado pertenece originariamente
al pueblo o al príncipe? Y más en general ¿Cuál es el fundamento de
legitimidad del poder soberano? El Estado ―en la forma despótica que
había asumido― aparecía como una formación histórica opresiva y
mortificadora de la genuina naturaleza del hombre. De ahí la
contraposición entre estado de naturaleza y Estado como organización
política. En el estado de naturaleza el individuo tiene derechos
(derechos naturales) que se resumen en el concepto de libertad; el
Estado político, en cambio, es subordinación de los individuos a la
autoridad soberana. ¿Cómo y por qué se pasa del estado de naturaleza
al estado político? ¿Qué conserva el individuo de su libertad una vez
convertido en ciudadano de un Estado?
colectiva, con el objetivo preciso se tutelar los derechos fundamentales
(a la vida, a la libertad y a la propiedad) que los individuos tienen por
naturaleza y que son inalienables y subsisten incluso en el seno del
Estado y, cuando es preciso, han de ser hechos valer incluso en contra
del soberano. Para uno y para otro, pues, el derecho del individuo es el
presupuesto del Estado y la relación entre el individuo y el Estado es,
sustancialmente, una relación de antagonismo. Para Hobbes, el
Soberano está fuera y contra los ciudadanos y no hay nada que
garantice en su doctrina que en el Soberano se encarne el Estado, es
decir que él realice los fines y los intereses de la comunidad y no sus
intereses particulares de déspota, su derecho natural de individuo
preexistente al Estado. Locke, busca evitar este peligro y acentúa la
necesidad de que el pueblo pueda defender en el Parlamento sus
derechos naturales de frente al arbitrio del Soberano, pero el pueblo
Este problema es resuelto en sentido absolutista por Hobbes (1651) y
está constituido por una multiplicidad de individuos, cada uno de ellos
en un sentido liberal-constitucional por Locke (1689). Tanto el uno como
cerrado en la esfera de sus propios derechos, preocupado sólo de ellos
el otro, afirman que el paso del estado de naturaleza al Estado político
y separado y contrapuesto a los otros individuos.
se da por medio de un contrato pero, para Hobbes, el contrato está
determinado por la necesidad de poner fin a la guerra de todos contra
todos a la que conduce el desenfrenado egoísmo propio del estado de
naturaleza y de conseguir la paz social. Este contrato consiste en un
esfuerzo recíproco de todos los individuos de renunciar a sus derechos
naturales a favor del Soberano, el cual, siendo extraño al contrato, no
tiene ninguna obligación hacia los ciudadanos y en la afirmación de su
voluntad ―dotada de poder absoluto― establece esa unidad que
Spinoza, en la determinación del origen, del fundamento y de los fines
de la soberanía política en general, retoma, por una parte, el principio
maquiavélico del Estado como fuerza y, por otra ―con su gran
conciudadano Grocio y con Hobbes― el principio contractualista como
expresión del paso ideal del estado de naturaleza al estado civil y como
justificación jurídica de la soberanía absoluta del Estado. Pero ―a
diferencia de Hobbes― el Estado, una vez que ha sido constituido,
46
aparece a Spinoza como un órgano moral e insrumento de libertad ética
en el Estado ―y no sól contra el Estado― la verdadera libertad del
o, al menos, para ponerla en marcha. El poder absoluto del Estado
hombre, la cual se tiene solamente cuando la voluntad del individuo
encuentra en esta finalidad superior su fundamento justificativo y, al
coincide con la voluntad general, o sea, con la voluntad de un bien que
mismo tiempo, un límite interno, en virtud del cual, ciertas libertades
no sea ni de uno ni de otro individuo, sino un bien común, en cuya
individuales
de
realización las voluntades singulares se fundamentan y se unifican. El
pensamiento) pueden ser mantenidas y garantizadas por el interés
contrato social, constitutivo de la soberanía popular, es, precisamente,
mismo del Estado.
el acto con el cual los individuos renuncian a sus intereses particulares
(particularmente
la
libertad
de
conciencia
y
y egoístas (derechos naturales) a favor de la comunidad y constituyen
así la “voluntad general” que e expresa en la ley del Estado. De tal
2.
DEL
ESTADO
LIBERAL
AL
ESTADO
DEMOCRÁTICO:
MONTESQUIEU Y ROUSSEAU.
manera, el individuo que, como súbdito, obedece a la ley, como
ciudadano ―partícipe de la soberanía― constituye él mismo la ley, y,
El nuevo pensamiento político del 700 es representado particularmente
obedeciéndola, se obedece a sí mismo y lejos de mutilarla, realiza su
por Montesquieu, con su Esprit des Lois y por Rousseau, con El
verdadera libertad.
Contrato Social.
Montesquieu toma como modelo la constitución inglesa, cuyo núcleo
central mira en la separación de poderes, en el sentido que el poder
legislativo (representado por el Parlamento) está totalmente separado
del ejecutivo (representado por el Príncipe) y, tanto el uno como el otro,
del poder judicial, de tal manera que puedan hacer contrapeso el uno al
otro, estableciendo un equilibrio que impida la arbitrariedad y el abuso.
Pero en este liberalismo de inspiración inglesa, la participación del
pueblo en el gobierno a través del parlamento, tenía una meta
prevalentemente negativa, la de defender los derechos del individuo
ante el Estado representado por el Príncipe.
Con Rousseau, en cambio, al concepto individualista de libertad natural
y pre-estatal, se contrapone el concepto democrático de libertad y de
soberanía popular. Ésta es participación del pueblo en el gobierno, no
sólo de manera puramente negativa, sino como condición para realizar