memoria del primer congreso internacional sobre iglesias, estado
Anuncio
MEMORIA DEL PRIMER CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE IGLESIAS, ESTADO LAICO Y SOCIEDAD COMISIÓN NACIONAL DE LOS DERECHOS HUMANOS MEMORIA DEL PRIMER CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE IGLESIAS, ESTADO LAICO Y SOCIEDAD Carlos de la Torre Martínez (Coordinador) MÉXICO, 2006 Primera edición: noviembre de 2006 ISBN 970-644-504-8 Ó Comisión Nacional de los Derechos Humanos Periférico Sur 3469, esquina Luis Cabrera, Col. San Jerónimo Lídice C. P. 10200, México, D. F. Diseño de la portada: Flavio López Alcocer Impreso en México Memoria del Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad, editado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, se terminó de imprimir el XX de septiembre de 2006 en XX, S. A. de C. V. En su edición se empleó papel cultural 70 x 95 de 50 kilos para los interiores y cartulina couché de 162 kilos para los forros. Consta de 1,000 ejemplares. CONTENIDO Introducción temática al Congreso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raúl González Schmall 1 PALABRAS DE BIENVENIDA Giuseppe Bertello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 José G. Martín Rábago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 José Luis Soberanes Fernández . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 José Ignacio Mariscal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Amalia García Medina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Carlos María Abascal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 PRIMERA PARTE CONFERENCIAS MAGISTRALES La misión de la Iglesia y la comunidad política . . . . . . . . . . . . . José María Setién Alberro Diversidad religiosa y pluralidad social en México: caminos para un mejor encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rodolfo Casillas Ramírez V 33 51 VI CONTENIDO Iglesia y construcción de la vida pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carlos Corral Salvador La Iglesia católica, el Estado laico y la sociedad. Nuevas experiencias y responsabilidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Claude Dagens Aportes de la Iglesia a la cultura y desarrollo de los pueblos . . . . Sergio Obeso Rivera Los católicos y la vida pública en los Estados Unidos. Consideraciones respecto a la Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Gómez 66 99 111 119 La Iglesia y la vocación empresarial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Robert A. Sirico 129 El contenido de la libertad religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Luis Soberanes Fernández 138 SEGUNDA PARTE CONFERENCIAS TEMÁTICAS Iglesias y sociedad civil La Iglesia católica ante la sociedad civil: reflexiones desde México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Luis González M. 151 Iglesias y sociedad civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luis F. Aguilar Villanueva 164 México: de la sociedad tradicional a la sociedad (anti)moderna . . Manuel Ceballos Ramírez 171 CONTENIDO VII Diálogo entre fe y cultura El diálogo entre fe y cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Francisco Prieto La barca de Pedro... ¿navegando contra corriente? Tendencias culturales actuales y su impacto en la relación con las religiones . . Luis Eugenio Espinosa G. Diálogo fe-cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nazario Vivero Diálogo entre fe y cultura: un abordaje desde el problema de la subjetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ricardo Blanco 187 191 197 209 La Iglesia y las ciencias de la vida ¿Por qué el magisterio de la Iglesia habla de las ciencias de la vida? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eduardo Bonnín Barceló La Iglesia y las ciencias de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rodrigo Guerra López La medicina genómica como instrumento estratégico en el desarrollo de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gerardo Jiménez Sánchez 221 227 237 Medios de comunicación social y las Iglesias Medios de comunicación social y religiones . . . . . . . . . . . . . . . . Elisa Alanís Zurutuza 245 Los medios de comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José de Jesús Aguilar 253 VIII CONTENIDO La libertad religiosa en México: aspectos históricos La libertad religiosa en México: un acercamiento histórico . . . . . Marta Eugenia García Ugarte 261 ¿Persecución religiosa? El México de los años treinta . . . . . . . . . Marta Elena Negrete 293 Libertad religiosa en México: aspectos históricos . . . . . . . . . . . . Roberto Sánchez Dávalos 301 Del Syllabus (1864) a la suspensión de cultos (1926) . . . . . . . . . José Miguel Romero de Solís 312 La libertad religiosa en México: aspectos jurídicos La situación jurídica de la libertad religiosa en México . . . . . . . . Álvaro Castro Estrada 327 Libertad religiosa en México: aspectos jurídicos . . . . . . . . . . . . . Horacio Aguilar Álvarez 331 Protección jurídica de la libertad religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . Jorge Adame Goddard 339 Tres vías para el reconocimiento integral del derecho de libertad religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raúl González Schmall Análisis normativo del derecho a la libertad religiosa en México . Carlos de la Torre Martínez 346 359 Relación Iglesias-Estado en México: tareas pendientes Relaciones Iglesia-Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mario Ángel Flores Ramos 373 CONTENIDO IX Labores entre Iglesias y Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antonio Roqueñí Ornelas 375 Relación Iglesias-Estado en México: tareas pendientes . . . . . . . . Emilio Zebadúa González 377 Tareas conjuntas entre Estado e Iglesias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Manuel Ángel Núñez Soto 381 Ética pública y responsabilidad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carlos García Fernández 386 CONCLUSIONES Síntesis temática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Manuel Velasco Arzac 395 Palabras conclusivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Álvaro Castro Estrada 406 Mensaje de clausura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carlos Aguiar Retes 413 INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO Raúl GONZÁLEZ SCHMALL* La rica y compleja temática que ciñe a este Congreso Internacional supone la formulación de dos preguntas previas, indisolublemente vinculadas entre sí: ¿cuál es el motivo que impulsó a las instituciones convocantes a considerar la necesidad de su realización? y ¿cuál es el espíritu que se pretende imprimir al Congreso mismo? Al primer hombre que alcanzó la cumbre del Everest se le preguntó el motivo por el que quería escalarlo. ¡Porque está ahí!, contestó. De la misma manera se puede decir que el motivo que determinó emprender la aventura de este Congreso es porque ¡está ahí! —y hay que escalarla— una ingente problemática que se plantea y se viene planteando en forma intensa en el llamado mundo occidental —pero a la cual no escapa de cierta manera el resto del orbe— en torno a las instituciones religiosas, el Estado laico, la sociedad civil y la libertad religiosa, cuestiones que se imbrican unas con otras y que derivan en otras más, y en cuyo entorno ha nacido el mundo secular, todo lo cual ha suscitado un vigoroso y prolongado debate al que no es posible sustraerse porque están de por medio principios y valores fundamentales del hombre, que atañen al núcleo mismo de su dignidad y de sus derechos inalienables. Si consideramos los datos subyacentes a estas grandes cuestiones desde una cierta perspectiva histórica, advertiremos que en el trasfondo subsiste el problema de las relaciones entre la realidad espiritual y la realidad temporal, entre la sociedad religiosa y la sociedad civil, entre la religión y la política. Todo empezó hace 20 siglos. El mundo precristiano es un mundo monista: religión y política aparecen confundidas; el hombre es dirigido hacia * Académico de la Universidad Iberoamericana y consejero del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc). 1 2 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL sus fines individuales y sociales por un poder investido simultáneamente del doble carácter religioso y temporal; religión y política constituyen un todo único y armónico. En la sociedad política hay una identificación entre el poder político y el sagrado o, lo que es lo mismo, el poder político tenía un carácter sagrado y el poder religioso un carácter político. En este contexto aparece la enseñanza de Jesús, simbolizada en el célebre pasaje relativo a Dios y al César. Por primera vez en la historia la lapidaria respuesta de Cristo: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” distingue el campo de la política y el campo de lo espiritual. Frente al monismo del mundo antiguo surge el revolucionario principio del dualismo cristiano, que va a estar presente en la bimilenaria historia de la conflictividad entre los poderes políticos y los religiosos. Es un lugar común entre los estudiosos de la historia de las estructuras políticas que la distinción entre los órdenes religioso y temporal constituyó históricamente una aportación del cristianismo. Y al diferenciar lo religioso de lo político ha señalado un límite a la competencia del poder y ha reconocido al hombre una radical libertad; y precisamente este primer límite natural del poder y la primer libertad no es otra que la libertad religiosa. Pero si bien el principio de libertad religiosa como fundamento remoto y como fermento nace con el cristianismo, debe reconocerse que en la vida de la Iglesia católica, peregrina a través de las vicisitudes de la historia humana, se ha dado a veces un comportamiento menos conforme con el espíritu evangélico, e incluso contrario a él. Después de tres siglos de persecuciones de los cristianos que se negaban a rendir culto a los dioses de Roma surgiría la primera ley de libertad religiosa de la historia, promulgada por Constantino y Licinio, en 313, luego vendría el cesaropapismo, y el agustinismo político, y el hierocratismo, y la inquisición medieval y la Reforma protestante, y las guerras religiosas y la tregua bajo el principio cujus regio, eius religio (de quien es la región es la religión), y la monarquía absoluta y con ella el regalismo, y la proclamación de la tolerancia de Locke, y la Ilustración y el liberalismo político y el laicismo, que lo mismo reducía la religión a la esfera privada que la hostilizaba, y la revolución norteamericana con su pluralismo religioso, y más tarde los Estados totalitarios de confesionalidad explícita o implícitamente atea. La religión como opio de los pueblos en el régimen soviético. O el Estado y la raza, como deidades a las que se les rinde culto de latría en las religiones neopaganas del fascismo y del nacionalsocialismo. INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO 3 Y sobre las cenizas de la barbarie de las ideologías destructivas de la dignidad del hombre, se va a encender una luz de esperanza en la conciencia moral de humanidad con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, verdadera carta magna de los derechos fundamentales de la persona, en cuyo artículo 18 se consagra la piedra angular de los derechos humanos: el derecho a la libertad religiosa. Surge así un cambio epocal de paradigma en donde se requiere replantear bajo nuevos criterios y con una nueva visión de las cosas toda la problemática relativa a lo que reductivamente podríamos llamar la materia religiosa. Problemática que es el contenido mismo de este Congreso, pero que tiene que plantearse con un nuevo espíritu. Y ¿cuál es el espíritu que se pretende introyectar en este Congreso? Pues un espíritu que, por supuesto, tenga en cuenta las experiencias históricas pero que a la vez las trascienda en aras de un proyecto común. Sin un conjunto de normas, valores, ideales y fines vinculatorios y vinculantes el mundo difícilmente sobreviviría. En los tiempos presentes las religiones tienen una especial responsabilidad ante la paz mundial y la justicia a nivel planetario. Es necesario, por tanto, que en un futuro próximo acentúen cada vez más lo que las une, y no lo que las separa, sin que por ello pierdan su propia identidad. Por supuesto, no se puede pretender la integración mediante la pérdida de la identidad. Ninguna religión auténtica que quiera mantenerse fiel a sí misma podría aceptar esta concepción. Diálogo no significa abdicación de lo propio, sino puente con quien profesa convicciones distintas. Sobre todo los cristianos —de las distintas denominaciones— no podemos minusvalorar las incomprensiones ancestrales que hemos heredado del pasado, de los malentendidos y prejuicios de los unos contra los otros. No pocas veces, además, la inercia, la indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situaciones. Por este motivo es necesaria la conversión del corazón que llevará a la necesaria purificación de la memoria histórica. Y con los judíos —nuestros hermanos mayores en la fe—, con los que tenemos un inapreciable patrimonio espiritual común y a quienes en distintas épocas hemos sometido a injustos sufrimientos, que con dolor debemos deplorar. Y también con los seguidores del hinduismo, y del budismo, y del islamismo y de todas las demás religiones. Vivimos, ciertamente, en una época con nuevos paradigmas que se tratan de caracterizar con expresiones como modernidad y posmodernidad, 4 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL laicismo y laicidad, que no son conceptos ni simples ni unívocos, sino polivalentes, pero que tienen como referente en una u otra forma a la religión. Se habla así también de secularización y pos-secularización, la primera frecuentemente con connotaciones ideológicas de oposición a la religión, y la segunda como una impulsión de redescubrimiento del fenómeno de lo religioso, de lo sagrado, pero con manifestaciones múltiples, ambiguas, ambivalentes. André Malraux vaticinaba: “el siglo XXI será religioso o no será”. La realidad es que vivimos en una sociedad —que más allá de matices conceptuales podríamos llamarla secularizada y plural, y esto nos obliga a plantearnos, en el caso de los católicos, a cuya fe pertenezco— aunque no hablo en representación de la Iglesia, sino como laico y, para utilizar la expresión de Efraín González Morfín, como simple pecador estándar, toda una ingente problemática que tenemos que abordar y debatir con firmeza y cordialidad con quienes pertenecen a otras tradiciones religiosas o no pertenecen a ninguna. Debemos estar conscientes de que en el mundo actual no hay tal vez ni un solo país totalmente homogéneo desde el punto de vista religioso: incluso en el país en que una confesión o la ausencia de religión sean predominantes, habrá por lo general unos grupos minoritarios de otra religión o de no religión, según los casos. La heterogeneidad o el pluralismo religioso son la regla más o menos general en el plano sociológico. Por ello, todos los creyentes debemos estar atentos a todos los valores de las demás religiones y respetar igualmente las convicciones fundamentales de quienes no son creyentes. Como cristianos católicos —y esto nada tiene que ver con el relativismo o el sincretismo religioso— no podemos rechazar nada de lo que en otras religiones hay de santo y verdadero, ni dejar de reconocer, guardar y promover aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellas se encuentran. Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta al cuestionario básico de la vida: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es el sentido y qué fin tiene nuestra vida?, ¿qué es el bien y el pecado?, ¿cuál es el origen y el fin del dolor?, ¿cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad?, ¿qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte?, ¿cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO 5 Fuera de las religiones los hombres se hacen las mismas preguntas, que a veces quedan sin respuesta y que conducen a dramas existenciales ante los cuales hay que guardar profundo respeto. Poco antes de morir, Norberto Bobbio —uno de los más influyentes filósofos del derecho y de la política de nuestro tiempo— escribió lo siguiente: “Mi religiosidad es de la duda... sólo acepto lo que está dentro de los límites de la razón rigurosa... Cuando siento haber llegado al final de la vida sin haber encontrado una respuesta a las preguntas últimas, mi inteligencia es humillada” (y repite con mayúscula esta última expresión: “HUMILLADA”). Sobre las anteriores bases se concibió este Congreso para debatir con nuevo espíritu los grandes temas conectados con la dimensión religiosa del hombre. ¿Cómo deben plantearse aquí y ahora las relaciones entre las Iglesias y la comunidad política? Y entre las Iglesias y la sociedad civil, y con los medios de comunicación social, y con el mundo empresarial. Y ¿cuál es la misión y la responsabilidad de las Iglesias con el desarrollo social y con la promoción de la justicia y en la defensa de los derechos humanos?, ¿y cuál con la educación, con la cultura y con las ciencias de la vida? y ¿cuáles son y pueden ser sus aportes de valores éticos a la estructura de la sociedad y a la vida pública? Y preguntarnos también si puede haber democracia sin sustentación en valores éticos comunes o si el relativismo debe prevalecer aun cuando la vacíe de sustancia. Debemos cuestionarnos —como pretenden algunos— si la naturaleza espiritual de las religiones implica la despreocupación de los problemas terrenales que agobian al hombre y a la sociedad. Kart Barth aseguraba que preparaba sus sermones con el periódico en una mano y la Biblia en la otra. El tema marco del Congreso es el relativo al de la laicidad y al del Estado laico, y dentro de ese referente teórico se pretende discutir cómo se sitúan y cómo se comportan las confesiones religiosas, especialmente la Iglesia católica, por ser la de mayor implante y protagonismo en una sociedad democrática y pluralista. El secularismo autóctono y el europeo en su pretensión por disminuir o desaparecer la presencia de lo religioso en el ámbito social le lleva a exigir que las agrupaciones religiosas ni siquiera formen parte de la así llamada sociedad civil. El empresario se enoja cuando se habla de justicia en la empresa y el político cuando se denuncia la justicia social. Y es que en este campo muchos no aceptan la intrínseca dimensión ética de toda decisión política. 6 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL En este orden de ideas, el politólogo Michelangelo Bovero, discípulo y sucesor de Bobbio, invitado a México por el Instituto Federal Electoral y por la Universidad Autónoma Metropolitana, advertía hace unos días sobre los riesgos que para cualquier democracia implicaba mezclar política y religión, pero dando a sus expresiones un claro sesgo de laicismo combativo, ideológico, anticlerical; en tanto que Regis Debray, antiguo teórico marxista, ha traído a la palestra el concepto de laicidad inteligente, que equivaldría —en mi opinión— más o menos al de laicidad abierta o laicidad positiva con plena libertad religiosa —en contraposición al concepto del laicismo decimonónico que para Debray resulta ahora demasiado escuálido—. La laicidad inteligente —según el referido autor— parte de la premisa de un Estado y de una Iglesia condenados a entenderse. Porque en políticas sociales, en cuestiones de vida y muerte (nacimiento, eutanasia), de género, de emigración e integración social, multiculturalidad, educación, son inevitables los roces. Hay, se quiera o no, incidencias de la política con el sentido. La laicidad inteligente solicita que el laicista entienda que ya los creyentes no le quieren disputar el poder al Estado. Y, por ello, que no pretenda esgrimir la ideología laicista ni tener el monopolio de la racionalidad y del saber (“cientifico”) ni de las soluciones a cuestiones de moral social. Pero también el creyente debe saber que está en una sociedad pluralista, laica, en donde no posee el monopolio ni del sentido de la vida ni de la moral ni tampoco de las soluciones adecuadas a los complejos problemas sociales. Hay que enfatizar, empero, que un análisis de los tiempos que excluye la dimensión religiosa es deficiente. La religión, como el arte o el derecho es un fenómeno universal. Ya sea por descuido, por ignorancia o por resentimiento, excluir del análisis este fenómeno humano universal equivaldría a dar la espalda a una dimensión esencial de la vida humana y de la historia de la humanidad, independientemente de si luego se le afirma o niega. Jürgen Habermas —insospechable de inclinaciones religiosas— afirma que en cuanto occidentales, “no podemos comprender seriamente conceptos como moralidad, honestidad, persona e individualidad, libertad y emancipación sin asimilar la sustancia del pensamiento históricosalvífico de origen judío-cristiano”. Como contrapartida, tampoco el hombre religioso puede dispensarse de buscar informaciones en los campos INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO 7 de la bioética, de la ética sexual, económica y política. Una ética moderna requiere el contacto con las ciencias de la naturaleza y del hombre, aunque, por otra parte, como dice Hans Küng, no todos los progresos de la ciencia son automáticamente progresos en humanidad. De aquí que en este Congreso pretendamos privilegiar el diálogo como el instrumento propio de la razón y de la religión para conocer y entendernos con los demás. Quien está por el diálogo ha de poseer fuerza y valentía para mantenerlo y para respetar el punto de vista del otro. La lealtad a la propia tradición y comunidad de fe no excluye una sensibilidad dialogante respecto a otras concepciones religiosas o no religiosas. Se trata de producir con las aportaciones de todos un material testimonial y documental que puede facilitar el análisis crítico de las relaciones entre las Iglesias, el Estado y la sociedad civil, que con frecuencia no han sido fáciles y que en muchas ocasiones han aparecido teñidas de algunas dosis de ambigüedad, claroscuro y equivocidad. En este contexto, las relaciones entre las Iglesias y el Estado —después de mil peripecias históricas— se centran hoy en la libertad religiosa, el primero de los derechos humanos, y para ello conviene que las Iglesias y los Estados redescubran sus propias naturalezas y el marco de sus relaciones. Al fin y al cabo las iglesias y el Estado están al servicio del hombre, y este servicio lo ejercitarán tanto más eficazmente cuanto más procuren los dos una sana cooperación entre sí, teniendo en cuenta las circunstancias de los lugares y los tiempos. Y hablar de libertad religiosa no sólo es hablar de un derecho humano sino de un principio de organización de la sociedad y de configuración política, porque contiene una idea o definición del Estado (Viladrich y Ferrer), que es la clave para superar la discordia histórica. Y esta idea o definición del Estado es la que configura el Estado laico en su concepción moderna, no el Estado laico indiferente a la religión, no el Estado laico hostil a la religión, no el Estado laico de confesionalidad atea y persecutor de la religión, sino el Estado laico que valore a la religión como expresión cultural de su pueblo, pero al mismo tiempo que admita su radical incompetencia para emitir juicios axiológicos sobre los contenidos de las religiones. Un Estado laico que reconozca, que tutele, que garantice plenamente el derecho de libertad religiosa —fuente y síntesis de todos los derechos humanos— en su dimensión individual y colectiva, privada y pública. Libertad religiosa concebida como una inmunidad de coacción 8 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL externa de la conciencia para que nadie sea obligado a actuar en contra de su propia conciencia y nadie sea impedido de actuar de conformidad con ella, y que, consecuentemente, bajo los mismos títulos corresponde a los creyentes de cualquier religión, como a los no creyentes, porque este derecho tiene su fundamento en la dignidad de la persona humana. Y ubicándonos en el ámbito espacial de nuestro país nadie puede ignorar la accidentada historia de las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado, que a veces desembocó en guerras fratricidas y en persecuciones, que hace necesario también aquí una purificación de la memoria histórica. Frente a la discordia histórica como constante de nuestra vida, como nación debemos levantar la bandera de la concordia de todos los mexicanos de las distintas familias religiosas y de las distintas convicciones no religiosas, mediante el diálogo paciente y sincero. Causa perplejidad y desazón observar cómo todavía muchos analistas políticos, comunicadores y aun intelectuales siguen planteando en términos premodernos las relaciones del Estado y la Iglesia (católica), como si dicha situación se hubiera congelado hace 150 años, como si no hubiera habido evolución en las ideas y en las circunstancias y como si continuara vigente la concepción privatista e intimista de la religión, de la que se pretendía que no tuviera ninguna incidencia en la vida social, económica, cultural, política de la nación, como si en una contienda interminable todavía estuvieran enfrentados liberales y conservadores, que irremediablemente hace evocar el famoso texto poético de Ramón López Velarde que alude a “católicos de Pedro el Ermitaño y jacobinos de época terciaria (y se odian los unos a los otros de buena fe)”. Sin duda que así como hay católicos más papistas que el Papa también hay liberales más juaristas que Juárez. Por ello, debe insistirse en que la libertad religiosa debe orientar y regir las relaciones entre el poder político y las comunidades religiosas. Todos los instrumentos internacionales sobre derechos humanos consideran a la libertad religiosa en sus diversas dimensiones, individual y colectiva, privada y pública. Y en su proyección colectiva y pública están implicadas las Iglesias, las comunidades religiosas, como sujetos también del derecho de libertad religiosa, con libertad plena para emitir juicios de valor —a la luz de sus propios principios éticos y religiosos— sobre los problemas que atañen a la dignidad de la persona, a los derechos humanos, al desarrollo social del país. INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO 9 Naturalmente, las Iglesias deben, por su parte, reconocer sus propios límites y admitir también la autonomía de las realidades temporales y abstenerse de participar en la política partidista. La política partidista es el campo propio de los laicos. Por ello es necesario reconocer una legítima variedad de opciones posibles, una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes. Ningún partido político, por más inspirado que esté en la doctrina de la Iglesia, puede arrogarse la representación de todos los fieles, ya que su programa concreto no podrá tener nunca valor absoluto para todos. A partir de valores democráticos comunes se pueden tener visiones distintas del bien común, por ello no es legítimo que ningún partido se arrogue la representación política de la Iglesia; sale perdiendo la Iglesia y sale perdiendo la política. Por su misión, la Iglesia trasciende la esfera de los partidos. Por ello, el propósito que nos anima es abordar la caudalosa temática del Congreso superando prejuicios y condicionamientos históricos y hacernos cargo de que son otras circunstancias y es otro contexto histórico, ello a pesar de que aún perviven en nuestro medio y en Europa —para no hablar de la casi totalidad de los países islámicos— situaciones de intolerancias, de discriminaciones y persecuciones de minorías religiosas. Y para quienes viven en esta situación de nada sirve que un historiador pueda afirmar con sólidos argumentos a un condenado sobre cuyo pescuezo va a caer la cuchilla de la guillotina: “Serénese, esta ejecución corresponde a un momento de la historia completamente superado”. No otra cosa ocurre con las relaciones Estado-Iglesias, en los que muchos conflictos podemos considerarlos, con cierta ironía, como fruto de momentos de la historia completamente superados. Y es que para llegar a este “núcleo duro” de lo que deben ser hoy las relaciones Iglesias-Estado todavía se dan retrocesos y ambigüedades, conflictos e incomprensiones del bien común por uno u otro poder. A partir de estas premisas las organizaciones convocantes determinaron abrir —aquí y ahora— un espacio de reflexión que sitúe el pensamiento ante conflictos y soluciones del pasado y ante retos y proyectos para el futuro. De ahí que sea imprescindible preguntarnos si desde nuestras propias convicciones religiosas o no religiosas podríamos intentar unirnos en proyectos comunes en los cuales encontráramos coincidencias sustanciales. 10 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL ¿Qué, acaso, cada familia religiosa no nos sentimos interpelados ante el escándalo de la pobreza, de la marginación, de la desigualdad social, que para los que somos creyentes constituye una verdadera afrenta al amor de Dios, o simplemente, a la propia conciencia ética natural, para los que no lo son? ¿Y por qué no podríamos involucrarnos en la tarea permanente de promover una verdadera cultura del derecho a la libertad religiosa? ¿Y por qué no habríamos de pensar en la posibilidad de un terreno ético común para creyentes de diversas tradiciones religiosas y para no creyentes?, ¿por qué no arriesgarnos a explorar qué puede haber de común entre unos y otros frente a la ética? El riesgo de un vacío de sentido, de valores y normas amenaza igualmente a creyentes y no creyentes. Hace poco le oí decir al cardenal Rodríguez Madariaga que le preocupaban tanto los católicos no practicantes como los católicos practicantes no creyentes. Y del lado agnóstico, Jürgen Habermas, en su debate del 19 de enero de 2004 con el entonces cardenal Joseph Ratzinger, reconocía que era indispensable que en la sociedad secularizada se aprendiera de la sabiduría que se esconde en las tradiciones religiosas, y no duda de calificar de fundamentalismo científico a la pretensión de tener la palabra racional en exclusiva y de forma definitiva, y por su parte Ratzinger advertía que si a las patologías de la religión les viene muy bien el correctivo de la razón, a las patologías de la razón secular —y concretamente de la ciencia— les viene muy bien el criticismo religioso. “Debe haber una purificación y regeneración mutua”, decía Ratzinger. Frente a este reduccionismo racional, lo que el creyente puede aportar no son respuestas científicas —eso le corresponde en exclusiva a la ciencia—, sino reflexión acerca del contexto humano, las consecuencias, el estilo de vida y de sociedad que se pretende, las posturas valorativas y hasta los mitos que, consciente o inconscientemente, se quieren pasar de contrabando como racionales y científicos. Dice un gran pensador contemporáneo que los mismos científicos y técnicos lo están subrayando: el pensamiento científico y tecnológico es, ciertamente, capaz de destruir una ética tradicional ajena a la realidad, pero el pensamiento científicotécnico moderno se ha revelado desde el principio como incapaz de fundar valores, derechos humanos y normas éticas universales. ¿Acaso no podríamos pensar en unirnos para influir en ciertos medios de televisión del mundo occidental que, como —desde el campo del ag- INTRODUCCIÓN TEMÁTICA AL CONGRESO 11 nosticismo— decía Karl Popper, se ha convertido en un poder descontrolado que está “acelerando la corrupción moral de la humanidad”, y especialmente de los niños a los que se expone impunemente a la pornografía, a la violencia y a una infinita vulgaridad. “Yo afirmo —decía Popper a sus 91 años— que hoy los niños son la única gran clase de perdedores, porque ahora los adultos cometen toda la impudicia, toda la degradación, todos los crímenes delante de los niños”. Y se complacía Popper en coincidir con Juan Pablo II, quien denunciaba a la “niñera electrónica” y sus consecuencias en la formación moral de los niños. Preguntémonos, entonces, si no podemos coincidir —entre otras tareas urgentes— en la defensa de los derechos sagrados de los niños. Por supuesto, de ninguna manera se trata de afectar la libertad de expresión, sino de reconocer que esta libertad tiene límites como cualquier otra. Con un poco de buen humor esto se puede explicar con la siguiente historia sacada de los archivos judiciales: un estadounidense es acusado de haber golpeado a alguien en la nariz; se defiende argumentando que, como ciudadano libre, tiene la libertad de mover sus puños en cualquier dirección que quiera, a lo cual el juez replica: “La libertad de mover sus puños tiene límites y la nariz de sus conciudadanos casi siempre queda dentro de esos límites”. En cuántas otras cuestiones no podríamos, quizá, coincidir y unir esfuerzos. Pero antes necesitamos oírnos, necesitamos conocernos, necesitamos dialogar con franqueza y apertura, con firmeza en nuestras convicciones pero con espíritu de captar los valores positivos del otro a fin de enriquecernos mutuamente. Todos los temas que serán materia de análisis son temas esencialmente polémicos, son temas que en el mundo de hoy son objeto de un gran debate a escala internacional, que no podemos ni debemos eludir, sino asumirlo, participar en él, pero de manera constructiva, con la mejor buena fe, tratando de superar prejuicios ancestrales y con la mayor voluntad de concordia. Pecaríamos de ilusos si pensáramos que la tarea es fácil y de corto plazo, pero caeríamos en la abdicación de la inteligencia y en la renuncia a la esperanza si pensáramos que es imposible. Este Congreso aspira solamente a ofrecer un espacio de reflexión en torno a la problemática que le da contenido, bajo un principio inspirador implícito, que creemos que todos asumimos como convicción común previa: el derecho humano a la libertad religiosa. 12 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL Démonos, entonces, la oportunidad de pensar juntos, porque para el hombre el pensamiento es el más alto atributo de su dignidad y de su ser de hombre. Aunque “el hombre —como decía Pascal— no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, es una caña que piensa”. Esforcémonos, por consiguiente, en pensar bien. PALABRAS DE BIENVENIDA Giuseppe BERTELLO* Es para mí un honor ofrecer la más cordial bienvenida a todos ustedes, invitados y participantes en este Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad, y al mismo tiempo felicitar sinceramente a los organizadores, que han reunido un grupo de valiosos expertos para acompañarnos y estimularnos en la reflexión y la discusión sobre un tema de actualidad no sólo para México, sino para la comunidad internacional. Después de la Segunda Guerra Mundial, la cuestión de la libertad religiosa ha cobrado importancia en el debate internacional, desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos, hasta el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y la Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Fundadas en la Religión o las Convicciones, de 1981, que tiene el mérito de reunir en un solo texto, de manera orgánica y explícita, aunque sin un valor jurídico estricto, lo que otros documentos internacionales han proclamado, ofreciendo así un seguro punto de referencia para la comunidad internacional.1 Un aspecto para mí revelador de la sensibilidad sobre este tema es la nominación, hace 20 años, de un relator especial de la Comisión Internacional de Derechos Humanos. Naturalmente, estas normas y estos principios universales, reafirmados también en los documentos de los organismos regionales y fruto del consenso de la comunidad internacional, tienen que confrontarse con las diferentes situaciones nacionales o locales para asegurar su implementación. En este sentido, el encuentro de estos días podrá dar una aportación importante y ofrecer pistas útiles para considerar las responsabilidades de los diferentes actores de la sociedad y alimentar un diálogo constructivo entre ellos. * Nuncio apostólico de México. 1 La liberté religieuse dans le monde, 1991, p. 91. 15 16 GIUSEPPE BERTELLO En particular, me atrevería a expresar un deseo. Es bastante fácil generar un consenso sobre la responsabilidad del Estado de respetar el derecho a la libertad religiosa, aunque la discusión quede abierta sobre las modalidades y los límites, sin embargo, raramente se habla de su responsabilidad en la promoción del papel que desempeñan las religiones en la sociedad, como se pide para otras expresiones de la libertad, por ejemplo la libertad de asociación política, la libertad cultural, etcétera. Me parece que sería oportuno dar una respuesta en sintonía con la madurez de un sistema que quiere ser democrático. ¿El Estado reconoce o no a la religión una función social independientemente de las obras sociales o culturales de las confesiones religiosas? La cuestión de la libertad religiosa depende en gran parte del sentido dado al concepto de laicidad del Estado. Si en su origen histórico la afirmación de esta laicidad tuvo sus raíces en la voluntad del Estado de liberarse, tal vez de una manera violenta, de las influencias de las Iglesias sobre la sociedad, en una visión más positiva, entonces, la laicidad del Estado significa que éste no se identifica ni depende de una confesión religiosa concreta porque tiene que armonizarlas todas para que se pongan al servicio de la sociedad en la búsqueda de los intereses superiores del bien común.2 El Papa Juan Pablo II, en su carta a los obispos de Francia con motivo del centenario de la Ley sobre la Separación de la Iglesia y del Estado, decía que “la non-confesionalidad del Estado, que es una non ingerencia del poder civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes confesiones religiosas, así como en la esfera espiritual, permite que todos los actores de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y de la comunidad nacional”.3 Lo que el Papa afirma es una laicidad abierta a las diferentes expresiones religiosas y a la fe, que no cae ni en un integrismo, que puede transformarse en clericalismo y en confesionalismo, ni en un laicismo que fácilmente se vuelve anticlericalismo ácido. Siguiendo las enseñanzas del Concilio Vaticano II, la comunidad católica no quiere ser una sociedad contrapuesta a la sociedad civil, entendida en sentido amplio. Al contrario, quiere colaborar para el desarrollo 2 “Carta pastoral del Episcopado Portugués”, núm. 11, O. R., 9 de junio de 2000. Juan Pablo II, Carta de S. Padre al Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa y a todos los Obispos de Francia, con motivo de la Memoria Litúrgica de la beata Virgen de Lourdes, 11 de febrero de 2005. 3 PALABRAS DE BIENVENIDA 17 integral y la convivencia armoniosa de la sociedad guardando la autonomía y la distinción entre lo civil, lo político y lo religioso, pero con el mutuo respeto de las competencias de cada uno.4 Ella no pide privilegios y favores, pero al mismo tiempo, no se resigna a ver su fe arrinconada en la esfera privada, sin ninguna manifestación social y pública, como si la experiencia cristiana fuese un ghetto y no pudiera contribuir a reforzar e iluminar los principios básicos de la convivencia social.5 Quisiera terminar estas palabras leyendo una página de la carta de los obispos de Francia —“proposer la foi dans la societé actuelle”— que sintetiza magníficamente el tema de este Congreso: La fe no puede ser reducida a una tradición religiosa, que se podría utilizar para fines culturales, sociales o políticos... Nosotros queremos ser reconocidos como herederos solidarios de una historia nacional y religiosa pero también como ciudadanos que toman parte en la vida actual de la sociedad francesa, que respetan su laicidad constitutiva y quieren manifestar en ella la vitalidad de su fe... Por parte nuestra, a título de nuestra ciudadanía y de nuestra fe, queremos contribuir al “querer-vivir” de nuestra sociedad y a mostrar activamente en ella que el Evangelio de Cristo está al servicio de la libertad de todos los hijos de Dios.6 4 Gaudium et Spes, núm. 42. Cfr. Discurso S. Padre al nuevo embajador de México ante la S. Sede, O. R., 30 de septiembre de 2005, p. 4. 6 Proposer la foi dans la societé actuelle, 1996, pp. 28 y 29. 5 José G. MARTÍN RÁBAGO* Saludo con respeto a todos los participantes del Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad. En nombre de los obispos mexicanos y como presidente de la Conferencia Episcopal les aseguro el sincero deseo de que este Congreso permita un intercambio respetuoso de las legítimas diferencias, características de una sociedad pluralista, y alcance conclusiones que reafirmen el irrenunciable ejercicio del derecho humano a la libertad religiosa. Vivimos tiempos de violencia, frecuentemente de intransigencia y de lamentables fanatismos, en los que, en ocasiones, aparecen implicaciones de equivocadas fidelidades religiosas. En realidad, el respeto a los derechos humanos y, más en particular, el respeto al derecho humano a la libertad religiosa es un elemento esencial para la pacífica convivencia humana. La paz es fruto de la justicia y requiere el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes propios de cada uno. Existe un vínculo intrínseco entre las exigencias de la justicia, la verdad y la paz. Jamás podrá invocarse la fidelidad a las convicciones religiosas para provocar actitudes de violencia irracional o de terrorismo. México ha manifestado su clara decisión de construirse como Estado democrático y laico, en consonancia con la mayoría de los países de la actualidad. Es, sin embargo, necesario reconocer que la laicidad del Estado es auténtica cuando facilita la creación de un ambiente político que garantice la práctica religiosa a todos los ciudadanos y su libre decisión de creer o no creer. En un Estado laico los ciudadanos tienen el derecho de ejercer su libertad dando a la sociedad una conformación acorde a sus convicciones religiosas. Los obispos mexicanos hemos emitido recientemente un comunicado en el que hemos expresado nuestras convicciones al respecto. Hemos di* Obispo de León y presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana. 18 PALABRAS DE BIENVENIDA 19 cho que, cuando la Iglesia exige la libertad religiosa, no solicita una dádiva, un privilegio o una licencia que depende de situaciones contingentes, de estrategias políticas o de la voluntad de autoridades, sino que está pidiendo el reconocimiento de un derecho irrenunciable (cfr. Comunicado del 10 de agosto de 2005). No sería congruente con los principios democráticos invocar la laicidad del Estado para asumir una actitud de indiferencia ante el fenómeno religioso o, peor aún, para recortarlo en las implicaciones que de él se derivan en la configuración social, política o económica de las comunidades. Alcanzar este ideal requiere la educación de todos los ciudadanos en el respeto a la verdad, a la tolerancia, al interés en el bien común, a la disponibilidad para defender la libertad, a la capacidad de no permanecer rehenes de acontecimientos históricos del pasado y en a aportación leal de construir un auténtico Estado de Derecho. Con mis mejores augurios por el éxito de los trabajos de este primer Congreso y mi agradecimiento a los autores de esta feliz iniciativa, termino asegurándoles mi estima y la de todos los obispos de la Conferencia Episcopal Mexicana. José Luis SOBERANES FERNÁNDEZ* Los temas que hoy nos convocan y que animan la reflexión y el diálogo en el marco de este Congreso Internacional encuentran su centro de gravedad en el derecho fundamental a la libertad religiosa, el cual, como hoy se reconoce ampliamente, constituyó la piedra de toque del movimiento de los derechos humanos iniciado en la época de la modernidad y que vio sus primeros grandes logros en los Bill of Rights de las colonias estadounidenses y en la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789. El derecho a la libertad religiosa está animado tanto por el principio del pluralismo religioso, pieza clave de las democracias contemporáneas, como por la necesidad incuestionable de proteger las creencias y garantizar la dimensión espiritual de todo ser humano. Sin embargo, en la historia moderna de México, la lucha por el pleno reconocimiento y respeto de este derecho fundamental ha ocasionado sangrientos conflictos internos, al grado de que, siguiendo como hilo conductor sus logros y sus retrocesos en la historia mexicana, sería posible narrar varias de las más obscuras luchas políticas y algunos de los más absurdos y violentos enfrentamientos que han dividido a los mexicanos. Sin lugar a dudas, la reforma constitucional a los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130, del 28 de enero de 1992, fue decisiva para la consolidación de un verdadero Estado laico y del reconocimiento del derecho a la libertad religiosa en México, así como para dar la vuelta definitivamente a una historia de incomprensiones, intolerancias, simulaciones y tensiones. Sin embargo, existen todavía muchos temas en torno a estos dos conceptos que continúan causando división y encono entre algunos sectores de la sociedad mexicana. La solución no puede ser el silencio, sino, por el contrario, que encuentren espacio en la luz del debate público para que sean discutidos mediante un diálogo abierto, serio y respetuoso. * Presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. 20 PALABRAS DE BIENVENIDA 21 Así como los derechos a la salud, a la educación, a la información, a la libertad de asociación y a la integridad física y psicológica, entre otros, protegen y garantizan el acceso de toda persona a los bienes y dimensiones indispensables para su desarrollo integral como seres humanos, el derecho fundamental a la libertad religiosa protege y garantiza el acceso a la dimensión espiritual de la persona, presente en todas las culturas y épocas de la historia de la humanidad y muy apreciada y valorada por el hombre. Así pues, sin la posibilidad de cultivar libre y plenamente las dimensiones del espíritu, o, incluso, sin la posibilidad de negarse a cultivarlas mediante una fe religiosa, el hombre vería cercenados aspectos fundamentales de lo que entiende y defiende como el derecho a poder llevar una vida en plenitud. Por lo anterior, y asumiendo el mandato constitucional de proteger y promover los derechos humanos de todos los mexicanos sin ningún tipo de distinción, considero que una función de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos en éste y en otros ámbitos, ha sido la de facilitar el diálogo social y el intercambio plural de ideas entre los académicos, los representantes de las asociaciones religiosas, los líderes sociales, los intelectuales, los comunicadores, los dirigentes políticos y los funcionarios públicos. Este Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad es un marco propicio para ello, de tal manera que la Comisión Nacional de los Derechos Humanos aplaude y alienta su organización. En tal virtud, me complace saludarlos y manifestarles mi convicción de que sus reflexiones serán benéficas, no sólo para los estudiosos y los especialistas, sino para el conjunto de la sociedad mexicana y para el clima general de libertades que debe caracterizar a nuestro país. José Ignacio MARISCAL* Saludo con aprecio al excelentísimo señor don Giuseppe Bertello, nuncio apostólico en México; a monseñor José Guadalupe Martín Rábago, presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana; al doctor Hubert Gehring, representante de la Fundación Konrad Adenauer en México; al doctor José Luis Soberanes, presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, y al licenciado Carlos María Abascal Carranza, secretario de Gobernación de México. Saludo a todos ustedes que amablemente han aceptado la invitación a participar en este Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad. Como institución convocante les doy la más cordial bienvenida y les pido que se sientan como en su casa. Desde los inicios de la organización de este Congreso, el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc), que me honro en presidir, vio como una oportunidad de oro su realización, porque pretende responder a necesidades imperiosas de la dinámica de nuestros países. Nunca nos pareció un Congreso ocioso, sino absolutamente necesario y útil, al menos por tres razones. La primera, por la incipiente democracia que vivimos en México y en otras partes del mundo, democracia que está costando trabajo consolidar y sobre todo cualificar. Esta democracia requiere de mayor diálogo y debate sobre los temas de las agendas nacionales, y el tema de este Congreso es uno de esos temas que no figuran en la prensa diariamente, pero que tienen una trascendencia indiscutible, pues tiene que ver con la defensa, promoción y garantía de uno de los derechos humanos básicos, como es el derecho a la libertad religiosa; tiene que ver con una parte viva, amplia, sensible y compleja de la realidad de nuestros pueblos: la dimensión social de la religión y sus múltiples expresiones. * Presidente del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc). 22 PALABRAS DE BIENVENIDA 23 La segunda razón es porque en México, y a pesar de los cambio que desde 1992 se han venido dando en materia de libertad religiosa —cambios que han sucedido con mucha lentitud, por cierto—, seguimos estamos en deuda con la historia y con la sociedad, pues venimos cargando todavía atavismos del pasado, como lo es el miedo a aceptar que los mexicanos somos una nación caracterizada por la religiosidad —aunque estadísticamente las cosas se muevan—; nos da prurito admitir que algunas religiones, tradiciones espirituales o Iglesias tienen de suyo un aporte que hacer a la vida social, y no podemos todavía desembarazarnos de concepciones decimonónicas del Estado laico que confunde laicidad con antirreligiosidad o anticlericalismo. De manera que el tema del Congreso, en debate serio como se dará en los próximos días, servirá para ventilar sin apasionamientos y sin miedos estos temas, buscando luz en los caminos que se han recorrido en otras partes del mundo, discutiendo las distintas visiones con libertad por parte de actores sociales indiscutibles como los comunicadores, los dueños de los medios, los generadores de opinión, los políticos, los empresarios, los representantes de Iglesias y las personas de a pie que, en general, viven su religión como algo propio que marca su personalidad y su forma de proceder en todos lados, no como algo cosmético. La tercera razón es porque estamos convencidos de que la gobernabilidad, pero sobre todo la gobernanza de nuestros pueblos, pasa, necesariamente, por un mayor diálogo y debate respetuoso entre las Iglesias, las tradiciones espirituales arraigadas, el Estado con sus instituciones, los medios de comunicación, la sociedad civil y la sociedad en su conjunto. Al menos en México, el debate serio y respetuoso, el debate constructivo, el debate de altura sin tintes políticos, es como una asignatura pendiente a la que no debemos tenerle miedo. Estoy seguro que este Congreso aportará muchas ideas como fruto de los debates que se darán en sus paneles, como fruto también de la iluminación ofrecida por las conferencias magistrales, pero, sobre todo, por el diálogo y la convivencia entre todos los asistentes. Hago votos porque así sea, porque en un futuro no lejano demos continuidad a este primer Congreso y porque todos salgamos nutridos y enriquecidos de este espacio de diálogo. Amalia GARCÍA MEDINA* En enero de 1992, en un gesto de política democrática que acabó con la simulación que rigió las relaciones del Estado mexicano con las Iglesias, se modificó el marco jurídico, en particular los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130 constitucionales. Estas reformas sirvieron de sustento para que la LV Legislatura del H. Congreso de la Unión promulgara la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, vigente desde el 16 de julio del mismo año. Poco después, en septiembre, se establecieron relaciones diplomáticas con el Vaticano. De esta manera se modificó el modus vivendi que rigió los vínculos entre la Iglesia católica y el Estado mexicano desde finales de la década de los años treintas y, sin afectar la clara separación que existe entre ambos ni modificar el carácter laico del segundo, se dio un paso fundamental para que el gobierno mexicano entablara con el Vaticano y con las Iglesias una relación mutuamente provechosa, sustentada en el respeto recíproco y el derecho. Desde entonces, los sucesivos gobiernos de la República han tratado de enriquecer estos vínculos para dejar atrás su carácter exploratorio inicial, propio de una relación nueva, y avanzar en la definición de una agenda concreta de cooperación y diálogo. Los entendimientos bilaterales y multilaterales con la Iglesia y el Estado Vaticano son facilitados por el tradicional prestigio internacional de México y las ventajas que le ofrecen su cultura y el mismo cambio político. De manera especial, la Iglesia católica comparte el diagnóstico de la actual administración sobre las relaciones internacionales (contenido en el Plan Nacional de Desarrollo 2001-2006), en especial el concepto de que existe en el mundo un sistema de reglas básicas y valores de aceptación universal, como la legalidad internacional, la democracia y los derechos humanos, que ofrecen el marco para ejercer acciones de cooperación con instituciones no gubernamentales, con otros países y regiones. * Gobernadora del estado de Zacatecas. 24 PALABRAS DE BIENVENIDA 25 Estas coincidencias permiten a México y a la Iglesia fomentar acciones e iniciativas específicas en temas como la paz y seguridad internacionales; la defensa de los derechos humanos y la protección a la integridad de los inmigrantes; el respaldo a la Corte Penal Internacional y rechazo a la pena de muerte; el impulso a la asistencia humanitaria, así como la promoción del desarrollo económico y la justicia social, entre otros. El Plan Estatal de Desarrollo Zacatecas 2005-2010 tiene como objetivo avanzar en la consolidación de la democracia en el estado, desde una visión integral que mejore las condiciones de vida de la gente, especialmente que limite las desigualdades y la pobreza. Se quiere promover una nueva cultura de gobierno afirmada en la gobernabilidad democrática, la armonía concertada con la federación, la transparencia y la rendición de cuentas, la promoción del Estado de Derecho, el desarrollo regional incluyente, la equidad y el cambio sostenible. De manera especial, se ha puesto énfasis en mantener permanentemente una relación respetuosa y republicana con las Iglesias, reconociendo que cada una tiene su propio ámbito, pero que existen espacios de coincidencia cuando se comparte el interés por el bienestar material y espiritual de la gente y que, siempre, se pueden sumar esfuerzos. Lo que ahora encontramos plasmado en el Plan Estatal de Desarrollo como un hermoso ideal es producto de un largo caminar, producto de lo que hemos sido y lo que queremos ser como sociedad. Zacatecas constituye un caso especial en toda la historia de la nación en lo que se refiere a la relación de la Iglesia y el Estado, se trata de una historia llena de contrastes, de encuentros y desencuentros, de luces y sombras. Tradicionalmente, Zacatecas ha sido considerado, en la esfera civil, como un estado de cuño marcadamente liberal, cuna de grandes liberales y republicanos de la talla de Francisco García Salinas y el general Jesús González Ortega, gran militar, promotor de las Leyes de Reforma y que, dicho sea de paso, mandó fundir las campanas de la catedral de Zacatecas para erigirse una estatua ecuestre. Sin embargo, Zacatecas es también conocida como la “civilizadora y evangelizadora del norte”. Fue del Colegio de Propaganda Fide de Guadalupe, Zacatecas, de donde partió el venerable fray Antonio Margil de Jesús a evangelizar las tierras del norte de la Nueva Galicia. Quien visite Zacatecas hoy se encontrará con una ciudad caracterizada por la majestuosidad de sus construcciones virreinales, entre las cuales destacan los 26 AMALIA GARCÍA MEDINA antiguos conventos y templos. Zacatecas fue, durante toda Nueva España y aun después, una ciudad marcada por su religiosidad católica. Ha sido precisamente un zacatecano quien mejor ha sabido definir en breves palabras este espíritu bilateral del zacatecano, Ramón López Velarde, “El Bardo de Jerez”, quien hablando de la bizarra capital de su estado describe a sus habitantes como: Católicos de Pedro el Ermitaño y Jacobinos de época terciaria, y se odian los unos a los otros de buena fe. Esta dualidad se ha expresado muchas veces en innumerables acontecimientos. Según el historiador Jean Meyer, fue precisamente en el municipio de Valparaíso, Zacatecas, donde se dio el primer levantamiento armado, en 1926, cuando se suscitó en el país el conflicto entre la Iglesia y el Estado, conocido por todos como “La Cristiada”. De ese conflicto, el estado de Zacatecas emerge como el segundo productor nacional de santos, tanto clérigos como laicos, con personajes de la talla de Miguel Agustín Pro Juárez, Mateo Correa Magallanes o Manuel Morales, que en la actualidad son venerados y queridos por infinidad de fieles, propios y ajenos. En la actualidad, conviven en el estado de Zacatecas una arquidiócesis, la de Guadalajara en el sur del estado, y tres diócesis, la de Zacatecas, Durango y Aguascalientes, y en una pequeñísima porción, enclavada en la sierra de Valparaíso, la Prelatura del Nayar. Y para seguir con las paradojas, es con un gobierno de izquierda con quien se han dado las mejores relaciones institucionales entre la Iglesia y el Estado en Zacatecas. Somos uno de los pocos estados de la República que cuenta con una Dirección de Asuntos Religiosos de todo el país, cuya misión consiste en desarrollar la política del Ejecutivo Estatal en materia religiosa, de conformidad con las disposiciones jurídicas vigentes, para proporcionar el pleno ejercicio de la libertad de creencias y de culto y fomentar la cultura de la tolerancia con respeto a la pluralidad religiosa, así como fortalecer las relaciones con las instituciones religiosas, en el marco del carácter laico del Estado y el principio histórico de la separación del Estado y las Iglesias. Queremos ser una institución que contribuya al ejercicio de la li- PALABRAS DE BIENVENIDA 27 bertad religiosa y a la consolidación de un ambiente de convivencia social respetuoso y tolerante entre los individuos y grupos de distintos credos. Más aún, a partir del 4 de noviembre de 2004, con la firma del Convenio de Colaboración en Materia de Asuntos Religiosos, celebrado entre el estado de Zacatecas y la Secretaría de Gobernación, la Dirección ha asumido la responsabilidad de convertirse en vínculo de enlace entre las dos instituciones, proporcionar información y coadyuvar en la resolución de conflictos religiosos, lo mismo que difundir la normativa sobre la materia y dar capacitación sobre la misma en todo el estado. Siendo Zacatecas un estado donde el 98 % de la población es católica, resulta obvio que la Iglesia católica tiene especial prioridad dentro de la atención y las acciones que tanto la Dirección de Asuntos Religiosos como el gobierno del estado en su conjunto atienden. En Zacatecas hemos aprendido a convivir en armonía y colaboración, respetando las convicciones de todos y el marco jurídico que nos rige. No en pocas ocasiones algunos prelados que nos han visitado se han manifestado sorprendidos de la relación que existe en Zacatecas entre la Iglesia y el Estado, y nos sentimos orgullosos de ello. Porque a final de cuentas, las dos instancias buscamos un objetivo afín: el bien común, el temporal y el eterno. El gobierno que encabezo tiene el firme propósito de mantener abierto el canal de diálogo y la cooperación con la Iglesia, quiere ofrecer su cooperación en todos los proyectos que promuevan la igualdad, el respeto de los derechos humanos y la paz sustentada en un desarrollo equitativo y justo para todos. Reciban un cordial saludo y los mejores deseos de que los trabajos que están emprendiendo traigan abundantes frutos para el bienestar de nuestro país y, al mismo tiempo, reciban la más cordial invitación a visitar nuestro estado. Zacatecas los recibirá con los brazos abiertos, y recuerden que ya no fusilamos cristeros, ahora los queremos y los veneramos. Carlos María ABASCAL* Es responsabilidad de la Secretaría de Gobernación las relaciones entre las Iglesias y el Estado; en este marco, es un gusto para la Secretaría de Gobernación participar en el evento inaugural de este Congreso Internacional, porque pensamos que el tema de este Congreso es de singular importancia en las sociedades modernas, porque en lo entramado de las relaciones entre las Iglesias y el Estado laico y la sociedad se encuentra comprometida la libertad de la persona. Eso es así porque en muchas sociedades libres y democráticas se ha venido poniendo en tela de juicio los vínculos conformados por los valores y principios que han normado las relaciones de las personas entre sí en el seno de la sociedad, en el seno del Estado y el ejercicio de los derechos humanos, particularmente, el derecho a la libertad religiosa. En este contexto, la misión de las Iglesias y de las religiones, como consecuencia de su aportación ética a las personas, a las familias, a la sociedad y al Estado, es invaluable. Hay que recordar, ciertamente, que ellas, las Iglesias y las religiones, interpretan los valores y principios escritos desde el inicio en el corazón de los hombres, pues los valores éticos no son de suyo confesionales, no son propiedad exclusiva de ningún acto religioso. La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 es como la cumbre de la expresión de la ética de derecho natural, pues enuncia los valores y principios cuyo reconocimiento obliga, moral y socialmente, a su observancia y respeto y a su consagración en el orden jurídico de todos los Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas. México ratifica su compromiso con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que en su artículo 2o. reconoce que todas las personas tienen los derechos y libertades proclamados en esta declaración, sin distinción de raza, color, sexo, idioma, religión y, ampliada en su artículo 18 * Secretario de Gobernación. 28 PALABRAS DE BIENVENIDA 29 respecto al tema que nos ocupa, en donde consagra el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, acerca de la cual se proclaman las libertades de manifestarla individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto, la observancia. México garantiza, en el artículo 24 de nuestra Constitución Política, la libertad de creencia religiosa y la de practicarla mediante ceremonias, devociones o los actos de culto respectivos, siempre que no constituyan un delito o sean penados por la ley, es decir, dentro del límite del orden público. Pienso que si de lo que estamos hablando es, entonces, de los derechos humanos, y dentro de ellos del derecho a la libertad religiosa, el sistema democrático, en el que todos los seres humanos somos idénticos en dignidad, sólo puede funcionar cuando este sistema democrático coloca a la persona humana en el origen, en el centro, en el fin del Estado; persona revestida de una dignidad trascendente y en cuya naturaleza están impresos estos valores y principios éticos, que se traducen en derechos humanos y que son reconocidos como válidos por todos y que son anteriores y superiores al Estado. Ésta es la premisa que le da viabilidad, estabilidad y certidumbre a la vía democrática. La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos no otorga a las personas sus derechos humanos, pues si lo hiciera podría también suprimir los derechos humanos definitivamente, sino que garantiza a las personas el libre ejercicio de los derechos humanos en el marco de la ley. El Estado laico es, sin duda, un avance incuestionable en la organización del Estado. La laicidad, entendida como la autonomía de lo civil y lo político respecto de lo religioso y lo eclesiástico, es una conquista que pertenece ya al patrimonio de la civilización. Esa autonomía en ningún caso implica que el Estado sea independiente, que esté desvinculado del orden ético universal, ni en la formulación de las leyes, ni en la conducta de los servidores públicos; de hecho, la recuperación del prestigio de la política y de los políticos pasa, por ejemplo, por la indispensable vivencia de la ética en la política. La relación armónica y de cooperación entre las Iglesias y el Estado laico son de una gran trascendencia; la laicidad y la separación de las Iglesias y del Estado, en términos justos, implica respetar la libertad no imponiendo una religión, sino dejando el espacio libre a las conciencias, 30 CARLOS MARÍA ABASCAL para creer o no, a las religiones con su propia responsabilidad hacia la sociedad civil, abriéndoles espacios para que sean ellas factores positivos en la construcción de la sociedad, en la construcción del bien común. Una sociedad sin ética y, por ello, sin respeto a los derechos humanos es prácticamente insostenible, tiende hacia su propia destrucción, como lo hemos podido ver en los Estados totalitarios del siglo pasado. La materia de este Congreso es de una importancia singular. La discusión está abierta y hago votos porque las propuestas que surjan de este foro fortalezcan a México, en el marco del Estado de Derecho y del régimen democrático que tenemos vigente y que deseamos perfeccionar para lograr el bien común de nuestra sociedad con solidaridad, compromiso con la verdad y la justicia, con tolerancia, con oportunidades para todos, con el gozo de la libertad responsable que permita a todas las personas, sin excepción, tener la plena oportunidad de encontrar su realización en la vida en sociedad en el Estado organizado. Por ello, me es muy grato hoy, 14 de noviembre de 2005, declarar formalmente inaugurado este Primer Congreso Internacional sobre Iglesia, Estado Laico y Sociedad. Enhorabuena, estaremos atentos a las conclusiones a las que arriben después de sus deliberaciones. PRIMERA PARTE CONFERENCIAS MAGISTRALES LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA José María SETIÉN ALBERRO* SUMARIO: I. Autonomía de la política y valores espirituales del orden temporal. II. Opción radical por la dignidad de la persona, fundamento del bien común. III. Valores éticos de la convivencia y dignidad humana. IV. Contenidos objetivos de los valores éticos. Los promotores y organizadores de este Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad han tenido la amabilidad y la atención de encargarme esta primera ponencia, cuyo título es “La misión de la Iglesia y la comunidad política”. Quiero, antes de entrar directamente en el desarrollo de este tema, mostrarles mi sincera gratitud por la confianza que han querido poner en mí al hacerme este encargo. Independientemente de mi mayor o menor competencia para cumplirlo adecuadamente, lo mejor que podré aportarles habrá de ser el resultado de la reflexión que a lo largo de 28 años de actividad pastoral en mi diócesis de San Sebastián he tenido que ir elaborando a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia, para acertar en la respuesta que como pastor de aquella Iglesia debía dar a las continuas demandas que se me hacían a ésta y otras análogas preguntas: ante esta situación, ¿qué es lo que tiene que decir la Iglesia?, ¿o es que ella no tiene nada que decir? La conciencia de que la exposición que yo pudiera hacer ante ustedes habría de tener también aquí un cierto carácter de “respuesta” a pregun* Doctor en Derecho Canónico por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma, Italia). Actualmente es miembro de la Comisión Episcopal de Pastoral Social, de la Conferencia Episcopal Española. 33 34 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO tas históricamente situadas en el espacio y en el tiempo, me hizo dudar en el momento de aceptar la invitación. No creía que fuera yo la persona más adecuada para responder a las preguntas que aquí se habrían de plantear. La insistencia en que lo que de mí se esperaba era precisamente el estudio sobre lo que la Doctrina Social de la Iglesia decía sobre el tema que se me proponía, fue lo que me llevó a decidirme a venir a esta tierra mexicana que, por otra parte, me atraía no solamente por el grato recuerdo que de ella tenía a partir de anteriores visitas, sino también, y sobre todo, por la experiencia personal de la capacidad de comunicación y de simpática apertura y acogida que caracterizan a este pueblo mexicano. I. AUTONOMÍA DE LA POLÍTICA Y VALORES ESPIRITUALES DEL ORDEN TEMPORAL Dicho esto, he de continuar señalando que me parece muy acertado que los trabajos de este Congreso Internacional partan del estudio de lo que se entiende que ha de ser la misión de la Iglesia en la comunidad política configurada como un Estado. Difícilmente seríamos capaces de definir cuáles han de ser las relaciones que han de darse entre la Iglesia y el Estado, si previamente no hacemos un esfuerzo de clarificación sobre lo que ha de ser la misión propia de la Iglesia en la comunidad política y, en consecuencia, sobre lo que ella ha de hacer para cumplir con dicha misión. Es ésta una cuestión que ha de ser estudiada, debatida y definida por la misma Iglesia, mediante el esfuerzo histórico que ella permanentemente ha de hacer en la búsqueda de su propia identidad. No podríamos tener la pretensión de relacionarnos adecuadamente con la comunidad política y con su institucionalización jurídico-política que es el Estado, si careciéramos de una visión clara de lo que entendemos que ha de ser la misión plenamente entendida de la misma Iglesia. Y no olvido, al hacer este planteamiento fundamental, que al hablar de la Iglesia no pienso solamente en eso que más o menos acertadamente llamamos la institución jerarquizada de la Iglesia. Pienso también en el laicado. Es él quien, en la mente de la misma Iglesia, tiene la responsabilidad inmediata de la promoción de un orden temporal coherente con el proyecto divino y, más en particular, con los valores evangélicos que ellos han de hacer presentes LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 35 en la “ciudad temporal” a través de sus opciones y compromisos concretos político-sociales. Permítanme que les diga, a partir de mi experiencia personal en el trabajo pastoral, que esta clarificación relativa a la misión de la Iglesia en el campo político-social en el que hemos de movernos, no la debemos dar por conocida en el interior de la misma Iglesia y naturalmente tampoco de parte del Estado. Pero el tema del conocimiento y aceptación por parte del Estado de la misión de la Iglesia en la comunidad política, habrá de ser objeto de un estudio más minucioso, posteriormente, por parte de ustedes. Volvamos ahora a la Iglesia. De ella se espera y a ella se le pide con razón que no viva de espaldas a los problemas que inquietan a la humanidad. Las raíces teológicas de una exigencia de esta naturaleza son evidentes. Ella no puede dejar de hacer suya la “condescendencia” divina que anuncia y manifiesta el Evangelio de Jesús ante las múltiples formas de pobreza y debilidad que afectan a los seres humanos. Pero, al mismo tiempo, a la Iglesia se le pide que no se meta en política, pues de ésta se dice que es una tarea secular, que corresponde a instancias distintas y ajenas a ella, en virtud de una supuesta y cartesiana separación entre lo “material” y lo “espiritual”, entre lo “sacro” y lo “profano”, entre el “Reino de Dios” y los “poderes temporales”, en definitiva, entre Dios y el César. Por aquello de que hay que dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. “No se metan ustedes en la política, se nos pide, pues ella divide a las personas e impide también vivir la unidad de la Comunión dentro de la misma Iglesia”. ¿Tiene todo esto algo que ver con la “laicidad” y el Estado “laico”? Personalmente pienso que sí. Aunque hemos de ser conscientes de que independientemente de las deficiencias terminológicas que los binomios verbales citados ponen de manifiesto, ellos plantean un problema de fondo que no podemos eludir. Es el que se formula en términos de “autonomía” de las realidades temporales que, como todos sabemos, afirmaba valorándola positivamente en términos generales la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II en su número 36. Decía de ella que es “absolutamente legítima y responde a la voluntad del Creador”. En el ámbito propio de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, el mismo Concilio decía que la “comunidad política y la Iglesia son inde- 36 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO pendientes y autónomas, cada una en su propio terreno”.1 Se explicitaba así la existencia de dos campos o terrenos distintos de actuación, cuya razón de ser habría de buscarse fundamentalmente en el orden de los fines. El fin perseguido por la Iglesia es el de “satisfacer las exigencias espirituales de los fieles, mientras que las diversas comunidades políticas generan relaciones e instituciones al servicio de todo lo que pertenece al bien común temporal”.2 Se ha de advertir también que la misma doctrina del Concilio contrapone, de alguna manera, las expresiones de “exigencias espirituales” y “bien común temporal”, para designar los fines propios de la Iglesia y de los Estados. No se puede ignorar, sin embargo, que esas exigencias espirituales no pueden vivirse al margen de la temporalidad en la que se desarrolla la vida de las personas y que inversamente el orden temporal configurado en la historia humana no puede ser ajeno a los valores espirituales que han de sustentar una existencia plenamente humana. Querámoslo o no, la afirmada independencia y autonomía no podrán ser reales sin aceptar la existencia de ámbitos o espacios de “coincidencias” que están en la base de inevitables formas de relación entre ambas realidades e instituciones: la Iglesia y el Estado. Relaciones que no podrían tener cabida en una supuesta ignorancia mutua, tal como pretenden sostener ciertas formas de entender la laicidad. Tiene justificación la exigencia de que la Iglesia se plantee a sí misma la definición de su propia misión en el ámbito de unos comportamientos que no podrán menos de afectar a la temporalidad que es propia de los Estados. Pero su presencia en ese ámbito no ha de calificarse, sin más, en términos de intromisión. Y, al mismo tiempo, ha de ser también perfectamente comprensible que los mismos Estados se sientan obligados a plantearse cuál ha de ser su propia competencia y posicionamiento específicos en el ámbito de las exigencias o valores “espirituales”, a los que no pueden ser ellos ajenos a pesar de la afirmada “temporalidad” de los fines por ellos perseguidos. Antes de concluir estas reflexiones de carácter introductorio quiero añadir que esta necesaria clarificación de lo que ha de ser el posicionamiento del Estado ante los valores “espirituales” inherentes a su actua1 Cfr. Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, núm. 76. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, del Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, núm. 424, 2005. 2 LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 37 ción al servicio del bien común, no solamente interesa al Estado. Interesa también a la misma Iglesia. Ya que la comprensión de lo que ha de ser el adecuado posicionamiento de la Iglesia en la comunidad política para la realización de su misión, no dependerá solamente de lo que ella piense acerca de sí misma, sino también de lo que ella entienda que ha de ser la función propia del Estado al servicio de la comunidad política. II. OPCIÓN RADICAL POR LA DIGNIDAD DE LA PERSONA, FUNDAMENTO DEL BIEN COMÚN La presencia y la actuación de la Iglesia en la comunidad política al servicio de su propia misión viene justificada fundamentalmente por la opción radical que ella hace por el valor y la dignidad inalienables de la persona humana. El carácter social de la existencia humana, inherente a la propia naturaleza individualizada en cada una de las personas, es lo que conduce al hombre a la creación de diversas formas de comunidad. Ello, sin embargo, no puede significar que esas múltiples formas de vida comunitaria hayan de absorber a las personas poniéndolas al servicio de la prosecución de los fines que esas comunidades pretendan lograr. Las personas no han de ser valoradas desde su condición de instrumentos útiles y eficaces para el logro de unos objetivos comunitarios que las trascienden. La comunidad política, a su servicio, y el Estado no son una excepción a este principio general. La misma Constitución Gaudium et Spes, en su capítulo sobre “La comunidad humana” (números 23 y ss.), da la razón fundamental de este posicionamiento de la Iglesia cuando afirma que la persona humana es “la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma” (número 24), y añade más adelante que “el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su propia naturaleza, tiene absoluta necesidad de vida social” (número 25). Cabe decir, por ello, que la Doctrina Social de la Iglesia “se desarrolla a partir del principio que afirma la inviolable dignidad de la persona humana”.3 Ella hace así una opción fundamental en lo que se refiere al ser y al funcionamiento de la convivencia social, a favor de la centralidad de la persona humana y de su dignidad. Es la persona humana la que ha 3 Ibidem, núm. 107. 38 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO de ser tomada como medida o referencia crítica para la valoración de las diversas formas de convivencia social y comunitaria, con todas las consecuencias prácticas que de ahí se han de derivar. Siendo la primera de todas ellas, en relación con lo que ahora nos ocupa, la que se refiere a la recta comprensión del bien común. De él se afirma que ha de ser el objetivo, que el Estado ha de realizar por medio de sus múltiples actuaciones y, en particular, mediante el ejercicio de su fuerza coactiva, entendida como poder soberano. Pero, ¿qué es lo que ha de significar, en verdad, este afirmado bien común en relación con la admitida centralidad de la persona humana y su inalienable dignidad?, ¿cuál ha de ser su cometido? Es conocida, pero no será inútil recordarla aquí, la definición dada por el Papa Juan XXIII, en su Encíclica Mater et Magistra (número 65), posteriormente asumida y utilizada por la DSI, particularmente por el Concilio Vaticano II en su Constitución Gaudium et Spes (número 26). El bien común “es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección”. La Iglesia no puede dejar de anunciar públicamente, sin negarse a sí misma, que ella toma una posición clara e indeclinable a favor del hombre y de su dignidad y, en consecuencia, a favor de la creación históricamente continuada e irrenunciable de las condiciones sociales y de las asociaciones e instituciones que sean coherentes con esa su dignidad y, que, a la vez, denuncie cuanto impida esa positiva realización del bien común rectamente entendido, en función de las circunstancias propias de cada momento histórico. La afirmación de la centralidad de la persona y de su dignidad inalienable como fundamento de la ordenación de la vida social, supone de parte de la Iglesia una determinada visión de lo que es el hombre o, si se quiere, una concepción acerca de lo que es la verdad del hombre. En esa verdad ha insistido especialmente el magisterio de Juan Pablo II, en su Encíclica Evangelium Vitae (1955), siguiendo las líneas marcadas por el Concilio Vaticano II, al afirmar que “el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios”.4 El hombre es un “ser personal crea4 Cfr. Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, cit., nota 1, núm. 12. LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 39 do por Dios para la relación con Él, que sólo en esta relación puede vivir y expresarse, y que tiende naturalmente hacia Él”, dice el Compendio en su número 109, a partir de la atrevida afirmación de que homo est Del capax, el hombre es capaz de relacionarse con Dios y de poseerlo. No todos los que reconocen la dignidad de la persona humana como base de la convivencia sociopolítica comparten esta visión del hombre. Aún así, la Iglesia ha de saber convivir y colaborar en la tarea de crear una sociedad respetuosa del hombre y de su dignidad con aquellos que compartan, en verdad, ese principio fundamental. Y es claro que al hacerlo interviene en el ámbito de la vida temporal, por exigencia de su posicionamiento radical en defensa del hombre. Cuando apoya la política que actúa al servicio del hombre al igual que cuando denuncia y rechaza la política que actúa en contra de él. El hecho de que sea una u otra su intervención, no altera la naturaleza “política” de cualquiera de ellas. Ambas actuaciones son exigencias de la misma misión de la Iglesia al servicio de la persona humana. Misión a la que ella no puede renunciar y está motivada por el amor. Ahondando más en este tema, hemos de advertir que la raíz del conflicto que puede provocar esta supuesta intromisión injustificable de la Iglesia en el ámbito político, aparte de las razones interesadas que pueden tener quienes así puedan valorarla, puede estar también en algo más complejo y problemático. Afirmada la primacía del valor de la dignidad de la persona, puede suceder que no todos estén de acuerdo desde una perspectiva ideológica o filosófica en la comprensión de lo que es la verdad objetiva del hombre y de su dignidad. De la diversa comprensión de la “verdad del hombre”, es normal que hayan de seguirse diversas formas de entender en qué ha de consistir la realización de la dignidad humana y cuáles han de ser los medios eficaces para alcanzarla. Ello podrá ser considerado como una manifestación espontánea del pluralismo propio de una sociedad respetuosa de las libertades democráticas. Pero, aún así, la presencia de la Iglesia a favor de los derechos derivados de su verdad sobre el hombre en el ámbito de la política, podrá provocar tensiones y conflictos que habrán de ser considerados como propios de una sociedad democrática y plural. Ante estas realidades la Iglesia no puede ceder a las presiones de opinión que pretendan silenciar su voz, apoyándose en el argumento de que la Iglesia no debe interferir en temas temporales desde unas convicciones 40 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO religiosas. Es cierto que nadie, tampoco la sociedad o el mismo Estado, ni tampoco la Iglesia, pueden pretender dominar sobre las conciencias y sobre el pensamiento que las ilumina o las dirige. En una sociedad democrática y libre, cada uno habrá de ser libre para hallar la fuente inspiradora de su pensamiento acerca de la verdad del hombre, allí donde lo crea más conveniente, sin que hayan de excluirse sus creencias religiosas. El pensamiento no puede ser patrimonio exclusivo de ninguna escuela filosófica o religiosa y mucho menos podrá ser impuesto por el Estado, por razones políticas y valiéndose de un poder cuya única razón de ser no ha de ser otra que el servicio al bien común. Un bien común consistente en el reconocimiento y tutela de los derechos fundamentales de las personas que integran la misma comunidad política, entre los cuales ha de estar el derecho a la libertad de pensamiento y a la libre expresión. III. VALORES ÉTICOS DE LA CONVIVENCIA Y DIGNIDAD HUMANA El posicionamiento de la Iglesia a favor de la plena realización de la persona humana en el ámbito concreto de la convivencia sociopolítica, se ha de situar dentro del proyecto divino de la “salvación que, por iniciativa de Dios Padre, se ofrece en Jesucristo y se actualiza y difunde por obra del Espíritu Santo”. De esta salvación se dice que es “universal e integral”. Y concierne a la persona humana en todas sus dimensiones: personal y social, espiritual y corpórea, histórica y trascendente.5 Se trata de una salvación que puede formularse en términos de una liberación del pecado o, si se quiere, de una liberación de la injusticia que es en sí pecado y es también causa de pecado. Este proyecto de “sanación” de la persona humana afectada o herida por el pecado en la pluralidad de las dimensiones constitutivas de la existencia humana, puede también ser expresada en términos ético-morales, desde la perspectiva del bien a hacer o del mal a evitar. Es lo que se quiere expresar cundo se afirma que la competencia de la Iglesia para intervenir en el ámbito de las relaciones político-sociales temporales alcanza a la dimensión moral inherente a la libertad humana. Es la ratio pecca5 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia…, op. cit., nota 2, núm. 38. LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 41 ti que tanto dio de que hablar en otras épocas históricas en las que también existieron conflictos de competencias entre las potestades espirituales y temporales, formuladas en términos de jurisdicciones políticas y no exclusivamente ético-morales. Los tiempos y las realidades históricas cambian y, con ellas, como no podía ser de otra manera, también las formulaciones relativas a realidades complejas que difícilmente pueden ser aprehendidas en su totalidad por medio del lenguaje y por el uso de las palabras que utilizamos para entendernos. Lo cierto es que las situaciones individuales y colectivas, los comportamientos de las personas y de los colectivos, pueden y deben ser medidas desde el valor y la dignidad de las personas humanas, en función del bien o del mal que afecta a esas personas humanas. Es eso lo que fundamenta y justifica la valoración “humana” propia del bien o del mal ético-moral. Y lo que justifica también que una Iglesia que es portadora de la misión de defender a la persona reivindique para sí, aunque no en exclusiva, la competencia para intervenir en la vida pública en función de los valores éticos, pues de su afirmación ha de depender la realización de las personas, expresada en términos de dignidad, afirmación, salvación, liberación o en otros términos análogos. Así lo exige el Evangelio que ella anuncia al servicio del proyecto divino de la salvación humana. Como síntesis de lo que venimos diciendo podemos recoger el texto de Pablo VI, en su Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, número 34: “Por la relevancia pública del Evangelio y de la fe y por los efectos perversos de la injusticia, es decir, del pecado, la Iglesia no puede permanecer indiferente ante las vicisitudes sociales”. Es tarea suya “anunciar siempre y en todas partes los principios morales acerca del orden social, así como pronunciar un juicio sobre cualquier realidad humana, en cuanto lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas” (CIC, can. 717 § 2).6 Al servicio de la dignidad de la persona humana y como exigencia y garantía de su realización están los que pueden llamarse valores éticos fundamentales de la convivencia político-social. Ellos han de informar y dirigir la convivencia en la comunidad política a fin de que pueda decirse de ella que es ordenada, fructífera y congruente con la dignidad humana, tal como expresamente lo decía el Papa Juan XXIII, en su Encíclica Pa6 Ibidem, núm. 71. 42 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO cem in Terris (números 35-39), quien formulaba su doctrina en estos términos: “El orden vigente en la sociedad es todo el de naturaleza espiritual. Porque se funda en la verdad, debe practicarse según los preceptos de la justicia, exige ser vivificado y completado por el amor mutuo y, por último, respetando íntegramente la libertad, ha de ajustarse a una igualdad cada vez más humana”. Es importante subrayar, en la perspectiva de la presencia que la Iglesia ha de tener en la comunidad política, que estos valores, universales, absolutos e inmutables, adquieren su carácter ético en función de la dignidad de la persona que la convivencia social ha de asegurar y respetar en la complejidad de las relaciones que la configuran. No han de considerarse, por ello, como una especie de exigencias éticas formales, derivadas de los mismos valores en sí, a la manera de unos imperativos kantianos que se afirman por sí mismos. Los valores éticos de la convivencia, también de la convivencia en la comunidad política, son defendidos por la Iglesia a partir y en función del hombre, sujeto personal, en cuyo valor cree y cuya dignidad debe defender frente al desorden y la injusticia sociales. Un desorden que la misma Iglesia interpreta como una forma objetiva de “pecado”, que atenta contra la dignidad e impide la plena realización de la persona. Es la razón por la que en su modo de pronunciarse por la defensa de los valores éticos de la convivencia cívico-política, la Iglesia habrá de esforzarse en manifestar con claridad que ella no está sirviendo a una justicia puramente formal, que se impone por sí misma. La justicia que la Iglesia anuncia, al igual que toda justicia que pretenda ser auténticamente humana, habrá de ser la justicia nacida de la dignidad humana de los hombres y mujeres con los que ella convive, a los que ama en el amor fraterno universal que deriva de la común paternidad del Dios que quiere la plena salvación de todos los humanos. Ella cree que es en Dios-Padre donde radica la exigencia originaria que ha de comprometer a los Estados y, en particular, a sus autoridades, a la realización del bien común consistente en un orden humano que haga posible a todos llevar una vida coherente con su dignidad. Es esa su misión a la que no puede renunciar, no obstante las contradicciones que, en la fidelidad a ella, pueda hallar en su camino. Una sociedad culturalmente pluralista y trabajada por la secularización podrá oponer duras reservas a la manera propia de la Iglesia, de en- LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 43 tender la consistencia de la existencia humana y de su dignidad, a partir de su relación, con una realidad trascendente y espiritual. La Iglesia que trata de hallar su sitio en medio de la cultura pluralista en la que ha de cumplir su misión no puede pretender que todos los ciudadanos compartan esa visión religiosa o “espiritual”, en palabras de Juan XXIII, de lo que ha de ser el orden social. En todo caso, ella, sin renunciar a su propia identidad, incluso en sus manifestaciones públicas, habrá de aportar su peculiar esfuerzo a la tarea de la lucha común por la defensa de la dignidad humana, con cuantos desde su “buena voluntad”, llamémosle amor, compartan la misma visión de lo que significan los valores éticos que han de realizarla. Puede sernos muy significativo a este respecto, recordar el proceso seguido en la elaboración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en 1948, en el que uno de los puntos debatidos fue precisamente el relativo a la fundamentación de la dignidad de la persona, en la que habría de hallar su consistencia la misma Declaración. Ante el riesgo de que la discusión sobre apoyar o no tal dignidad en una visión religiosa del hombre pudiera obstaculizar e incluso impedir el desarrollo del proceso a seguir, se decidió, al fin, partir del consenso históricamente existente sobre la dignidad de la persona, que evitara una nueva repetición de la quiebra humana originada por la entonces recientemente finalizada Segunda Guerra Mundial (1939-1945). No obstante esta falta de referencia a Dios, la Declaración fue elogiada por la Encíclica Pacem in Terris, en su número 144, frente a las “objeciones fundadas” que ella suscitó: “Esta Declaración —decía— debe considerarse un primer paso introductorio para el establecimiento de la ordenación [la traducción española utilizó la palabra “constitución”] jurídica y política de todos los pueblos del mundo”. IV. CONTENIDOS OBJETIVOS DE LOS VALORES ÉTICOS Afirmada la urgencia evangélica de la presencia de la Iglesia a favor de los valores de la verdad, la justicia, el amor y la libertad, hemos de plantearnos necesariamente la cuestión relativa a los contenidos objetivos que han de tener estas palabras. El acuerdo puramente verbal que pueda existir sobre ellas no es suficiente para poder afirmar que quienes las utilizan quieran decir lo mismo. Lo que podría dar pie a desencuentros e in- 44 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO cluso conflictos poco conformes con el mutuo entendimiento y con la paz que cabría esperar de la aceptación supuestamente compartida de los mismos valores. No pretendo hacer aquí una exposición completa de la complejidad de la problemática que trato de plantear. Con todo, algunos planteamientos sugeridos por mi propia experiencia pueden resultar aclaratorios para situaciones análogas. 1. El valor de la verdad en la convivencia sociopolítica Al menos desde un planteamiento lógico, la verdad es, en palabras de la Pacem in Terris (número 35) el primer valor sobre el que se ha de edificar una convivencia social “ordenada”, fructífera y congruente con la dignidad humana. Pero, aun siendo ello así, cabe preguntarse si es posible hablar de verdad en la vida política o, si se quiere, para ser más benévolos, cabe plantearse la cuestión de “qué es la verdad política”. Concretando un poco más la cuestión, hemos de preguntarnos sobre la verdad que la Iglesia debe afirmar en relación con la vida política. La cuestión se hace más complicada al advertir que, en una sociedad democrática y respetuosa con la libertad de pensamiento y de expresión, existen legítimamente diversas maneras de entender la “verdad del hombre” que ha de fundamentar la vida política. Una diversidad cuya existencia y legitimidad la Iglesia, al menos en principio, no podrá menos de reconocer y aceptar como resultado que es del ejercicio de una libertad también legítimamente reconocida. Lo que no debe entenderse en el sentido de que ella haya de dar por buenas todas las consecuencias prácticas que de esa diversidad puedan derivarse para la convivencia. El primer contenido de la verdad política ha de ser el referido al conocimiento de las realidades, situaciones, hechos de trascendencia política, y a las causas que los originan. Si no existe un conocimiento verdadero de lo que las cosas “son”, difícilmente podrá hacerse una valoración ética fundamentada relativa a lo que ellas “han de ser” y sobre las actuaciones o decisiones que se hayan de tomar para conseguirlo. No creo decir nada nuevo si afirmo que es propia de la política la interesada desfiguración de la realidad en función de los intereses que en ella entran en juego, el encubrimiento de los auténticos objetivos perseguidos y, llegado el caso, la falsa creación de las mismas noticias. Todo ello, con la complicidad de los medios de comunicación social, sostenidos por el poder de los LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 45 intereses económicos y también políticos que entran en juego. La verdad relativa a la vida política está inseparablemente unida a la verdad o, quizás mejor, a la honestidad de los medios informativos y de su manera de influir en la formación de la opinión pública. Es también importante la presencia pública de la Iglesia en el ámbito de la clarificación doctrinal relativa a las relaciones socioeconómicas, frente a los imperativos supuestamente científicos de las ideologías que las sostienen. Es éste un tema que adquiere una actualidad particularmente acuciante ante el fenómeno de la creciente globalización, en general y particularmente en el campo de la economía dirigida por los imperativos del capitalismo liberal. Es necesario y urgente desmontar las mentiras que encierra la afirmación ideológica de la capacidad del libre mercado, de realizar desde dentro de sí mismo la justicia de la actividad económica, sin influencia política alguna o reducida al mínimo de garantizar las exigencias de la libertad misma del mercado. Ello exigirá desenmascarar los mecanismos e instrumentos operativos del capitalismo de alcance mundial y mostrar los efectos que del mismo se siguen en la esfera de la justicia social, en el desarrollo de los pueblos y, en particular, en la creación o eliminación de la pobreza. 2. Dignidad humana y justicia Exigencia espontáneamente derivada del reconocimiento de la dignidad de la persona humana ha de ser que las relaciones de convivencia en la comunidad política y también en el ámbito mundial estén inspiradas por la justicia. Ésta ha de ser inseparable de la función política propia del Estado y de la comunidad internacional, de crear y mantener el bien común. No es imaginable un bien común que no esté sustentado por la justicia. Pero ¿qué es la justicia en el ámbito de lo que es debido a la persona como sujeto integrante de la comunidad política, tanto a nivel nacional como a nivel mundial? La Iglesia ha de insistir en la necesidad de que la justicia relativa a los “bienes” existentes sea valorada desde la referencia a la persona humana, a todas y a cada una de las personas, a fin de evitar el riesgo de confundir al bien común con el bien o los bienes generales de la colectividad, en función de los cuales pudiera incluso sacrificarse el bien de las personas concretas, consistente en el reconocimiento real de sus derechos fun- 46 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO damentales. Por ello, es iluminadora la afirmación hecha por la Encíclica Pacem in Terris (cfr. número 53), de la responsabilidad de la comunidad política y no solamente de la autoridad pública, sino también de todos los individuos y grupos sociales (cfr. número 53), consistente en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover “los derechos humanos de los ciudadanos” y, a su vez, “facilitar a cada ciudadano el cumplimiento de sus respectivos deberes” (número 60). La justicia adquiere así la concreción de los derechos que son debidos a las personas, dando un contenido objetivo y real a la afirmación formal de lo que ha de ser la relación de la justicia. Según la doctrina de la Iglesia, apostar por la persona y por su plena realización consiste en defender sus derechos y hacerle posible el cumplimiento de sus deberes. Lo que implica también, en consecuencia, la denuncia y la lucha contra las violaciones que de esos derechos puedan producirse, incluso por parte del mismo poder del Estado. Son éstas afirmaciones que podrían darse por supuestas y suficientemente conocidas, por lo que podría parecer inútil e incluso molesto insistir en ellas por reiterativo. Sin embargo, es también cierto que fácilmente nos acostumbramos a convivir con la injusticia que supone la violación existente de los derechos humanos, no solamente en nuestros países sino también en países más lejanos. Incluso puede resultar desagradable y contraproducente, por el hastío que puede producir el oírlo, que se recuerde que estas situaciones existen. Con todo, entiendo que la denuncia de las situaciones de injusticia establecidas y el estímulo de actuaciones personales y colectivas por superarlas, debe ser algo que la Iglesia debe hacer, con amor sí, pero también con verdad y con firmeza. El fenómeno de los inmigrantes ilegales que tantas molestias originan en los países destinatarios de los movimientos inmigratorios, no es ajeno a lo que estoy diciendo. Frecuentemente el tema parece plantearse más desde la perspectiva de los problemas que ellos plantean a los países receptores, que desde la necesidad de plantear y abordar seriamente, a nivel nacional e internacional, el problema de los mismos inmigrantes y de la situación socioeconómica de los países de procedencia. Se debería hablar más de lo que se hace, del reconocimiento del “derecho a no emigrar”. En definitiva, es necesario insistir en que existe un gravísimo problema de bien común a nivel mundial o, si se quiere, de “justicia mun- LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 47 dial”, para cuya solución no se adoptan las medidas económicas adecuadas ni se crean los mecanismos jurídico-políticos que serían necesarios. Pablo VI habló ya del desarrollo socioeconómico y cultural como derecho de los pueblos dominados por la pobreza. Pero existe la convicción extendida de que “los años del desarrollo”, allá por los años setenta, no produjeron los resultados pretendidos. Se habla, incluso, de un relativo fracaso. ¿No será el actual, el momento adecuado para retomar el problema, tras la experiencia fallida de promover los cambios necesarios que puedan asegurar una eficaz actuación de la Organización de las Naciones Unidas al servicio de la justicia mundial, ante el fenómeno de la globalización económica que, querámoslo o no, parece ser inevitable? 3. También la libertad es objeto de derecho Estrechamente unido con el principio de la justicia está el valor de la libertad. También la libertad es debida a la persona humana y como tal se le debe reconocer en justicia como derecho. Lo mismo que de la justicia ha de decirse también de la libertad, que ella es una dimensión integrante de la dignidad humana a favor de la cual ha de tomar también partido la Iglesia, “ya que siendo éste [el ciudadano] racional por naturaleza, resulta, por lo mismo, responsable de sus acciones” (Encíclica Pacem in Terris, número 35). Se trata de una libertad que ha de verse desde una doble perspectiva: la que consiste en la exclusión de los injustos obstáculos a la actuación individual y colectiva de la persona, en los espacios que se le deben reconocer como propios de su libertad, y en la positiva afirmación de los cauces e instrumentos por medio de los cuales pueda, desde su libertad, influir en la realización de formas de relación adecuadas a su condición humana. Hay algo en lo que considero necesario insistir en relación con este tema de la libertad, habida cuenta del contexto sociocultural en que estamos viviendo. Me refiero a la comprensión misma del significado o contenido que ha de darse a esta palabra de libertad, en el ámbito de la convivencia sociopolítica. Si la Iglesia ha de hacerse presente en la vida sociopolítica en servicio y defensa de la dignidad humana, habrá de hacerlo desde la concepción que ella tiene de lo que es el ser humano y, por tanto, del sentido que en su existencia ha de tener la libertad, en orden a la 48 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO realización de un proyecto personal coherente con ese ser o naturaleza que reconoce en cada individuo. No basta afirmar que uno es libre para escoger. Habrá de añadirse que ha de saber y querer escoger en función de su propia realización, de acuerdo con la afirmada dignidad humana entendida en su totalidad. Lo que, por necesidad, habrá de incluir también la referencia a la sociedad en la que ha de vivir. Dicho de otra manera más sencilla, la concepción que la Iglesia tiene del hombre y de su libertad entiende que esa libertad es para escoger el bien, en razón de la propia verdad que cada uno crea tener en el momento de definir ese bien. Esto que parece tan sencillo no es, sin embargo, asumido con la misma facilidad por nuestro medio cultural. Y nos equivocaríamos si creyéramos que nos hallamos ante un problema puramente privado. Es también una cuestión pública, política o como queramos formularla. En el fondo, se nos plantea la cuestión de saber quién ha de definir los espacios del ejercicio de la libertad, en función de la realización del “bien” humano de la persona entendida en su totalidad, que como tal es inseparable del bien ético. ¿Habrán de ser las leyes del Estado las que definan los espacios propios del bien ético?, ¿habrá de renunciar la Iglesia a hacer la aportación del bien ético que ella considere positivamente conducente al bien común, con el fin de evitar una previsible imputación de caer en el confesionalismo inaceptable para una sociedad plural? Pues el Estado, se dice, no tendría por qué hacer de la ética de una determinada confesión religiosa la norma de actuación impuesta mediante el ejercicio de su poder coactivo. Es claro que entramos así en el tema de lo que ha de entenderse por laicidad política, que tanta actualidad tiene en el presente, al menos en Europa y, más en concreto, en España. A este respecto quiero decir que no toca a la Iglesia sustituir ni impedir al Estado el ejercicio de la competencia que en razón de su soberanía le corresponde de legislar en la comunidad política. Ello, sin embargo, no debe llevar consigo la negación del derecho a que ella, al igual que cualquier otra institución legítima existente en el Estado, pueda manifestar su juicio ético sobre el contenido de la normativa jurídica definida por él, e incluso, sobre el mismo hecho de dictarla. Al hacer esta afirmación no quiero ignorar la doctrina relativa a la aplicación del principio de la ponderada tolerancia que haya de darse en casos concretos. Pero, aún así, la negación del derecho a la crítica hecha desde la Iglesia violaría el LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD POLÍTICA 49 derecho que toda sociedad democrática debe reconocer a las personas, a los grupos y a las instituciones legítimas, a la libre manifestación de las propias opciones, con tal que ello no implique una violación o atentado contra el orden público rectamente entendido. El respeto debido a la dignidad de las personas que debe ser asegurado por la defensa de sus derechos fundamentales y, en particular, los derechos relativos a su integridad y a su libertad, adquiere también en estos momentos una actualidad especial a causa de la magnitud del fenómeno del terrorismo y de la ineludible necesidad de actuar eficazmente contra él, tanto a nivel interno de los Estados como en el orden internacional. Se plantea, en efecto, el problema de la armonización entre el ejercicio de los derechos de la persona y la eficacia de los medios que han de utilizarse para evitar que puedan darse tales actuaciones terroristas y para perseguir a sus responsables, especialmente cuando se trata de un terrorismo organizado de alcance internacional. Nadie puede ignorar ni infravalorar la gravedad de este fenómeno y de la injusticia que el mismo contiene, especialmente por la eliminación de vidas humanas inocentes, de las que se hace objeto directo de las acciones terroristas, sean los que fueren sus responsables. La Iglesia debe condenarlas, pero ella no puede quedar indiferente ante las actuaciones del poder de los Estados, las policiales pero también las militares que, por razones de eficacia, puedan ir en contra de los derechos fundamentales de los presuntos terroristas y de los legítimamente condenados como tales. No puede ella caer en la tentación de la condescendencia silenciosa, que no podrá menos de ser interpretada como una forma de complicidad con el poder, sea político o económico, lo que llevaría consigo la pérdida de la autoridad moral necesaria para el cumplimiento de su misión evangelizadora. Quiero hacer un último apunte sobre este tema. No se puede ignorar que, en ocasiones, detrás de las acciones terroristas existen situaciones de injusticia en las que el terrorismo pretendería hallar razones justificantes de sus actuaciones. La Iglesia no puede caer en la trampa de ser tolerante con el terrorismo supuestamente “justificado” por las razones de justicia que pueda tener la lucha contra la injusticia existente en tales situaciones. Pero, a la vez, la denuncia de tal injusticia y la exigencia de la búsqueda de medios eficaces adecuados a las superiores exigencias de la justicia, no han de ser juzgadas como formas punibles de complicidad con el 50 JOSÉ MARÍA SETIÉN ALBERRO terrorismo. La lucha contra el terrorismo debe pretender ir más allá de lo que pueda ser el mero éxito inmediato logrado por medio de acciones represivas injustas por la violación de derechos humanos que ellas impliquen. 4. Comunidad política y eficacia del amor En este análisis que venimos haciendo sobre los valores éticos fundamentales de una convivencia sociopolítica coherente con el respeto debido a la dignidad de la persona humana, hemos de aludir también a la eficacia propia del amor, entendido como valor ético de la convivencia. Así lo afirma la misma Encíclica Pacem in Terris en el ya citado número 350. La convivencia en la comunidad política, decía, será conforme con la dignidad humana cuando los ciudadanos “estén movidos por el amor de tal manera, que sientan como suyas las necesidades del prójimo y hagan a los demás partícipes de sus bienes y procuren que en todo el mundo haya un intercambio universal de los valores más excelentes del espíritu humano”. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL EN MÉXICO: CAMINOS PARA UN MEJOR ENCUENTRO Rodolfo CASILLAS RAMÍREZ* SUMARIO: I. Señalamientos iniciales. II. Riesgos inmediatos. III. Nuevos interlocutores y nueva interlocución. I. SEÑALAMIENTOS INICIALES México cerró el siglo XX con un registro de 5,695 asociaciones religiosas (AR) ante las autoridades gubernamentales del país. Al 14 de junio de año en curso, el registro oficial indica la cifra de 6,373 AR. De 1993 a agosto de 2000, la Dirección General de Asociaciones Religiosas otorgó su anuencia para la realización de 31,939 trámites migratorios para ministros de culto extranjeros. De 1994 a agosto de 2000, la misma Dirección otorgó autorización para la realización de 29,923 actos de culto público extraordinario. Por último, de 1994 a agosto de 2000, se resolvieron 305 casos de intolerancia religiosa, de un total de 379 casos presentados ante las autoridades de Gobernación (74 quedaron pendientes de solución). También a la fecha indicada, las AR han adquirido 13,758 inmuebles destinados a actividades religiosas, que se suman a los 80,846 que forman parte de la propiedad de la nación. El INEGI, por su parte, señala que 2/3 partes de la población protestante histórica reside en el sureste de México, que más del 50% de los Adventistas del Séptimo Día residen en los estados de Chiapas y Veracruz y que las tasas de crecimiento promedio anual, 1990-2000, son de 1.7 para la Iglesia católica, de 4.9 para las * Profesor e investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), Sede Académica de México. 51 52 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ cristianas no católicas y de 5.2 para la población sin religión. ¿Qué nos dicen estos datos? Lo primero es la existencia de un rápido crecimiento y desarrollo de la pluralidad religiosa en México, de una diversificada presencia sociorreligiosa que de manera cotidiana construye su modelo de sociedad en los ámbitos específicos en que sus fieles realizan su vida personal y pública, así como los resultados inmediatos de las labores de evangelización en el crecimiento social de las preferencias religiosas en México. Ciertamente, esa presencia es desigual en términos regionales y sociales. Mas cómo lo hacen, con quiénes lo hacen, cuáles son sus formas organizacionales e institucionales que favorecen, qué resultados logran, son temas de los que muy poco sabemos y, lo que presumiblemente sabemos, por lo regular tiene como trasfondo una concepción determinada de Iglesia acorde con el modelo al que tenemos acceso. Ello constituye un craso error; no todas las Iglesias son iguales, no todas tienen un esquema organizativo similar, no todas las formas de liderazgo religioso son iguales, no siempre se logran los objetivos que buscan. Esto, aunque se intuye, no se sabe a ciencia cierta. No tenemos hasta la fecha manera de demostrar, de analizar, de justipreciar qué ha ocurrido en lo sociorreligioso en el país en los últimos años. Lo poco que sabemos, por otra parte, no se ha traducido en la generación de formas variadas de interlocución por parte de los distintos agentes sociales, incluidas instancias de gobierno, lo que crea serios problemas de comunicación. Difícilmente se puede construir una relación fructífera con quienes no conocemos, con quienes no compartimos o establecemos un lenguaje común. Dicho de otra manera, hay graves dificultades en la interlocución entre los agentes sociales e institucionales y dirigentes religiosos y sus comunidades de fieles. Pero también hay que decir que algunos religiosos, por muy distintas razones, tampoco han hecho un esfuerzo adicional exitoso para ser entendidos. Esta situación es parte de la problemática que abordaré en esta ocasión. Parto de la siguiente premisa: para todos nosotros es un hecho que México tiende hacia una sociedad más diversificada, más plural. En ese sentido, acorde con el tema que nos ocupa, tres preguntas parecieran ser las pertinentes: a) ¿queremos que las Iglesias y sus agentes laicos participen en y de la pluralidad social mexicana que día a día construimos?; b) ¿están la sociedad y las instituciones mexicanas preparadas para acep- DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 53 tar la participación de las Iglesias y sus agentes laicos en la pluralidad social mexicana en curso?, y c) ¿están preparadas las Iglesias para formar parte de una sociedad plural? Las interrogantes se formulan con cierta facilidad, lo complejo es dar respuesta satisfactoria a todas ellas. Esta exposición se centra en brindar distintos elementos de respuesta que nos permitan adentrarnos en una discusión no sólo impostergable, sino previsible por las circunstancias políticas nacionales que se avecinan y que, de hecho, ya señalan en particular a la Iglesia católica como un actor relevante en el año 2006, por los comicios presidenciales. Por muy diversas razones, en el México moderno la relación del Estado con las Iglesias ha tenido como eje central, y casi exclusivo, la política. Desde el momento en que emerge el Estado-nación, ocurre un proceso dual: por un lado, el conflicto y, por el otro, la negociación entre los grupos que se disputaban el poder. En la discusión pública, e incluso en textos especializados en el tema religioso, se hace hincapié en el conflicto, pero se da escasa atención a la negociación, al entendimiento, a la convergencia de análisis y propósitos. Si lo vemos con frialdad, no todo es conflicto entre los actores institucionales diferentes, ni toda colaboración es componenda de intereses oscuros. Si queremos avanzar, tenemos que ser serios en el análisis. Sin incluir la cara de la moneda del entendimiento, de la colaboración, de la convergencia, no es entendible a cabalidad la relación entre Estado e Iglesias. Los hitos históricos que marcan la expresión de conflicto y de triunfo liberal se encuentran en las reformas liberales del sigo XIX, que adicionalmente abren el marco legal para la presencia de otras confesiones en el país. Posteriormente, otros hechos formarán parte del entramado del conflicto, tan socializado en las fuentes liberales de la historia del país. En contraposición, hay otra historia que ha procurado resaltar los aportes a la identidad, a la cultura y a la educación nacionales de la Iglesia católica. Lo anterior, dicho de manera rápida, da como resultado la existencia de dos versiones, una liberal y otra confesional, que tienen en común cuatro elementos social e históricamente construidos, desde su parcialidad: a) su referencia al conflicto como elemento central de su relación; b) la descalificación de la otredad en las disputas que llegan a tener; c) el señalamiento de la supremacía de una sobre la otra, y d) la omisión consciente de la negociación y el entendimiento como parte de la relación entre uno y otras, particularmente la Iglesia católica. 54 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ La presencia legal de las Iglesias protestantes en la segunda mitad del siglo XIX, con un estrecho vínculo con gobernantes, cuando no el patrocinio o el otorgamiento de ciertas facilidades para su establecimiento y funcionamiento por parte de las instancias de gobierno, coadyuvaron a delinear un tipo específico de relación general del Estado con esas organizaciones confesionales. Este legado con una y con otras es lo que ha llevado a la “politización” de la relación entre el Estado y las Iglesias y a que el primero vea a las segundas como actores políticos. Por tal razón, el Estado mexicano mantiene de manera duradera principios constitucionales, una práctica política y un conjunto de procedimientos normativos acordes con esta concepción y práctica, a lo largo de todo el siglo XX. Ciertamente con algunos ajustes requeridos por circunstancias específicas, sin mayores cambios en lo sustancial y formal, aunque en los hechos se encuentren elementos indicativos de que la búsqueda de entendimiento y colaboración ha ocurrido y dado sus frutos sociales. Parte del legado está en la manera como se relacionan Estado e Iglesias. Es decir, las negociaciones han sido y son, por lo regular, privadas cuando no secretas, con la participación de altos dignatarios de uno y otro bando. La existencia de un modus operandi, así como la existencia de una prolongada estabilidad en el régimen presidencialista, permitió el perfeccionamiento de mecanismos de consulta y acuerdo que, a medida que transcurría el tiempo y ambos (Estado e Iglesia católica en particular) incrementaban su presencia y fuerza relativa, el punto central de acuerdo empezó a girar, de manera creciente, en la legitimidad de los gobiernos o de las acciones de los gobernantes. Ello conllevó, en reciprocidad, mayores espacios de actuación de las organizaciones confesionales en la sociedad. Al inicio del siglo XXI hemos entrado en una fase de agotamiento del discurso oficial y de las concepciones de participación pública de las Iglesias, tal y como se han dado hasta la fecha en nuestro país. Durante mucho tiempo hemos sido testigos de que por un lado se les ha negado el acceso por la entrada principal, pero se les ha dejado abierta la puerta trasera para temas y circunstancias determinadas. También ha ocurrido que se ha subvalorado su participación en la cultura, las artes, proyectos económicos, sociales, humanitarios, auxilio en casos de desastre natural, asistencia pública y no sólo privada como lo indican la ley y el reglamen- DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 55 to correspondientes. Los actores religiosos involucrados han tenido, así, la posibilidad de actuar, influir, opinar y promover, en pocas palabras de hacer política pública sin posibilidad de que se les dé el justo reconocimiento o bien se les finque, de ser el caso, responsabilidad social y legal alguna, dado que el Estado no reconoce su participación ni para bien ni para mal. Esta situación tiene que cambiar. Se necesita una política de Estado clara, de validez universal, con normas y procedimientos debidamente establecidos, que tome en cuenta la complejidad de la diversidad religiosa en su formulación y aplicación, así como la legislación internacional consecuente; lo que no ocurre, por cierto, en la actualidad en México. Analicemos. Una de las razones centrales de la reforma constitucional de 1992 en materia religiosa fue, según reconocen actores principales por la parte gubernamental, la necesidad de legitimidad del régimen federal del momento. Aunque en ese entonces hubo el temor de que se diera un trato preferencial a la Iglesia católica, los hechos fueron por rumbos un tanto diferentes. En primer lugar, y a partir de entonces, en el lenguaje oficial se habla de Iglesias y no de Iglesia, en claro reconocimiento de la pluralidad religiosa en el país. Otro cambio en el discurso oficial es que la ley creada para el caso no habla de Iglesias, sino de asociaciones religiosas, justamente para ampliar el espectro de organismos religiosos susceptibles de ser reconocidos por el Estado, dada la diversidad de formaciones religiosas. En ese mismo año, 1992, las gestiones últimas para el establecimiento de relaciones diplomáticas entre el Estado mexicano y la Santa Sede no desembocaron en el nombramiento de un embajador mexicano católico, sino en uno masón y jacobino; tampoco se otorgó el decanato del cuerpo diplomático que reclamó el entonces nuncio apostólico, sino que se le asignó el lugar que le correspondía conforme a criterios laicos preestablecidos. Lo interesante es que la reforma constitucional en materia religiosa de 1992 mostró una realidad sociorreligiosa que sorprendió por doquier: la existencia de una amplia gama de concepciones y prácticas religiosas que como sociedad, como instituciones religiosas y como Estado, no se tenía idea, si bien había alguna base mínima que originó los cambios conceptuales y discursivos mencionados. De hecho, aún hoy no tenemos una idea clara sobre qué significa contar en el país con más de 6,000 asociaciones religiosas; cuál es su significado y en qué pueden potencialmente contribuir para hacer una sociedad mejor. Si no lo sabemos, no pode- 56 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ mos esperar un enriquecimiento de nuestra vida social ni una actuación certera de las instituciones e instancias de gobierno. Nos movemos en penumbras, cuando no a ciegas. Cito un ejemplo del no saber qué hacer con acierto. Hubo un alto funcionario, hace algunos años y ya en vigencia de la reforma religiosa del Estado que, para entablar una relación cordial con líderes evangélicos y pentecostales, los invitó a una comida rica en viandas y bebidas. Después de iniciada la reunión y ver que nadie bebía ni se hacía eco de sus brindis, preguntó si ellos bebían. Cuando la respuesta fue “no”, las botellas distribuidas a lo largo de la mesa fueron reubicadas quedando al alcance de los funcionarios comensales. Ahí hubo al menos dos errores: a) el alto funcionario no sabía con quiénes se reunía, y b) se puso a beber algo que no era bien visto por sus invitados. Es decir, el intento de acercamiento fracasó por ignorancia de las peculiaridades identitarias de la otredad a quien se trataba de agradar. Otro ejemplo. Me ha tocado escuchar con bastante frecuencia descalificaciones sobre los miembros y líderes de la Luz del Mundo. Son una secta priísta, dicen sus críticos. Si analizaran los resultados a nivel de casilla de las jurisdicciones electorales donde la Luz del Mundo tiene sus principales bases de fieles, verían que eso no es sostenible. Verían, por ejemplo, en las colonias llamadas Hermosa Provincia, al menos en las últimas elecciones, la pluralidad del voto. Sin embargo, por las miradas externas que no se acercan a la fuente directa, que se conjugan con ciertas tradiciones sociales en los miembros de esa Iglesia, que cuidan su cohesión interna del ojo ajeno, a veces con celo extremo, que den como resultado esa distorsión. Con lo anterior quiero señalar que concebir a las Iglesias como actores políticos es una verdad errada, imputable no sólo al Estado y sus intelectuales, no sólo a lo que hizo o dejó de hacer la Iglesia católica, sino también a las contribuciones de distintas Iglesias, de analistas y generadores de opinión. Dicho de otra manera, pensar a las Iglesias como actores políticos es un producto social, generado y actualizado en la sociedad, por la sociedad misma, y no un producto externo a la sociedad inventado por algunos funcionarios y reproducido acríticamente por quienes les sucedieron en el cargo. Los funcionarios públicos, desde este punto de vista, ven y se relacionan con las Iglesias de conformidad con esta producción social de lo religioso. Por ello, cualquier modificación concep- DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 57 tual, política e instrumental que se pretenda hacer, tiene que pasar por el cedazo aprobatorio de la sociedad misma. Ciertamente, en este proceso de modificación posible es necesaria la participación del Estado. ¿Qué efectos produce la visión política de las Iglesias por parte del Estado? En primer lugar estaría, antes que nada, el subvertir la naturaleza de los agentes religiosos, que son, por esencia, personas de fe. El hecho de que algunos actores religiosos y de que algunas instituciones religiosas hayan asumido una actitud política en un momento dado, remoto o reciente, no cambia su naturaleza de fe. Las circunstancias que generaron el equívoco son las que deben cambiar. No debe permanecer como característica distintiva una actuación política circunstancial. En segundo lugar, mantener como actores políticos a quienes por naturaleza no lo son, termina por afectar, en el corto y mediano plazos, la esencia misma de los actores religiosos, la interlocución que con ellos tienen el Estado y la sociedad en su conjunto, así como los términos en que ella ocurre. Es decir, se desvirtúa a los actores y la relación que entre ellos puede ocurrir. Si los actores religiosos son vistos, tratados y requeridos como políticos, no debiera sorprender que terminen hablando y actuando como actores políticos. Véase por ejemplo el proceder de los candidatos presidenciales que tanto buscaron a los líderes religiosos antes de las elecciones de 2000. Y pronto lo volverán a hacer, para los comicios de 2006, otra vez veremos los enlaces de los candidatos presidenciales operando con los líderes religiosos, en procura de simpatías que se espera se traduzcan en votos. Véase también la búsqueda de declaraciones claras o de mensajes ocultos en las epístolas del cardenal Norberto Rivera, que semanalmente es objeto de difusión en los medios impresos, con ocasión de su misa dominical. La búsqueda de “la” noticia puede llevar a situaciones indeseables en que se tire al máximo el sentido de las palabras del cardenal, que no está obligado a hablar de todo, ni tampoco, como todo ser humano, está exento de error. No debiera sorprender, por tanto, el protagonismo público de algunos dirigentes religiosos, lo busquen o no. Si tanto se les invita al baile, que nadie se sorprenda de que aprendan a bailar, si es que, de antemano, algunos no tuvieran recursos dancísticos propios. En tercer lugar, y esto es muy importante para el Estado mismo, con los preceptos constitucionales se intentó cerrar la puerta a la participación política de la Iglesia católica en particular, lo que no ocurrió, al me- 58 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ nos como se esperaba. Sin embargo, lo que sí se truncó fue la posibilidad de que el propio Estado mexicano desarrollara y diversificara, en esta materia, su política de Estado y cuerpo administrativo correspondiente. Pretendiendo atar de manos a la Iglesia, el Estado maniató sus propias manos. Por eso del Constituyente de 1917 a 1992 no hubo reforma constitucional en materia religiosa, y la que hubo en este último año no alteró en lo sustantivo la negación a la participación de las Iglesias en la construcción de una sociedad incluyente de la diversidad religiosa en el proyecto de sociedad nacional. Hoy, por ejemplo, hay un vacío de ley en lo relativo a la promoción de la participación electoral ciudadana por parte de los agentes eclesiásticos, y lo que se presente en los meses venideros, hasta los comicios de 2006, será materia irresoluble de controversia por falta de un marco legal acorde que el Estado no previó, o, si se prefiere, lo hizo de manera equívoca. Lo anterior explica, al menos en parte, la persistencia de tres constantes en el Estado y la actuación gubernamental: una, los funcionarios gubernamentales repiten hasta el cansancio preceptos tales como la separación del Estado y las Iglesias, el Estado mexicano es laico, la no injerencia en asuntos internos de las Iglesias, la separación de lo público de lo privado, etcétera, con el rigor jurídico que es posible en cada circunstancia, pero dejando en la opacidad, que no excluidos de la toma de decisiones, los considerandos políticos, culturales, sociales que pudieran estar en juego, con la intención de negar en público el componente político presente e inocultable. La exclusión en el discurso oficial de lo político no niega a éste su existencia ni su atención en las gestiones privadas que pueden darse. Sí, en cambio, permite la suspicacia social, la duda sobre el proceder recto de las instituciones y sus agentes, una especie de corrosión paulatina de las instituciones. Si no es así, ¿cómo explicar las reacciones diversas presentes en 1992 a resultas de la iniciativa y posterior reforma constitucional en materia religiosa, que presuponía un arreglo político entre el entonces presidente Salinas y G. Prigione sin observar la realidad sociorreligiosa del momento?; de igual forma, ¿cómo explicar la rápida aceptación entre algunos sectores sociales, independientemente de ser ciertas o no, de las preferencias de la actual administración federal por la Iglesia católica y, en particular, por alguna corriente pastoral y algunos dignatarios de esa Iglesia? Son una especie de verdades públicas que no requieren de su comprobación, por el contrario, confirma su exis- DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 59 tencia en lo indecible. Tal parece que prevalece el adjetivo fácil que el análisis verificable. Una segunda constante es el nombramiento de funcionarios responsables del área de gobierno, que bien pueden desconocer la materia que se les encomienda, pero no pueden dejar de conocer el oficio de la conducción política. Para empezar, no podría esperarse que el Estado laico contara con cuadros preparados en lo religioso, pues nunca los preparó, ni los prepara hasta el presente. No puede haber política de preparación de cuadros para lo que no existe, al menos en lo formal: lo religioso como campo de especialización, pues desde 1917 ya estaba dicho lo principal y sustantivo, al parecer de los gobernantes de la época. Sí, en cambio, se prepararon y preparan formalmente cuadros para la administración pública. Es decir, en las áreas que el Estado consideró necesario crear políticas, formar cuadros y desarrollar líneas específicas de actuación, obró en consecuencia; así, se alentó y patrocinó el estudio científico de la economía, hacienda, comunicaciones, salud, entre otras tantas especialidades que uno encuentra en las universidades y centros de educación superior financiados por las arcas públicas. Esto es, el Estado se desarrolló y fortaleció la generación de la masa crítica de conocimiento y de sus especialistas. Dado que lo religioso fue considerado materia cerrada desde 1917, vemos desde tiempos idos hasta el presente el concurso de cuadros gubernamentales avalados por su trayectoria en lo político sin la necesaria compenetración de lo religioso en términos profesionales. Ello contribuye a dar vida a lo religioso como político. La tercera constante es la indefinición institucional por parte del Estado en la nueva circunstancia. Mientras no se efectuó la reforma de 1992, se contó con una jefatura de departamento encargada de lo más diverso. Su nombre suena hasta divertido, como parte de una tragicomedia nacional: el Departamento de Cultos Religiosos, Armas de Fuego y Explosivos. Después de la reforma de 1992, en 13 años se ha transitado de Jefatura a Dirección General, a Coordinación de Asuntos Religiosos, a Subsecretaría de Asuntos Jurídicos y Religiosos, a Subsecretaría de Asuntos Religiosos y a Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos; en la presente administración, todas estas modalidades dependen de la misma Secretaría. Y concurrente con el cambio de nombre de la dependencia, ha habido un igual, cuando no mayor, número de cambios de titular de la misma. Con un poco de información en la materia, se concluye que son inexplicables tantos cambios en el aparato funcional de la Secre- 60 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ taría de Gobernación (Segob) en materia religiosa por la dinámica de la materia misma de atención, sino que ellos se deben a razones externas a lo religioso. Es decir, a las evoluciones y adecuaciones propias de lo político. ¿Cuál otra razón puede ser si lo político es la esencia misma de la Segob y de sus instancias subordinadas de actuación? Dicho sea de paso, al momento de hacer esta presentación, ya van más de tres semanas que la Subsecretaría del ramo carece de titular, el encargado del despacho lo más que puede es darle continuidad a lo iniciado, pero no puede tomar, si lo quisiera, decisiones de mayor trascendencia. Urge, en ese sentido, el nombramiento de un titular. Las Iglesias, por su parte, no tienen un proceder único. Incluso al interior de ellas existe variedad de posiciones, de experiencias, de proyectos de sociedad. La Iglesia católica, por ejemplo, podría ser analizada tomando en cuenta la existencia y el manejo de una agenda amplia en la que participan varios grupos e intereses. Así, a los temas de viejo cuño, como educación, cultura, identidad, vida y salud reproductiva, habría que agregar, entre otros, derechos humanos, democracia, justicia, pobreza, migración y equidad; la sola lectura del listado de las comisiones del Episcopado y un conocimiento somero de cómo se subdividen las diócesis darían noticia de su amplitud y diversidad temáticas y organizativas. De igual forma, se podría analizar la composición de trayectorias y perspectivas en la Conferencia del Episcopado Mexicano, pues ella proporciona noticias sobre cómo se conciben y practican las relaciones con las instituciones de gobierno, con los proyectos de gobierno, con la actuación de los gobernantes en turno, entre otros temas. El mundo evangélico en México, por su parte, está visiblemente atomizado. Lo que sin ser novedad, no deja de ser materia de atención. Un esfuerzo de aglutinamiento señalaría la existencia de tres posiciones diferentes: 1) quienes están por mantener una relación cercana, respetuosa y obediente con el Estado; 2) quienes optarían por respetar al Estado, de manera distante y con los menores contactos posibles, y 3) quienes, sin negar al Estado, prefieren centrar su existencia y actuación sólo en la sociedad. En todo caso, a todas ellas les caracteriza su falta de oficio y de gestión con el Estado, con los medios, con la sociedad que no se adscribe a su credo, lo que contribuye a que, sin que se les deje de considerar agentes políticos, como ocurre con los dirigentes católicos, se les dé un trato de bajo perfil, quizá por su menor significado electoral y de gobernanza. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 61 La utilización de las Iglesias quedó de manifiesto en la pasada transición presidencial, después del 2 de julio de 2000, cuando se formó un Grupo de Consulta en Asuntos Religiosos, al cual fueron invitados dirigentes y representantes de diversas Iglesias, incluyendo a la comunidad judía. Después de meses de trabajo, de la elaboración de una propuesta administrativa y de objetivos específicos de la estructura institucional elaborada, el resultante secretario de Gobernación no recibió al Grupo, ni analizó la propuesta, ni quien fungió como representante ante las Iglesias del presidente, entonces electo, Vicente Fox, fue nombrado en alguna instancia de gobierno que tuviera que ver con lo religioso. Se trató de una lucha de poder en la que perdieron de todas, todas, quienes como políticos y dirigentes religiosos invitados participaron en la experiencia. Luego de cinco años vemos que la política del gobierno actual, en materia religiosa, es la no política. Es decir, un bajo perfil que ha llevado a sacar de la agenda pública lo religioso. Ello, por otra parte, no quiere decir que el mundo sociorreligioso permanezca estático ni que haya salido de su actuación social. Simplemente les privaron de los reflectores públicos. II. RIESGOS INMEDIATOS La sociedad ha cambiado. Incluso la vida política tiende a cambiar, así vaya por lo pronto a trompicones. Los actores sociorreligiosos son más y su actuación es cada vez más compleja. No es necesario el conflicto para que el Estado actúe, pues aparte de su llegada a destiempo se corre el riesgo de politizar, de nuevo, procesos que no necesariamente se originan o se reducen a ese componente. Dicho de otra forma: hay suficientes evidencias de que las Iglesias y la sociedad están actuando ya en la pluralidad, así sea que su participación sea desigual. Pero, para que su aporte sea realmente valorado, potenciado, concatenado a otras actividades de carácter público, es menester cambiar las reglas de participación que establece el Estado, e incluso generar nuevas instancias públicas encargadas de su atención. En los últimos tiempos, desde Chamula hasta Ixmiquilpan, se hace hincapié en lo político, en la necesaria conciliación o compromiso entre dirigencias para lograr soluciones inmediatas, que me parece no resuelven los problemas de fondo. Y aunque se señala, en algunos casos, el compo- 62 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ nente cultural, lo que se hace resulta insuficiente. El logro de acuerdos se muestra efímero y endeble porque no se atienden los procesos sociales y culturales en los que lo religioso se inserta. En poco tiempo aflora de nuevo la desavenencia, muchas veces con más virulencia, esto es, con mayores costos humanos. Esta lejanía de responsabilidad ha fortalecido la intolerancia, ha afectado las identidades sociales locales y ha establecido un espacio instrumental a la participación del Estado. Todo menos la solución duradera del conflicto. La diversidad religiosa se vio favorecida por la reforma de 1992. Las Iglesias, cada cual a su manera, cada cual de acuerdo a su cosmovisión, la han hecho suya. Su actuación es legal y socialmente legítima. Cual más cual menos, cuenta con base social nacional, o regional en el peor de los casos, como lo indican los datos del INEGI mencionados al inicio. En los últimos años se observa, bajo cobertura legal, una actuación social sin precedente, de manera directa o mediante el concurso de los frentes laicos, tendiente a plasmar en distintas actividades su cosmovisión particular y ampliar el número de fieles. Dados los antecedentes, esta mayor presencia puede ser interpretada, ante los ojos de la política, como actuación política de lo religioso. De ser así, de nuevo vendrá la incomprensión y, eventualmente, el conflicto. Desde este punto de vista, las Iglesias tienen la obligación de contribuir a ser entendidas correctamente, sin dar margen a segundas lecturas proclives a la descalificación. El Estado, por su parte, debiera trascender la primera etapa de la reforma que se caracteriza por la elaboración del registro de asociaciones religiosas, el establecimiento y observancia de un conjunto mínimo de normas de actuación y arbitraje y mantener una relación cordial y respetuosa con las dirigencias religiosas. Esto es lo mínimo que se debe hacer. Quedarse en ello implica ser rebasado por quienes en la nueva circunstancia nacional maximizan sus potencialidades y se preparan para un futuro más promisorio a sus proyectos de sociedad. Si el Estado no se prepara con políticas y cuadros y renueva sus concepciones, sus respuestas jurídicas, ancladas en el pasado, serán insuficientes para atender de manera debida la realidad novedosa. Por ello, se debe pasar de la administración de la materia a la formulación y aplicación de políticas de Estado en la materia. Ciertamente, hay que ver el pasado, pero no anclarse en él. Se corre el riesgo de repetir los errores, que no los aciertos; para los primeros no se necesita prepararse, para los segundos sí, y eso no se está tra- DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 63 bajando de manera suficiente. Y, si se hace, no se observa su actuación en la sociedad. Lo sociorreligioso atañe no sólo al Estado y las Iglesias, sino al conjunto social nacional. Por ello, la participación de académicos, generadores de opinión e instituciones varias es por demás necesario, insustituible, impostergable. No hacerlo es reducir la agenda propia a unos temas cuando las propuestas e implicaciones de lo religioso atañen al conjunto social. Si no, pensemos en qué tipo de país queremos; a quiénes asignamos el papel de protagonistas de nuestra propia sociedad; qué derechos reclamamos para nosotros y cuáles reconocemos en los otros; quiénes, finalmente, integran el vocablo cotidiano de “nosotros”. Por lo antes visto, la vigencia del modelo es cada día menos útil a la sociedad, cada día ofrece menos explicaciones, cada día es más insatisfactoria para las organizaciones religiosas y, también, es cada día menos suficiente para la toma de decisiones por parte de las instancias de gobierno. III. NUEVOS INTERLOCUTORES Y NUEVA INTERLOCUCIÓN Si las Iglesias no son, ni pretenden ser, cuerpos políticos, ni el Estado que ellas sean o se conviertan en tales, entonces, un buen principio sería no responsabilizar a la Secretaría de Gobernación de su atención. La Segob, como se sabe, es el ojo político del gobierno, es la instancia que crea sus interlocutores que también son, o pueden ser, y actuar como políticos. Sería conducente, en consecuencia, crear una instancia de Estado, que no de gobierno, que se dedicara en forma exclusiva a la atención de lo sociorreligioso. Es decir, quitar de tajo la connotación política que les fue asignada a los actores religiosos y mediante una instancia ad hoc facilitar su contribución a la sociedad en los campos que le son conducentes. Ciertamente, hacerlo no será tarea y logro de un día. Hay inercias que se superan luego de largos procesos de decantamiento. En el caso mexicano hay inercias sociales, gubernamentales y eclesiásticas que, bien que mal, han establecido un modus operandi que funciona, así sea tendencialmente, menos útil al paso del tiempo. No obstante, habría que reflexionar sobre la pertinencia de seguir con una visión politizada y politizadora y una agenda acotada o iniciar, al menos a nivel de estudio prospectivo, un cambio de actitudes y comportamientos. 64 RODOLFO CASILLAS RAMÍREZ La experiencia indica que, salvo alguna situación excepcional, el Estado mexicano no toma iniciativas de cambio, tampoco está, en lo social y cultural al menos, avanzar con propuestas audaces por los efectos inmediatos y porque sus beneficios no se cosecharían en el corto plazo, es decir, en un lapso menor a los seis años; y a esta administración federal ya se le acaba el tiempo. El pragmatismo que aún impera, no recomienda cambios bruscos de timón al término de la gestión. Sería deseable, en el poco hacer, en un momento dado, que tomaran algunos elementos que lleven a una transición, como por ejemplo, impulsar en algunas universidades públicas el estudio de lo religioso y la formación de especialistas en la materia con apego al proceder académico de las ciencias. Otra, como ocurrió a finales de los años setenta y principios de los ochenta, patrocinar estudios de caso sobre los efectos e implicaciones de la actuación creciente de los actores religiosos en el quehacer público, entre otros. Es decir, alentar la creación de la masa crítica de conocimiento y la formación de especialistas puede ser un primer paso asequible e inmediato. Estas recomendaciones para un periodo de transición sólo tendrían sentido si formaran parte de un proceso de reubicación de las relaciones Estado e Iglesias en un nuevo esquema de participación social que permitiera justipreciar los aportes diversos de las últimas, sin negar el papel rector del primero, pero claramente diferenciado de la concepción política antes señalada. Hay escenarios de intolerancia, de conflicto y de guerra en el mundo que no nos han tocado vivir, pero que no nos son ajenos. Su relativa lejanía hace que nuestra memoria no se sienta aludida de manera directa. Nuestras reacciones son, en cierta medida, intelectuales. En lo religioso, con apego a la ética correspondiente. Pero no podemos negar que hay una tensión creciente entre valores universales y prácticas locales y nacionales que pueden llevar a choques de distinto alcance y costo sociales. Cada vez es más evidente la existencia de un preocupante desequilibrio sociorreligioso de varias rutas. La principal, la rápida adecuación de algunas Iglesias y de algunos frentes laicos para un mejor aprovechamiento del marco legal laico en aras de potenciar su presencia social, de darle vida y dinamismo a los proyectos sociorreligiosos de su preferencia, de capacitar más y mejor a sus cuadros laicos para su vida y liderazgo sociales; frente a ello, no hay esfuerzos sociales e institucionales que permitan orientar y evitar inequidades, de antaño y recientemente gestadas. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PLURALIDAD SOCIAL 65 De no tomarse las medidas del caso, no sería extraño que en menos de un decenio veamos aflorar actos de intolerancia sociorreligiosa no vistos con anterioridad. Es de desear que nuestro grado de civilización no se mida por las barbaries que podamos cometer, porque no tenemos claridad sobre los procesos de cambio social y cómo canalizarlos positivamente, en la defensa de conceptos como derechos de Estado e identidad nacional frente a identidades locales; objeción de conciencia frente a deber ciudadano; imperio de la ley frente a derechos humanos; interés nacional frente a identidades multinacionales, y cultura nacional frente a multiculturalidad, entre otras. La pluralidad religiosa, si se le orienta con oportunidad, no segmenta la sociedad ni inmoviliza a segmentos sociales activos, en la inteligencia de que se crean los canales de participación social de validez universal para todas las Iglesias. Como se observa en el mundo, las religiones organizadas están presentes y activas en todas las sociedades. Los esquemas de gobierno de la exclusión de lo religioso no han dado resultado y, por el contrario, lo han mandado a una clandestinidad jurídica que ha fortalecido sus vínculos sociales. Es hora de formular un nuevo esquema de inclusión que permita asignar derechos y responsabilidades. Se necesita encauzar su creatividad para que ella redunde en el fortalecimiento de la sociedad. Un Estado fuerte sólo es producto de una sociedad fuerte, pero no ocurre al revés. Se debe tratar de establecer políticas e instituciones de Estado acordes con las características de la sociedad y los actores que de ella emanan, a fin de avanzar en la consolidación de nuestra democracia y vida cotidiana en la pluralidad del siglo XXI, y no aquélla soterrada del XIX. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA Carlos CORRAL SALVADOR* SUMARIO: I. Introducción. II. La aportación negativa de las Iglesias a la construcción de la vida pública: la eliminación de los fundamentalismos religiosos. III. La aportación positiva genérica de las Iglesias a la construcción de la vida pública. IV. La aportación específica de las Iglesias a la construcción de la vida pública: los acuerdos de cooperación con la comunidad política en los ámbitos sociales. V. Epílogo. VI. Bibliografía. I. INTRODUCCIÓN El tema me resulta, por un lado, atractivo, basta ver su título “Iglesia y construcción de la vida pública”; por otro, desbordante, por resultar quizás algo genérico pudiendo coincidir en cierto sentido con temas de algunas ponencias (como la de monseñor Setién, “La misión de la Iglesia y la comunidad política”; la del doctor Soberanes, “El contenido de la libertad religiosa”; la de monseñor Dagens, “La Iglesia católica, el Estado laico y la sociedad. Nuevas experiencias y responsabilidades”; la de monseñor Gómez, “Los católicos y la vida pública en los Estados Unidos. Consideraciones respecto a la Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política”). A fin de evitar en lo posible cualquier coincidencia, me decido por exponer cuál es o puede ser la aportación de las Iglesias a la construcción de la vida pública, distinguiendo tres partes. Primera, cuál es la aportación de sentido negativo, pues si en la construcción de toda catedral lo previo es el desmonte, aquí será desmontar y eliminar los elementos des* Profesor de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid y de la Universidad Complutense de Madrid. 66 IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 67 tructivos de la vida pública, cuáles son los fundamentalismos religiosos (aparte de los fundamentalismos laicales). La segunda parte será ver cuál es la aportación de las Iglesias en sentido positivo, por más que sea genérica, a la cimentación del edifico por construir, cuál es la contribución activa al asentamiento de la convivencia en la paz y al establecimiento y defensa de los derechos del hombre. La tercera parte articula, sobre tal cimentación, la contribución específica de las Iglesias en los diversos campos de la vida pública, política y social, como la educación, la asistencia social, la conservación y promoción del patrimonio cultural, arbitrando los instrumentos jurídicos que la canalicen, armonicen y regulen, cuáles son los acuerdos y/o convenios, sea de la Iglesia católica y de la Santa Sede con 45 Estados, sea, en su tanto, de otras confesiones religiosas. Por si fuera poco, lo desbordante del tema se manifiesta, además, al tener que referirme en plural a las Iglesias. ¿Las entenderemos en el sentido amplísimo que les dio el legislador francés en 1905 con la Ley de Separación de las Iglesias y del Estado?1 Como se puede suponer, por más que nos refiramos en plural a las Iglesias, nos detendremos primordialmente en la Iglesia católica, y con más razón, todavía, al celebrarse las jornadas en México. II. LA APORTACIÓN NEGATIVA DE LAS IGLESIAS A LA CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA: LA ELIMINACIÓN DE LOS FUNDAMENTALISMOS RELIGIOSOS Cuando en los manuales de historia de las relaciones internacionales —como el del italiano Mamarella, Historia de las relaciones internacionales,2 vertido al español y usado como tal en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid—, se daba por finado el influjo sobre ellas del factor religioso antes de la caída 1 Por cierto —y me permito un inciso reciente—, yo había titulado mi libro (entregado hace un mes al director de la BAC, J. Ortega) Iglesias y Estado español; pues bien, aun asumiendo ese sentido amplísimo, el director me lo cambió por este otro: Confesiones religiosas y Estado español, pues la Constitución española (artículo 16.1) las asume a su vez en un sentido amplísimo, al determinar que “ninguna confesión religiosa tendrá carácter estatal”. 2 En el apéndice a la traducción española, p. 402, subraya que hay dos fenómenos que habían sido científicamente marginados: los nacionalismos y las fuerzas religiosas. 68 CARLOS CORRAL SALVADOR del Muro de Berlín, resultó que éste, contra todo pronóstico, se hizo desbordante a partir de la revolución islamista (1979) arrastrando la caída del sha de Persia. Así lo continúan poniendo de manifiesto cada día los fundamentalismos actuales que pretenden basarse en una religión para justificar la actitud y los actos de violencia hasta llegar al terrorismo.3 Mas el fundamentalismo religioso no es el único, ni mucho menos —téngase muy en cuenta—, hay otros muy numerosos y variados. No obstante, la referencia científica e histórica inmediata alude al origen del primer movimiento denominado “fundamentalista” (sin más connotaciones que las que le otorgaron en propiedad sus fundadores), en el interior del protestantismo y que ve la luz en Estados Unidos entre 1910 y 19l5, en forma de una serie de 90 artículos escritos bajo el título The Fundamentals por teólogos que se oponían al modernismo predominante —acontecimiento que dio lugar a la aparición posterior de una World’s Christian Fundamentals Association (1919)—. 1. Los fundamentalismos religiosos actuales Más que en singular, se debería hablar en plural de fundamentalismos religiosos como expresiones extremistas del factor religioso, tanto por parte de las mismas religiones como, sobre todo, por parte de los poderes políticos. Por ello, haremos referencia a los fundamentalismos cristianos, islámicos y judío. A. El fundamentalismo islámico4 a. Consideración especial del islamismo: naturaleza, características y tendencias5 Como religión y cultura, el Islam se identifica con la civilización de una zona más amplia que el Mediterráneo, la Umma o comunidad musulma3 Roger Garud, Los integrismos: ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo, p. 13; T. Meyer, “Fundamentalismo: la otra dialéctica de la Ilustración”, Debats, núm. 32, pp. 67-69; Carlos Corral Salvador, Acuerdos España-Santa Sede, 1976-1994, capítulo I. 4 Para ello, seguimos aquí el análisis realizado en la obra de C. Corral Salvador, Acuerdos España..., en ibidem. 5 Kabunda Badi Mbuyi y C. Corral Salvador, “La mundialización de los fundamentalismos. Consideración especial del islamismo y referencia al fundamentalismo en la iglesia ortodoxa”, en C. Corral Salvador, Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales, pp. 139-161. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 69 na, que se extiende desde el Atlántico hasta el Pacífico, desde el Sahara Occidental hasta Indonesia, zona en la que el mundo árabe sólo representa el 19%, sin olvidar que en el África subsahariana, donde el Islam ha precedido a la colonización europea mediante el comercio y las conquistas militares, se puede hablar del “África negra musulmana”, integrada por los países de África Occidental, África Oriental y la franja sahelosudanesa. Sin embargo, y pese a la “nacionalidad espiritual” que instituye la Umma por encima de las pertenencias tribales, nacionales o raciales, no puede menos de constatarse que el mundo musulmán no es homogéneo o monolítico, sino que está marcado por los particularismos locales. Existen desde el principio dos principales sectas o ramas del Islam, nacidas de diferentes interpretaciones político-religiosas sobre la sucesión del profeta y el mando de la comunidad. Se trata del sunnismo y del chiísmo, divididos cada uno en varias tendencias,6 aunque en el fondo ambos comparten los deberes fundamentales del Islam.7 b. Fusión Iglesia y Estado en el Islam Al contrario que en el cristianismo —en el que Cristo estableció una diferencia entre el reino de Dios y el reino del César—, en el Islam el profeta Mahoma nunca diferenció el dominio de Dios del de este mundo, como demuestra el hecho que ya en la primera comunidad de Medina, de los primeros años del Islam, Mahoma tomase decisiones políticas, organizase la justicia y adoptase leyes. Su mensaje inspirado por Dios debería guiar la actuación de los gobernantes de los pueblos creyentes. De este modo, el poder político se encontró estrechamente vinculado con el poder religioso, con la consiguiente fusión de la Iglesia y del Estado. Esta estructura inicial se perpetuó, después de la muerte del profeta, en el ideal de un Estado político-religioso, cuya realización fue confiada a califas e imanes dotados de poderes espirituales y temporales. El modelo cultural islámico niega al Estado cualquier otra legitimidad que no sea la religiosa. El poder político sólo es legítimo si se inspira en 6 Sobre las tendencias en el sunnismo y el chiísmo, véase Paul Balta, L’Islam dans le monde, pp. 12 y ss. 7 R. Garaudy, Promesses de l’Islam, p. 101. 70 CARLOS CORRAL SALVADOR la ley divina y se somete a la voluntad de Dios: el fundamentalismo islámico.8 De todos los movimientos nacionales hubo dos que tuvieron una repercusión internacional mayor: Arabia Saudí e Irán: a) Arabia Saudí estableció su hegemonía sobre la Umma a partir de 1973, influyendo en el surgimiento del islamismo en Egipto, Malaisia y Pakistán. Como país exportador de petróleo tuvo un influjo decisivo en la victoria de la guerra de Yom Kippur. Desde entonces las instituciones wahabitas hicieron grandes campañas proselitistas en todo el Islam sunita. Ello desarrolló en el país una corriente islamista contraria a la monarquía con un sector enormemente radical de donde surgiría la figura de Bin Laden, que se lanzó a una lucha contra Estados Unidos desde los más dispares frentes. b) Irán tuvo otro medio de desarrollar su influjo internacional tras el fulgurante éxito obtenido con una gran cohesión moral. Fue ello un símbolo en todo el mundo musulmán. “El Islam se había convertido en el principal factor de la identidad política, social y cultural de las poblaciones que antaño se definían por su nacionalidad, su pertenencia social, etcétera”. B. Fundamentalismo judío El fundamentalismo judío incide en la política internacional a partir de unos elementos muy concretos que existen en su creencia religiosa. Dichos elementos son tres: el territorio de Israel, la ciudad de Jerusalén y el Templo. Originan dichos elementos una complicación del problema, una extensión del problema y una prolongación temporal del problema. Prestemos atención a los tres elementos: a) Para los judíos, en general, pero mucho más en particular para los ortodoxos, el territorio de Israel tiene en sí mismo una dimensión religiosa esencial. Consideran que Dios, creador del universo, se lo dio a ellos —Eretz Israel— y esa donación debe, por lo tanto, ser permanente. Ese motivo religioso de carácter fundamentalista lleva 8 Véanse las siguientes obras de Gilles Kepel, El faraón y el profeta, La revancha de Dios, La Yihad, Las políticas de Dios, Al oeste de Alá. La penetración del Islam en occidente. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 71 a impulsar los asentamientos en la zona ocupada (para que no se devuelva nunca), en la que está presente el ejército israelí, y que se construya toda una malla de autovías de considerable anchura y con prescripciones muy restrictivas para los palestinos. b) Otro elemento es la ciudad de Jerusalén, a la que el profeta Ezequiel consideraba el ombligo del mundo. Los judíos creyentes están persuadidos de que será desde dicha ciudad desde donde —cuando venga el Mesías— se irradiará la salvación a toda la humanidad. c) Todavía más central es el Templo. El elemento más irrenunciable por su carácter esencialmente único. Su emplazamiento no puede ser otro. En dicho lugar es en donde tendrá que ser reconstruido. Con esta dimensión de triple aspecto, el problema político se complica. Debido a esas convicciones interiores no se puede hacer un arreglo sobre el territorio, sobre la ciudad o sobre el lugar del Templo en el que coinciden también las convicciones religiosas de los islámicos. Además de complicarse, el conflicto se extiende espacialmente, porque choca contra otra religión muy difundida en la tierra: el Islam. La Organización de la Conferencia Islámica (OCI), tras muchos años de intentar infructuosamente formarse, recibió el impulso definitivo cuando los dirigentes musulmanes se vieron afectados por el incendio provocado en la mezquita de Al Aqsa. Nació así una organización internacional que ahora tiene 55 Estados miembros, cuya capital, actualmente en Jeddah, tendrá que ser trasladada de acuerdo con el estatuto fundamental —la Carta de la Conferencia Islámica—, a la Jerusalén palestina, si algún día llegase a ser la capital de un nuevo Estado independiente. Un problema político —que como tal es sólo israelí y palestino—, se transmite a casi un tercio de los Estados del mundo por causa de la religión. En tercer lugar, el problema político se prolonga temporalmente: la expresión “Jerusalén, capital eterna de Israel”, que oímos repetir constantemente, resultaría raro oírlo decir de cualquier otra capital política del mundo. Vendría éste a ser el extremismo en la observancia de la “ortodoxia judía”, que surge como contrarréplica a la Haskalah, el movimiento reformista del siglo XIX y conoce un resurgimiento sin precedentes.9 Aun así, 9 Samuel Toledano, “El fundamentalismo judío”, en C. Corral Salvador, Acuerdos España..., op. cit., nota 3, capítulo VI. 72 CARLOS CORRAL SALVADOR el judaísmo ortodoxo está muy dividido entre un ala derecha y una tendencia moderna y centrista, condenada por la primera por no adherirse a los preceptos, y mandamientos. Y dentro del ala derecha se encuentran dos polos opuestos, el de Neture Karte (que puede describirse como un grupo protestatario, como los “celotas” en la terminología del tradicionalismos judío; significa “los guardianes de la ciudad”), y el de Gush Emunim (“bloque de fieles”: movimiento radical político-religioso, que reivindica para sí el derecho de configurar las normas directrices de la sociedad israelí y de la comunidad judía en general). Adopta posturas extremistas convencido de detentar el monopolio de la interpretación de la halakhah en el contexto de los acontecimientos. Su autocalificación y unidad se basa en tres principios. Primero, existe una unidad mística del pueblo, “Torah, es decir, la ley, y Dios”. Segundo: el destino del pueblo judío está determinado por leyes específicas y, por tanto, el pueblo no puede escapar de su destino histórico (que incluye el exilio y la redención como conceptos básicos de la existencia judía). Tercero, mantiene la idea de la forma de vida judía tal y como se practicaba en las comunidades judías tradicionales y, en parte, en las comunidades ashkenazíes de la Europa oriental (es decir la Haskala). Hace sólo 11 años, el entonces secretario general de las Comunidades Judías en España, Samuel Toledano —ponente en las X Jornadas organizadas en la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid, sobre “Fundamentalismos Religiosos Hoy en las Relaciones Internacionales”— resaltaba “una característica diferenciadora de la sociedad ultraortodoxa judía, que evidentemente no comparte con grupos fundamentalistas de otras religiones: la de no utilizar la violencia como forma de acción”. Desgraciadamente —ya lo han comprobado ustedes— esa característica se vino abajo el 4 de noviembre de 1995, cuando en la Plaza de los Reyes de Israel de Tel-Aviv tenía lugar una manifestación de más de 100,000 personas, saludaban a Rabin y a Peres en apoyo al proceso de paz. En el momento en que Yitzhal Rabin se disponía a subir a su automóvil, Yigal Amot, un joven judío estudiante de un yeshiva, lo abate a tiros. “Por Dios, por el pueblo y por la tierra”, repite el asesino, mientras Israel, en ese momento, siente que la cohesión y unidad del pueblo se rompe por el odio y la violencia. Por primera vez, el espectro de la Hamilhemet ahim, de la guerra civil, asoma en el horizonte de Israel.10 10 Eusebio Gil, en Corral, 2002, p. 152. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 73 C. El fundamentalismo de un sector protestante: características sociológicas Examinemos las características sociológicas del fundamentalismo protestante en relación con las de los otros fundamentalismos religiosos. Destaquemos en primer lugar los tres rasgos comunes que parecen más importantes: 1) Rechazo de la modernidad, que en cierto sentido se vive como alienante, como extranjera, como destructora de la identidad individual y familiar. 2) De ese rechazo se deduce la insistencia en imponer normas éticas estrictas, prohibiendo el aborto, encauzando la sexualidad hacia el matrimonio y organizando la educación de los niños y de los jóvenes. 3) Se dirigen a un tipo de población en cierto sentido acosado por la miseria, a veces de carácter material y otras veces también de carácter psicológico. En estos rasgos coinciden no sólo con los demás fundamentalismos, sino con las demás religiones en general que en la actualidad se dedican exitosamente a la organización de los marginados, a quienes nadie habla, sino los grupos religiosos que encuentran allí una notable capacidad de respuesta. Como afirma Peter Antes, las Iglesias son las únicas organizaciones actuales que se alínean con los marginados. Junto a estas características sociológicas comunes destacan otras por su originalidad y por su distanciamiento con los otros fundamentalismos. La primera de todas ellas es la facilidad para las grandes mutaciones y los grandes cambios. Es éste un fenómeno que el mundo católico desconoce. En el mundo protestante se crean con mucha facilidad nuevas Iglesias. Si bien esta característica denota una clara inconsistencia, el fenómeno indica una facilidad de adaptación que los hace más adecuados para la captación de las masas. En la misma línea están las asociaciones y los movimientos que se crean y se destruyen. La Mayoría Moral, fundada por Jerry Falwell en 1979 y que tuvo un papel importante en la elección de Ronald Reagan, comenzó a perder popularidad desde el principio de la década de los ochenta. Por ello, en enero de 1986, Falwell anunció su sustitución por la Federación Libertad, abandonando los aspectos políticos y sustituyéndolos por un ensanchamiento de los sociales y de los educativos. 74 CARLOS CORRAL SALVADOR En segundo lugar hay que destacar las características de los líderes que dirigen los movimientos fundamentalistas protestantes. Se trata de un tipo de hombre “self-made-man” apto para trabajar en la competitividad desde el marketing. Como prolongación de su personalidad e instrumento difusor de su doctrina utilizan la televisión y son capaces de implantar gigantescas instituciones educativas y de comunicación. No infrecuentemente se han lanzado a intervenir en política, considerándola un instrumento de implantación de sus principios. Con respecto a la intervención en política, el fundamentalismo protestante ha optado por diversas posturas, desde la inhibición hasta la participación por medio de la propaganda y del voto. Destaquemos esta segunda actitud. El famoso predicador Jerry Falwell intentó, por medio de sus adeptos, el influjo de las decisiones políticas con la finalidad de recristianizar América. Así, los seguidores de la Mayoría Moral pusieron sus esperanzas en la prohibición del aborto y en la implantación de la oración en las escuelas públicas. Dichas esperanzas se vieron, sin embargo, tras la elección de Reagan, defraudadas. Después del fracaso, Falwell retiró a sus seguidores del proyecto político en sentido estricto y dirigió sus esfuerzos a los campos educativo y social. Los intentos de Robertson en Estados Unidos, que ganó las primarias en varios Estados, es buena prueba de ello. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 cimentaron la alianza de los neoconservadores y los fundamentalistas, empeñados ambos en convertir el “choque de las civilizaciones” en una profecía autorrealizadora —como indica Ibrahim Warde—.11 El Islam era considerado, de hecho, como “el imperio del mal”, asumiendo la tesis del gobierno de Israel: como Yasser Arafat es “el Bin Laden”, los dos países están unidos en un mismo combate. Los fundamentalistas protestantes han utilizado y utilizan un tipo de medios conforme al estilo del país en donde más ampliamente se han desarrollado: Estados Unidos. Dichos medios han sido la fundación de centros docentes y el acceso a los grandes medios de comunicación social. Entre los centros docentes se encuentran numerosos establecimientos de enseñanza no sólo de carácter primario y secundario, sino también superior. A partir de los años sesenta crearon diversas universidades fundamentalistas encargadas de transmitir una ideología y de enseñar una con11 “La inquietante alianza entre la derecha cristiana norteamericana y la derecha judía”, Le Monde Dipomatique, 2 de octubre de 2002, 2 vols. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 75 ducta. Mencionemos a título de ejemplo la Bob Jones University, la Oral Roberts University y la Liberty University. A propósito de las grandes cadenas de radio y de televisión, bástenos citar el nombre del famoso telepredicador Paul Crouch, que cuenta con una audiencia de 100 millones de espectadores tras las pantallas de la Trinity Broadcasting Network, que aglutina en todo el mundo a 350 emisoras. D. Fundamentalismo ortodoxo12 Tras la caída del Muro de Berlín se observa en los países del este europeo y en sus Iglesias provenientes de la ortodoxia una exaltación del tradicionalismo, de la reagrupación de los “verdaderos ortodoxos”, del conservadurismo, acarreando consigo un recrudecimiento del antioccidentalismo ideológico. Ello comporta dos clases de movimientos, uno ad intra y otro ad extra. Ad intra produce, en primer lugar, una actitud de agresividad hacia las otras Iglesias que se proclaman hermanas. Tal es el conflicto entre las dos grandes Iglesias, la de Constantinopla y la de Moscú. Ad extra, y con mayor intensidad, se reavivan los conflictos religiosos en Los Balcanes. Conflictos, por cierto, que son tanto de identidad como políticos. Así, ante el despojo, aparte de la persecución sufrida, de templos, monasterios, cementerios y propiedades que padecieron los fieles de la Iglesia católica oriental (vulgar y despectivamente designados por ellos, Uniatas) y el consiguiente traspaso de aquellos inmuebles a las Iglesias ortodoxas de cada país, en especial de Ucrania, Bielorrusia y Rumania, se niegan y/o se resisten éstas a su devolución. En cuanto a Rusia (Federación Rusa), el gobierno en turno, tras la toma de conciencia de la crisis moral sufrida por el país y que se exterioriza al iniciarse la Perestroika, tiende a acercarse a las tradiciones nacionales rusas y a la ortodoxia, relicario de aquéllas. Ocasión privilegiada los constituyó las fastuosas celebraciones del milenario del bautismo de la Rus (1988) para honrar los valores tradicionales, especialmente los religiosos. 12 K. Badi Mbuyi y C. Corral Salvador, “La mundialización de los fundamentalismos. Consideración especial del islamismo y referencia al fundamentalismo en la Iglesia ortodoxa”, en C. Corral Salvador, Los fundamentalismos religiosos, hoy..., op. cit., nota 3, capítulo VIII. 76 CARLOS CORRAL SALVADOR La realidad es que, al presente, el resurgimiento de la ecuación dogma religioso equiparado a identidad nacional domina con ventaja en los debates ideológicos de las iglesias orientales liberadas. De ahí la oposición al movimiento ecuménico y la desconfianza hacia todo diálogo entre cristianos, que lleva incluso a la descalificación de la Iglesia católica en Rusia y, por consiguiente, a la retirada y no concesión de visados a clérigos y autoridades extranjeras de la misma.13 E. Las barreras subsistentes El hecho es que éstas todavía existen. Así, en la redacción de las conclusiones de la declaración aprobada en Bucarest (septiembre de 2002) por la fundación luxemburguesa que lleva el nombre de Robert Schumann, gran dialogante europeo, sólo participó activamente un musulmán muy singular y distinguido, el ministro de Asuntos Exteriores del Emirato de Bahrein, Abdulnabí Al Sho’Allah. En ellas, se decía: “El Islam comparte con el judaísmo y cristianismo la responsabilidad de generar amor, paz y buena voluntad entre las gentes”. Y también: “Los líderes políticos y religiosos musulmanes deberían vincular el Islam a las condiciones del siglo XXI”. Por cierto, el catedrático arabista de la Universidad Autónoma de Madrid, Serafín Fanjul, transcribe: “Un diálogo que tiene como meta el acercamiento entre el Islam, el cristianismo y el judaísmo, dado que éste es la única religión justa, mientras las otras son falsas. El acercamiento significaría renunciar a esta exigencia, lo que llevaría consigo el mayor daño para el Islam” (apud Bassam Tibi, La conspiración).14 Tampoco en la Federación Rusa se ha introducido del todo la realidad el derecho al ejercicio completo de la libertad religiosa para todas las Iglesias. Como recuerda Ibrahim Warde: “fueron los atentados del 11 de septiembre de 2001 los que cimentaron la alianza de los neoconservadores y los fundamentalistas, empeñados ambos en convertir el ‘choque de civi13 Aclaración del secretariado de la Conferencia de Obispos Católicos de Rusia, 10 de julio de 2002, acerca de algunos aspectos de las relaciones católico-ortodoxas, expuestas en la carta del 28 de junio de 2002, de Kirill, metropolita de Smolenk y Kaliningrado, presidente del Departamento de Relaciones Exteriores Eclesiales del Patriarcado de Moscú: Ecclesia, 2002, pp. 1387-1394. 14 “Las fronteras de Allah”, ABC, 2002. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 77 lizaciones’ en una profecía autorrealizadora. El Islam era considerado, de hecho, el nuevo imperio del mal”.15 Realidad a la vez que signo de insalvables, al parecer, desavenencias y odios entre pueblos y religiones, está el inmenso muro de separación entre el estado de Israel y Palestina, cada vez más alto y más roquizo. ¿Durará sólo cuatro decenios como el muro de la vergüenza de Berlín que recorría toda la Alemania Oriental y la mantenía como una inmensa cárcel? (en mi ordenador biológico de la memoria siguen grabadas, desde el verano de 1968, las imágenes del muro de cemento de la capital alemana y las alambradas que separaban Baviera de Turingia). 2. Del diálogo al triálogo: las pasarelas En Europa, algunos líderes y pensadores ya no hablan de diálogo judeocristiano, sino de triálogo, concepto en el que incluyen al Islam. Por ello, el Consejo Internacional de Cristianos y Judíos ha invitado a representantes de las tres religiones abrahámicas a su encuentro, celebrado en Utrecht del 23 de junio al 3 de julio de 2003, bajo el título “Imaginarse al Otro. Judíos, Cristianos y Musulmanes en la Modernidad. Entre la Autodefinición y la Alteridad Imaginada”, organizado por la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Utrecht. Pero, ¿es de verdad realizable el triálogo? Se ven las barreras que lo impiden; se vislumbran las pasarelas que lo hacen accesible. A. Como tales deben considerarse las cumbres de líderes religiosos La última fue la convocada por la Comunidad de San Egidio y por la diócesis de Tréveris, en Tréveris, del 7 al 9 de septiembre de 2003, con el lema “Entre la Guerra y la Paz: Religiones y Culturas se Encuentran”. Junto al cardenal Roger Etchegaray, presidente emérito del Consejo para la Justicia y la Paz, y el cardenal Karl Lehemann, presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, participaron el metropolita Kirill, encargado de las relaciones exteriores del Patriarcado de Moscú; el ex rabino jefe de Israel, Meir Lau, y Mehemet Audin, ministro de Estado de Turquía. Tam15 “La inquietante alianza entre la derecha cristiana…”, Le Monde Diplomatique, septiembre de 2002, p. 3. 78 CARLOS CORRAL SALVADOR bién líderes religiosos chiíes de Irak. Del manifiesto final (9 de septiembre de 2003) destacamos los siguientes párrafos: El diálogo lleva a la paz. Es el arte que saca del pesimismo miope de quien dice no es posible vivir junto al otro y que las heridas de las injusticias sufridas son una condena al odio para siempre. El diálogo es la senda que puede salvar al mundo de la guerra. Y el diálogo es un arte que deben cultivar las religiones, las culturas, quien tiene más fuerza y poder en el mundo. El diálogo no es la opción de los que tienen miedo a combatir. No debilita la identidad de nadie. Lleva a cada hombre y mujer a ver lo mejor del otro y dar lo mejor de sí mismo. El diálogo es una medicina que cura las heridas y que abre el único destino posible, para los pueblos y para las religiones: vivir juntos en este planeta que debemos defender y hacer más digno hoy para las generaciones futuras. A quien cree que el choque de civilizaciones es inevitable decimos: liberaos de ese pesimismo opresor, que crea un mundo de muros y de enemigos, donde se hace imposible vivir seguros y en paz. El arte del diálogo vacía, con el pasar del tiempo, incluso las razones del terror y gana terreno a la injusticia que crea resentimiento y violencia. También constituyen pasarelas para el triálogo las Jornadas de oración por la paz que en enero de 1986 inició Juan Pablo II y que siguió manteniendo. B. La promoción de encuentros ecuménicos e interreligiosos Cierto es que los encuentros ecuménicos —forzoso es reconocerlo— son encuentros en que los distintos participantes, y más cuando éstos son a la vez líderes religiosos, muestran la cara amable de sus religiones y confesiones respecto de las otras. Pero, al menos, manifiestan y contribuyen al diálogo el mutuo conocimiento de religiones y culturas impregnadas por ellas, tratando de romper, de abatir muros históricos y seculares de ruptura y separación. Pues bien, del líder religioso del catolicismo es de quien vuelve a partir —evocando precisamente los gravísimos atentados del 11 de septiembre de 2001— la iniciativa [...] de invitar a los representantes de las religiones del mundo a que se congreguen en Asís el 24 de enero de 2002 a rezar por la superación de las IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 79 contraposiciones y por la promoción de la auténtica paz. Queremos encontrarnos juntos, en especial cristianos y musulmanes, para proclamar ante el mundo que la religión jamás debe ser motivo de conflicto, de odio y de violencia, pues quien verdaderamente acoge en sí la palabra de Dios, bueno y misericordioso, debe excluir del corazón toda forma de rencor y enemistad. Ya lo hizo reuniéndolos en Asís seis años antes, en 1986. Invitación que él trata de plasmar en el llamamiento proclamado al final del gran jubileo del año 2000 (Novo millenio ineunte, número 55), con vistas a la instauración de una relación de apertura y diálogo con representantes de otras religiones, así como en su visita a Kazajistán —de inmensa mayoría musulmana— insistiendo en la convivencia y colaboración entre el Islam y el cristianismo (con mayor relieve aún en Jerusalén, Israel, Palestina y Jordania). III. LA APORTACIÓN POSITIVA GENÉRICA DE LAS IGLESIAS A LA CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA A nuestro parecer, dicha aportación consiste —debe consistir— primordialmente en la contribución a la paz y en la defensa de los derechos humanos. 1. La contribución a la paz desde las religiones A. La contribución del judaísmo a la paz La aportación del judaísmo a la dimensión de la paz es más difícil de encontrar que en otras religiones. Ello es debido al fuerte peso que tiene en dicha religión el particularismo: un pueblo escogido por Dios entre todos los demás pueblos de la Tierra. A pesar de ello, el judaísmo tiene grandes elementos que poner en favor de la paz entre los pueblos. Dicha aportación consiste en el peso de los factores universales que se encuentran en la religión judía. En las reuniones interconfesionales que de cuando en cuando se celebran suelen acudir regularmente representantes de la religión judía, como el gran rabino de Jerusalén. Bástenos con enumerar algunos: 80 CARLOS CORRAL SALVADOR — Dios no creó solamente a los padres de los judíos, sino a los padres de todos los hombres. — Al escoger Dios al pueblo judío tuvo una intención redentora dirigida a todos los pueblos. — Las promesas que Dios hizo a Noé, Moisés y los profetas van dirigidas en última instancia a todos los seres humanos. — Hay profetas, como Isaías y Jeremías, que tienen una visión muy universal del judaísmo. El judaísmo tiene en sus libros sagrados y en su tradición muchos recursos valiosos en favor de la paz. Lo que hay que esperar de él es que dichos recursos pasen a ser prevalentemente valorados por encima de las tendencias más particularistas. Al judaísmo le conviene tener una evolución parecida a la que ha tenido el catolicismo. De la actitud mantenida a lo largo de los siglos de considerar al pueblo judío “el pueblo deicida”, se ha pasado a la de Juan Pablo II en la Sinagoga de Maguncia, considerando que Dios selló una alianza con el pueblo judío que nunca ha sido revocada. En otros documentos de la Iglesia católica se ha hablado después de la integridad esencial del judaísmo en el proyecto divino de la humanidad. El judaísmo tiene posibilidades de realizar ese cambio. Es importante que desde fuera se le ayude a realizarlo. B. La contribución del Islam a la paz Las aportaciones del Islam en favor de la paz podrían dividirse en dos clases o tipos de aportaciones. Unas de carácter religioso y otras de carácter secular. Dado que el Islam es una religión política, la distinción que queremos hacer, aunque posible, a veces no resulta fácil. La aportación religiosa en favor de la paz debe sacarse del mismo Corán y de las lecciones que ofrece la conducta de Mahoma. Hay muchos principios coránicos muy positivos aplicables a las relaciones entre los pueblos. Así, por ejemplo, en el Corán se habla de paz, de justicia, de tolerancia religiosa y amistad, de coexistencia pacífica, de igualdad, etcétera. En el Corán, el concepto de Yihad es más amplio que el concepto de guerra. Se refiere fundamentalmente al esfuerzo personal para lograr la virtud y vencer al mal. Pero además, en lo que puede relacionarse con la guerra, incluye la rebelión por una causa justa. Incluye la IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 81 expulsión de un dirigente cuya conducta contraviene las directrices del Corán. La interpretación de la Yihad, como una guerra ofensiva para conseguir la expansión del territorio del Islam o para propagar la fe, fue un trabajo de juristas musulmanes tardíos que lo consideraron adecuado para legitimar las guerras de expansión de los dirigentes musulmanes. La conducta de Mahoma ofrece también aspectos muy aleccionadores. Así, por ejemplo, en la Carta de Medina, escrita en 622, Mahoma invita a hacer la paz. El Tratado de Hudaibiya, de 628, muestra el escrupuloso respeto del profeta a los acuerdos. Tras conquistar La Meca, en el 630, en contra de los que habían violado el Tratado de Hudaibiya, Mahoma no hizo caso de los que se querían vengar de sus habitantes y les concedió una amnistía. La paz de La Meca es ejemplo de una notable magnanimidad. Las mismas características hallamos en el Sermón de Arafat que Mahoma pronunció en la peregrinación de despedida. Los aspectos seculares de la aportación del Islam en favor de la paz aparecen en numerosas actuaciones de Estados musulmanes actuales. Como concluye Gilles Kepel en su libro La Yihad, el balance moral y político de tres décadas de islamismo militante es negativo. Debe ser sustituido por otro sistema. Existen en diversas partes (desde el Marruecos de Mohamed VI hasta la Jordania de Abadía II; desde la Argelia de Buteflika hasta la Indonesia de Gusdur Wahid), unas posibilidades y un interés en favor de la reforma basada en la democracia que se presentan esperanzadores de cara al futuro. C. La contribución del protestantismo a la paz (un caso modélico: Alemania Oriental) A pesar de su porcentaje decreciente de fieles, la Iglesia evangélica luterana seguía siendo un espacio físico e ideológico dentro de un Estado que aspiraba a ser “el gran hermano”. Primero, la Iglesia ofrecía un espacio seguro para la reunión y la libertad de expresión. Segundo, la Iglesia facultó a sus miembros laicos y a muchas otras personas no practicantes de la oposición para vencer el miedo a la represión, y para desarrollar sus habilidades en las cuestiones sociales que afectaban a la RDA. El obispo Leich exhortó a los fieles a que perdieran el miedo a la represión en una carta pastoral de octubre de 1989. Tercero, lo más importante, el compromiso estratégico de la Iglesia de no recurrir a la violencia tuvo una influencia directa en la naturaleza pa- 82 CARLOS CORRAL SALVADOR cífica de las protestas. La estrategia de la no violencia destruye los sistemas basados en la violencia, como la antigua RDA. Según Zimmermann, cuando la Stasi y otros infiltrados del SED en la Nikolaikirclie, el 9 de octubre de 1989, se dieron cuenta de que la Iglesia pedía el cambio pacífico, incluso ellos decidieron actuar sin recurrir a la violencia. Aunque la Iglesia fuera un protagonista más en la sociedad, como cualquier otro en la RDA, fue a quien se acudió como protector y a quien se escogió para resolver el conflicto. El hecho de que fuera un éxito queda demostrado por la pancarta colgada en un calle de Leipzig a finales de 1989. Allí la colocaron personas no ligadas a la Iglesia, y decía: Wirdanken Dir, Kirche (“Iglesia, te damos las gracias”). D. La contribución de la Iglesia católica a la paz, en especial de la Santa Sede “Cristo es nuestra paz” (Ef 2,14) es, sin duda alguna, la expresión paulina que mejor define el porqué fontal que impulsa a la Santa Sede a actuar en la sociedad internacional con el fin de que no sólo se superen de forma pacífica las situaciones de crisis y hasta de confrontación entre los pueblos, sino que se construya, además, la paz como obra de la justicia. Es una constante, se guía por unos principios informadores e implica una polifacética actividad desde el centro a la periferia. E. Una constante: el servicio a la paz Por no referirnos más que al siglo XX, basta citar las iniciativas de los últimos pontífices. Así, Benedicto XV intentó, si bien en vano, una mediación entre los beligerantes durante la Primera Guerra Mundial; Pío XI, quien tomó como emblema Pax Christi in regno Christi, oponiéndose al nazismo y escribiendo la Encíclica Mit Brennender Sorge; Pío XII, cuyo emblema era Opus iustitiae pax, dirigiendo sus mensajes navideños radiofónicos durante la Segunda Guerra Mundial en busca de la paz y de un nuevo orden internacional justo de los pueblos tras la guerra; Juan XXIII, con su gran Encíclica Pacem in Terris; Paulo VI, quien en 1968 inició la serie de mensajes para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz al comienzo de cada año, y Juan Pablo II, quien la continuó, escogiendo cada vez un tema de máxima actualidad. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 83 F. Unos principios inspiradores Una actividad pacificadora tan continuada no puede menos que estar guiada por un acervo de principios. ¿Cuáles son éstos? El primero es el rechazo de la guerra como “una aventura sin retorno”. Cierto que la Santa Sede reconoce que todo Estado tiene el deber de proteger su existencia y libertad con medios proporcionados contra un eventual agresor. Pero la experiencia ha venido demostrando, como vana ilusión, la eficacia de las armas, cuando se trata de resolver conflictos internacionales entre los Estados. Lo señalaba ya Pablo VI al decir: “Nunca más la guerra”, y lo rubricaba Juan Pablo II, haciendo suya la expresión. El segundo es promover el desarme efectivo; el tercero, la promoción de un orden internacional fundado en el derecho y en la justicia, señalando los derechos del hombre y los derechos de los pueblos como fundamentos de la paz; el cuarto principio, el respeto de los instrumentos técnicos internacionales propios de la colaboración internacional; el quinto, la aportación concreta a la redacción de los convenios y declaraciones internacionales. G. Unos medios Conforme a dichos principios es como viene actuando la Santa Sede (particularmente, el romano pontífice) a tres niveles: el de mensajes, el de actuaciones y el de mediaciones internacionales. Y actúa en ellos con universalidad que no llega a alcanzar a ninguna otra religión ni a ningún otro de sus líderes. a. Los mensajes para la anual Jornada Mundial de la Paz De los innumerables mensajes destacan al presente, sobre todo, los que desde Paulo VI se vienen emitiendo para cada primero de año para la Jornada Mundial de la Paz, nunca jamás interrumpidos. Destaca, sobre manera, el último, el de Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz del 1 de enero de 2002, bajo la rúbrica “No hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón”. En él —nótese bien, bajo el epígrafe “¡No se mata en nombre de Dios!” (números 6 y 7)— se dice: 84 CARLOS CORRAL SALVADOR A veces, el terrorismo es hijo de un fundamentalismo fanático que nace de la convicción de poder imponer a todos su propia visión de la verdad. La verdad, en cambio, aun cuando se haya alcanzado —y eso ocurre de manera limitada perfectible— jamás puede ser impuesta... Si nos fijamos bien, el terrorismo no sólo instrumentaliza al hombre, sino también a Dios, haciendo de él un ídolo, el cual se sirve para sus propios objetivos. Por tanto, ningún responsable de las religiones puede ser indulgente con el terrorismo y, menos aún, predicarlo. Es una profanación de la religión proclamarse terroristas en nombre de Dios, hacer en su nombre violencia al hombre. La violencia terrorista es contraria a la fe en Dios Creador del hombre; en Dios que lo cuida y lo ama. En particular, es totalmente contraria a la fe en Cristo, el Señor, que enseñó a sus discípulos a rezar así: “Perdona nuestras ofensas como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido” (Mt 6,12). Por ello —prosigue el romano pontífice— “Las confesiones cristianas y las grandes religiones de la humanidad han de colaborar entre sí para eliminar las causas sociales y culturales del terrorismo, enseñando la grandeza y la dignidad de la persona humana y difundir una mayor conciencia de la unidad del género humano”. b. Las mediaciones internacionales Aun siendo una constante la actividad de la Santa Sede, no pueden menos de resaltarse las más recientes actuaciones de la Santa Sede. La más llamativa y eficaz, sin duda alguna, fue la mediación internacional de Juan Pablo II en la resolución del conflicto sobre el Canal del Beagle entre Argentina y Chile. Sin resultados y con una constancia incansable, las múltiples actuaciones en el largo y sangriento conflicto y guerra de Los Balcanes. Antes, en la Guerra del Golfo y después la de Bosnia, y a continuación en la de Kosovo. En las intervenciones en el conflicto del Golfo, al menos se logró un aporte al deslinde de la guerrera/guerra (la política, la económica...) respecto de la “guerra santa” y, sobre todo —cáigase bien en la cuenta en Occidente— la salvaguardia de las comunidades cristianas, en especial, las católicas, en su misma existencia y en sus derechos dentro del mar islámico que las rodea y que, en principio, eran considerados como “pertenecientes a otra nación” (la cristiana) e, incluso por parte del vulgo, como partes del Occidente opresor”. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 85 De ahí la importancia extraordinaria de la contribución a la paz y, más de inmediato, a la colaboración por parte de las grandes religiones monoteístas entre sí y con las organizaciones internacionales y los Estados, tal como lo están haciendo el catolicismo, el protestantismo y el judaísmo, y comienzan a intentarlo algunos movimientos dentro del Islam. La Iglesia católica, y más en concreto, la Santa Sede, y el romano pontífice no cejan en su empeño de contribuir a la paz y a la inteligencia entre los pueblos y religiones con su enseñanza y mensajes como, sobre todo, con sus mediaciones internacionales. Con todo, el camino hacia la paz es arriscado, pues la paz es obra de la justicia —Opus iustitiae pax— que presupone, por tanto, la observancia justa y efectiva de los derechos humanos fundamentales. 2. La defensa de los derechos humanos por parte de la Iglesia católica El punto de partida no puede ser otro que la asunción, por parte de la Iglesia, en su más alta representación —el Concilio Vaticano II— de los derechos humanos y su Declaración Universal, por las Naciones Unidas, tal como lo recordó Juan Pablo II ante la Asamblea General de la ONU, el 5 de octubre de 1995.16 Precisamente, el lema del mensaje elegido por el romano pontífice para la XXXII Jornada Internacional de la Paz 1999 (1 de enero de 1999) fue El secreto de la verdadera paz reside en el respeto de los derechos humanos, que reasume el anterior mensaje homónimo —el segundo— de Pablo VI para el 1 de enero de 1969, bajo el título “El derecho internacional, camino para la paz en el mundo”.17 Sin el detalle y la amplitud de ambos acuerdos fundamentales, todos los demás tratados actualmente vigentes hacen una apelación a los derechos humanos y al orden internacional. Así, los tratados con las cuatro regiones de la antigua Alemania Oriental (Mecklenburgo-Pomerania Anterior, Sajonia, Sajonia-Anhalt y Turingia); con los tres países bálticos (Estonia, Letonia y Lituania) y Polonia; con los países danubianos: Chequia, Croacia, Eslovaquia, Eslovenia y Hungría; con los extraeuropeos: 16 “Discurso ante la XL Asamblea General de las Naciones Unidas”, Ecclesia, Nueva York, 5 de octubre de 1995, pp. 1574-1579. 17 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/index_sp.htm. 86 CARLOS CORRAL SALVADOR Georgia y Kazajistán; con los países africanos: Camerún y Gabón y la Organización de la Unidad Africana (OUA). A. La invocación del orden internacional de los derechos humanos18 De manera expresa y solemne, así se hace por parte de la Organización de la Unidad Africana (OUA) y la Santa Sede en su Acuerdo de Cooperación del 19 de octubre de 2000, firmado en Addis Abeba (AAS 93 [2001] 15-18) en cuyo Preámbulo se declara: “Por cuanto la Organización de la Unidad Africana fue establecida con la finalidad, inter alia, de coordinar e intensificar la cooperación entre sus Estados miembros, impulsar la cooperación internacional de conformidad con su propia Carta, la Carta de las Naciones Unidas y la Declaración Universal de los Derechos Humanos”. En forma equivalente, la República de Eslovenia y la Santa Sede firman el acuerdo del 14 de diciembre de 2001 sobre cuestiones jurídicas en Lubliana, “teniendo presente la importancia de los derechos humanos y evocando en particular los principios internacionales reconocidos sobre la libertad de pensamiento, conciencia y religión” (AAS 95 [2003]). Igualmente la región de Mecklenburgo-Pomerania Anterior concluye con la Santa Sede el convenio de carácter general del 15 de septiembre de 1997: “en la común tarea de respetar y proteger la dignidad humana y los derechos del hombre” (Preámbulo: AAS 90 [1998] 98-116). B. Las invocaciones de específicos derechos humanos a. Libertad religiosa Tal y como se hace por la República de Croacia, en su acuerdo del 19 de diciembre de 1996 con la Santa Sede, sobre cuestiones jurídicas internacionales sobre la libertad religiosa, y por la República de Eslovenia, en el acuerdo con la Santa Sede del 14 de diciembre de 2001; lo mismo por parte de la República de Lituania con la Santa Sede, en su acuerdo del 5 de mayo de 2000. 18 Todos los acuerdos citados a continuación aparecen reproducidos y comentados en C. Corral Salvador y Santiago Petschen, Tratados internacionales (1996-2003) de la Santa Sede con los Estados: concordatos vigentes, t. IV. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 87 b. La libertad de enseñanza La República de Gabón y la Santa Sede, deseosas de fijar los elementos principales del estatuto de la enseñanza católica en Gabón, firman el acuerdo del 26 de julio de 2001, sobre “El estatuto de la enseñanza católica”,19 precisamente “recordando los principios internacionalmente reconocidos en materia de libertad de enseñanza”. La República de Croacia y la Santa Sede, el 19 de diciembre de 1996, acuerdan sobre la colaboración en el campo educativo y cultural. IV. LA APORTACIÓN ESPECÍFICA DE LAS IGLESIAS A LA CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA: LOS ACUERDOS DE COOPERACIÓN CON LA COMUNIDAD POLÍTICA EN LOS ÁMBITOS SOCIALES Una vez expuesta la aportación genérica de las Iglesias mediante su contribución a la paz y a la defensa de los derechos humanos, ¿cuál es su aportación específica a esa construcción? La respuesta, que no puede ser, dada su amplitud, más que sumaria y por lo mismo superficial, la descomponemos en dos: los campos de actuación y los instrumentos jurídicos de la colaboración. Aun cuando ambas sociedades, la social y la política, estén recíprocamente vinculadas y sean independientes, no son iguales en la jerarquía de los fines. La comunidad política está esencialmente al servicio de la sociedad civil y, en último análisis, de las personas y de los grupos que la componen (CS 418), por más que sea el Estado quien debe aportar el marco jurídico adecuado para el libre ejercicio de las actividades de los sujetos sociales y estar preparado para intervenir, cuando sea necesario y respetando el principio de subsidiaridad. Pues bien, aquí entra de lleno el servicio en los diversos ámbitos de la vida social por obra de los fieles laicos (CS 551). En primer lugar, el servicio a la persona humana, “es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia y, en ella, los fieles laicos están llamados a prestar a la familia humana” (Juan Pablo II, Exh. Ap. Christifideles laici, 37: AAS 19 AAS 93 (2001), pp. 839-844. 88 CARLOS CORRAL SALVADOR [1989] 460), sosteniendo el inviolable derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte natural (CS 553). En segundo lugar, el servicio a la cultura, pues “la cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre, ‘es’ más, accede más al ser” (Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO [2 de junio de 1980] 7: AAS [1980] 134-140). De ahí que un campo particular del compromiso de los fieles sea la promoción de una cultura social y política inspirada en el Evangelio (CS 555). En tercer lugar, el servicio a la economía, realizando un discernimiento sobre los modelos actuales de desarrollo económico-social, impidiendo la reducción del desarrollo al tema exclusivamente técnico (DS 563). En cuarto lugar, el servicio a la política, procurando el bien común, asumiendo los cargos de responsabilidad en las instituciones sociales y políticas —viviendo y actuando conforme a la propia conciencia (DS 566)—, limitando los daños que de una ley pudieran seguirse, asumiendo la recta laicidad. Ahora bien, ¿cómo prestar y concretar ese servicio de las Iglesias a la sociedad? Mirando al orden internacional y al derecho comparado dentro y fuera del entorno mexicano, ¿no existirán formas estables y armonizadas de colaboración recíprocas de Iglesias y Estados? La respuesta no puede ser ni más positiva ni más universal: existen esas formas gracias a los compromisos asumidos mediante acuerdos de cooperación, sea con la Iglesia católica, sea con otras Iglesias. Comprobémoslo. 1. La universalidad de los acuerdos de la Santa Sede con los Estados Universalidad que se hace hoy extensible a cualquier continente de la Tierra con la excepción del continente austral: 45 Estados, 15 regiones (Länder) y seis cantones, en total, 66 sujetos dotados de personalidad jurídica internacional (45 completa y 21 limitada) que se interesan o están interesados en alguna forma de acuerdo con la sede apostólica. Los acuerdos vigentes (concordatos en sentido propio pero amplio) alcanzan un total de 157. He aquí los 45 Estados concordatarios: Albania, Alemania (BadenWüttemberg, Baja Sajonia, Brandeburgo, Baviera, Mecklenburgo-Pomerania, Prusia, Renania del Norte-Westfalia, Renania-Palatinado, Sarre, Sajonia, Sajonia-Anhalt, Turingia), Argentina, Austria, Bolivia, Bosnia, IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 89 Brasil, Camerún, Chequia (antes Checoslovaquia, o bien República Checa), Colombia, Costa de Marfil, Croacia, Ecuador, El Salvador, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, España, Filipinas, Francia, Gabón, Georgia, Haití, Hungría, Israel, Italia, Kazajstán, Letonia, Lituania, Malta, Marruecos, Mónaco (Principado de), Organización de la Unidad Africana, Palestina (Organización para la Liberación de Palestina), Paraguay, Perú, Polonia, Portugal, República Dominicana, San Marino, Suecia, Suiza (ArgoviaTurgovia, Berna, Lucerna, San Gal, Ticino), Venezuela, Vietnam y Yugoslavia. De dichos 45 Estados, 32 tienen una regulación complexiva atinente a la Iglesia, de los cuales, 28 lo hacen mediante el correspondiente acuerdo de carácter general; 13 sólo tienen una regulación parcial mediante un acuerdo sectorial, y tres permanecen pendientes: Chequia, Eslovenia y Georgia. Los 34 Estados que tienen una regulación complexiva mediante el correspondiente acuerdo/convenio de carácter general (de los cuales seis mediante concordato) son Albania, Alemania, Argentina, Austria, Chequia, Colombia, Ecuador, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, España, Filipinas, Francia, Gabón, Haití, Hungría, Israel, Italia, Kazajstán, Letonia, Lituania, Malta, Marruecos, Mónaco (Principado de), Palestina (Organización para la Liberación de Palestina), Perú, Polonia, Portugal, República Dominicana, San Marino, Suecia, Suiza, Tunicia y Venezuela. Los cuatro Estados que tienen una regulación complexiva mediante un acervo de acuerdos sectoriales son Croacia, España, Francia y Malta. Los 12 Estados que tienen una regulación sólo parcial mediante acuerdo sectorial son: Bolivia, Brasil, Camerún, Costa de Marfil, El Salvador, Filipinas, Organización de la Unidad Africana, Paraguay, Suecia, Suiza, Vietnam y Yugoslavia. De los 12 Länder concordatarios, ocho tienen una regulación complexiva, de los cuales cuatro (Baden-Wüttemberg, Baja Sajonia, Baviera y Prusia) mediante un concordato; los otros cuatro (Mecklenburgo-Pomerania, Sajonia, Sajonia-Anhalt, Turingia) mediante un convenio de carácter general; en cambio una regulación parcial, cuatro (Brandeburgo, Renania del Norte-Westfalia, Renania-Palatinado, El Sarre). No está de más llamar la atención sobre un crescendo de los acuerdos que se van estipulando constantemente durante el pontificado de Juan Pablo II. En efecto, a los precedentes Estados concordatarios se han su- 90 CARLOS CORRAL SALVADOR mado 21 Estados más: Bosnia, Brasil, Camerún, Costa de Marfil, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Gabón, Hungría, Israel, Kazajstán, Letonia, Lituania, Malta, Marruecos, OUA, Palestina, Polonia, San Marino, Suecia, Vietnam, y cinco Länder (Brandeburgo, Meckenburgo-Pomerania, Sajonia, Sajonia-Anhalt y Turingia). Están por sumarse Chequia y Georgia.20 Por ello, se confirman una vez más las tres características del actual régimen concordatario: la transepocalidad (continúa siendo el instrumento ordinario de delimitación de recíprocas competencias y de protección de la libertad e independencia de la Iglesia en cada país), la apertura (se abre lo mismo a los países separacionistas que a los países confesionales, sean islámicos, judíos o cristianos), y la transnacionalidad (se expande también por África y Asia) tal como las dejamos enunciadas en concordatos vigentes.21 2. Encuadramiento sociopolítico y encuadramiento eclesial Desde la perspectiva política,22 se ha producido el acontecimiento más trascendental y simbólico: la caída del Muro de Berlín. Gracias a él quedaron abiertas las puertas a la libertad, en particular, a la de las Iglesias y confesiones y a la democracia en los Estados de Europa Oriental. El “ateísmo de Estado”, bajo la figura del materialismo dialéctico, acabó de sucumbir tras 70 años en la URSS y de 40 en los demás Estados europeos. Desde la perspectiva de la Iglesia, el encuadramiento está determinado por el postconcilio con la acentuación a la par de dos coordinadas, la universal que parte del centro, Roma, y la regional que parte de la periferia, las Iglesias particulares. No prima la una sobre la otra; se complementan en la marcha y dirección de la Iglesia de Cristo que se encuentra en cada uno de los Estados y de las regiones. 20 Véase “Concordati”, Nuevo Diccionario de Derecho Canónico, y los índices de los tres tomos de C. Corral Salvador y S. Petschen, Tratados internacionales (1995-2003) de la Santa Sede..., op. cit., nota 18 (con el subtítulo de tomo IV). Cfr. los índices de Enchiridion dei Concordati, y José Tomás Martín de Agar, Raccolta di Concordati 1950-1999. 21 C. Corral Salvador y S. Petschen, Tratados internacionales (1995-2003) de la Santa Sede..., “Introducción general”, op. cit., nota 18, t. III, p. 41. 22 Una panorámica sintética puede verse en Juan Carlos Pereira Castañares y Pedro Antonio Martínez-Lillo, Documentos básicos sobre historia de las relaciones internacionales, 18l5-199l, capítulo IX, con la bibliografía y documentos aducidos, pp. 631-731. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 91 Como consecuencia se seguirá una doble corriente pacticia, la de los convenios/acuerdos internacionales de la Santa Sede con los distintos Estados —los concordatos en sentido propio pero amplio— y la de los acuerdos de derecho público, de nivel nacional y/o regional, de las Iglesias particulares y/o de las conferencias episcopales con los correspondientes gobiernos centrales del Estado (nación, federación) y/o de las regiones (Länder, comunidades autónomas, cantones). Tales son, por eminencia, los acuerdos/convenios celebrados en Alemania, España e Italia. En ambos niveles, las recíprocas remisiones de unos acuerdos de nivel superior a los de nivel inferior y viceversa son constantes y numerosas. En los convenios de carácter internacional, se dan las remisiones a los de carácter nacional/regional en orden a la ejecución, aplicación, adaptación y al detalle, en su caso. Tal ocurre, sobre todo, en el amplio campo de la enseñanza y del patrimonio cultural, como en los recientes acuerdos con Croacia, Hungría, Lituania, Polonia; en los anteriores de España e Italia que, en especial, para la regulación del patrimonio cultural, remiten para su regulación concreta a la(s) conferencia(s) episcopal(es).23 A su vez, los acuerdos regionales remiten a los acuerdos internacionales para legitimar su intervención, amparar sus propias prescripciones bajo una tutela internacional y con ello alcanzar un refrendo ulterior ante dichas regiones. 3. Las coordenadas Si razonablemente se pueden distinguir, al terminar la Segunda Guerra Mundial, tres periodos (el posbélico desde 1945, el posconciliar desde 1965 y el pos soviético desde 1989), se podría afirmar que en el pos soviético aparecen una serie de coordenadas que incardinan perfectamente las tendencias que se manifiestan de manera especial en los preámbulos de los acuerdos. Una primera general —esta vez peculiar también de uno de los cuatro acuerdos, en concreto, el de Mecklemburgo— es la formulación de la 23 Nada menos que con las 17 comunidades autónomas de España se han celebrado otros tantos acuerdos, que continuamente se van renovando, además de otros dos celebrados a nivel de gobierno central (de 1980 y 1982). Véase C. Corral Salvador, Periódica, pp. 606-623. 92 CARLOS CORRAL SALVADOR concepción contemporánea de las relaciones Iglesia-Estado que se viene gestando hoy en Alemania y que está tomada del acuerdo paralelo con la Iglesia evangélica, tal como se proclama en el preámbulo:24 — Concordes en el deseo de dar un nuevo orden en derecho y libertad a las relaciones entre la región de Mecklemburgo-Pomerania Anterior y la Iglesia católica. — En la convicción de la autonomía del Estado y de la Iglesia en el recíproco respeto de su derecho de autodeterminación y en la disponibilidad a la colaboración. — En el respeto a la libertad religiosa del individuo. — En la común tarea de respetar y proteger la dignidad humana y los derechos del hombre. — En la persuasión de que la fe cristiana, la vida eclesial, la acción caritativa prestan una contribución al bien común de los ciudadanos en una sociedad plural. Una segunda sería la conciencia de vivirse en una sociedad pluralista, lo mismo en lo cultural y político que en lo religioso, amén de un mundo globalizado. Una tercera coordenada sería la que afectaría a la Iglesia católica, cual es la remodelación de las relaciones exigida por los principios del Concilio Vaticano II, tal como expresamente se hace en los acuerdos con Italia, Croacia y Lituania en cuyo preámbulo (OC) se expresa que: [...] con el objeto de establecer una estructura jurídica para las relaciones entre la Iglesia católica y la República de Lituania; […] la Santa Sede, actuando sobre la base de los documentos del Concilio Vaticano II y las normas del derecho canónico y la República de Lituania, actuando sobre la base de las prescripciones de la Constitución de la República de Lituania. Y dependiente de dicha coordenada, habría que anotar una cuarta, cual sería la intervención colaboradora de las Iglesias particulares y de sus órganos para la ejecución de los acuerdos internacionales de los que es par24 Véase C. Corral Salvador y Santiago Petschen, Tratados internacionales (19952003) de la Santa Sede..., op. cit., nota 18. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 93 te la Santa Sede, como ocurre en especial en el complejo y amplísimo campo de la enseñanza en los acuerdos con las nuevas regiones de Alemania, con Croacia. A modo de ejemplo se aduce el artículo 3o. del Acuerdo de 1996 sobre la Colaboración en el Campo Educativo y Cultural (OC): 1. La enseñanza de la religión será impartida por docentes cualificados, considerados idóneos por la autoridad eclesiástica, en posesión de los requisitos contemplados por la legislación de la República de Croacia, ateniéndose a todos los derechos y deberes que de ellos se derivan. 2. Los docentes de religión deberán poseer el mandato canónico (missio canonica), expedido por el obispo diocesano. La revocación de dicho mandato comportará la pérdida inmediata del derecho a la enseñanza de la religión católica. 3. (Omissis). 4. Los programas y las modalidades de desarrollo de la enseñanza de la religión católica, en las escuelas de todo orden y grado, serán objeto de acuerdos particulares entre el gobierno de la República de Croacia y la Conferencia Episcopal croata. 4. Principios de los acuerdos concordatarios Recorrida la política de expansión de la vía normativa por acuerdos con los respectivos Estados,25 se está en condiciones de poder detectar los principios y coordenadas que la han venido informando. En ellos se manifiesta, conforme a los distintos periodos, por un lado, continuidad y, por otro, novedad, al menos, relativa. A. Los principios permanentes Se manifiesta, en primer lugar, una continuidad en los principios permanentes que no pueden ser otros que los fundamentales generales y, por lo mismo, comunes a todos los acuerdos. Y éstos son, primero, la recíproca independencia y, segundo, la mutua colaboración, tal como vienen enunciados en la GS número 76. 25 C. Corral Salvador, “La política concordataria di Giovanni Paolo II”, La Civiltà Cattolica, pp. 156-167. 94 CARLOS CORRAL SALVADOR Por ello, en el periodo actual del posconcilio, no dejan de proclamarse expresamente en los acuerdos posteriores al Vaticano II, en especial, en los celebrados con los Estados de Europa Oriental. Así, la independencia de la Iglesia en los acuerdos con Polonia (1,1), Sajonia (1); Perú (1), Gabón (1). Los Convenios con los Länder26 —Mecklenburgo-Pomerania Anterior (artículo 2o.), Sajonia (artículo 1,3), Sajonia-Anhalt (artículo 1,2) y Turingia (artículo 1,2)— la expresan con su fórmula habitual proveniente de la Ley Fundamental de Bonn, a como lo hace Sajonia (artículo 1,1): “La Iglesia católica regula y administra autónomamente sus asuntos en el marco de las leyes vigentes para todos”. La colaboración en los acuerdos con Polonia (1), Perú (1), Israel (3,1), Gabón (1), así como en los mencionados acuerdos con los Länder. Precisamente el artículo 2o. de los celebrados con Sajonia y Sajonia-Anhalt lleva el título de “Recíproca colaboración”. Ambos principios quedan recogidos en el concordato con Polonia (artículo 1o.) y, en su seguimiento casi literal, en el de Croacia, quien lo formula así: Artículo 1o. La República de Croacia y la Santa Sede reafirman que el Estado y la Iglesia católica son, cada uno en su propio orden, independientes y autónomos comprometiéndose al pleno respeto de dicho principio en sus relaciones y a la colaboración recíproca para el desarrollo integral, espiritual y material del hombre y para la promoción del bien común. Novedad, al menos relativa, en cuanto a la forma de expresar uno de estos principios, en concreto el de la independencia de la Iglesia, al venir, bien encuadrado, bien yuxtapuesto al más amplio de la libertad religiosa, en cuanto que éste ha de ser entendido según el sentido señalado, al menos, en la Declaración de Derechos Humanos y por las Naciones Unidas en la Declaración Universal de Derechos Humanos tal como viene expresado en los acuerdos con Israel (1993, 1) y Polonia (1,1). A estos dos principios viene a añadirse, en el periodo pos soviético, un tercero, que deberá ser común a las partes, a saber, el sometimiento al ordenamiento internacional de derechos humanos. Es lo que se recoge en el Fundamental Agreement de Israel (1993 [1]), en el de Gabón (1997, preámbulo) “apelando a los principios internacionales reconocidos en ma26 C. Corral Salvador y Santiago Petschen, Tratados internacionales (1995-2003) de la Santa Sede..., op. cit., nota 18, t. IV. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 95 teria de libertad religiosa”, en los de Letonia, Lituania (2000), Eslovaquia (2000) y, de forma relevante, Polonia (preámbulo, párrafo 6). Pero donde la apelación al orden internacional se hace especialmente llamativa es en el mencionado Agreement con Israel y en su reflejo en el Basic Agreement de la OLP con la Santa Sede, pues ambas partes, partes cada uno por su lado y en párrafos distintos, declaran su compromiso por observar el ordenamiento internacional. B. Acuerdos y convenios de otras confesiones religiosas Desde una perspectiva ecuménica y religiosa general, se viene asistiendo a una proliferación de acuerdos y convenios de Iglesias y confesiones religiosas —cuándo en seguimiento de la Iglesia, cuándo adelantándose a ella— con los Estados. Tal es el caso de Alemania, como pionera, con sus numerosos “convenios eclesiásticos” (Kirchenverträge) con las distintas Iglesias evangélicas de cada región (Land) y con las comunidades hebreas; el de España con los acuerdos de cooperación con las religiones históricas: federación de entidades evangélicas, la federación de comunidades judías y la comisión islámica, y el de Italia con la comunidad hebrea, con la Tavola Valdese y con otras confesiones. V. EPÍLOGO Cuando estaba redactando el epílogo con música clásica de fondo, comencé a oír un coro de voces armónicamente estridentes. Me impedía seguir escribiendo. Iba a cambiar de onda cuando advertí que era la transmisión del War-requiem (Opus 66) de Benjamin Britten por los caídos de la Segunda Guerra Mundial. Eran la expresión de los combatientes y de los hombres después de la conflagración en busca de la paz y del descanso. Me contuve y pensé: como la música, también la religión y las Iglesias son —deben ser— factores/actores, más que de una para siempre lograda y estable paz, de un ininterrumpido e incansable proceso de ir pacificando y concordando los hombres, las familias y las naciones. Bien vale aquí la lapidaria frase de Tácito,27 recordada en la catedral de Aquisgrán, el 27 de abril de 1993, por el cardenal arzobispo de Tole27 Forcellini, Lexicon totius latinitatis, I col. 543 B. 96 CARLOS CORRAL SALVADOR do, Marcelo González, al presidente del gobierno español, Felipe González, quien iba recibir el Premio Carlo Magno: “Concordia minima crescunt, discordia maxima dilabuntur” (“Con concordia lo mínimo crece, lo máximo se derrumba”) —DIXI—. VI. BIBLIOGRAFÍA ARÍSTEGUI, Gustavo de, El islamismo contra el Islam, Madrid, 2004. BALTA, Paul, L’Islam dans le monde, París, La Découverte, 1986. CASANOVA, José, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000. CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO, “Sociedad civil y sociedad religiosa”, México, 1985. CORRAL SALVADOR, Carlos, Acuerdos España-Santa Sede, 1976-1994, Madrid, 1999. ———, Confesiones religiosas y Estado español, Madrid, BAC, 2006 (5 de diciembre de 1929, Herrera de Pisuerga, Palencia). ———, ed., Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1994. ———, Periódica, 1990. ——— y Eusebio GIL, eds., Israel-Jerusalén-Iglesia católica. Del desencuentro a la comprensión, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2001. ——— y Santiago PETSCHEN, Tratados internacionales (1996-2003) de la Santa Sede con los Estados: concordatos vigentes, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2004. Diccionario de Derecho Canónico, Madrid, 2000. Enchiridion dei concordati. Due secoli di storia dei rapporti Chiesa-Stato, Bolonia, Dehoniane, 2003. GARAUDY, R., Los integrismos, Barcelona, Gedisa, 1992. ———, Promesses de l’Islam, París, Seuil, 1981. HERA, A. de la y R. M. MARTÍNEZ DE CORDES, coords., Encuentro de las tres confesiones religiosas: Cristianismo, Judaísmo, Islam, Madrid, 1999. IGLESIA Y CONSTRUCCIÓN DE LA VIDA PÚBLICA 97 JONSON, D. y C. SAMPSON, eds., La religión, el factor olvidado en la solución de conflictos, Madrid, PPC, 2000. KABUNDA, Badi Mbuyi y Carlos CORRAL SALVADOR, “La mundialización de los fundamentalismos. Consideración especial del islamismo y referencia al fundamentalismo en la Iglesia ortodoxa”, en Carlos Corral Salvador, Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1994. KEPEL, Galles, Al oeste de Alá. La penetración del Islam en occidente, Barcelona, Paidós, 1995. ———, El faraón y el profeta, Barcelona, Anaya y Mario Muchnik, 1985. ———, La revancha de Dios, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1991. ———, Las políticas de Dios, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1995. ———, La Yihad, Barcelona, Península, 2001. MARTÍN DE AGAR, José Tomás, Raccolta di concordati 1950-1999, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2000. MEYER, T., “Fundamentalismo: la otra dialéctica de la Ilustración”, Debats, Valencia, núm. 32, junio de 1990. PEREIRA CASTAÑARES, Juan Carlos y Pedro Antonio MARTÍNEZ-LILLO, Documentos básicos sobre historia de las relaciones internacionales, 1815-1991, Madrid, Universidad Complutense, 1995. Relación entre la Iglesia y la comunidad política, Madrid, 2003. SÁNCHEZ NOGALES, J. L., El Islam entre nosotros. Cristianismo e Islam en España, Madrid, 2004. SOBERANES, José Luis, ed., “La libertad religiosa”, en varios autores, Memorias del IX Congreso Internacional de Derecho Canónico, México, 1996. TOLEDANO, Samuel, “El fundamentalismo judío”, en Carlos CORRAL SALVADOR, Acuerdos España-Santa Sede, 1976-1994, Madrid, 1999. VARIOS AUTORES, Terrorismo internacional en el siglo XXI, Madrid, 2003. VEGA GUTIÉRREZ, A. M., coord., Religión y libertades fundamentales en los países de Naciones Unidas, Granada, 2001. WARDE, Ibrahim, “La inquietante alianza entre la derecha cristiana norteamericana y la judía”, Le Monde Diplomatique, 2 de octubre de 2002, 2 vols. 98 CARLOS CORRAL SALVADOR Documentos Acuerdo básico entre la OLP y la Santa Sede, 15 de febrero de 2000. Acuerdo entre la Organización de la Unidad Africana y la Santa Sede, 19 de octubre de 2000. Acuerdo fundamental entre el Estado de Israel y la Santa Sede, 30 de julio de 1993. Declaración interreligiosa de comunidades cristianas, musulmana y judía, 20 de octubre de 2001. Declaración mundial relativa a los derechos del hombre en el Islam, 19 de noviembre de 1981, París, Consejo Islámico. Israel, Palestina, Jordania: encuentro de sus dirigentes con el Papa, 21 y 22 de febrero de 2000. Mensajes de Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, Diálogo entre las culturas para una civilización del amor y la paz, 1 de enero de 2001; No hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón, 1 de enero de 2002. Naciones Unidas, Asamblea General, A/59/201, del 3 de agosto de 2004, Promoción de la comprensión, la armonía y la cooperación religiosas y culturales. XVII Encuentro Internacional “Hombres y Religiones”, Aquisgrán, 9 de septiembre de 2003. 99 LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD. NUEVAS EXPERIENCIAS Y RESPONSABILIDADES* Claude DAGENS SUMARIO: I. Lo que está en juego debajo de un largo conflicto. II. La conciencia católica y el proyecto laico. III. La Iglesia y la República: más allá de la guerra de las dos Francias. En México, como en Francia, somos los herederos de una larga historia. Esta historia ha dejado en nuestra memoria nacional huellas de crisis y enfrentamientos que la marcan. Para nosotros, en Francia, el primer centenario de la famosa ley de 1905 que ha instaurado la separación entre las Iglesias y el Estado, es la ocasión de un verdadero examen de conciencia que no debe solamente hacernos recordar, sino que debe ser una llamada de atención a nuestra responsabilidad de católicos llamados a imprimir profundamente nuestra fe cristiana en el interior de nuestra sociedad, al mismo tiempo que en nuestras relaciones con la República laica. Es muy cierto que después de varios siglos ha habido considerables transformaciones en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Con el riesgo de ser demasiado sucintos, es bueno evocar la historia de dichas transformaciones, cuya importancia a veces la comprendemos solamente mucho después de que se produjo. Desde la Edad Media hasta el fin del siglo XVIII, es decir, hasta la Revolución de 1789, el gobierno de Francia tiene una forma monárquica y este régimen monárquico encuentra sus fundamentos en los principios * Traducción de monseñor Isidro Puente. 99 100 CLAUDE DAGENS del catolicismo. A esta brillante afirmación tendremos que aplicarle múltiples matices, ligados a la persona de los reyes, a las transformaciones sociales y a los eventos políticos. Se puede afirmar, sin embargo, que aun bajo diversas formas, la Iglesia católica, en este entorno monárquico, está ligada al Estado y viceversa. El catolicismo es la religión del rey de Francia y del pueblo francés. Pero es necesario precisar un poco más: esta relación estructural no excluyó los conflictos de poderes, ya sea que la autoridad real se haya servido de la Iglesia para imponer sus leyes, o bien que la Iglesia haya pedido auxilio a la autoridad del rey para afirmar sus derechos. Una tendencia sombría caracteriza, sin embargo, este periodo: y consiste en la integración de la Iglesia al Estado, a hacer de la Iglesia un “cuerpo” orgánicamente ligado al Estado. Esta pesada tendencia culmina al inicio del siglo XVIII, en 1709, con el libro de Bossuet sobre La política sacada de las palabras mismas de la sagrada Escritura, que desarrolla una doctrina de la autoridad real directamente ligada a la autoridad divina: Está en el espíritu del cristianismo rendir respeto a los reyes con una especie de religión, que Tertuliano llama muy bien la religión de la segunda majestad. Esta segunda majestad no es sino una consecuencia de la primera, es decir, de la divina, que, para bien de las cosas humanas, ha querido hacer brillar una parte de su esplendor sobre los reyes.1 De ahí una afirmación de la sacralidad real que corona esta doctrina: “La majestad es la imagen de la grandeza de Dios en el príncipe”.2 Sin embargo, a tenor de la verdad, hay que añadir que dicha sacralidad del poder político va completada por el estatuto de la Iglesia galicana, con la famosa Declaración de los cuatro artículos de 1682, cuyo redactor fue también Boussuet. Las relaciones entre la Iglesia galicana, la monarquía francesa y el Papa se definen de una manera bastante compleja, puesto que si el rey, elegido y ungido de Dios, goza de una independencia absoluta en las cosas temporales, la autoridad del Papa, en cambio, está limitada por el Concilio y por las reglas y Constituciones de la Iglesia galicana. Está claro que esta declaración va encaminada a situar y aun a integrar la Iglesia en el interior del Estado monárquico, como si ya 1 2 Bossuet, La política sacada de la Sagrada Escritura, III, 2, 3. Ibidem, IV, 4, 1. LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD 101 existiera, mucho antes de la Revolución francesa, un deseo de dominar políticamente la presencia católica en la sociedad francesa. Después de esos siglos, cuando la Iglesia católica y el Estado monárquico cultivaron estrechas relaciones cruzadas por evidentes conflictos y ambigüedades, es también evidente que a partir de los eventos de 1789, se abre un nuevo periodo que estará dominado por el enfrentamiento entre el catolicismo y la Revolución y después la República. Este enfrentamiento va a ser de larga duración. Está marcado por una sucesión de crisis y conflictos a veces dramáticos, que van del fin del siglo XVIII hasta el principio del siglo XX, y aún más allá. Y será desde el inicio, en 1790, la Constitución civil del clero va a provocar un verdadero cisma en la Iglesia católica de Francia, oponiendo a unos contra otros, a los sacerdotes juramentados y a los sacerdotes refractarios. El Concordato de 1801, llevado a cabo por Napoleón con el Papa Pío VII, tratará de superar esta crisis, tratando, de otra manera, de integrar la Iglesia al Estado, reconociéndola éste como una fuerza social útil para el orden político. Pero la Revolución francesa ha dejado cicatrices profundas y el conflicto ideológico entre la tradición católica ligada a la monarquía y la tradición del iluminismo continúa y se hace más profundo. Este conflicto explotará a finales del siglo XIX con la serie de grandes leyes laicistas, que van de la separación entre la Iglesia y la escuela, en 1882, con Jules Ferry, a la separación entre las Iglesias y el Estado, en 1905, pasando por el desmantelamiento de las congregaciones de enseñanza de 1901-1903. I. LO QUE ESTÁ EN JUEGO DEBAJO DE UN LARGO CONFLICTO Debemos comprender lo que estaba en juego debajo de este largo conflicto, puesto que lo que se debatía en el fondo no eran asuntos solamente de orden político o constitucional. Se trata de cuestiones filosóficas y morales, sociales y espirituales. Dichos asuntos conciernen no solamente las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Se refieren a nuestro modo de ser católicos frente al afirmarse del proyecto laicista. Éste será el objeto de la segunda parte de mis reflexiones: ¿en qué puntos la conciencia católica se pone a prueba por este proyecto laicista? Esta lectura de nuestra historia nos obliga a confrontarnos con los tiempos actuales, marcados por una tremenda “ruptura de tradiciones”, que va- 102 CLAUDE DAGENS le tanto para la tradición laica como para la católica. Son desafíos considerables que debemos enfrentar: en nuestra sociedad, que está no solamente desprovista de orientamientos, sino en escasez miserable de esperanza, ¿cómo, nosotros, católicos en Francia, vamos a poder considerarnos “no solamente como los herederos, responsables de una historia nacional y religiosa, sino también como ciudadanos que tomamos parte en la vida actual de nuestra sociedad, y respetamos su laicidad constitutiva y deseamos ahí manifestar la vitalidad de nuestra fe”?3 La lectura de nuestra historia debe conducirnos a compromisos renovados que tengan en cuenta los acelerados cambios de nuestras sociedades, pero que busquen, sobre todo, grabar la novedad cristiana en el mismísimo cuerpo social. Será el objeto de la tercera parte de estas reflexiones. II. LA CONCIENCIA CATÓLICA Y EL PROYECTO LAICO Es muy normal que le demos toda su importancia a esta famosa ley de 1905 que ha instaurado la separación entre las Iglesias y el Estado. Es algo cierto que dicha ley modifica profundamente el estatuto de la Iglesia católica en Francia: la Iglesia ya no está de ninguna manera integrada o asociada al Estado. Está separada. De aquí en adelante será considerada como una asociación entre las demás. Su régimen jurídico ya no es de derecho público. Ya no es la propietaria de los edificios donde celebra su culto. El Estado no subvenciona ya ninguna de sus actividades. Se le destituye y despide a su casa y, ciertamente, a partir de esta ley de separación, se podrá pensar que de ahora en adelante las creencias católicas deberán ser relegadas al dominio de la vida privada. No doy mi juicio sobre este cambio radical del estatuto jurídico. Pero no quisiera que el árbol, que es esta ley de 1905, nos impida ver el bosque, es decir, el proyecto laico en todas sus dimensiones, que no son solamente institucionales, sino también filosóficas, morales, políticas y sociales. Ésta es, pues, la fuerte prueba impuesta así a los católicos de Francia en su mismísimo modo de situarse frente al despliegue de este proyecto laico. Lo que me parece muy digno de interés es el conjunto de estos enfrentamientos, sobre todo si queremos medir la amplitud de los cambios que 3 Cfr. Carta a los católicos de Francia, 1996, p. 28. LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD 103 sucedieron después de un siglo y que, al afectar la ejecución del proyecto laico, repercuten también en la conciencia católica misma, en sus elementos filosóficos, morales y políticos. 1. La razón, la religión y la fe El proyecto laico implica una convicción filosófica: el poder de la razón humana debe hacer desaparecer las ilusiones religiosas y contribuir a la emancipación de las conciencias. Esta convicción se origina en el pensamiento de Kant y también en el positivismo de Augusto Comte. Los defensores del proyecto laico son belicosos: rechazan la sumisión del espíritu a las verdades reveladas, que juzgan como algo impuesto desde fuera. Trabajan para que se haga realidad el libre pensamiento, gobernado por la razón, el cual debe combatir toda fe dogmática, considerada como algo alienante. De frente a este racionalismo cautivante, la actitud de los católicos en Francia fue generalmente la de resistir, replegándose sobre posiciones defensivas y no aceptando que métodos racionalistas fueran aplicados al campo de la fe, particularmente en la exégesis e historia de la Iglesia. El drama del modernismo evidentemente está ligado a tal actitud defensiva. Pero un siglo después tenemos la libertad de reconocer la audacia intelectual y también la fidelidad a la fe católica de la que dieron prueba en aquel entonces hombres como el padre Lagrange, en el campo de los estudios bíblicos, o como Louis Duchesne, en el de la historia de los orígenes cristianos. Pero este drama del modernismo ha dejado huellas en Francia: esto explica, sin lugar a dudas, el que continúe existiendo entre los católicos un cierto anti intelectualismo. En virtud de tal tendencia, se prefiere a menudo la acción y la experiencia espiritual en lugar de la reflexión o del trabajo de la razón, o bien, se practica un cierto fideísmo implícito, reservando la expresión de la propia fe al dominio de la vida privada, acomodándose al mismo tiempo con las reglas de la racionalidad en las propias actividades profanas. No es común ni natural profesarse católico en la vía pública, ni dar razón de la propia fe en Dios. Al final de los años sesenta el grito del filósofo Maurice Clavel “Dios es Dios, nombre de Dios” provocó profundas sacudidas en el mundo intelectual. Pero las afirmaciones religiosas muy a duras penas son consideradas como afirmaciones racionales. 104 CLAUDE DAGENS Pero, mientras tanto, en este inicio del siglo XXI, el contexto filosófico ha cambiado considerablemente. Muchos pensadores no aceptan ya que la razón humana vea su acción reducida solamente al campo de la técnica o de las ciencias experimentales, del mismo modo que ya no se puede ignorar todo el dominio de las realidades simbólicas, de todo aquello que toca la reflexión sobre el ser humano en su profundidad y en sus relaciones con los demás. Y sobre todo, el enfrentamiento entre los militantes de la razón y los defensores de la fe parece algo ya trasnochado. La fe cristiana, a su manera, participa en el trabajo de la razón que trata de comprender el mundo. La Encíclica de su Santidad el Papa Juan Pablo II, Fides et Ratio, de 1998, ha dado fuerte impulso a esta colaboración entre la razón y la fe, al mostrar en particular que ambas se debilitan o se despliegan juntamente: Es ilusorio pensar que la fe, de cara a una razón débil, pueda tener una fuerza mayor; al contrario, ella cae en el gran peligro de verse reducida a un mito o a una superstición. Asimismo, una razón que no tiene ante sí una fe adulta no recibe ningún impulso para interesarse en la novedad y en la radicalidad del ser... A la “parrhesía” (seguridad) de la fe debe corresponder la audacia de la razón (Fides et Ratio, 48). En este nuevo contexto filosófico se trata de colocar el hecho religioso en la educación nacional, demostrando que la laicidad no puede permitirse relegar las religiones al dominio de lo irracional, sino que debe ser capaz de tratarlas de un modo inteligente y racional. Como lo ha afirmado el filósofo Regis Debray en su reporte de 2002 sobre “la enseñanza del hecho religioso en la escuela laica”, los espíritus auténticamente fieles al proyecto laico deben poder practicar hoy una laicidad de inteligencia y de comprensión, y no de indiferencia y de desprecio respecto a las tradiciones religiosas. Hay que reconocer que dicho reporte no ha tenido sino muy limitadas repercusiones. Como si la tradición laica tuviera mucha dificultad para aceptar que las religiones forman parte integrante del patrimonio común de nuestra humanidad. En todo caso, para nosotros, católicos, un desafío tal lleva consigo practicar conjuntamente la cultura religiosa y la iniciación a la fe, unida a encuentros y colaboración entre enseñantes y catequistas. Hace falta que practiquemos de modo conjunto la labor de “saber” y la de “creer”, mos- LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD 105 trando de modo activo que la razón y la fe no son enemigas, sino aliadas en la educación de los jóvenes. 2. La educación moral se pone a prueba El proyecto laico original conlleva una fuerte exigencia de educar las conciencias. Se ha podido decir, aun, que la educación nacional va a tener en la República laica el papel que tenía la religión católica bajo la monarquía. En todo caso, Jules Ferry (1832-1893), quien hizo de la educación de los jóvenes una prioridad política, había comprendido que la supresión del catecismo obligatorio en la escuela pública exigía que una verdadera instrucción cívica y moral fuera proporcionada a los niños y fuera asegurada por los maestros, esos casi “clérigos” o “cosacos negros” de la República. Dicha instrucción formará parte de los programas de la escuela laica, desde la enseñanza primaria. Se inspirará en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en la filosofía del Iluminismo y sobre todo en el pensamiento de Kant. Tal instrucción cree que todo ser humano es capaz de responder al llamado de su conciencia y que la conciencia misma debe relacionarse con valores de carácter universal: la obediencia a las leyes, la exigencia de la verdad, el respeto a los demás, la búsqueda de justicia para todos. En este terreno de la educación moral se va a presentar un antagonismo muy fuerte entre la tradición católica y la tradición laica, el cual se expresará localmente en la oposición emblemática entre los párrocos y los maestros. Con facilidad contraponían la moral laica, fundada en la libertad, y la moral católica, fundada en la autoridad, más aún en la obligación forzosa. Más de un siglo después de la afirmación triunfante de esta moral transmitida por la escuela laica, podemos reconocer, ya sin los antagonismos del pasado, que existía un fondo de valores relativamente comunes a esta moral laica y a la moral católica, aun si sus fuentes y su inspiración eran diferentes: en particular el gusto de la rectitud, de la honestidad y de la justicia. En la actualidad, empero, la educación moral se presenta en condiciones radicalmente diversas, que valen tanto para la tradición laica como para aquella católica. Lo que ahora se cuestiona es la relación con lo universal. Para la moral laica del siglo XIX, “ser uno mismo” implica un esfuerzo permanente 106 CLAUDE DAGENS para superar las propias particularidades individuales y para tender hacia un ideal universal. El día de hoy se trata más bien de lo contrario: “ser uno mismo” consiste en afirmar la propia diferencia, en todos los órdenes, social, psicológico, étnico, religioso o sexual, y en exigir que tal diversidad sea reconocida por la sociedad civil. Se discute también la noción misma de una moral universal; a partir de los filósofos contestatarios que sospechan de todo y desenmascaran mecanismos poco defendibles de producción de la ley, o a partir de la afirmación unilateral de los derechos del individuo, sin referencia a ningún límite o freno. Esta crisis profunda de la educación moral se expresa en una búsqueda de fundamentos: ¿sobre qué base construir una formación cívica?, ¿en nombre de quién proponer los valores comunes?, ¿cómo distinguir el bien del mal?, ¿por qué se afirma y defiende la dignidad esencial de toda persona humana?, ¿y qué es lo que constituye la identidad de un ser humano? En cuanto a la Iglesia, también ella ha experimentado una considerable evolución en su interior. Ha comprendido, gracias a Juan XXIII, al Concilio Vaticano II y a Juan Pablo II, que su misión no es defender solamente sus propios derechos, sino los derechos de todo ser humano, creado a imagen de Dios. La Iglesia no se alineó con la ideología laica de los derechos del hombre, pero comprendió, no sin pérdidas ulteriores, la exigencia de la libertad y en especial de la libertad religiosa, inscrita en cada persona humana. Así pues, la libertad del acto de fe y las condiciones políticas de dicha libertad, son su preocupación principal, como lo afirma la Declaración solemne del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, al referirse a la tradición católica: Uno de los puntos principales de la doctrina católica, contenido en la Palabra de Dios y constantemente enseñado por los padres, es que la repuesta de fe dada por el hombre a Dios debe ser voluntaria. Por consiguiente, nadie debe ser obligado a abrazar la fe contra su voluntad. Es por ello que un régimen de libertad religiosa contribuye, de modo notable, a favorecer un estado de cosas en el cual el hombre puede ser invitado a la fe cristiana sin impedimento alguno, y puede así abrazarla por su propia voluntad y profesarla con fervor por toda su vida (Dignitatis Humanae, 10). La experiencia actual de los catecúmenos, o de los niños que piden ellos mismos ser catequizados, confirman estas fuertes afirmaciones. Nos LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD 107 hacen conscientes, sobre todo, de aquello que difícilmente pudiéramos percibir cuando la profesión de fe católica estaba más o menos condicionada por la situación privilegiada de la Iglesia. Hoy podemos ver que la adhesión a la fe cristiana está al servicio de la dignidad y de la libertad de las personas, sobre todo cuando dichas personas llevan heridas y fracturas. III. LA IGLESIA Y LA REPÚBLICA: MÁS ALLÁ DE LA GUERRA DE LAS DOS FRANCIAS La República francesa ha estado animada, desde sus inicios, por una gran ambición política de carácter casi religioso. Se cree portadora de una nueva sacralidad que se enraiza en el proyecto laico. Para ella, se trata de formar un hombre nuevo, especialmente por la instrucción, un hombre audaz y capaz de afirmar su calidad de ciudadano y de pertenecer a un régimen de libertad. El filósofo Marcel Gauchet habla de una “trascendencia republicana”, inseparable de ese proyecto de liberación y de promoción humana. Está claro que tal laicidad política es como una ideología: exalta la autonomía del hombre, seguro del poder de su conciencia, frente a un sistema católico que es considerado como un sistema que impone sus leyes desde fuera en nombre de una heteronomía enajenante. A partir de esta contraposición frontal, la historia del pueblo francés ha sido marcada por aquello que el historiador Emilio Poulat llama la “guerra de las dos Francias”. Cara a cara, dos proyectos políticos y culturales se afirman y se combaten: por un lado la Francia revolucionaria, después republicana y laica, por otro lado la Francia católica, que las más de las veces es realista, antirrepublicana y antilaica. Este enfrentamiento ha sido estructural y duradero. Tan duradero que la llamada a la unión formulada por el Papa León XIII en l892 no fue oída ni entendida por la Iglesia de Francia, ni por sus obispos, ni por sus fieles. Un cierto apaciguamiento vendrá mas tarde, después de la guerra de 1914, que mezcló en las trincheras a católicos y laicistas. En 1924 un acuerdo se llevará a cabo entre el gobierno francés y la Santa Sede para aprobar la constitución de asociaciones diocesanas, en el marco de la ley de 1905. Sin embargo, cuando Pío XI, en 1926, condena a Charles Mau- 108 CLAUDE DAGENS rras y a la Action française que trata de restablecer vínculos entre la ideología monárquica y la Iglesia católica, la decisión del Papa no será fácilmente comprendida ni aceptada. Henos aquí al comienzo del siglo XXI ¡Qué camino recorrido desde 1905! Las relaciones de fuerzas políticas entre la Iglesia católica y la República laica parecen haber sido superadas. La Iglesia católica que está en Francia inscribe su misión en el marco institucional de la laicidad. Podemos decir más exactamente que su término de referencia ya no es el poder político, al cual ella se alinearía a veces o a veces se le opondría; es más bien a la sociedad civil a quien ella se esfuerza en presentarse activamente por medio del compromiso de sus miembros. Algunas declaraciones públicas señalan esta evolución histórica. En noviembre de 1945, al elaborarse la constitución de la Cuarta República, los obispos de Francia reconocen oficialmente en su sentido objetivo y positivo la “laicidad del Estado”: Si, por estas palabras, se entiende proclamar la soberana autonomía del Estado en su campo del orden temporal, su derecho de regir por sí solo toda la organización política, jurídica, administrativa, fiscal, militar, de la sociedad temporal y, de una manera general, todo aquello que depende de la técnica política y económica, nosotros declaramos claramente que tal doctrina es plenamente conforme a la doctrina de la Iglesia. Y un poco después, los obispos condenan el clericalismo, “esa tendencia que pudiera tener una sociedad espiritual con el objeto de servirse de los poderes públicos para satisfacer su voluntad de dominio”.4 Cincuenta años más tarde, en su Carta a los católicos de Francia, los obispos hacen una apreciación positiva de la práctica de la separación entre la Iglesia y el Estado: “La separación entre la Iglesia y el Estado, después de un siglo de experiencia, puede aparecer como una solución institucional que, permitiendo efectivamente distinguir aquello que pertenece ‘a Dios’ y aquello que pertenece ‘al César’, permite a los católicos de Francia ser actores leales de la sociedad civil”.5 Por otra parte, este compromiso en la sociedad va acompañado por una exhortación interior a la conciencia católica: 4 5 Declaración del 13 de noviembre de 1945, Documentation catholique 955, p. 6. Cfr. Carta a los católicos de Francia, 1996, p. 27. LA IGLESIA CATÓLICA, EL ESTADO LAICO Y LA SOCIEDAD 109 No podemos resignarnos a una total privatización de la fe, como si la experiencia cristiana debiera quedarse enterrada en lo secreto de los corazones, sin ninguna conexión con la realidad del mundo y de la sociedad. Nuestra Iglesia no es una secta. Nosotros no formamos un ghetto. No admitimos ninguna tentación de replegarnos como Iglesia.6 En esta misma línea apareció, en febrero de 2005, una carta del Papa Juan Pablo II al presidente de nuestra Conferencia Episcopal, monseñor Jean Pierre Ricard. Por primera vez el “principio de laicidad” es reconocido por el Papa mismo como parte integrante de la Doctrina Social de la Iglesia: El principio de laicidad, al cual vuestro país está muy apegado, si se comprende correctamente, pertenece también a la Doctrina Social de la Iglesia. Hace recordar la necesidad de una justa separación de poderes, la cual es un eco de la invitación de Cristo Nuestro Señor a sus discípulos: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (San Lucas 20, 25). Por su parte, la no confesionalidad del Estado, que es un no inmiscuirse del poder civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, como en la esfera de lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntamente al servicio de todos y de la comunidad nacional.7 Partiendo de tales afirmaciones, Juan Pablo II anima a los católicos de Francia “a extraer de su vida espiritual y eclesial la fuerza para participar en la cosa pública y para dar un nuevo impulso a la vida social y una esperanza renovada a los hombres y mujeres de nuestro tiempo”.8 Este mismo llamado se encuentra en la declaración de los obispos de Francia sobre la ley de 1905: La Iglesia católica, rechazando cualquier actitud sectaria, desea contribuir a mantener vivos los valores religiosos, morales y espirituales que forman parte del patrimonio de Francia y que han contribuido a su identidad... Ella ofrece, además, sobre todo aquello que tiene como propio y que es su 6 Ibidem, p. 34. Carta del Papa Juan Pablo II a monseñor Ricard, 11 de febrero de 2005, Documentation catholique 2331, p. 203. 8 Ibidem, 6, p. 204. 7 110 CLAUDE DAGENS razón de ser: dar a conocer a Cristo, fuente de renovación interior y de fraternidad abierta a todos.9 Está claro que el Papa y los obispos de Francia están de acuerdo sobre un hecho establecido que se apoya en una lectura de la historia: en el cuadro institucional de la separación entre la Iglesia y el Estado, unas relaciones efectivas son posibles el día de hoy entre los actores de la Iglesia y los responsables del Estado, para el bien de todos. Esta afirmación positiva, empero, exige ser puesta en práctica en condiciones relativamente nuevas, ligadas en gran parte al estado de nuestra sociedad que no solamente es laica, sino sobre todo frágil e inquieta. La lectura de la historia, pues, deberá ir acompañada de un trabajo de reflexión y discernimiento. ¿Cuál es el lugar que le toca hoy a las religiones, a las realidades religiosas, a la experiencia religiosa en nuestra Francia laica, sobre todo en un contexto marcado por la presencia del Islam, con las nuevas cuestiones que él se pone y nos pone a nosotros? ¿Y de qué manera, en este contexto mutable, se nos llama a nosotros, como católicos, no solamente a confesar nuestra fe en Dios, sino a imprimirla efectivamente en nuestra sociedad? 9 Declaración de los obispos de Francia, 15 de junio de 2005, Documentation catholique 2340. 111 APORTES DE LA IGLESIA A LA CULTURA Y DESARROLLO DE LOS PUEBLOS Sergio OBESO RIVERA* Mi tema “Aportes de la Iglesia a la cultura y al desarrollo de los pueblos” es muy amplio y apasionante. Temo que lo que uno tiene que decir al respecto contraste con lo que a veces se oye de parte de los que piensan que la Iglesia más bien ha sido una rémora o una enemiga de la cultura, y la ven —especialmente en su jerarquía— como reaccionaria, oscurantista e intolerante. Pero no se trata de hacer una apologética barata e insustancial. No cabe duda de que en esto, como en muchas otras cosas, las autoridades de la Iglesia tenemos que reconocer culpas y siempre hay que proceder con la verdad en la mano. En este punto nos ha dejado un ejemplo el Papa Juan Pablo II quien, al cerrar el segundo milenio, en la Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente confesó abiertamente los pecados de los hijos de la Iglesia a lo largo de la historia y “el espectáculo de modos de pensar y de actuar que eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo”. Pero a la vez hay que recordar con admiración y con cariño a los que con toda su vida lucharon por dar a Jesucristo y a la Iglesia estos pueblos y con ello también buscaron darles una vida mejor. Y esto hay que hacerlo sin timidez ni falsos pudores. La Iglesia ha sido también aquí luz y sal (Jn. 8,12), los discípulos del Señor han sido, también aquí, luz del mundo (Mt. 5, 14) en este encuentro de Oriente y Occidente donde se forma México. Y esa luz no debe esconderse o escamotearse. La Iglesia fue la que contribuyó a la formación de una nueva cultura y una nueva modalidad humana que hoy se llama * Licenciado en Filosofía y doctor en Teología. Es arzobispo de Xalapa, Veracruz, desde 1979. 111 112 SERGIO OBESO RIVERA mexicana y que tiene un lugar propio en el contexto de todas las naciones del mundo. Pero iremos por pasos. México es un país de múltiples culturas Quizá convenga, antes que nada, aclarar los términos, porque la palabra es de ésas que se prestan a varias interpretaciones por su amplitud y vaguedad. Para muchos, la cultura sería cosa de muy pocos, que precisamente se suelen llamar los “cultos”. Pero una noción más amplia que está en la “Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo moderno”, o Gaudium et Spes, hace ver que la cultura es el modo particular como en un pueblo los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan llegar “a un nivel verdadera y plenamente humano” (GS 53). Es el estilo de vida que caracteriza a todo un pueblo. La cultura, según eso, es algo tan connatural al hombre que la naturaleza humana no alcanza su expresión plena sino mediante la cultura. Pero luego, por cultura se entienden, en concreto, las formas en que esos valores se expresan, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y las estructuras de convivencia social. Tres acepciones, pues, los cultos, o la elite, las realizaciones que uno suele admirar y la conciencia colectiva o el sentir común en torno a los grandes valores. Sabemos muy poco sobre los pueblos que construyen Tula y Teotihuacán, Uxmal y Chichén Itzá, Mitla y Monte Albán, y sobre las gentes que tallaron las grandes cabezas olmecas que son patrimonio del Museo de Antropología de Xalapa. Sabemos muy poco, porque a la llegada de los europeos esas construcciones que hoy admiramos estaban abandonadas. Nuestro país ha sido asiento de múltiples culturas que nos han dejado monumentos portentosos. Ya sé que los arqueólogos y los antropólogos dicen muchas cosas sobre ellos, pero casi todas tienen el carácter de hipótesis. Queda en pie el hecho de que no conocemos el sentido de todas estas cosas. Para algunos, por ejemplo, las cabezas olmecas son obra de extraterrestres —y está escrito en libros—, pero, por supuesto, no hay ningún fundamento en esas afirmaciones. A la llegada de los europeos y de la fe cristiana a estas tierras, la cultura dominante —en todo sentido— es la de los aztecas o “mexicas”. Y quizá el dominio despótico que Tenochtitlán ejercía sobre todo el resto, APORTES DE LA IGLESIA A LA CULTURA Y DESARROLLO 113 explica la caída de su imperio, más que los caballos y el valor de los conquistadores. Con esta cultura, y con este pueblo se dio el encuentro de la fe cristiana y de la Iglesia. Los autores concuerdan en decir que la religión era el eje de la vida de este pueblo. Una religión que se puede ver como tiránica y sanguinaria, pero que era la norma de vida de las multitudes. Ni los judíos —dicen los misioneros— tuvieron una religión tan estricta y observante. Y es esa misma cultura que viene desde la antigüedad la que hace que la fe se viva entre nosotros de una manera particularmente original, en especial en el plano de la llamada religiosidad popular. Aquí es donde la Iglesia ha influido en la cultura y ha sido influida por ella. En la Carta del Episcopado Mexicano que se titula “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, de 2000, se afirma: “En nuestra patria, la cultura ha estado vitalizada por el cristianismo. Esto es posible constatar a través de innumerables signos, entre los que destaca la religiosidad popular, el arte, el lenguaje, las costumbres y tradiciones que nos caracterizan tan profundamente. La fe católica ha formado el corazón del pueblo mexicano” (número 193). Esto es muy cierto: si el imperio azteca había logrado cierta unidad entre diversos pueblos y culturas que forman Mesoamérica, ahora será la fe católica la que unifique en buena medida lo que será la futura nación mexicana. Pero no quisiera dejar de señalar que es una fe recibida de una forma original y muy propia. Me voy a permitir señalar tres cosas donde parece que todo viene de muy atrás: la primera es la incapacidad del pueblo mexicano para la blasfemia. Entre nosotros ni se sabe lo que es una blasfemia. Mientras los españoles, y los europeos en general, tienen esa fea costumbre, jamás en México se oirá a nadie que ofenda con sus expresiones a Dios, a la Virgen o a los santos. Alguno ha contado que monseñor Luis María Martínez, arzobispo primado de México, habría sugerido que se hiciera un monumento en la ciudad de Alvarado, Veracruz —cuyos habitantes, con protestas de su parte, son famosos por “picardientos”o “léperos”—, al inventor de estas “malas palabras”, porque ellas nos libraron de las blasfemias. Un mexicano irritado puede ofender a la madre, o al sexo de su agresor, pero jamás se meterá con los valores más altos. El sentido religioso propio de la espiritualidad del pueblo ha pasado al lenguaje y forma parte de nuestra cultura. Esto no nos llegó de Europa. 114 SERGIO OBESO RIVERA Algo parecido habría que decir del uso del “ustedes” en lugar de “vosotros”, que tanto costó entender a la Comisión Litúrgica Española, cuando se trató de aprobar la traducción del Misal romano. El “ustedes” que se usa en México es señal de una especial reverencia hacia los demás, hacia el otro, con el que se guarda una distancia respetuosa, incluso al darle la mano. Y por último, está el uso casi excesivo —y hasta chocante para algunos— de los diminutivos, que a todos los extranjeros sorprende. Los lingüistas han demostrado que son formas de respeto reverencial hacia las personas o las cosas más preciadas. Cuando el santo Juan Diego se dirige a la Virgen la llama: “Patroncita mía, Señora, Hija mía la más pequeña, mi Muchachita...”. Con esto último hemos tocado lo que sin duda fue el factor fundamental de la acogida de la fe cristiana entre nosotros. Nosotros llegamos a Jesucristo por Santa María de Guadalupe. Una y otra vez en las escuelas se dice que la fe fue impuesta por la espada de los conquistadores. Y es que a los positivistas les cuesta mucho entender lo que hoy se llama el “fenómeno guadalupano”. La realidad —que se prueba con documentos— es que más bien fueron los misioneros los forzados a bautizar al pueblo y no el pueblo el forzado a recibir el bautismo. Y junto con el bautismo vinieron la escuela y los hospitales. En este orden de cosas, fray Pedro de Gante es el primero y merece una fama mayor de la que tiene, porque es el introductor de la escuela y del alfabeto fonético entre nosotros. Y luego el Seminario de Tlaltelolco, donde fray Bernardino de Sahagún y sus informantes compilan la sabiduría de los antiguos. Con razón se le tiene como el padre de la antropología moderna. El canónigo Ángel María Garibay y más tarde el doctor Miguel León Portilla descubren maravillas en esas páginas. Y lo mismo hay que decir de fray Diego de Landa, que nos dejó su relación sobre los mayas, por más que su celo indiscreto lo haya hecho quemar los códices. Y de ninguna manera hay que olvidar a don Vasco de Quiroga, preocupado porque los indígenas tuvieran una vida mejor mediante la agrupación en pueblos y el aprendizaje de las artesanías. Y tampoco hay que dejar de lado a fray Bartolomé de las Casas, que aunque haya estado poco entre nosotros, toda su vida luchó por la dignidad y el respeto a los indígenas. Y otro que no se debe olvidar nunca es fray Julián Garcés O. P., APORTES DE LA IGLESIA A LA CULTURA Y DESARROLLO 115 el primer obispo que logró de Paulo III la bula “Sublimis Deus”, que equivale a uno de los mejores documentos de la ONU. Los dominicos, franciscanos y agustinos son famosos también por sus célebres construcciones, que hoy forman parte del patrimonio nacional. El suelo mexicano está lleno de estas obras maravillosas que hacen contrapunto con las antiguas edificaciones de las que se hablaba antes. Pero a los jesuitas les tocó la educación superior, y el padre Francisco Xavier Clavijero, en su historia del México antiguo, tiene un planteamiento nacionalista y allí profesa una gran admiración por la gente de nuestra tierra. En Veracruz se le recuerda con gran cariño: avenidas, teatros y escuelas llevan su nombre. El que esto escribe nació precisamente en el número 39 de la calle Francisco Xavier Clavijero. La generación de los misioneros fue en verdad benemérita de la fe y de la introducción de la cultura occidental entre nosotros. No se quiere decir que el catolicismo sea lo único, pero no se puede negar que es parte sustancial del alma de este pueblo: una parte muy importante de su conciencia colectiva, de su sentir común. A tal punto llega esto que será nada menos que un cura, el párroco de Dolores, don Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la independencia nacional, y el rito anual de conmemoración tiene que ver con el toque de la campana de la iglesia y con lo que se llama “el grito”, o la convocatoria que hace Hidalgo a la rebelión. Durante los siglos de la Colonia todo lo que hoy se llama “el sector social” de un Estado moderno, estaba en manos de la Iglesia. Por “Iglesia” no se ha de entender sólo la jerarquía, sino una trama enorme de órdenes y congregaciones, de toda clase de instituciones y, sobre todo de “cofradías” o “corporaciones”, cada una con sus propiedades y sus reglamentos. Lo colectivo es quizá lo más característico de esto que bien se puede llamar el “antiguo régimen”. Había una unión de Iglesia y Estado como la que hoy nos asombra en los países musulmanes. A nosotros nos había tocado vivir una Edad Media con mucho retraso respecto de la evolución de la cultura occidental. Al triunfo del liberalismo se da una “privatización” total. Hay una separación de Iglesia y Estado y a la vez un verdadero despojo. Se piensa que el individuo y su libertad serán el motor de la nueva civilización. Las colectividades, la Iglesia y la religiosidad del pueblo aparecen como lo más contrario al progreso, y esto traerá no pocos problemas. No siempre los obispos entendieron “los signos de los tiempos”. La clase política es- 116 SERGIO OBESO RIVERA taba inspirada en la Ilustración y su lema era —como en Francia— la lucha contra el trono y el altar. Pero aquí estaba el gran arraigo de la religiosidad y del cristianismo en el alma y la cultura del pueblo. Todas las medidas de la llamada “persecución religiosa” han de ser interpretadas en este contexto: por un lado, una minoría liberal ilustrada de corte radical que ve a la religión católica como algo nefasto, y, por otro, una enorme religiosidad natural que se apiña alrededor de los pastores que representa el pasado, y que está presente y viva todos los días en los pueblos y en las familias. México ha vivido durante demasiado tiempo un tipo de esquizofrenia. Se había entrado a una laicidad anticlerical y restrictiva: anticlerical, porque era principalmente la Iglesia católica a la que había que someter; restrictiva, porque bajo el pretexto de la libertad de conciencia se pretendía limitar toda creencia religiosa a la esfera de lo privado. Pero a raíz de los cambios de la Constitución, del 22 de enero de 1992, se entró en una nueva etapa de laicidad de parte del gobierno. El 15 de julio del mismo año se publicó en el Diario Oficial de la Federación la Ley de Asociaciones y Culto Público. La reconciliación no es completa. Todavía hay restricciones en la libertad de enseñanza y en los medios de comunicación masiva, pero se ha progresado mucho en el acuerdo de lo que pasa en la vida social y lo que establecen las leyes de la nación: entre el Estado o gobierno laico y la sociedad civil. Pero por parte de la Iglesia había sucedido una previa evolución que se manifestó en el Concilio Vaticano II. De todos modos hay que dejarlo muy claro: no se ha de volver al estado confesional o a la unión de la Iglesia y el Estado. Aquí tiene su valor el texto evangélico que siempre se esgrime de parte de periodistas y comentadores: “Pues lo del César devolvédselo al César y lo de Dios a Dios” (Mt. 22, 21; Mc. 12, 17; Lc. 20, 25). Se pueden encontrar justificaciones para lo que sucedió en la Iglesia llamada “constantiniana”, y a la etapa colonial entre nosotros, pero hoy se puede ver con claridad que no es un ideal al que se deba tender. El hecho de tener un pasado tan lleno de realizaciones y de gloria, y de contar con más de 85% de la población, hace que la palabra de la jerarquía se interprete, casi siempre, como un deseo de volver a lo anterior. O por lo menos, que se le juzgue como un autoritarismo injustificado en un país que quiere ser democrático y plural. Esto quiere decir que el estilo o el tono de las declaraciones debe ser siempre muy cuidadoso, y que no se debe perder nunca de vista que se vive en una nación precisamente democrática y plural. Y en esta pluralidad APORTES DE LA IGLESIA A LA CULTURA Y DESARROLLO 117 entran también las etnias que no fueron absorbidas por los mexicas y las nuevas culturas que entre tanto se van reconociendo. Pero esto no quiere decir que la Iglesia deba quedarse callada y no decir su palabra pública para iluminar los valores que dan sentido a la nación en su conjunto. México es una comunidad de destino, y a pesar de sus repetidos fracasos se presenta ante el mundo como una entidad original y portadora de sentido. Hay dos aspectos en los que la palabra de la Iglesia parece ser necesaria. El primero tiene que ver con la convivencia democrática, con la paz, la justicia y la defensa de los derechos humanos. Por desgracia, todas las declaraciones de este tipo son vistas casi siempre por los analistas en el contexto del pasado y se juzgan como intromisiones indebidas. Pero hay momentos en que la Iglesia puede ser el factor más importante en la unión de todo el país. Si el fundamento de la sociedad está en riesgo, la Iglesia no puede quedarse callada. Tiene una larga experiencia y cuenta con la gran mayoría de la población en todo México. El otro aspecto es el que se refiere a la vida humana y a la familia: todo lo que tiene que ver con la vida, desde su inicio a su terminación: el aborto y la eutanasia, la vida de pareja, las uniones homosexuales y otras cuestiones. Sobre esto la Iglesia tiene una palabra que decir, porque defiende valores éticos universales que encuentran una formulación privilegiada en el Evangelio. Se trata de una simple transmisión de estos valores, y por eso lo ha de hacer de modo que pueda llegar a los creyentes y a los no creyentes por igual, explicando las razones de su posición. La Iglesia católica es consciente de que a ella le tocó la formación de este país tan singular, y sabe que la mayor parte de la población está hecha de creyentes católicos. Pero su objetivo no es imponerse a las instituciones públicas. Lo que hace tiene que interpretarse como una participación en el debate público y como una aportación de la luz del Evangelio, y la defensa de la persona y de la identidad del país. Se dice esto último porque la globalización hace que mientras se rechaza el imperialismo, muchos asumen con entusiasmo las peores medidas legislativas que vienen precisamente de los países llamados desarrollados. La sociedad civil es la masa enorme de los fieles católicos a los que una elite, pretendidamente ilustrada y nacionalista, vuelve una y otra vez a querer imponer cosas que no van con su conciencia. 118 SERGIO OBESO RIVERA No todo está hecho, no todo está dicho. Somos un país en construcción que también en estos aspectos está alcanzando su madurez. Juan Pablo II en su cuarta visita, el 29 de enero de 1999, dejó dicho: Llego a un país cuya historia recorren, como ríos a veces ocultos y siempre caudalosos, realidades que unas veces se encuentran y otras revelan sus diferencias complementarias, sin jamás confundirse del todo: la antigua y rica sensibilidad de los pueblos indígenas que amaron Juan de Zumárraga y Vasco de Quiroga, a quienes muchos de esos pueblos siguen llamando padres; el cristianismo arraigado en el alma de los mexicanos; y la moderna racionalidad de corte europeo, que tanto ha querido enaltecer la independencia y la libertad. Sé que no son pocas las mentes clarividentes que se esfuerzan en que estas corrientes de pensamiento y de cultura consigan conjugar mejor sus caudales mediante el diálogo, el desarrollo sociocultural y la voluntad de construir un futuro mejor. Creo que un congreso como éste, está en esa línea, nos ayuda a pensar mejor el pasado y el presente, y nos prepara para el futuro en medio de un mundo globalizado, cuyos productos no siempre son de gran calidad. México, en medio de sus deficiencias, tiene algo que aportar a la comunidad internacional, y este aporte es una cultura donde la Iglesia ha estado muy presente. 119 LOS CATÓLICOS Y LA VIDA PÚBLICA EN LOS ESTADOS UNIDOS. CONSIDERACIONES RESPECTO A LA NOTA DOCTRINAL SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL COMPROMISO Y LA CONDUCTA DE LOS CATÓLICOS EN LA VIDA POLÍTICA José GÓMEZ* SUMARIO: I. Introducción. II. Lo central de la Nota Doctrinal. III. La Nota y el caso estadounidense. IV. El conflicto en las últimas elecciones. V. Algunas lecciones. I. INTRODUCCIÓN Cuentan que una vez un sacerdote exhortaba a un fiel sobre las exigencias de la generosidad cristiana preguntándole si, en el caso de tener dos casas, compartiría una con un necesitado, “sí padre, por supuesto”; fue la respuesta del fiel. “Y si tuvieras dos caballos, ¿compartirías uno con quien no lo tiene?”, “sí padre”. “Y si tuvieras dos campos de cultivo, ¿compartirías uno con quien no lo tiene?”, “sí padre”. Y así siguieron las preguntas, siempre con una respuesta positiva. Hasta que el sacerdote preguntó: “Y si tuvieras dos camisas, ¿compartirías una con quien no la tiene?”, “¡ah! eso sí que no padre”. “¿Y por qué?”, preguntó extrañado el sacerdote, “porque yo sí tengo dos camisas”. Algunos políticos que se llaman católicos, lamentablemente son como el personaje de la anécdota. Están dispuestos a hacer “cualquier cosa” por la Iglesia... siempre que no sea lo que realmente están pensando hacer. * Arzobispo de San Antonio, Texas, Estados Unidos. 119 120 JOSÉ GÓMEZ Y precisamente porque existe este problema, es que se hizo necesario, especialmente en los últimos años, la publicación del tema de esta ponencia, la “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política”. La Nota de suyo es bastante clara y no creo que yo pueda dar más luces de las que ella misma da. Pero creo que vale la pena comentarla desde la experiencia de lo acontecido en Estados Unidos, y de cómo esta experiencia puede ayudar a responder frente a lo que ya ocurre y puede ocurrir en otros países. De hecho, el tema de la identidad católica y la política práctica partidista ha suscitado un debate sumamente intenso al interior de la Iglesia en Estados Unidos, y muchos políticos estadounidenses que se consideran católicos se han quejado de la “injusticia” con la que han sido tratados cuando se les ha recordado que no deberían comulgar si su acción está reñida con las enseñanzas fundamentales de la Iglesia. Muchos de ellos, incluso, han puesto como ejemplo de la supuesta “discriminación” que sufren el gran número de políticos que en América Latina discrepan con las enseñanzas de la Iglesia, y sin embargo reciben la Comunión. II. LO CENTRAL DE LA NOTA DOCTRINAL La Nota Doctrinal publicada el 16 de junio de 2003 es bastante explícita. Sin embargo, me he permitido extraer ocho conceptos que considero como ejes en su interior: Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. La Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral. [La recta concepción de la persona es] un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la Doctrina Social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. LOS CATÓLICOS Y LA VIDA PÚBLICA 121 [Existen] principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno. Éste es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia. Hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Las orientaciones contenidas en la presente nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y vida, entre Evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano. III. LA NOTA Y EL CASO ESTADOUNIDENSE A diferencia de México, en Estados Unidos los católicos han sido percibidos históricamente como una minoría extraña y sospechosa. Por ello, los católicos en Estados Unidos han luchado siempre por tratar de ser parte de la sociedad, de “encajar” como estadounidenses. Con el paso del tiempo, este objetivo se fue logrando; pero muchos hermanos obispos y pensadores católicos se preguntan si no se ha pagado un precio demasiado alto: el precio de la identidad. Actualmente 70% de políticos que se dicen católicos en el Congreso y el Senado apoyan el aborto, y la cifra llega casi al 90% en estados de presencia católica tradicional como Massachussets o Nueva York. La mayoría de estos políticos católicos han caído en una interpretación distorsionada del así llamado principio del seamless garmenf o “tejido único” enunciado por el cardenal Joseph Bernardin de Chicago, ya fallecido. El cardenal Bernardin decía, no sin razón, que la Doctrina Social católica era un “único tejido”, es decir, que no se podían separar unos temas de otros, pues todos estaban conectados entre sí al interior de la doctrina católica. La interpretación correcta de esta doctrina, por supuesto, es lo que todos sabemos: que la Doctrina Social de la Iglesia “es parte de la teología y, en particular, de la teología moral” (Sollicitudo Reí Socialis, 41) y, por 122 JOSÉ GÓMEZ tanto, los diversos temas de esta Doctrina están unidos entre sí por los principios comunes que comparten. Esta afirmación, sin embargo, no impide reconocer que en la moral existen diversos temas cuya gravedad no es igual, sino que depende de cuán relacionados están con los principios fundamentales. Muchos políticos católicos, sin embargo, inspirados en la interpretación de algunos teólogos influyentes, han aplicado el principio del “tejido único” de la siguiente manera: la doctrina de la Iglesia es un todo, donde todo vale igual. Por tanto, si respeto “una buena parte” de la doctrina, especialmente en el campo social, puedo honestamente discrepar de temas como el aborto, la eutanasia o las uniones homosexuales, porque al cumplir una “buena parte” estoy cumpliendo con el todo, que es inseparable. Esta interpretación ha llevado a anomalías tan curiosas como la encuesta de “catolicidad” que realizó un senador de origen católico entre sus colegas. El resultado arrojó que él y otro famoso senador eran los “más católicos” del Senado, pese a que ambos tenían un récord de votación de 100 sobre 100 en favor del aborto, la eutanasia, las uniones homosexuales y la experimentación con células estaminales embrionales. Apenas la Nota Doctrinal que nos ocupa fue publicada, en enero de 2003, la prensa estadounidense se encargó de recoger la opinión de muchos de estos políticos. Casi todos ellos respondieron en la misma línea: respetamos la opinión del Vaticano, pero aquí vivimos en una democracia donde se puede discrepar. Y como se puede discrepar, pues discrepamos con el Vaticano, y no por ello dejamos de ser católicos devotos. Otra vez, la aplicación viciada del principio del “tejido único”. IV. EL CONFLICTO EN LAS ÚLTIMAS ELECCIONES Este tema dejó, sin embargo, de ser una abstracción, cuando en las pasadas elecciones presidenciales uno de los candidatos fue un católico que se reclama devoto, y que sin embargo ha defendido las posturas más radicales en favor del aborto. Grupos con cierta intencionalidad política, pero también muchos católicos confundidos, recurrieron a los obispos en busca de orientación, especialmente luego que el senador Kerry asistiera a misa y recibiera la Comunión en un acto que fue televisado como parte de su campaña política. LOS CATÓLICOS Y LA VIDA PÚBLICA 123 El tema resultó tan dominante en el diálogo interno católico, que fue necesario darle un espacio no previsto en el encuentro de obispos de junio de 2004, que se realizó en Denver, Colorado, cuando yo era obispo auxiliar de esa ciudad, y por tanto, coanfitrión. Con ocasión de aquella reunión, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, envió al cardenal Theodore McCarrick una carta con la intención de iluminar el diálogo de los obispos, titulada “De las condiciones para recibir la Santa Comunión. Principios generales”. La carta tenía cuatro temas fundamentales: La Iglesia enseña que el aborto y la eutanasia son pecados graves... Los cristianos tienen una “grave obligación de conciencia de no cooperar formalmente en prácticas que, incluso si lo permitiera la legislación, son contrarias a la ley de Dios...”. Esta cooperación nunca puede ser justificada ni invocando el respeto por la libertad de otros ni apelando al hecho de que las leyes civiles lo permitan o lo requieran. No todos los asuntos morales tienen el mismo peso como el aborto o la eutanasia. Por ejemplo, si un católico se enfrentase al Santo Padre sobre la aplicación de la pena de muerte o el apoyo económico a una guerra, no será considerado como una persona que no pueda recibir la Santa Comunión... Hay una diversidad de opiniones entre los católicos sobre el apoyo a una guerra y la aplicación de la pena de muerte, pero esa diversidad no debe existir en lo referente al aborto y a la eutanasia. Con respecto a los pecados graves del aborto y la eutanasia, cuando la cooperación formal de una persona se vuelve evidente (en el caso de un político católico si hace campaña y aprueba leyes que permiten el aborto y la eutanasia), su párroco deberá reunirse con él, instruirlo en las enseñanzas de la Iglesia, informarle que no debe presentarse a recibir la Comunión hasta que termine la situación de pecado en la que se encuentra, advirtiéndole que de otra forma se le negará la Eucaristía. [Cuando] estas medidas de precaución no han surtido efecto o no son posibles y la persona en cuestión, con obstinada persistencia, todavía se presenta a recibir la Sagrada Eucaristía, “el ministro de la Santa Comunión debe negarse a dársela”. Esta decisión, propiamente hablando, no es una sanción o penalidad. Tampoco quiere decir que el ministro de la Eucaristía esté juzgando la culpa subjetiva de la persona; en realidad, lo que está haciendo es mostrar que la persona que quiere recibir la Comunión en ese momento no lo puede hacer porque se encuentra en una situación de pecado. 124 JOSÉ GÓMEZ Con cerca de 300 obispos, no siempre es sencillo llegar a un acuerdo sobre temas tan controversiales al interior del Episcopado estadounidense. Los obispos, sin embargo, llegamos a un consenso bastante consistente, que quedó reflejado en un pronunciamiento titulado “Católicos en la vida política”. Este documento planteaba los siguientes puntos: Desde un principio, la Iglesia católica ha enseñado, basada en su entendimiento del testimonio de su Señor respecto a la santidad de la vida humana, que el dar la muerte a una criatura por nacer es siempre algo intrínsecamente perverso y nunca puede ser justificado. Legalizar esta acción que es intrínsecamente perversa es en sí algo malo. Este es un punto que recientemente se ha enfatizado más en la enseñanza católica oficial. Debemos hacer mucho más para persuadir a todos que la vida humana es preciosa y que la dignidad humana debe ser defendida. Esto requiere de un diálogo y de un compromiso más eficaz con los funcionarios públicos, especialmente con los funcionarios públicos católicos. La Eucaristía es la fuente y cumbre de la vida católica... Esto quiere decir que todos deberán hacer un examen de conciencia para ver si son dignos de recibir el Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor. Este examen incluye fidelidad a la enseñanza moral de la Iglesia en su vida pública y en su vida privada. La pregunta planteada es si es necesario negarles la Santa Comunión a algunos católicos que están en la vida pública debido a su apoyo al aborto solicitado. Dado el número de circunstancias que involucra el llegar a un juicio prudencial sobre un asunto tan serio, reconocemos que ésta es una decisión que deberá hacer cada uno de los obispos de acuerdo con los principios canónicos y pastorales establecidos. V. ALGUNAS LECCIONES Más allá de las controversias que generaron numerosas tensiones, y que evidenciaron que muchos católicos están más dispuestos a seguir su propia opinión que a escuchar a los obispos, el desafío de tener un católico en favor del aborto como candidato fue una inesperada ocasión para hacer una catequesis a fondo sobre dos temas fundamentales: la identidad católica y el valor de la Eucaristía. LOS CATÓLICOS Y LA VIDA PÚBLICA 125 Creo que existen cuatro importantes lecciones de valor universal que se desprenden de lo acontecido y de lo que aún viene aconteciendo en torno a estos temas: 1. La necesidad de establecer que la Iglesia y los fieles no sólo pueden, sino que deben pronunciarse sobre estos temas y deben hacerlo sin traicionar su identidad Necesitamos rechazar la idea de que la intervención de los católicos, y específicamente de los obispos, es una manera de “imponer nuestras ideas religiosas a los demás”, una acusación frecuente entre quienes quieren eliminar la voz de la Iglesia del campo público. Como muy bien señala la Nota Doctrinal, la intervención de los católicos en estos temas se desprende de un juicio de sentido común; no de un juicio dogmático. Los católicos creemos que no ir a misa los domingos sin una razón grave es pecado, y sin embargo no pretendemos que la policía de nuestros países saque a rastras a los católicos perezosos que no van a misa. Eso sería imponer nuestros principios religiosos a la sociedad. Y es algo que no pretendemos y nunca hemos pretendido. Simplemente pretendemos que la sociedad escuche la voz de la Iglesia cuando habla basada en el sentido común en favor de la persona humana, y que los laicos católicos sean los principales portadores de esta buena nueva. Tomando prestadas las palabras de Charles Chapul, arzobispo de Denver, “si dice ‘cuac, cuac’, parece un pato y camina como pato, probablemente sea un pato. Un zorro puede repetir todo el día que es un pato. Pero sigue siendo un zorro”. O sea, un católico no puede decir que es católico y al mismo tiempo discrepar con la doctrina de la Iglesia en temas fundamentales. Para ser católico hay que parecer católico, actuar como católico y hablar como católico. Al respecto hay que decir que el Concilio Vaticano II debe ser el concilio más elogiado y menos asumido en la historia de la Iglesia católica, al menos en lo que respecta a candidatos y votantes. Los católicos que apelan al “espíritu del Vaticano II” y aducen estar escuchando a sus conciencias cuando ignoran la enseñanza católica en temas 126 JOSÉ GÓMEZ públicos de vital importancia, deberían revisar lo que el Concilio realmente dijo. La Constitución Pastoral Conciliar sobre la Iglesia en el Mundo Actual (Gaudium et Spes) define la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo” (16). El Concilio agrega que La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad (16). El Vaticano II nunca puede ser invocado como coartada para los católicos que no hacen caso del grave mal público o que no pueden actuar según su fe en la esfera política. Ésta es una distorsión del mensaje del Concilio. 2. La urgencia de que los temas referidos a la vida y la familia no sean aislados del tema de la dignidad humana He visto que los medios de comunicación en algunos países de América Latina han separado los temas como el aborto, la eutanasia y las uniones homosexuales de los temas referidos a los derechos humanos y, en general, a la dignidad humana. En países como Chile o Argentina, por ejemplo, se les llama “temas valóricos”, algo que me suena como a “calórico”, como si fueran parte de una dieta. En “Vivir el Evangelio de la vida”, un interesante documento del Episcopado estadounidense del 18 de noviembre de 1998, se señala que [...] vivimos el Evangelio de la vida cuando vivimos en solidaridad con los pobres del mundo, defendiendo su vida y su dignidad. Pero aún así, el LOS CATÓLICOS Y LA VIDA PÚBLICA 127 aborto y la eutanasia se han convertido en amenazas constantes a la dignidad humana porque atacan directamente a la vida misma, el más fundamental de los bienes humanos y la condición para todos los demás. El documento llama a los católicos de Estados Unidos, [...] sobre todo a los dirigentes —ya sean culturales, económicos o políticos— a recuperar su identidad como seguidores de Jesucristo y a ser líderes en la renovación del respeto estadounidense por la santidad de la vida... Nadie, mucho menos alguien que está en un puesto de liderazgo en nuestra sociedad, puede justamente considerarse un católico practicante si actúa de manera contraria a su fe. El documento explica además que “no es posible construir el bien común sin reconocer y defender el derecho a la vida sobre el cual se fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables del ser humano”. Esta aproximación me parece fundamental, especialmente para los desafíos que enfrentamos en la sociedad actual: la defensa de la vida y la familia no es sólo parte sino fundamento del respeto a la dignidad del hombre. Sólo defendiendo la vida y su entorno natural inmediato —la familia— se es sinceramente un defensor de los derechos del hombre, un verdadero luchador por la justicia, la equidad y la solidaridad. 3. La necesidad de desarrollar una adecuada catequesis, especialmente entre los políticos que se reconocen católicos Una de las cosas que más en evidencia puso el debate sobre la identidad católica de los políticos es la grave ignorancia que existe sobre la doctrina de la Iglesia. Y no me refiero sólo a hechos anecdóticos como el del candidato que dijo basarse en las enseñanzas del “Papa Pío XXIII”, sino en cuestiones más de fondo, como reclamar que se es un buen católico porque se coincide con el Papa en la crítica contra la guerra en Irak; suponiendo que esta materia tiene el mismo valor moral que el tema del aborto. Esto es algo que no sólo sabemos que no es cierto, sino que el mismo cardenal Ratzinger aclaró en la nota ya mencionada enviada al cardenal McCarrick. 128 JOSÉ GÓMEZ Es importante recordar a los candidatos que dicen ser católicos pero que ignoran públicamente las enseñazas católicas respecto de la santidad de la vida humana, que al hacer esto dan un testimonio público deshonesto. 4. La importancia de establecer una política común entre los obispos según el pedido de la Santa Sede La unidad del episcopado en un país es un valor muy grande que fortalece la unidad de la Iglesia. A pesar de las naturales diferencias, de las que no se libraron ni los Apóstoles, los obispos debemos dar una visión unificada frente a los diversos desafíos planteados por el entorno político, social y cultural. El tema de la identidad católica y de la recepción de la Comunión por parte de personajes públicos no va a disminuir, sino a agudizarse. Y frente a ello, es importante asegurar que, con anticipación, se comparte una política pastoral común y unificada. Esta unidad externa y evidente es fundamental para impedir que los políticos que quieren reclamar la identidad católica para sí, al mismo tiempo que discrepan con enseñanzas fundamentales de la Iglesia, puedan salir “de compras” para escoger en el “mercado de las opiniones” el obispo que le sirva de coartada. Quisiera terminar compartiendo —y elevando con ustedes— la oración con la que concluye el documento “Vivir el Evangelio de la vida”: María de Guadalupe, patrona de América, renueva en nosotros el amor por la belleza y santidad de la persona desde la concepción hasta la muerte natural; y al igual que tu Hijo dio su vida por nosotros, ayúdanos a vivir nuestra vida en servicio de los demás. Madre de la Iglesia, madre de nuestro Salvador, abre nuestro corazón al Evangelio de la vida, protege nuestra nación y haznos testigos de la verdad. 129 LA IGLESIA Y LA VOCACIÓN EMPRESARIAL Robert A. SIRICO* Decir que la manera como llevan su vocación los laicos es haciéndose padrecitos pequeños, manifiesta una comprensión incompleta de lo que es la vocación de laico como laico, es una especie de clericalismo o de cierta “magia clerical”, o una “artesanía clerical” que también provoca una crisis en la identidad del sacerdote, y entonces el sacerdote quiere ser “igual que los laicos”, y tenemos una gran confusión. Lo que necesitamos al cumplirse ahora 40 años de la promulgación del Gaudium et Spes es ver ese documento con una nueva luz, a la luz de las cosas que están sucediendo en este mundo. Quiero basar mi conferencia en la perspectiva de un solo punto, una cita de Juan Pablo “El Grande” en una de sus cartas. Cuando habla de la alienación de la gente en esta América única, habla de gente que ha sido alejada de la Iglesia, alienada y desafeccionada de la Iglesia. Al analizar esto debemos hacer una salida al sector activo de la sociedad que, de plano aquí es de la gente de negocios, y hay muy poca gente que comenta este documento de Eclesia in America, tal vez porque es un párrafo muy pequeño, o tal vez sea por nuestra historia o por la fractura que hay entre América del Norte y el resto de América en cuanto a los negocios. No queremos regresar a aquellos años en que se promovía la lucha de clases, esa teoría de dependencia es falsa y no funciona, pero también queremos ver a las economías de mercado, lo que tienen de útil pero que necesitan algo más allá de ellas mismas, porque en la economía de mercado no existe una lógica moral, eso no hace que la economía de * Obtuvo su grado de Master of Divinity en la Universidad Católica de América. Realizó estudios de posgrado en la Universidad del Sureste de California y en la Universidad de Londres. 129 130 ROBERT A. SIRICO mercado sea inmoral, no, pero debe entrar una lógica moral a la economía del mercado. Con la ausencia de comentarios de teólogos y de personas expertas en esto, tal vez quieran evitar que se piense que ellos han sido comprados por la gente de negocios. Son renuentes a comentar sobre el papel grande de los laicos, de los hombres de empresa porque piensan que pueden pensar de ellos que son empujados por dinero a comentar de eso. Éste es el marco en que quiero presentar estas consideraciones. Voy a mencionar tres aspectos, porque creo en la Santísima Trinidad: 1) La base moral de la empresa. 2) El desafío moral que emerge de la empresa. 3) La situación mundial, especialmente la globalización, ¿dónde estamos en este mundo de la empresa? Si hay algún fundamento moral que se pueda encontrar en el mundo del trabajo y en el mundo de la empresa, tiene que ser la creación, si Dios no hubiera puesto a Adán y Eva en el paraíso en una situación de escasez, no nos estaríamos preocupando en este momento ni de mercado, ni de propiedades, ni de absolutamente nada de la economía. Es precisamente porque estamos situados en un mundo donde hay escasez que se levanta la cuestión de la economía, si hubiera abundancia de todos los precios no serían nada importante, no habría exigencia, demanda, es precisamente porque hay escasez de recursos o de personas que lo sepan transformar que existe la demanda o la oferta. Este mundo material donde estamos situados es un mundo bueno, emerge de un Dios bueno, fue creado con intencionalidad, tiene su origen en la gracia, porque Dios crea de la nada y pide al hombre y a la mujer, hechos a su imagen y semejanza, que sean administradores de esta creación. Tienen que ser creativos como Dios es creativo, no porque puedan crear algo de la nada, sino porque tienen la capacidad de manipular el mundo material, cuando digo manipular lo digo en el sentido etimológico: trabajarlo con las manos. El medio como el hombre y la mujer cumplen su vocación, el trabajo según la encíclica Laborem Exercens no es fruto del pecado. Cuando leímos la relación de la creación en el Génesis, vemos que el pecado viene después de que se dio la vocación al trabajo; el pecado claro que impacta LA IGLESIA Y LA VOCACIÓN EMPRESARIAL 131 a nuestro mundo, cambia el trabajo en fatiga, pero la vocación esencial del trabajo conserva su dignidad original. De manera que el mundo material es bueno, en nuestro papel, en relación con el medio material es contingente, es decir, toca nuestra naturaleza, que es una naturaleza de inteligencia, de razón, es una vocación a tomar riesgos, cada inversión es un riesgo, es una vocación de productividad y creatividad, es una vocación de descubrir la trascendencia en medio del mundo material, desde el momento de nuestra concepción somos dos cosas simultáneamente, somos corpóreos físicos, pero también somos trascendentes espirituales y estas dos cosas deben de conservarse juntas porque ésa es la realidad de nuestro ser, es un error muy peligroso en teología y en filosofía tratar de separar estas dos realidades. Usando la idea del Concilio Vaticano II, como de Juan Pablo II, antropología es cristología y cristología es antropología. Así, la persona humana está relacionada con el mundo material mediante vínculos que no son sólo materiales, nuestra relación con el mundo material es diferente de la que tiene un animal con el mundo material. Nuestra relación con el mundo material no es únicamente con su mundo, sino también hay una intención de producirlo; nuestra relación con el mundo material significa también que debemos cooperar con otros en esta creatividad, porque la persona humana, desde el momento de su concepción, es otra cosa todavía más, pero también somos individuo y relación con otros. Desde el momento de nuestra concepción somos ya individuales y separados de nuestra madre, pero al mismo momento estamos en relación con nuestra madre. Todo en la vida humana es conjugar estos dos polos: nuestra individualidad o autonomía y nuestra sociabilidad o relacionabilidad, esto significa que cuando agrandamos la esfera de nuestra cooperación material la gente produce más prosperidad no sólo para ellos, sino para otros. La Encíclica de l991, Centesimus Anuss, es la carta constitutiva de la vocación de los empresarios. Ahí dice Juan Pablo II que el hombre de empresas avienta una luz para interpretar la vida cristiana, es precisamente esta imagen de Dios, en esta creatividad de la persona humana, donde se cumple esta actividad cooperativa con otras personas, revela algo más allá de lo que es la relación productiva de un empresario. Revela una más grande imperatividad al mundo de la creatividad. Cualquier sistema económico que no reconoce la centralidad de la persona humana y de su empresa es un falso sistema económico y es un sistema inauténtico, es un 132 ROBERT A. SIRICO sistema económico peligros; pero el sistema económico que reconoce la centralidad de la acción humana, de las decisiones hechas por una persona, es un sistema económico con el cual el cristianismo puede tener un rico y fructuoso dialogo, si hubiera que describir este proceso creativo, en modos económicos muy sencillos, sería una imagen con la cual todos estén familiarizados: el petróleo o el aceite. Consideren por un momento que el petróleo ha existido debajo de la tierra mucho antes de que existiera la humanidad; a lo largo de la historia humana era una molestia el chapopote para toda la gente, si lo pisaras caminando en el desierto pues te manchas, y para quitarte esa mancha era mucho problema, olía horrible, no servía para nada a los seres humanos. Pero luego pasó algo: ¿cómo este recurso natural que existía en la naturaleza se transformó y se hizo oro negro?, ¿cómo sucedió esto? Fue la mente humana, la creatividad humana al inventar la capacidad de procesarlo y refinarlo y transformar este recurso para el servicio de los hombres en energía. Éste es un modelo de todas las empresas, no importa lo simple o complicada que sea, el recurso más grande que tiene el hombre es él mismo —es una cita de Centesimus Annus, yo quisiera haber escrito esa frase—, “el recurso más grande del hombre es el hombre, porque la creatividad no ocurre, no existe afuera, sino en la mente del hombre”. La riqueza no existe en la naturaleza, puedes tener un país lleno de recursos naturales, como Brasil, y ser muy pobre, o un país que está desprovisto casi totalmente de todo recurso natural, por ejemplo Japón. Hacerse rico no es asunto de los recursos naturales, sino del uso de la mente humana para transformar la naturaleza; esta creatividad es el cumplimiento de la imagen de Dios. Las primeras palabras dirigidas a la familia humana por Dios fueron palabras de vocación al trabajo, multiplicaos, tengan dominio sobre la Tierra, ésta es una descripción moral-teológica de ese sistema económico de intercambio. Cuando tengo estas imágenes entonces surgen muchas cuestiones torales, quiero tocar sólo algunas, para hacer notar algunos de los peligros, estoy seguro que en este lugar hay muchas personas más competentes que pueden articular esto de una manera más amplia; hay algo que se presenta de una manera obvia a nuestros sentidos y es lo que está contenido en este mundo material, y de ahí se deriva la tentación del materialismo: yo digo que el mundo material es bueno, pero el materialismo no es bueno. LA IGLESIA Y LA VOCACIÓN EMPRESARIAL 133 He dicho que la naturaleza del hombre no es solamente la de un consumidor, sino la de un productor, pero también hay un peligro: que nos veamos a nosotros constituidos esencialmente como consumidores; creo que en el mundo moderno existe otra herejía cartesiana. ¿Recuerdan la herejía original de Descartes? Descartes dijo: “yo pienso, entonces existo”, pero la moderna versión es: consumo entonces existo. Conozco muy poco México, no he ido a ningún mercado o centro comercial en México, pero si es algo parecido a los centros comerciales estadounidenses, van a ver a toda una generación de personas jóvenes que van buscando qué cosa son, y son lo que compran. Hay una calcomanía que se pone en las defensas de los carros, y es un dilema psicológico: “Cuando la marcha se pone difícil, el que se siente así se va de compras”, que cuando están deprimidos, yo consumo, entonces existo. Esto también es un desafío moral a la economía de mercado actual. Otro problema emerge de esta economía de mercado, y es real —voy a hacer un paréntesis económico para poder hacerles entender toda su portada—. Cuando en el mercado están libres para obrar la demanda y la oferta, los precios surgen por bienes y servicios. El precio del agua está determinado, en la economía de mercado, por lo que costó producirla; cuánto costó perforar los pozos para sacar el agua, cuánto costó desarrollar la maquinaria para purificarla, cómo estaba el mercado de mano de obra en el momento de hacer los pozos y de construir esas máquinas, el costo relativo de lo que cuesta hacer la botella de plástico, el costo del diseño e impresión de la etiqueta, el costo de transportarla, por qué es mejor una marca que otra; todos estos pequeños factores van al precio de la botella en un mercado de competencia que se revela, que existe, entre tú y yo y decidimos: queremos o no esta agua, y si es un día muy caluroso y estamos en un lugar donde no se puede tomar el agua de la llave y alguien llega con una botellita fresca, rica, vas a pagar lo que te pida, pero si estamos, en cambio, en un hotel como éste que te regalan el agua y hay donde quiera botellas, no voy a pagar 20 pesos, mejor me llevo la que es gratis: no hay competencia. Todo esto para decirles que los precios son subjetivos, que no existe un precio objetivo del agua, son todos los actores que van para producirla y la necesidad subjetiva de agua. Ése es un sistema maravilloso que funciona muy bien, pero el desafío moral que emerge de esto, cuando nos equivocamos y no tomamos bien en cuenta el precio subjetivo del agua y 134 ROBERT A. SIRICO aplicamos este sentido objetivo a todos los valores de la vida, es cuando confundimos valores económicos con las virtudes. Éste es el empuje del papado de Benedicto XVI, que es confrontar el cambio tremendo que el relativismo representa para nuestra cultura. El subjetivismo, en este sentido, es un peligro en la economía de mercado, pero también existe lo contrario, el peligro de objetivizar, que al tener la necesidad de producir bienes y servicios basándonos en las necesidades expresadas por los consumidores hay un gran abanico de factores que el empresario tiene que poner en su lugar. Todo problema comienza cuando empiezas a tratar a la gente que trabaja para ti como si fueran objetos, porque el mimo sujeto que decide cuál es el precio del agua nunca podrá ser tratado como un objeto, como un medio en favor de otras personas. Hacer eso significa olvidar quién es la persona humana, es sólo una parte de esa persona, un aspecto material de la persona. Existe un protestante, C. S. Lewis —si no conocen todavía sus escritos pronto verán que sí se van a familiarizar con él, porque se ha hecho una película muy buena que se llama Las crónicas de Narnia, es una metáfora maravillosa del Evangelio de Cristo—, quien expresa de una manera maravillosa la antropología cristiana, nos dice: [...] tú nunca has encontrado un medio mortal, cada persona con quien tú has tenido un contacto, cada dependiente con la que compras algo, cualquier persona que hayas amado, cualquier persona con la cual te hayas peleado es o un esplendor inmortal o un horror eterno, pero nunca has encontrado un mortal meramente mortal y —prosigue— que la cosa más sagrada que se nos presenta a nuestros sentidos, fuera del santísimo sacramento mismo, es nuestro prójimo. De manera que el error es tratar a la gente como objetos en medio de una empresa de negocios donde el patrón no alcanza a comprender la riqueza personal de la persona que está frente de él, ya que por parte de los que producen la pornografía, que hacen de la mujer un objeto de consumo, y que Dios nos perdone, también a los niños, esas personas están metidas en un proceso de objetivizar a las personas humanas. Todas las personas son siempre una finalidad en sí mismas y nunca son un instrumento para que otros se diviertan Otro punto que se nos presenta a nosotros en esta vigorosa economía que estamos presentando, es precisamente su productividad, la prosperi- LA IGLESIA Y LA VOCACIÓN EMPRESARIAL 135 dad que puede producirse. Quiero ser muy claro, no estoy diciendo que la productividad o la prosperidad sea intrínsecamente mala; lo que estoy diciendo es que cuando llega la prosperidad económica entonces tenemos la oportunidad de escoger todo tipo de opciones, tenemos más cosas que escoger, tenemos mayores oportunidades, más numerosas y también más tentaciones. Esto es un desafío que se nos presenta en lo moral y cultural. Finalmente, éste podría ser el primero de todos los desafíos, porque es el más grande de todos, pero lo he puesto al último y ésta es la realidad del pecado original que infecta todo aspecto de nuestra vida y todo lo que podemos producir, ya sea cultural, social o económico. Tenemos que estar siempre en guardia, preguntándonos acerca de esta realidad del pecado original; la cuestión es, ¿cómo enfrentamos estos desafíos morales? Pero enfrentarlos de manera que no sea peor el remedio que la enfermedad, y con el riesgo de parecer ofensivo a algunos que estén aquí presentes, yo creo que el experimento de la teología de la liberación en los años ochenta y noventa, con la mejor intención del mundo, sin embargo propuso un remedio peor que la enfermedad. Debemos recordar que cualquier solución que nosotros escojamos, ya sean las instituciones que escojamos, incluyendo instituciones públicas del Estado, están también infectadas con el pecado original. Cada vez que escucho que hay empresarios avaros, tacaños o injustos, y que deben estar sujetos a estructuras políticas o burocráticas para que impidan infectar a la sociedad con su propio pecado, siempre les recuerdo a los que se quejan que los burócratas y los políticos no fueron concebidos de una manera inmaculada. Cualquier solución que venga debe ser equilibrada y que vea todos los aspectos de bien y de mal que traen. No puedo dar un panorama completo de cómo enfrentar estos desafíos pero haré dos observaciones: 1) La primera es observar lo que Juan Pablo II anotó en Centesimus Annus, donde ahí también delinea estos desafíos culturales y morales que brotan de la economía de negocios, de la economía de mercados y de la economía privada, pero no necesariamente económicos en su naturaleza, sino que estos desafíos son fundamentalmente culturales y éticos. 2) La segunda observación que hago es el estudio profundo y una nueva impostación del principio de subsidiariedad, que nos va a ayudar 136 ROBERT A. SIRICO a localizar los problemas y básicamente a evitar la socialización del pecado original que está sucediendo en la sociedad. Subsidiariedad está tomada de Centesimus Annus, pero se encuentra en muchísimos documentos del magisterio de la Iglesia, y se enuncia: las necesidades son resueltas de una manera mejor en el ambiente más local. Y vengo a la conclusión sobre la realidad contemporánea, lo que ha sucedido en este mundo en los últimos 150 años, la más impresionante salida de la pobreza que la humanidad ha podido ver, pero sabemos que este trabajo no está terminado. Sin embargo, hemos sabido que ha habido un grandísimo progreso en estos últimos 150 años, por cualquier parámetro de análisis, ya sea demográfico o sociológico, la mayoría del mundo está mucho mejor ahora que hace 150 años. La realidad que enfrentamos el día de hoy es la globalización, podemos hacer creer que no existe, podemos denunciar su existencia, podemos protestar y quejarnos de ella, pero va a continuar avanzando; sabemos que tiene muchos aspectos negativos pero también sabemos que tiene potencialidades increíblemente benéficas; me parece que el desafío que tenemos enfrente en esta nueva realidad es entender cómo es que funciona el mercado en esa escala tan grande, y que los cristianos, en medio de una economía de mercado, pueden dirigir esta fuerza que es moralmente neutra a una finalidad moralmente positiva. Es ser como los hijos de la luz en confrontación con los hijos de la tiniebla, Jesucristo nuestro Señor dice que seamos sabios y el núcleo de esto es entender cómo la verdad económica es verdad. Que no se pueden rechazar las leyes económicas como tampoco las leyes de la gravedad, es igual, pero también entender que la verdad económica no es toda la verdad, que la persona humana es más que la suma de sus partes económicas. Esto va a requerir que los futuros sacerdotes y seminaristas entiendan el papel de los hombres de negocios del futuro; que tengan un respeto grande para los que se lanzan a las empresas y para las personas que son emprendedoras. Se requiere alentar y desafiar a las personas que están bajo nuestro cuidado pastoral y no únicamente insultarlas. Y esto también va a requerir la formación apropiada para personas cristianas en el mundo de los negocios. Son esos sectores productivos de la sociedad de los que habla Juan Pablo II en Eclesia in America, al llegar esas personas de negocios a LA IGLESIA Y LA VOCACIÓN EMPRESARIAL 137 que entiendan que Dios les confió a ellos talentos y que espera que sean generosos y productivos. Y pedir que ellos también escuchen la voz del Maestro que les va a hablar en el último día cuando todas las cosas equivocadas del mundo sean arregladas. Que ellos puedan escuchar lo que dice el Evangelio de San Mateo: “Muy bien hecho siervo fiel y prudente, te has mostrado fiel en las cosas pequeñas entra en el gozo de tu Señor”. 138 EL CONTENIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA José Luis SOBERANES FERNÁNDEZ* Quisiera partir de un hecho incuestionable: en un país como el nuestro, los conceptos de libertad religiosa, Estado laico, relaciones Iglesia-Estado, derecho de los padres a decidir la educación de los hijos, objeción de conciencia, no significan lo mismo que en la mayoría de los países del mundo occidental. No es éste el momento de analizar esas discrepancias, quedémonos solamente con uno: derecho fundamental de libertad religiosa. En México, para muchos, el concepto de libertad religiosa no va más allá de la libertad de conciencia o cuando mucho de la libertad de cultos, que en el fondo no se trata más que de concebir una actitud exclusivamente pasiva del Estado frente al hecho religioso, o sea, no se trata de un hacer sino de un no-hacer; no admiten que el derecho fundamental de libertad religiosa, hoy día, reclama una actitud de promoción, de impulso, por parte del Estado, lo mismo que con el resto de derechos y libertades fundamentales. Parecería como si la libertad religiosa fuera un derecho de segunda clase, cuya protección resulta políticamente incorrecta, vamos, ni siquiera resulta adecuado hablar bien de él, llegando a convertirse, incluso, en un tema tabú en ciertos ámbitos públicos. Por esas razones resulta muy importante precisar su contenido, sus alcances jurídicos, los derechos conexos que de él se derivan y las obligaciones especiales que debe asumir el Estado para garantizarlo. Éste, precisamente, es el objeto propio de esta modesta intervención. En primer lugar, puntualicemos que vamos a hablar de la libertad religiosa desde un punto de vista jurídico, no abordados, por lo tanto, los aspectos morales, psicológicos o sociológicos de dicha libertad, o sea que * Presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. 138 EL CONTENIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 139 no nos meteremos en problemas tales con las expresiones de fe individuales, la socialización del hecho religioso o las particularidades del fenómeno religioso en México. Sin embargo, tampoco podemos olvidar la importancia y trascendencia que para las personas tiene su propia fe religiosa, en donde se tocan las fibras más íntimas y sensibles del ser humano, que va más allá de una simple postura filosófica o ideológica, pues trasciende a su ser mismo, que le da un origen y explicación, que le proporciona una visión del mundo y de la vida, de su estructura moral y, lo más fundamental, tiene que ver con lo más importante para cualquier persona: la salvación o condenación eterna de su alma; por ello nos explicamos que muchos hombres y mujeres han estado dispuestos a perder su vida —y de hecho la han perdido— en aras de su fe religiosa. Por ello mismo, el Estado está esencialmente obligado a proteger y promover la libertad religiosa de sus ciudadanos, a eso que muchos autores llaman la primera de las libertades fundamentales, no sólo en el orden cronológico, sino también en el orden ontológico. En cuanto al concepto de esta libertad fundamental acudamos a Pedro Juan Viladrich, cuando señala que un Estado asume la libertad religiosa, cuando además de prohibirse a sí mismo cualquier coacción o cualquier sustitución en esta materia, se prohíbe también a sí mismo, como Estado, cualquier concurrencia junto a sus ciudadanos, en calidad de sujeto de actos o actitudes ante la fe y la religión, sean del signo que fueren. Vayamos pues, ahora, al tema central que nos ocupa: el contenido de la libertad religiosa. Esta libertad fundamental ha tenido una evolución radical durante los siglos XIX y XX; recordemos cómo en nuestra patria todavía a mitad del siglo XIX regía el principio de la intolerancia religiosa y cómo gracias al liberalismo se fue abriendo paso la libertad de conciencia, primero, y de culto después, llegando a finales de ese mismo siglo a posturas extremas que rayaron en lo que Jean Meyer explicó como tránsito de un deísmo racionalista a un agnosticismo tolerante o anticlericalismo sectario, lo cual, paradójicamente, trajo consigo que en la Constitución de 1917 se contuviera prácticamente la negación del derecho de libertad religiosa, pero ahora de signo radicalmente opuesto, acarreando por este motivo una guerra civil y varios lustros de simulación legal. Por ello, es importante insistir en que resulta fundamental precisar el contenido de la mencionada garantía individual. 140 JOSÉ LUIS SOBERANES FERNÁNDEZ Los instrumentos internacionales han hecho un gran esfuerzo al respecto aportando pistas importantes. En primer lugar encontramos la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, aprobada por la IX Conferencia Interamericana, celebrada en Bogotá, Colombia, entre el 30 de marzo y el 2 de mayo de 1948, en cuyo artículo 3o. se señala que “Toda persona tiene el derecho de profesar libremente una creencia religiosa y de manifestarla y practicarla en público y en privado”. Pocos meses después vino la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, en la cual se amplía el concepto de libertad religiosa al establecer en su artículo 18 que tal derecho “incluye la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. Hasta aquí las dos principales declaraciones que, aunque en principio no conllevan una obligación jurídica para los Estados suscriptores, sí traen consigo una orientación ética muy importante. De lo asentado en ambos documentos podemos iniciar nuestra consideración señalando que la libertad religiosa implica el derecho de tener o no una religión, así como manifestar en público y en privado las propias convicciones en cuatro aspectos: la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. Tiempo después vinieron los pactos internacionales, los cuales ya implican una obligación jurídica por parte de los Estados ratificantes. En la materia que ahora nos ocupa demos un salto a la Convención Europea para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (Convención Europea de Derechos Humanos), firmada en Roma el 4 de noviembre de 1950, misma que entró en vigor el 3 de septiembre de 1953, la cual en su artículo 9o., además de repetir lo señalado en el artículo 18 de la Declaración Universal, agrega un segundo párrafo, que dice: La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no puede ser objeto de más restricciones que las que, previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás. EL CONTENIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 141 Ello implica una necesaria puntualización para ir precisando el contenido de dichos derechos fundamentales. En el ámbito americano tardó un poco más en suscribirse el llamado Pacto de San José, o sea, la Convención Americana sobre Derechos Humanos, firmada en la capital de Costa Rica el 22 de noviembre de 1969, la cual entró en vigor el 18 de julio de 1978, y nuestro país ratificó el 30 de marzo de 1981. Pues bien, en el artículo 12 del Pacto de San José básicamente se transcribe lo señalado por las dos declaraciones y la Convención Europea antes citadas, aunque se agrega un cuarto párrafo, en el que se dispone: “Los padres, y en su caso los tutores, tienen derecho a que sus hijos o pupilos reciban la educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones”. A través de estos instrumentos internacionales se creó un marco de referencia sumamente importante, que sin embargo resultaba todavía muy genérico, por lo cual las legislaciones internas tenían que desarrollarlo; pero no bastaba con ello, pues se planteaba la necesidad de avanzar con otros instrumentos internacionales que dieran más elementos objetivos para precisar el contenido y alcance de tal derecho fundamental. Para esto, en 1960, se encomendó a Arcot Krisnaswami preparar un proyecto de “Principios sobre la libertad y la no discriminación en materia de religión y de prácticas religiosas”, el cual fue adoptado por la Comisión de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas y posteriormente presentado por el Consejo Económico y Social de la ONU a la Asamblea General, que lo aprobó el 25 de noviembre de 1981 con la denominación de “Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Fundadas en la Religión o las Convicciones”, que constituye el documento internacional más importante respecto del derecho fundamental de libertad religiosa a nivel mundial. En el preámbulo de dicha Declaración se vierten una serie de reflexiones que fundamentan el reconocimiento y la protección de la libertad religiosa. Ahí se dice: Considerando que el desprecio y la violación de los derechos humanos y las libertades fundamentales, en particular del derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión o de cualesquiera convicciones, han causado directa o indirectamente guerras y grandes sufrimientos a la humanidad, especialmente en los casos en que sirven de medio de injeren- 142 JOSÉ LUIS SOBERANES FERNÁNDEZ cia extranjera en los asuntos internos de otros Estados y equivalen a instigar el odio entre los pueblos y las naciones. Considerando que la religión o las convicciones, para quien las profesa, constituyen uno de los elementos fundamentales de su concepción de la vida y que, por tanto, la libertad de religión o de convicciones debe ser íntegramente respetada y garantizada. Considerando que es esencial promover la comprensión, la tolerancia y el respeto en las cuestiones relacionadas con la libertad de religión y de convicciones y asegurar que no se acepte el uso de la religión o las convicciones con fines incompatibles con la Carta, con otros instrumentos pertinentes de las Naciones Unidas y con los propósitos y principios de la presente Declaración. Convencida de que la libertad de religión o de convicciones debe contribuir también a la realización de los objetivos de paz mundial, justicia social y amistad entre los pueblos y a la eliminación de las ideologías o prácticas del colonialismo y de la discriminación racial. Tomando nota con satisfacción de que, con los auspicios de las Naciones Unidas y de los organismos especializados, se han aprobado varias convenciones, y de que algunas de ellas ya han entrado en vigor, para la eliminación de diversas formas de discriminación. Preocupada por las manifestaciones de intolerancia y por la existencia de discriminación en las esferas de la religión o las convicciones que aún se advierten en algunos lugares del mundo. En cuanto al contenido propiamente dicho de la Declaración, podemos señalar que ahí se recoge, evidentemente, el concepto de libertad religiosa forjado a través de las declaraciones y pactos antes invocados, así como la prohibición de manera terminante de la discriminación por motivos de religión o de convicciones, y la obligación por parte de los Estados de establecer los medios legales para prevenirla y sancionarla. Pero quizá lo que más nos interesa sea la forma como el artículo 6o. de esta Declaración desarrolla el contenido de ese derecho fundamental, a través de nueve puntos o libertades siguientes: 1) Practicar el culto o celebrar reuniones en relación con la religión o las convicciones, y fundar y mantener lugares para esos fines. Quizá en este rubro resulta más preciso el texto del artículo 18 de la Declaración Universal. 2) Fundar y mantener instituciones de beneficencia o humanitarias. EL CONTENIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 143 3) Confeccionar, adquirir y utilizar los artículos y materiales necesarios y su cantidad suficiente para los ritos y costumbres de una religión o convicción. 4) Escribir, publicar y difundir publicaciones pertinentes en esas esferas. 5) Enseñar la religión o convicciones en lugares aptos para esos fines (aquí falta hacer una referencia al derecho de padres y tutores que sus hijos y pupilos sean educados dentro de la religión de su elección). 6) Solicitar y recibir contribuciones voluntarias de particulares e instituciones. 7) Capacitar, nombrar, elegir y designar los dirigentes de cualquier culto o convicción. 8) Observar días de descanso y celebrar festividades y ceremonias de su religión o convicciones. 9) Establecer y mantener comunicación con otras personas, tanto en el ámbito nacional como internacional, acerca de cuestiones de religión o convicciones. Al haber en el mundo una enorme cantidad de religiones (e inclusive las que propiamente no son religiones —pues no vinculan al ser humano con la Divinidad—, por lo cual se les denomina como “convicciones”) profundamente disímbolas entre sí, ¡qué difícil resulta elaborar una especie de carta magna de la libertad religiosa a nivel mundial!, por lo que, independientemente de contener muchas omisiones y falta de precisiones, ha sido muy loable el esfuerzo de Naciones Unidas por elaborar la Declaración antes comentada. Por ello mismo, consideramos que la comunidad internacional debe seguir reflexionando y profundizando el tema de la libertad de conciencia, de convicciones y de religión y no quedarse únicamente con la preocupación —de por sí muy importante— de evitar cualquier forma de discriminación por motivos de conciencia, convicción o religión. Por otro lado, como se habrá podido observar, no es que los instrumentos internacionales puedan agotar el tema de la libertad religiosa, ni mucho menos, pues en este sentido las legislaciones nacionales, como es lógico, deben ser mucho más detallistas. Tampoco podemos dejar de considerar que el derecho de libertad religiosa se va manifestando en cada na- 144 JOSÉ LUIS SOBERANES FERNÁNDEZ ción de acuerdo con sus necesidades sociales, con su bagaje histórico y cultural, y en general con las demás características que le son propias; por ello, el derecho internacional no podrá descender a demasiados detalles en esta materia, pues únicamente se podrá referir a un mínimo indispensable. Sobre este particular, los autores españoles Ibán y Prieto Sanchís señalan: [...] en el derecho de libertad religiosa pueden considerarse los siguientes elementos: libertad de conciencia, libertad de culto, libertad de difusión de los credos, ideas y opiniones religiosas, derecho a la formación religiosa de los miembros de la confesión, libertad de enseñanza y derecho a la educación religiosa, derecho de reunión y manifestación, derecho de asociación y, finalmente, objeción de conciencia. Algunos de estos principios deben ser precisados, como de hecho lo hacen los autores cuando por ejemplo hablan sobre la libertad de cultos, que debe entenderse el derecho a profesar la creencia que se tenga por conveniente, así como a manifestar el hecho mismo de esa profesión, lo cual supone el ejercicio de la propia religión, en público o en privado; la libertad de conciencia implica el derecho a adherirse a una creencia religiosa, cambiar de preferencia religiosa o no profesar ninguna, a manifestar dichas creencias o guardar silencio al respecto. Esto lleva consigo, en los países en que existe el derecho a no prestar juramento sustituyéndolo por la promesa o protesta como decimos en México. La libertad religiosa ampara el derecho a impartir y recibir enseñanza, información y propaganda religiosa mediante cualquier procedimiento de comunicación y también asegura en favor de los padres el derecho a elegir por los hijos menores la formación religiosa que esté de acuerdo con sus convicciones. Éste es, como dicen los propios autores, el primer corolario de la libertad ideológica y religiosa. La objeción de conciencia, por su parte, constituye la posibilidad de incumplir una obligación legal de naturaleza personal cuya realización produciría en el individuo una lesión grave en la propia conciencia o en las creencias profesadas. Con fundamento en las ideas antes expresadas, modestamente proponemos como puntos de contenido del derecho fundamental de libertad religiosa los siguientes: EL CONTENIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 145 1) Se trata de un derecho humano, por lo tanto es universal, anterior y superior al Estado. Cualquier autoridad pública lo debe respetar y promover. 2) Su fundamento es la dignidad de la persona humana, cuya esencia es la libertad. Por ello, se debe garantizar la inmunidad de cualquier coacción, pública o privada, pero además se debe garantizar y fomentar el respeto de los demás, ya que se trata de un campo que se introduce a lo más íntimo del individuo, que el mismo le da carácter sagrado y por ende difícilmente una persona pudiera tener valores superiores a aquéllos que sus convicciones religiosas le proporcionan. 3) Implica un derecho de asociación y una libertad de expresión, con fines religiosos, en tanto no afecten derechos de terceros, el orden público, la salud pública, lo moral o los fundamentos mismos de la democracia; por lo mismo, los que se asocien con fines religiosos tienen derecho a contar y adquirir locales dedicados al culto, o sea los templos, y los demás muebles e inmuebles requeridos para ello, como pueden ser oficinas, viviendas para los ministros o medios de comunicación social. Se debe respetar el derecho de formar a sus ministros de culto y reconocer sus estudios, dándoles validez oficial. 4) No se puede permitir ninguna forma de discriminación por motivos religiosos y se debe garantizar la igualdad de todos en esta materia. 5) En virtud de tal derecho, se debe reconocer en todos los individuos la posibilidad de: — Tener, no tener o cambiar una religión, profesarla en público o en privado, celebrar ritos, observar los días de guardar, casarse y ser sepultado conforme a las celebraciones religiosas que se escojan. — Recibir instrucción religiosa y asistencia espiritual de sus ministros. — Acceder a las ceremonias religiosas propias si se está sometido a algún tipo de reclusión, particularmente tratándose de la hospitalaria, militar o carcelaria. — Reunirse con otras personas de su misma religión, de forma permanente o transitoria, para llevar a cabo los otros fines religiosos, como pueden ser beneficencia, educación o apostolado, pudiendo contar con los bienes muebles e inmuebles necesarios para ello. SEGUNDA PARTE CONFERENCIAS TEMÁTICAS IGLESIAS Y SOCIEDAD CIVIL LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL: REFLEXIONES DESDE MÉXICO José Luis GONZÁLEZ M. SUMARIO: I. La sociedad civil: en la vecindad de una quimera. II. ¿Cómo pensar a la Iglesia en la sociedad civil? III. Bibliografía. I. LA SOCIEDAD CIVIL: EN LA VECINDAD DE UNA QUIMERA Aunque el tema puede esconder más de una emboscada, lo abordo, lo confieso, sin haber logrado dilucidar si mi intento tiene más de ingenuidad que de audacia. Desde las inquietudes de la vida cotidiana, se antoja que lo civil de esta abstracción denominada sociedad civil conlleva una dialéctica constitutiva tanto con los poderes públicos de derecho (que se generan de la voluntad popular expresada en las elecciones) como con aquellos otros que son poderes de facto, sin que la sociedad los haya constituido formalmente y sin que, periódicamente, sea convocada a renovarlos. De alguna manera, en una primera instancia, se puede entender como civil todo aquello que sólo cuenta con su dimensión de civilidad o de ciudadanía para valerse en su vida social. Pero por otro lado, la civilidad es, nada menos, que la razón de ser o razón formal de todos los poderes públicos que sólo pueden entenderse en relación con su deber de servir a la polis o civitas. Afinando un poco más el concepto, proponemos que la sociedad civil con su dialéctica podría extenderse a la ciudadanía organizada que cotidianamente se ve obligada a rescatar sus derechos de las garras de tres paradigmas que aspiran a un dominio totalizador sobre la sociedad en su conjunto: Estado, mercado y media. Si desde los poderes públicos del Es151 152 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. tado la civilidad la constituyen los gobernados, desde los poderes de facto del mercado y los media, la civilidad son los clientes cautivos del primero y los consumidores de la información en sus infinitas formas. Por el componente dialéctico que postulamos, sólo pagando un alto precio de ambigüedad e inoperancia podríamos pensar que la sociedad civil es toda la sociedad (de la cual, por ejemplo, no podríamos excluir a los tres paradigmas mencionados). Ni siquiera se puede asumir que sociedad civil es “toda la sociedad menos los poderes antagónicos” que limitan el ejercicio de la plena libertad ciudadana, mediante la cual pretendemos acceder a: — El ejercicio de la responsabilidad ante los deberes. — El goce de los derechos. — La satisfacción solidaria de las necesidades. En la coyuntura en que nos encontramos, caracterizada, entre otras cosas por la globalización de las oportunidades y del riesgo, la hiperespecialización de los campos sociales de la política, la economía y la información, ha profundizado la dialéctica entre el poder de los especialistas y la indefensión de su clientela, que no es otra que la sociedad misma. Quizás el punto de arranque de esa dialéctica deba ponerse en la tiranía y despotismo de las instituciones respecto a la misma sociedad que las ha generado, en principio, como instrumento a su servicio. Nos encontraríamos así dentro de la paradoja de lo que Peter Berger llama la fase de objetivación de las instituciones culturales que, construidas por el hombre en la fase de externalización creadora, terminan imponiéndose sobre él mediante su poder de internalización.1 Nos encontramos también en el contexto de los tipos de dominación y en las cercanías del concepto de rutinarización del carisma de Weber, que tiene lugar en el proceso de la petrificación y absolutización de las instituciones socioculturales que terminan imponiéndose a las personas, sometiéndolas finalmente a su propio narcisismo sistémico.2 Ya Pierre Bourdieu, en su teoría de los campos sociales, relacionó el ascenso de la división del trabajo social y la especialización, con el despojo de las competencias de los usuarios o clientes de los 1 2 P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, p. 25. M. Weber, Economía y sociedad, p. 197. LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 153 bienes simbólicos que pretenden producir en exclusiva los especialistas. De este modo, se entrecruzan dialécticamente, por un lado, la funcionalidad primordial de servicio social o ministerio de políticos, comunicadores, hombres de empresa y funcionarios religiosos, y, por otro, sus intereses de gremio por construir un mercado cautivo para sus ofertas. En esta brecha que se abre entre el paradigma servicio y el de intereses de gremio (monopolio de especialistas y poder) es donde se encuentra, a nuestro juicio, el lugar de la dinámica social de la sociedad civil. Ése es el lugar social de su génesis. Lorenzo Meyer, en 1999, describía la sociedad civil como “una red de organizaciones creadas por la propia voluntad e iniciativa de los ciudadanos para influir en ese mar de acontecimientos que constituyen la cosa pública”.3 La importancia de esa red en el proceso de maduración democrática la derivaba del hecho empírico de que la calidad de vida colectiva aumenta en la medida en que es mayor la densidad de esa red de asociaciones voluntarias dedicadas a la formación, educación y movilización de la opinión pública. Desde esta perspectiva, Meyer notaba una seria dificultad para el desarrollo de la sociedad civil mexicana que, a diferencia de otros países, se deriva de la práctica atávica de organizaciones sociales que por mucho tiempo no fueron resultado de la libre voluntad de los individuos, sino de estructuras corporativas que se les impusieron para controlarlos desde la cúspide del poder para fines que los ciudadanos no eligieron y con instrumentos sobre los cuales no conservaron ningún control. Así, por ejemplo, las organizaciones que marcaron el siglo XX, tan influenciadas por la Revolución mexicana como por el populismo: sindicatos, ejidos, organizaciones campesinas, confederaciones de industriales o comerciantes, los colegios de profesionistas, universidades, etcétera. Todas ellas, explícita o implícitamente, fueron encuadradas en la estructura del partido en el poder, como sus prolongaciones sociales. Obedecían más al paradigma de la “cultura del súbdito” que al de la “cultura del ciudadano”. Las posibilidades de emergencia de la sociedad civil en el México actual, al menos, desde 1988 y especialmente desde 2000, se derivan del hecho de la existencia creciente de organizaciones e individuos ya no controlados por el régimen tradicional. 3 L. Meyer, “La sociedad civil, una utopía no utópica”. 154 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. Sin negar raíces que se hunden hasta en la antigüedad clásica, el concepto actual de sociedad civil, como es sabido, se lo debemos, en buena medida, a la visión dialéctica de Hegel (1770-1831). Para él, la sociedad civil se constituía como mediación entre Estado (poderes políticos) y mercado. La sociedad civil descansa y se constituye en organizaciones que son políticas sin ser parte del Estado y que son económicas pero sin operar por y para la lógica del mercado. Se trata, entonces, de organizaciones que movilizan una gran energía, voluntad e imaginación de los ciudadanos más activos que libremente unen sus fuerzas para salvaguardar sus intereses, influir en los poderes públicos y para actuar allí donde el mercado se muestra insensible a las necesidades sociales. Pero todo esto con un alto grado de libertad y espontaneidad y, en todo caso, sin un proyecto único. Por eso la sociedad civil, como conjunto de actores sociales que toman el partido de las demandas comunitarias frente a los tres poderes mencionados, es esencialmente deudora de la modernidad y de sus libertades, del individualismo y de sus posibilidades de iniciativa, de las libertades democráticas y del pluralismo. Si el liberalismo y el Estado burgués dieron por entendido que la sociedad civil era la sociedad burguesa, el marxismo dio por supuesto que, en la etapa del socialismo, al desaparecer el Estado, se esfumaba uno de los polos de la dialéctica entre lo público y lo privado e imperaría el consenso de la sociedad civil socialista.4 Por eso A. Giddens, al analizar las categorías de Estado y sociedad civil, enfatiza la necesidad de reconocer las fuentes comunes de los aparatos políticos (Estado) y económicos (mercado), siendo para ello indispensable una comprensión histórica de las relaciones entre lo público (Estado-mercado) y lo privado (sociedad civil).5 Esa ubicación marginal respecto de las instancias de decisión del Estado, el mercado y los media inspiran inevitablemente en la sociedad civil un contenido de rebeldía, inconformidad y negación de lo dado como hecho que desde la lógica de los media y del mercado, además, se postula como inevitable y pretende provocar a la resignación. Así, la sociedad civil es movida por un conjunto de aspiraciones que apuntan hacia la superación mediante la negación del presente dado, orientándose hacia un futuro mejor y posible (utopía). 4 J. Cohen, Class and Civil Society. The Limits of Marxian Critical Theory. A. Giddens, The Nation State and Violence, vol. II: A Contemporary Critique of Historical Materialism. 5 LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 155 Por esa razón la sociedad civil, en lo más profundo de su esencia constitutiva tiene algo de las culturas de resistencia con todas las continuidades y discontinuidades, coherencias y paradojas que éstas arrastran en sus respectivas coyunturas históricas. A pesar de todo, no son inoperantes como estaríamos dispuestos a considerarlas, movidos por nuestras urgencias perentorias. Estos nichos sociales “efectúan múltiples e infinitesimales transformaciones de las formas dominantes”6 mediante las tácticas populares que operan en las prácticas cotidianas.7 Las culturas de resistencia resultan ser históricamente duraderas, pese a experimentar el flujo y el reflujo de las movilizaciones, aplastantes derrotas y periodos de calma transitoria. Pero lo que no debemos hacer es transformar los movimientos sociales en actores unitarios desprovistos de contradicciones internas y de tendencias contradictorias, y aislarlos de los ámbitos sociales, culturales y políticos de mayor envergadura en cuyo seno experimentan los mencionados flujos y reflujos.8 De esta manera, la creciente desconfianza y rechazo de la gran política, del gran discurso y del omnipotente mercado es la fuerza que está detrás del impulso antiautoritario que, extendiéndose por la sociedad mexicana, permite la emergencia de la sociedad civil.9 Sin una consolidación de la sociedad civil, la democracia mexicana, no obstante los tímidos remiendos, será una quimera. Hoy las instituciones comprometidas en un futuro distinto y mejor para México saben que su compromiso tiene que pasar por el desarrollo de la sociedad civil con todos sus recursos. Recogiendo ese componente crítico implícito en el concepto y en la práctica de la sociedad civil, Raúl Hernández Vega, en un importante ensayo que no ha tenido la difusión que se merece, la entiende como generándose [...] por la negativa de lo dado, pero tal negativa no se queda ahí sino que avanza sublimándolo y crea nuevos paradigmas. La sociedad civil ontológicamente está vinculada a las zonas de perturbación del sistema con el 6 A. Escobar, “Culture, Practice and Politics: Anthropology and the Study of Social Movements”, Critique of Anthropology, 12 (4), p. 395. 7 M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. 8 J. Gledhill, El poder y sus disfraces, p. 308. 9 L. Meyer, “La sociedad civil, una utopía no utópica”, op. cit., nota 3. 156 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. que mantiene relaciones dialécticas debidas a la insuficiencia o insensibilidad del sistema respecto a las necesidades reales y expectativas de la sociedad histórica a la cual, supuestamente, se debe.10 De este modo, el concepto de sociedad civil que algunos manejan se constituye desde “lo social no domesticado” o, dicho de otro modo, desde la idealidad ético-racional desde la cual se pone en cuestión y se critica el poder fáctico del sistema en cuanto divorciado de las legítimas aspiraciones de la sociedad a bienestar, justicia, equidad, solidaridad, etcétera. En otras palabras: pareciera que hemos convenido en llamar sociedad civil a aquel sector de la sociedad (cuantitativamente minoritario y marginal) que expresa las profundas y generales aspiraciones de una sociedad dada, defraudada por el sistema. Por eso en su esencia está su determinación de negar como inevitable lo fáctico antisocial del sistema para trasformarlo tanto desde la normativa como desde las aspiraciones y necesidades sociales de una coyuntura dada. La sociedad civil se enfrenta, por esencia, al sistema, y el impulso para tal enfrentamiento proviene de pequeños grupos que, poseedores de la razón crítica (o del sedimento crítico que perdura en las mayorías a pesar de la cuasi omnipotencia del Estado, el mercado y los media), son los únicos que pueden tener conciencia de que el sistema ya no funciona por su petrificación y dogmatización. Por todo esto, el lugar natural de la sociedad civil no se encuentra en el continuum del sistema, sino en las zonas de perturbación o turbulencia, y por eso queda permanentemente ligada dialécticamente al sistema ensimismado, siendo su función negarlo, al menos en cuanto absoluto e inmodificable.11 Por eso, la genealogía u origen de la sociedad civil no tiene que ver con ningún punto fijo o inflexión de la estructura del poder. No pertenece al organigrama. Al modo como maneja el concepto Foucault, la sociedad civil se genera en sucesos y procesos identificados en zonas o intersticios turbulentos que no puede ni impedir ni tapar la estructura sistémica. Por tanto, es en el espacio social de la idealidad, ética y racional, donde se engendra la sociedad civil y en él se precisa su misión de negación crítica y de construcción de nuevos paradigmas de convivencia humana. Éstos son tanto su lugar de emergencia como su misión. Su presencia en 10 11 Raúl Hernández Vega, La idea de sociedad civil. Avance teórico, p. 51. Idem. LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 157 el plano histórico está determinada por ese mismo espacio de idealidad temporalizada en sus agentes históricos, hombres y mujeres concretos, portadores tanto de la crítica del presente del sistema como de las nuevas propuestas. Por ética racionalizada —en cuanto componente de la sociedad civil— se quiere entender una ética que responde a intereses generalizables, compatibles con los anhelos de la gran mayoría de la sociedad y con sus necesidades perentorias. En última instancia, la eticidad en el discurso de la sociedad civil radica y consiste en descubrir al otro, como ser que merece respeto, mediante la cancelación del yo por la apertura a la generosidad. Cuando se llega por esta apertura a la solidaridad, entonces, según Levinas, el sujeto es capaz de “sufrir por el otro, tenerlo al cuidado y soportarlo”.12 II. ¿CÓMO PENSAR A LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD CIVIL? Probablemente nunca haya estado la Iglesia católica universal en contacto con los nuevos movimientos sociales, como la Iglesia latinoamericana en la segunda mitad del siglo XX. Este hecho, ha preparado de mil maneras a la institución católica para una peculiar sensibilidad (no exenta de contradicciones y paradojas) con ese tipo de procesos y con el cambio asociado a ellos. En principio, el cristianismo, en todas sus formas institucionales y confesionales, debería ser particularmente apto para tomar críticamente el lado de la sociedad civil dentro de la dialéctica básica entre poder sistematizado y ensimismado, por una parte, y los anhelos sociales que apuntan hacia estructuras al servicio de las personas históricas y concretas. La vertiente de comprensión y compasión en el descubrimiento del otro (derivada del hecho de compartir la misma suerte frente al sistema de poder), que algunos autores colocan como esencial en el concepto de la sociedad civil,13 ofrece a la Iglesia un excelente entronque con aspectos fundamentales de su ideario humanista y cristiano. También podría suponer una adecuada plataforma de interacción con los actores históricos de la sociedad civil, a condición de que la Iglesia reconstruya su relación histórica y social con la cultura política de nuestro tiempo. Construir socie12 13 E. Levinas, Humanismo del otro hombre. Raúl Hernández Vega, op. cit., nota 10, p. 19. 158 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. dad civil desde el ministerio tendría una proximidad enorme con la histórica tarea de humanizar, atendiendo la dimensión histórica del Reino de Dios, reflejado, entre otras cosas, en la solidaridad, equidad, justicia y fraternidad de las relaciones humanas. En el núcleo del concepto de sociedad civil está, como condición de posibilidad, una ética que desborda al yo y se orienta hacia el otro. La sociedad civil o se basa en el altruismo (al contrario del sistema ensimismado), o no es nada. Es necesario mencionar que la Iglesia católica latinoamericana de los últimos 50 años no ha sido en absoluto ajena a la emergencia de la sociedad civil en el continente latinoamericano.14 Por momentos con muchas contradicciones internas, es cierto. Cuando a partir de 1968, en la Asamblea de Medellín (Colombia), un sector importante de pastores, intelectuales y autoridades eclesiásticas se acercaron a la realidad latinoamericana definida como injusticia institucionalizada (hecha sistema) y convocaron a un compromiso liberador de las estructuras que la generaban, estaban situándose en los intersticios de perturbación de ese mismo sistema, y tomaban como bandera el clamor de la sociedad civil, convirtiéndose en voz de los sin voz, atrapados entre los poderes del Estado, el mercado y los media. Son memorables las imaginativas formas en que muchas organizaciones de la sociedad civil encontraron en la Iglesia latinoamericana el único espacio de expresión y sobrevivencia frente a regímenes dictatoriales y totalitarios. Quizás la más destacable fue la función de la Vicaría de la Solidaridad en los momentos más álgidos de la dictadura chilena, pero, se puede decir que toda América Latina (con diferencias de formas e intensidades), en las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX, fue una muestra de confluencia del ministerio católico en el desarrollo de la sociedad civil. Sin negar que en ocasiones no ha sido fácil deslindar lo específico de la misión cristiana y de los intereses institucionales de la propia Iglesia (poder), la voz y el testimonio de sectores de la Iglesia católica (junto con algunos grupos de oposición) fueron las únicas expresiones de lo poco que quedaba de autonomía al margen del Estado, el mercado y los media. Éstas fueron las razones por las que la llamada Iglesia de la liberación fue siempre mal vista (cuando no perseguida) por Estados católicos y por los poderes de facto: era disfuncional a sus intereses. Comunidades de bases urbanas y campesinas, comunidades indígenas, or14 C. Romero, Sobre la relación Estado y sociedad civil en el Perú. LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 159 ganizaciones de salud comunitaria, cooperativas, tiendas comunales, programas de alfabetización concientizadora, comedores populares, etcétera, fueron instancias en donde mucha gente aprendió a pensar y expresar sus necesidades sin pedir permiso ni al Estado ni al mercado y, por supuesto, sin creerse del todo el adoctrinamiento de los media. En todo caso, hoy día las relaciones constructivas de la Iglesia con la sociedad civil no deberían conducir —como no ocurrió entonces— a una disolución de la particular identidad y función de la Iglesia en la sociedad civil. La sociedad civil, en el sentido en que la hemos presentado, es un espacio de humanización y, por tanto, susceptible de ser incorporada al principio según el cual nada auténticamente humano es ajeno al ministerio eclesiástico. La sociedad civil, entonces, se presenta como un nuevo territorio ministerial en el que la presencia de la Iglesia podría ensancharse y encontrar un nicho de un nuevo ecumenismo que le permitiría situarse en un horizonte suprainstitucional e incluso supraconfesional insospechadamente incluyente. Con todo, a la Iglesia, en su responsabilidad ante la sociedad civil, se le abre un dilema incómodo pero insoslayable: ¿qué tanto de sus dificultades en la comprensión y tratamiento de los principales desafíos que le plantean, tanto la dinámica social de nuestros días como las nuevas realidades culturales, se debe a las exigencias de su paradigma de servicio irrenunciable y qué tanto se debe a las limitaciones de su paradigma de intereses de gremio? Dilema complicado, porque si nos atenemos a las valiosas intuiciones de Thomas Kuhn, una de las leyes del surgimiento de nuevos paradigmas es que éstos nacen y se constituyen desde los márgenes, mientras que la autoconciencia de la Iglesia se genera y se sostiene desde su centralidad. Imposible resolver el dilema sin escuchar al margen. Pero para eso es necesario entender que el margen es mucho más que campo pastoral; es fuente de información operativa y de inspiración. El margen interno de la Iglesia es su laicado. El margen externo son los otros, ya sea que se presenten como pueblos, culturas, religiones o civilizaciones. Finalmente, es necesario reconocer que, al tratar el tema de las relaciones de la Iglesia católica y la sociedad civil, nos sale al paso un problema de simetría que puede contaminar cualquier camino de cooperación y compromiso. En buena cuenta, la Iglesia, como pueblo de Dios o laicado (equivalente a Iglesia civil), vive internamente, ante la Iglesia jerárquica, una dialéctica muy similar a la que la sociedad civil experimenta ante los poderes 160 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. públicos, no obstante que desde el punto de vista de la dimensión crítica de su ministerio, la acción de la Iglesia parece encontrar su lugar natural en los terrenos de la sociedad civil. Más allá de las consideraciones teológicas y propiamente religiosas, la Iglesia es parte de las instituciones sociales y participa de la misma dialéctica, respecto de la sociedad católica, que sólo tiene en su haber su condición de seglar o laico frente al poder institucional que pretende producir y administrar en exclusiva los bienes religioso-simbólicos. Si como sugiere Hernández Vega, la no sistemicidad es característica básica de la sociedad civil (además de la no violencia, la continuidad y la expresión ético-discursiva),15 es evidente que el enorme peso sistémico que soporta el aparato eclesiástico no puede pasar desapercibido a la hora de un análisis institucional y organizacional. Si esto es cierto, no debería perderse de vista una posible consecuencia: no será fácil (y, aunque lo fuera, tampoco sería deseable) para la Iglesia asumirse como parte de la sociedad civil sin que eso traiga como consecuencia ciertos replanteamientos de las relaciones de poder y responsabilidades dentro de ella misma. Estos replanteamientos llevarán por sí mismos a ciertas exigencias inevitables de reorganización estructural del sistema o a pagar un alto costo de su capital de autoridad moral. En otras palabras, si el fenómeno de ascenso de la sociedad civil desemboca naturalmente en replanteamientos y reformas del modelo Estado-nación y del aparato del Estado (y de las estructuras de poder del mercado y los media), ese mismo ascenso, como parte de una nueva cultura que envuelve a la misma Iglesia, exigirá de ella la reformulación de las responsabilidades y derechos de los laicos. El poder, cuando es sistémico pierde su dimensión de idealidad, y por tanto su dimensión ético-racional. El sistema se expresa por categorías de totalidad, estructura y función. Las relaciones que guardan sus unidades —subsistemas— son funcionales, esto es, sistemas preestablecidos donde los seres humanos, en cuanto tales no cuentan... Lo que importa en la visión sistémica es el equilibrio o la mayor complejidad del propio sistema y por tanto la prevención de aporías o disturbios. El objetivo fundamental de todo sistema y aun de los sistemas abiertos o procesales donde la estructura se considera cambiante es su integración sistémica.16 15 16 Raúl Hernández Vega, op. cit., nota 10. Ibidem, p. 18. LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 161 Ésa es la lógica del ensimismamiento de todo sistema. Esta crisis, en la que el ideal de servicio queda corrompido por el poder acumulado, es la amenaza permanente de las instituciones en su devenir histórico. En los sistemas eclesiásticos, significa que la institución entra en una espiral de narcisismo y autolatría en la cual termina creyendo más en sí misma que en el dios que representa, y sirviéndose más a sí misma que a su comunidad. También en este caso, el espacio de los laicos católicos que pertenecen tanto a la sociedad civil como a la Iglesia civil o laica, puede encontrarse en las zonas de perturbación o turbulencia presentes en el engranaje sistémico de la institución eclesiástica. Todo sistema aspira a la perfección en sí mismo y a suprimir los vacíos que pudieran generarse entre sus estructuras, porque se pueden convertir en zonas de turbulencia en las que los individuos piensen, anhelen y muestren insatisfacción. Su meta inconfesable siempre es que la sociedad piense como el sistema. Es verdad que nunca lo consigue del todo, pero ahí reside la permanente amenaza recíproca entre sistema y ciudadanos. La dimensión ética es un componente esencial de la sociedad civil. Ubicada en la esfera de la idealidad, la racionalidad y la eticidad son su sustento. Sin tal sustento el discurso de la sociedad civil desaparece y eso ocurre cuando el sistema dogmatiza sus postulados y cristaliza sus reglas no permitiendo que la comunicación intersubjetiva se haga racional y éticamente presente y que la sociedad civil emerja. En tales condiciones la sociedad civil sólo podrá emerger en los intersticios del sistema, en sus zonas de perturbación; por eso el discurso de la sociedad civil es históricamente discontinuo y sólo se manifiesta en las grandes emergencias del sistema y cuando los sujetos históricos operadores toman conciencia de que la crisis anuncia que el sistema ya no funciona. Esa discontinuidad característica de las manifestaciones fuertes de la sociedad civil, ligada a la intermitencia de las crisis del sistema, guarda cierto paralelo con la discontinuidad de los discursos y acciones proféticos dentro de las instituciones eclesiásticas. El cuestionamiento y la crisis son lo más insoportable para un sistema ensimismado. Lo perturban y abren espacios de turbulencia. Hoy, terminado el primer lustro del siglo XXI, la Iglesia católica no puede ignorar sus áreas de turbulencia. Muchos elementos de su estruc- 162 JOSÉ LUIS GONZÁLEZ M. tura organizativa y doctrinal son obsoletos e insuficientes para las demandas de sus comunidades, no menos que muchas de nuestras prácticas democráticas en relación con el servicio a la sociedad. Hoy día ni el diputado ni el cura católico ejercen sus funciones mirando a las necesidades de sus comunidades, sino a los principios institucionales que emana el sistema. Desde un punto de vista exclusivamente civil que incluye la vida completa del ciudadano (por tanto también la experiencia religiosa de muchos ciudadanos), el sistema eclesiástico no está respondiendo a las nuevas necesidades que el dinamismo de la cultura cambiante y de la sociedad cada vez más plural esperan. Muchas de las inadecuaciones de algunas de las posiciones doctrinales, éticas e institucionales de la Iglesia católica, se deben en buena medida a su ensimismamiento sistémico. Así como la sociedad civil espera (y esperando lucha) que los poderes públicos sean redefinidos en función del verdadero servicio a la sociedad y sus necesidades, cada vez es mayor el clamor explícito o implícito (y, quizás, distante) del laicado católico que espera mayor realismo: superar los excesos del clericalismo, participación de los laicos en el gobierno de sus comunidades y en la designación de sus pastores, la apertura a la posibilidad de rehacer la vida mediante el divorcio eclesiástico, la modificación de la normatividad católica respecto a la planificación familiar, etcétera. En síntesis, la Iglesia católica se enfrenta a un serio dilema: o replantear sus relaciones con la feligresía y la sociedad desde sus principios evangélicos y ministeriales, o seguir atrapada en el ensimismamiento de muchas de sus autodefiniciones teológicas o jurídicas, pagando un altísimo precio de insignificancia progresiva. III. BIBLIOGRAFÍA BERGER, P. L., Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1981. CERTEAU, M. de, The Practice of Everyday Life, Berkeley, University of California, 1984. COHEN, J., Class and Civil Society. The Limits of Marxian Critical Theory, Amherst, The University of Massachusetts Press, 1982. ESCOBAR, A., “Culture, Practice and Politics: Anthropology and the Study of Social Movements”, Critique of Anthropology, 12 (4), 1992. LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL 163 GIDDENS, A., The Nation State and Violence, vol. II: A Contemporary Critique of Historical Materialism, Cambridge, Polity Press, 1985. GLEDHILL, J., El poder y sus disfraces, Barcelona, Bellaterra, 2000. HERNÁNDEZ VEGA, Raúl, La idea de sociedad civil. Avance teórico, México, UNAM, 1995, www.bibliojuridica.org/libros/librohtm?l=212. LEVINAS, E., Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI Editores, 1974. MEYER, L., “La sociedad civil, una utopía no utópica”, Reforma, 23 de septiembre de 1999. ROMERO, C., Sobre la relación Estado y sociedad civil en el Perú, Lima, CEP, núm. 111, 1992. WEBER, M., Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1979. 164 IGLESIAS Y SOCIEDAD CIVIL Luis F. AGUILAR VILLANUEVA* Agradezco su presencia, estimados amigos y colegas, así como agradezco a los organizadores la invitación a participar en este evento que tal vez pudiera representar un parteaguas en la construcción de nuevas relaciones entre sociedad, Estado e Iglesia. La sociedad del tiempo moderno se abre con el Estado y el Estado moderno se estructura a partir del desdoblamiento entre la sociedad política y la sociedad civil; entre el ciudadano y el hombre, el mundo público y el mundo privado. En ocasión de la revolución política y la Revolución industrial, que representan los dos puntos de partida de la modernidad de los últimos tres siglos, la unidad orgánica de la sociedad cristiana se fractura en dos mundos diferenciados. El desdoblamiento esencial del Estado moderno produjo reglas propias para cada una de sus dimensiones. En el ámbito del mundo público las normas jurídicas fueron las válidas, mientras que en el ámbito privado, además de las normas jurídicas, siguieron siendo fundamentales y significativas las normas morales y las normas religiosas en el campo de las relaciones interpersonales, así como son fundamentales las reglas técnicas y el cálculo racional para las actividades productivas y comerciales. El desdoblamiento o mundo social partido en dos significa, entre otras cosas: a) que el mundo público, la sociedad política, es una realidad necesaria pero que no sustituye ni cancela las acciones del mundo privado, y b) que el mundo privado, cuyo territorio y forma es la sociedad civil, es una realidad necesaria para la producción de los bienes de la vida y la del conocimiento, pero carece de los poderes y recursos que posee la so* Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Gregoriana. Profesor de la UAM Xochimilco. Investigador nacional. Director general de la empresa consultora de gobiernos Gerencia Pública, S. C. 164 IGLESIAS Y SOCIEDAD CIVIL 165 ciedad política. Son dos mundos diversos, sí, pero interdependientes, en tanto se requieren el uno al otro; por un lado se requiere la ley y el poder coactivo para que la vida personal económica, social y familiar se desenvuelva ordenada y pacíficamente, pero por el otro se requieren normas morales en la comunicación interpersonal y reglas técnicas para lograr que la producción y el intercambio ocurran y se amplíen. Se puede decir que los dos mundos tienen cada uno no sólo sus propias reglas sino sus capacidades propias. En el terreno estatal las capacidades son básicamente las facultades legales de la intervención estatal, el poder coactivo, la magnitud financiera de la hacienda pública. En el terreno social las capacidades son las científico-técnicas de la inteligencia social, las financieras-productivas de la empresa, las capacidades morales y afectivas de la interacción entre personas, sea o no que sucedan en el marco familiar. Se requiere la ley y la coacción para asegurar vidas, patrimonios y libertades, así como para asegurar el cumplimiento de los intercambios y contratos que sustentan la actividad económica, debido a que en ciertas situaciones las normas morales y religiosas de la sociedad y de los privados son insuficientes e ineficaces para regular la vida en común y darle seguridad, por lo que irrumpe la incivilidad del delito y somos víctimas de la infracción y la violencia. En contraste, se requieren las normas morales de la convivencia y las normas técnicas de la producción de las asociaciones privadas porque el poder público no es productivo, no sirve para producir bienes y servicios, y porque las normas jurídicas sin la complementación de las normas morales y los vínculos emocionales que socializan a las personas y les dan sentido de pertenencia, resultan insuficientes o se vuelven sólo represivas en varias situaciones. El desdoblamiento del Estado moderno no existió o no fue efectivo en la mayor parte de nuestros países latinoamericanos durante los siglos XIX y XX y no existió o no fue efectivo debido a la real o a la supuesta debilidad, incivilidad, insociabilidad de nuestra sociedad, a su ignorancia, incompetencia, incomunicación, heterogeneidad, infracción, desorden o, como solíamos decir, a su “subdesarrollo”, lo cual hizo que nuestra sociedad necesitara y dependiera del Estado, de los poderes públicos y de sus burocracias para estar en condiciones de asegurar su supervivencia y convivencia. La situación de dependencia estatal de la sociedad mexicana y latinoamericana se debió y se debe básicamente a su pobre capacidad de auto- 166 LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA nomía (autorregulación, autocontrol, autogobierno, autorreproducción), a su muy limitada capacidad para resolver sus problemas de supervivencia y convivencia colectiva, familiar, personal. El resultado de esta situación social de bajo capital financiero, capital físico, capital productivo, capital humano, capital intelectual, capital social, fue la sociedad estatizada o la sociedad estadocéntrica de los siglos XIX y XX. Es una evidencia que nuestra economía operó por mecanismos políticos más que de mercado, y que nuestra sociedad se desarrolló gracias a los bienes y servicios estatales más que a sus propias iniciativas y asociaciones. El déficit social ocasionó el superávit estatal. La sociedad civil, tanto como la sociedad económica, no pudo afirmarse y crecer en el siglo XX porque no tuvieron los recursos necesarios para establecerse como una sociedad independiente de la sociedad política y como una sociedad autónoma, autorregulable, competente, es decir, como una sociedad civil en sentido propio y estricto, capaz de producir sus bienes, de regular aceptablemente su convivencia y organizarse para realizar sus fines. Sin embargo, la dominante estructuración estatista (que no estatal) de nuestra sociedad empezó a deshacerse, desmoronarse, cuando la capacidad directiva del Estado-gobierno comenzó a mostrar sus limitaciones directivas. Y esto ocurrió cuando los problemas sociales en diversos planos (legales, económicos, sociales, ambientales) se fueron acumulando y rebasaron la capacidad gubernamental de resolverlos. Los tres momentos críticos del debilitamiento estatal y, por ende, del ordenamiento estatista de la sociedad, fueron: a) el estancamiento crónico del desarrollo ISI (industrial sustitutivo de importaciones) que experimentaron nuestros países latinoamericanos desde fines de los años sesenta (que se combinaba con la presión del socialismo/comunismo de la Guerra Fría); b) la crisis fiscal del Estado en los años ochenta debido a su desequilibrio financiero (en gran parte por endeudamiento excesivo para sostener un insostenible sistema político y padrón de gobernación) que colapsó a la economía pública y en arrastre a la economía nacional, destruyendo patrimonios, capitales, activos, expectativas y la confianza social en la capacidad gubernativa del gobierno. Y, en compendio y culminación, c) la crisis política del gobierno, la crisis de legitimidad en que se desplomaron los sistemas autoritarios, su descalificación como agentes imprescindibles para el desarrollo y orden de la sociedad. IGLESIAS Y SOCIEDAD CIVIL 167 La crisis es el parte aguas que inicia a revisar y revertir la manera como se había organizado la sociedad en numerosos países latinoamericanos y la manera como había sido dirigida por el poder público. En la crisis quedó demostrado que la estructuración de la sociedad, como una realidad subordinada al Estado para poder desarrollarse y vivir en orden, era algo que comenzaba a perder sentido y eficacia, o dicho matizadamente, era algo acaso necesario debido al atraso y desigualdades de muchos sectores de nuestras sociedades, pero una condición insuficiente para la producción de la riqueza, la creación de capacidades, la integración social y la superación de la pobreza. Dos son los efectos principales de la crisis: la tradicional dependencia social respecto del Estado autoritario (no del Estado de Derecho) pierde sentido y eficacia, así como pierde sentido el supuesto de la incapacidad de la sociedad y de la capacidad robusta del Estado-gobierno. Comienza a desvanecerse la idea de que la sociedad sea sólo fuente de problemas y de ningún modo parte de la solución, así como la idea de que el gobierno por sí sólo, con sus recursos y acciones, sea capaz de resolver los problemas de la supervivencia y convivencia social. Después de la crisis algunos radicales entienden al Estado-gobierno como actor directivo incapaz (por lo que hay que recuperar los recursos productivos del mercado y los recursos morales de la solidaridad intrasocial), y los moderados lo entienden como un actor directivo necesario pero insuficiente para la magnitud de nuestros problemas. A raíz de la crisis de los años ochenta y noventa la sociedad recupera o construye su independencia y comienza a construir su autonomía, al mismo tiempo que recupera, ejerce o construye su capacidad. La debilidad real o supuesta de la sociedad llegó a su término. Desde entonces se presenta y afirma progresivamente la sociedad como una realidad políticamente independiente y autónoma (con derechos a hacer valer frente a los poderes públicos) y como una realidad capaz, competente para resolver sus problemas privados, grupales y sus problemas públicos. Empieza ahora a ocurrir el desdoblamiento del Estado, el desprendimiento de la sociedad respecto del Estado, su emancipación. Es el nacimiento de la sociedad civil como un mundo diverso de la sociedad política y como un mundo que se relaciona con la sociedad política, los poderes públicos, conforme a normas precisas y en términos de complementación. Éste es un movimiento en proceso, aún no terminado y susceptible de reversión. Problemas sociales graves podrían ocasionar recaídas hacia el 168 LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA autoritarismo, el caudillismo, el liderazgo democrático plebiscitario. El asunto o el problema de fondo consiste en saber si la sociedad mexicana y también la latinoamericana, en sus dos vertientes de sociedad económica competitiva y sociedad societal solidaria, posee las capacidades (científicas, tecnológicas, laborales, organizativas, financieras) requeridas para la productividad y competitividad, y si posee los recursos morales requeridos de solidaridad, cooperación, respeto, mutualidad. La cuestión es central, pues sólo una sociedad de capacidades productivas y solidarias es en sentido propio sociedad civil, capaz de resolver sus problemas de supervivencia y convivencia sin necesidad absoluta de echar mano en todo momento del poder estatal imperativo y/o de los programas gubernamentales. Considero que nuestra sociedad civil tanto por el lado económico como por el lado societal comienza a manifestar sus capacidades ofreciendo aportes significativos que van en ascenso, pero sus aportes son todavía inferiores a la magnitud y complejidad de nuestros problemas y al tamaño y tipo de nuestras aspiraciones sociales de futuro. Aquí se encuentra el terreno en el que podemos hablar de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil, en el sentido de que las normas de la Iglesia sobre economía, familia, política, convivencia, comunicación (por ejemplo, la doctrina social) pueden ser importantes y, en algunas condiciones, fundamentales para que la sociedad desarrolle su capacidad de resolver problemas sociales y de realizar futuros de vida en común superior. Para abrir el camino recordaría que la sociedad civil no es una realidad religiosa ni la norma religiosa es el fundamento necesario de su civilidad. Debemos recordar que Estado moderno y sociedad civil aparecen después de la crisis de la religión católica como estructuradora del orden social, a raíz de las reformas protestantes y las guerras de religión (siglos XVI y XVII). La visión de la época consideraba que la religión cristiana por su división y confrontación había dejado de ser factor de civilidad y, en cambio, era fuente de incivilidad, razón por la cual se construyó el nuevo orden social político y económico con referencia a la norma jurídica, y ya no a la religiosa. Por consiguiente, desde su nacimiento moderno, la sociedad civil denotó un tipo de sociedad independiente del mundo religioso y cuyos fines no son religiosos, sino materiales, temporales, contingentes. Lo civil es, por definición, lo no religioso, lo no militar, lo no aristocrático, en el sentido de que la estructura y el funcionamiento de la sociedad civil no se basa en reglas religiosas, militares y aristocráticas, IGLESIAS Y SOCIEDAD CIVIL 169 que se presentan como normas incuestionables e intocables por la duda o la crítica, de modo que resultan excluyentes (de los que no las aceptan), más que socialmente incluyentes y corporativas, más que socialmente integradoras. La sociedad civil moderna nace como el mundo de la libertad personal, en su doble dimensión de independencia y autonomía. Evidentemente el ejercicio de la libertad, que concierne a la decisión sobre los objetivos de vida y sobre las acciones idóneas para realizarlos, sigue normas morales y/o jurídicas, necesita de normas morales y/o jurídicas, así como obedece a normas técnicas. Sólo así puede ser significativa y productiva, asegurar su relevancia social y su capacidad productiva. Pero los miembros de la sociedad civil moderna no renuncian a examinar y cuestionar las normas morales y jurídicas de comportamiento y a reformarlas, particularmente cuando restringen injustificadamente libertades (económicas, intelectuales, políticas), y optan por otras normas. En este sentido, la norma religiosa deja de ser un imperativo socialmente absoluto y universal, y se convierte en una opción personal o una opción tanto para los miembros de la sociedad civil como para los ciudadanos de la sociedad política. Por consiguiente, la Iglesia católica es una voz, una voz más que podrá ser aceptada o refutada según las evidencias que aporte en el terreno de los juicios de hecho (políticas económicas, servicios públicos, asuntos públicos...), y según los argumentos que ofrezca para validar y defender racionalmente sus normas y recomendaciones sociales en el terreno de los juicios de valor (dignidad de la persona, la vida humana...). En conexión, podrá llegar a ser una voz que genere confianza social en correspondencia con la autoridad moral, autoridad intelectual y coherencia de vida que sus autoridades religiosas y laicos despierten en la sociedad. Aunque la sociedad civil no es religiosa, la Iglesia católica puede ser un nutriente de la civilidad de la sociedad civil. La sociedad civil, tanto la económica como la societal, se alimenta o puede alimentarse de la norma religiosa, o de la norma ética religiosamente derivada. En efecto, una economía productiva y una economía competitiva (tema del cual nos pasamos hablando un día sí y un día no en este país y en toda América Latina) no pueden florecer a menos que se incorporen a la raíz normas éticas en las relaciones entre capital y trabajo, entre proveedores, productores y consumidores, así como normas gerenciales de control para el aseguramiento de la calidad de la producción y del producto, que se sustentan en la calidad de la persona. A ello obedece el renacimiento actual del princi- 170 LUIS F. AGUILAR VILLANUEVA pio de la responsabilidad social de la empresa y el principio de la centralidad de la persona en la gestión de calidad, que implica la competencia (analítica, productiva), pero también la actitud (moral) de la persona. La Iglesia, tanto en el terreno económico como en el terreno gerencial, tiene recomendaciones o prescripciones significativas que decir, para no citar sus normas y propuestas de civilidad en la convivencia. El mensaje de la Iglesia no es de incivilidad, factor que ocasiona divisiones y conflictos, como suelen subrayar sus opositores, aunque representa en el mundo contemporáneo una opción de civilidad racionalmente argumentable y una opción entre otras. En suma, la voz de la Iglesia en la sociedad civil es una voz más entre otras con igual derecho a pronunciarse y difundirse. Tiene además que aceptar someterse a la discriminación de la crítica racional (no de la crítica como denuncia, insolencia o repetición irracional de prejuicios) y reconocer la opcionalidad de la decisión humana. La Iglesia ha dejado de ser la verdad de la sociedad, pero cuanto más sólida sea la Iglesia en la presentación de evidencias y argumentos para sus pronunciamientos, cuanto más confiable y respetada sea por la consistencia de su actuación, tanto más sus palabras podrán ser socialmente aceptadas como razonables, correctas, constructivas y podrán llegar a convertirse en pautas morales de la sociedad y/o en normas jurídicas del Estado. La sociedad civil no es ya el territorio de la Iglesia, pero la Iglesia puede conquistar a la sociedad con sus palabras acerca de ciertos temas, problemas, preocupaciones, perplejidades, incertidumbres y sufrimientos de personas, grupos y sectores sociales. Esta posición es algo enteramente congruente con la calidad evangélica de la Iglesia, aunque distante de aquellas situaciones en las que fue poder social o ambicionó serlo. MÉXICO: DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA Manuel CEBALLOS RAMÍREZ SUMARIO: I. El primer liberalismo: separación, enfrentamiento y conciliación. II. El liberalismo triunfante 18551917. III. Conclusión. El 6 de enero de 1851, el obispo electo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, se presentó en el Palacio de Gobierno en Morelia a prestar el juramento a la Constitución de 1824, acto que se le pedía como requisito previo a su consagración episcopal; al ser inquirido, Munguía se negó, provocando con ello una “escandalosa grita” y una “ansiedad pública” tanto en la prensa como entre los políticos y los eclesiásticos. Pero dejemos que sea el mismo Munguía quien relate el hecho: Ya en el acto, y después de leído lo relativo a la Constitución y las leyes, únicas cosas que yo esperaba en el orden civil, se me leyeron estas palabras: “Sujetándonos desde ahora a las (leyes) que arreglaren el patronato en toda la federación”. Esta frase resistió para mí toda colocación en la escala constitucional y canónica. Intuitivamente vi salir de ella una luz que, cayendo sobre la época de 1833, parecía reflejarse sobre un cercano porvenir: creí que se me abría una puerta; mas por entre sus cortinas asomaba para mí la cabeza de la célebre cuestión que había costado ya lágrimas a la Iglesia y sangre al Estado... Mi conciencia, pues, mi deber, la consideración del influjo que pudieran ejercer las palabras de un prelado en circunstancias tan críticas, mi escasa previsión, abrieron mis labios para responder: No, porque esa fórmula compromete los derechos y las libertades de la Iglesia. Con esto suscité una tempestad que todavía no calma totalmente.1 1 Manifiesto que el licenciado Clemente Munguía, electo y confirmado obispo de Michoacán por nuestro Smo. Padre el Sr. Pío IX, dirige a la nación mexicana, Morelia, Imprenta de Ignacio Arango, 1851, p. 2. 171 172 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ Fue tal la intensidad de la “tempestad”, que Munguía hubo de explicar su conducta en un manifiesto posterior de más de 250 páginas. No sólo por los ataques de la prensa, o porque desde 1830 quince obispos antes que Munguía sí habían venido haciendo el juramento sin ningún obstáculo, sino porque con ello se traía a cuento “uno de los más graves y críticos negocios que se han ofrecido a la Iglesia mexicana”, es decir, la cuestión del patronato.2 En efecto, detrás de la negativa de Munguía estaba uno de de los problemas fundamentales a los que se enfrentó en México el Estado surgido de la revolución de Independencia, como fue el de definir el lugar asignado a la Iglesia católica en los nuevos proyectos de nación. Desde mediados del siglo XVIII, pero sobre todo, a todo lo largo del prolongado siglo XIX, al menos cuatro respuestas intentaron resolver este asunto. La inspirada en el reformismo borbón que, siguiendo la consigna de Pedro Rodríguez de Campomanes y otros reformadores, asentaba que la Iglesia debería estar dentro del Estado y no el Estado dentro de la Iglesia, y desde luego supeditada al primero.3 Para Campomanes, nada terrenal debía tener la función de la Iglesia y debía subsistir dentro del Estado para poder cumplir con su misión: “La Iglesia es la congregación de los fieles que militan a sus propias expensas para adquirir la herencia celestial, sin que nada temporal sea objeto de tan santa madre”. La segunda respuesta fue la de los partidarios de la integración de la Iglesia al nuevo Estado independiente, en el cual se ejercería un regalismo moderado al estilo del ejercido por el Real Patronato de los monarcas Habsburgo, y en el cual la Iglesia conservaría una personalidad jurídica más independiente. Detrás de esta opción estaba la idea de que el patronato que ejerció la corona española era un derecho que había pasado con la Independencia de México a sus diversos gobiernos.4 También estaba la postura de los católicos liberales, que sustentaban una nueva forma de convivencia armónica que no fuera lesiva para la Iglesia —ni regalista ni 2 Ibidem, p. 4. Enrique Florescano y Rafael Rojas, El ocaso de la Nueva España, México, Clío, 1996, pp. 42-45. 4 El mismo Murguía, en su manifiesto, hablaba de un proyecto que había presentado un diputado a la Cámara el 24 de febrero de 1851 sobre este asunto. En uno de los artículo se leía, “El Poder Ejecutivo de la nación proveerá todos los demás empleos eclesiáticos, como los proveía el rey de España a tiempo de nuestra emancipación”. Manifiesto que el licenciado Clemente Munguía..., op. cit., nota 1, p. 3. 3 DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 173 supeditada—, y que le garantizara al Estado la soberanía y la equidad. Inspirado por Augustin Cochin, el católico liberal Charles de Montalembert acuñó la idea de la subsistencia de “la Iglesia libre en el Estado libre”, idea que expresó a Camilo Cavour en una carta pública en octubre de 1860.5 Derivada de esta consigna se elaboró la doctrina de la llamada societas perfecta, en la que se conceptualizaba tanto al Estado como a la Iglesia como sociedades perfectas, haciendo referencia no a la excelencia de la institución, sino a la capacidad de gestionar y legitimar a todos los organismos de la sociedad.6 Por último, la opción de los partidarios de la separación entre el Estado y la Iglesia fue la que subistió en México luego de la promulgación de la Constitución de 1857 y de las Leyes de Reforma, y su posterior integración a dicha Constitución. Pero detrás de la negativa de Munguía no sólo estaba esta serie de opciones frente a la función de la Iglesia en el nuevo Estado mexicano, sino su propia concepción de la Iglesia, del Estado y de la sociedad. En la Cuarta instrucción pastoral sobre el “carácter social de la santa Iglesia católica” Munguía había establecido que “el hombre tiene en el mundo una doble relación, la que le une con los demás y constituye la sociedad doméstica, civil y política, y la que le une a Dios con los vínculos de la religión y constituye la sociedad religiosa”.7 Desde luego que para Munguía la primacía de la doble relación que el ser humano tenía, estaba definida por la vinculación con Dios y luego con sus semejantes; y quien normaba la conexión con el primero era la Iglesia católica: El hombre debe a Dios un culto verdadero, pleno y universal, como individuo, como familia, como sociedad, como súbdito, como gobierno; un culto interior, exterior, doméstico y público. Este culto tiene unos caracteres constitutivos que son la fe, la esperanza y la caridad; un objeto que es Dios; un sujeto a quien obliga que es el hombre; y una institución divina, permanente, para sostenerle y conservarle, que es la Iglesia.8 5 Roger Aubert, Pío IX y su época, en Martin Fliche, vol. 24: Historia de la Iglesia, Valencia, EDICEP, 1974, pp. 259 y 289, nota 12. 6 Patrick Granfield, “Auge y declive de la societas perfecta”, Concilium (177), julio-agosto de 1982, pp. 10-19. 7 Clemente Munguía, Cuarta instrucción pastoral: carácter social de la santa Iglesia católica [s.p.i.], pp. 68 y 69. 8 Ibidem, p. 68. 174 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ Sin duda que esta postura de Munguía era el meollo de las contradicciones de los católicos con las ideas liberales. Y esto al menos en una múltiple cuestión: la de la supremacía entre el Estado y la Iglesia, la de la participación de esta última en la vida pública, la de los bienes eclesiásticos, y la del papel del individuo y no de las corporaciones como núcleo fundamental de la sociedad y de la economía. A lo largo del siglo XIX se enfrentaron entre sí estas ideas y sus consiguientes opciones y siguieron un proceso cruento que fue definitorio tanto del Estado como de la Iglesia. Sin embargo, dos cuestiones son fundamentales de considerar: a) la discusión de la forma de subsitencia de la relación entre la Iglesia y el Estado que terminó en el proceso de deslinde impuesto por las Leyes de Reforma a principios de la segunda mitad del siglo, y b) la permanencia de una sociedad no secularizada en la que la religión desempeñó un papel omnipresente e imprescindible, aún dirigida y presidida por un Estado que impuso formas de secularización en relación con la Iglesia, con las corporaciones, cofradías, comunidades indígenas y ayuntamientos, pero que no las impuso en su relación con la sociedad. Es decir, un Estado que siguió utilizando las antiguas formas de expresión derivadas de la religiosidad popular y pública para la construcción de la nación. De este modo, el proceso conflictivo de la secularización tuvo dos vertientes. En primer lugar la vertiente política, que modificó las relaciones de poder entre el Estado y las antiguas corporaciones coloniales, entre las cuales la Iglesia católica ocupaba el lugar preponderante, y en segundo lugar la vertiente propiamente religiosa y social, que pretendió modificar las costumbres, valores y expresiones culturales, pero que, como adelante se verá, utilizó la misma religiosidad y la dejó como base de la nueva expresión nacional y nacionalista, formando la llamada religión de la patria, separándola —al menos de jure porque no siempre lo fue de facto— de la religiosidad católica. En este sentido, fue un proceso de secularización sui géneris en que se buscó la racionalización de los comportamientos y la separación y deslinde de las instituciones, pero sin alterar las formas religiosas tradicionales. I. EL PRIMER LIBERALISMO: SEPARACIÓN, ENFRENTAMIENTO Y CONCILIACIÓN Tal como lo ha estudiado Solange Alberro para el desarrollo del criollismo, la religión católica desempeñó un papel federador y fue el eje de iden- DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 175 tidad del nuevo Estado mexicano surgido de la Independencia.9 Desde sus inicios el movimiento insurgente construyó sobre ese eje sus ideales y su legitimidad.10 Miguel Hidalgo, en su proclama de un día después de la rebelión, se refirió a la religión católica y específicamente a la Virgen de Guadalupe. Poco después, al enarbolar en Atotonilco el estandarte de la Guadalupana, le dio a su lucha un simbolismo y una fundamen- tación religiosa aún mayor, hecho éste que ha quedado grabado en la historia nacional como uno de los fundamentales. Otro elemento que da cuenta del origen religioso de la revolución de Independencia es el nutrido número de sacerdotes y frailes que se unieron a ella. Ya México a través de los siglos había recogido el nombre de poco más de 150 integrantes del clero secular o regular que habían participado de diversos modos en la Independencia, destacando los nombres de cuatro de ellos: Miguel Hidalgo, José María Morelos, Mariano Matamoros y José María Mercado.11 Ciertamente, el padre Mariano Cuevas exageró al aseverar que de los ocho mil clérigos que había en la Nueva España, seis mil se habían sumado al movimiento emancipador.12 Más moderado que el padre Cuevas, otro jesuita, el padre José Bravo Ugarte, asienta como una de las características de la primera etapa de la lucha, la participación de 161 sacerdotes.13 Pero lo cierto es que los principales caudillos militares e ideológicos, en su mayoría, eran sacerdotes. Y lo cierto fue también que “en buena teología moral” de la época los curas insurgentes explicaron y justifica9 Solange Alberro, El águila y la cruz, orígenes religiosos de la conciencia criolla, México, Fondo de Cultura Económica, 1999. 10 Esta tesis no es nueva en la historiografía mexicana, aunque sí diversa. La sustentó, por ejemplo, el padre Mariano Cuevas desde principios del siglo XX: “La independencia nacional de México debe formar parte integrante de la historia eclesiástica que hemos tomado a nuestro cargo, no sólo porque sus principales promotores salieron de nuestro clero, sino también y principalmente porque desde el inicio hasta el fin de la Independencia, intervino notablemente en ella la idea religiosa. El carácter marcadamente religioso, dice el sabio padre (Manuel F.) Miguélez, jamás abandonó la causa de la Independencia mexicana. Había nacido al toque de una campana y sus ecos la seguían por todas partes”. Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, México, Cervantes, 1942, vol. 5, p. 48. La diferencia de la tesis del padre Cuevas reside en la orientación apologética que dominó toda su obra y la intención de justificar a la Iglesia y al clero frente a los embates de la secularización y de la Revolución mexicana. 11 Julio Zárate, México a través de los siglos, México, pp. 775-777. 12 M. Cuevas, Historia de la nación mexicana, México, Porrúa, 1986, p. 448. 13 José Bravo Ugarte, Historia de México, México, Jus, 1962, t. 3:1, p. 57. 176 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ ron la rebelión. Sin embargo, es menester tener en cuenta que de tiempo atrás la situación de la Nueva España había sido analizada de modo crítico por los mismos eclesiásticos. Sin duda, el caso más patético por su destino posterior y por su posición de condena a la guerra de Independencia, haya sido el del sacerdote y luego obispo electo de la diócesis de Michoacán, Manuel Abad y Queipo. Partidario de las ideas ilustradas, hubo, sin embargo, de oponerse a los reformadores borbones cuando éstos intentaron reducir los fueros del clero aduciendo que al lesionar a la Iglesia erosionaban el sustento político de la monarquía. Y aunque fue defensor de los intereses de la Nueva España frente a las imposiciones tributarias que imponía la corona, y fue también promotor de una nueva y más justa estructura social igualitaria, se opuso a los insurgentes, llegando incluso a excomulgar a Hidalgo. Irónicamante, más tarde él mismo fue juzgado de haber promovido la Independencia con sus ideas.14 La postura filosófica, política y teológica de Abad y Queipo era compartida por gran parte de clérigos y laicos insurgentes, y esto se vió reflejado en numerosos escritos que justificaban y alentaban la rebelión. Una idea fundamental sobre la que construían la emancipación era que la religión católica sería la única sin tolerancia de ninguna otra, ya que era el catolicismo uno de los ingredientes unificadores básicos de la nación y de la sociedad. Así lo asentó el Manifiesto a la nación (1812), del padre José María de Cos; los Elementos constitucionales (1812), del licenciado Rayón; los Sentimientos de la nación (1813), de José María Morelos; el Acta de Independencia de Chilpancingo (1813); el Decreto constitucional de Apatzingán (1814); el Plan de Iguala (1821), y el Acta constitutiva de 1823. Finalmente, la Consitución de 1824 legisló en su artículo 3o. que “la religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana. La nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra”. Además, el artículo 50 le otorgaba al Congreso facultades para ejercer los derechos del Patronato en toda la federación y, en su caso, poder firmar un concordato con la Santa Sede. De este modo, sin establecer estructura regalista alguna —ya fuera armónica o supeditada—, se revirtieron las tendencias secularizantes de los Borbones. Y no podía establecerse propiamente la estructura regalista por14 E. Florescano y R. Rojas, op. cit., nota 3, pp. 56 y 57. Véase también Manuel Abad y Queipo, Colección de escritos, México, CNCA, 1994. DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 177 que la Santa Sede no había aceptado aún la independencia de la nueva nación. En 1831, Gregorio XVI preparó el reconocimiento de los nuevos estados con la bula Sollicitudo Ecclesiarum. La independencia de México fue reconocida cinco años después, en 1836. Ya para entonces había sucedido un intento regalista acaudillado por el Senado en 1826, y un intento reformador en 1833, encabezado por Valentín Gómez Farías. En ambos casos los clérigos resistieron a pesar de que en la década de 1830, como lo ha mostrado Brian Hamnett, la Iglesia no era ni poderosa ni rica; es más, en 1835, de las 10 diócesis de la República, siete eran sedes vacantes. Fue en el siguiente decenio, es decir, entre 1839 y 1850, cuando pudo reconstruirse. Fue entonces cuando hubo un patronato de ipso, pues la Santa Sede accedió a nombrar obispos a los candidatos que el Estado mexicano le proponía, y este último ejerció el exequátur, es decir, la autorización para el pase de las bulas pontificias. Por otra parte, había un nutrido grupo de mexicanos y de instituciones que, como lo han señalado Antonio Annino, y antes Edmundo O’Gorman, vivían dentro de las estructuras sobrevivientes de la política novohispana. Se trataba, en efecto, de una sociedad que tenía fuero militar y eclesiástico, en la que los pueblos y comunidades tenían personalidad jurídica, y donde gran parte de la legislación civil, criminal, comercial y de minería continuaba siendo la de la Nueva España. En los pueblos, de modo particular se reprodujeron muchos de los rasgos tradicionales de la religiosidad popular y las prácticas colectivas que habían sido objeto de prohibición en la época borbónica. II. EL LIBERALISMO TRIUNFANTE 1855-1917 A mediados de la década de 1850 se agudizaron los problemas que ya se anunciaban durante el periodo anterior. Se sumó ahora la radicalización de las diferencias y de los grupos, la aceleración de los hechos, la enconada politización de los problemas y de las luchas por el poder, y las inevitables influencias extranjeras en unos y otros. Sin olvidar desde luego la crisis del papado, la agresión liberal contra los Estados pontificios, y el consiguiente nacimiento y recrudecimiento del catolicismo intransigente y del ultramontanismo. Uno de los primeros acontecimientos que anunciaron el rompimiento vino de actores eclesiásticos, en especial del ya referido obispo electo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía. Se- 178 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ gún David Brading, esta “negativa dramática y su desafiante manifiesto” marcaron el comienzo del final de una sociedad católica en México que había dado por hecho las relaciones armónicas entre la Iglesia y el Estado. Cuando los liberales proclamaron que su partido era la nación, los católicos mexicanos, ya derrotados, intentaron mantener la suya propia. No en vano una de las primeras instituciones nació con el nombre beligerante de la Sociedad Católica de la Nación Mexicana (1868), opuesta desde luego a la sociedad secular y liberal. Se organizó en comisiones, entre las que destacaron las de enseñanza, literatura, artesanos y pueblos. Desde ese momento, fue cada vez más orgánico el intento de construir en México una sociedad paralela a la secular, sustentada en todos aquellos que fueran “netamente católicos”, tal como decían los actores de los hechos. Fue un proyecto del catolicismo intransigente, basado en la teoría del poder indirecto y en la conceptualización de la Iglesia y el Estado como sociedades perfectas. Es decir, como instituciones capaces de gestionar y tutelar legítimamente a todos los organismos de la sociedad. En una de sus etapas, este catolicismo fue promovido y gestionado por un laicado calificado, que durante más de 100 años intentó construir una sociedad paralela que, como dijo el obispo Francisco Venegas Galván, “oponía a todo ataque una defensa”. Es por ello que todo lo adjetivaron de “católico”: desde la escuela o las agrupaciones hasta la ciencia, los sindicatos o los partidos políticos que ellos promovían. Por otra parte, como afirma David Brading, si los liberales habían creado un Estado surgido de las luchas de la Reforma, lo que les faltaba aún era más arduo y prolongado: formar una nación. Y por contradictorio que parezca, el proceso de formación de la nueva nación no fue un proceso secular. Fue un proceso de traslape y desplazamiento de la religiosidad católica a la nueva religión de la patria. Todo revistió ese carácter en las celebraciones. Por ejemplo, el uso de símbolos en las nuevas organizaciones surgidas al amparo del nuevo Estado, como las sociedades mutualistas y otras agrupaciones cívicas. Es cierto que intentaban difundir valores seculares, pero revestidos del ceremonial religioso y usando conceptos de origen religioso: oración cívica, altar a la patria, mártires que nos dieron patria. El mismo Ignacio Manuel Altamirano habló de que “los apóstoles del culto a la patria, al contrario de los apóstoles de la religión, deben morir combatiendo”. Él mismo se presentó como un “humilde apóstol del culto de la patria” y a Benito Juárez como “el sumo sacerdote de la República”. Años más tarde, en un raro texto para su investidura, el DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 179 padre Ángel María Garibay K. —más cercano en este libro a Mariano Cuevas que al acucioso investigador que conocimos— habló de que el pontífice de aquella “iglesia laica” fue “el pedante y vacío” Justo Sierra. Esto lo decía el padre Garibay a propósito de una de las manifestaciones fundamentales que tuvo este desplazamiento de la religiosidad: el juarismo. La otra manifestación, heredada de Cádiz en 1812, fue la veneración por la Constitución. En 1904, en medio de la reformulación de los símbolos nacionales, al aproximarse el centenario del natalicio de Juárez, Francisco Bulnes escribió El verdadero Juárez y la verdad sobre la intervención y el imperio. Bulnes afirmaba en este libro que la apoteosis de Juárez era producto del “catolicismo residual del pueblo mexicano, que busca siempre una imagen, un culto, una piedad para la emoción social desprendida del sentimiento religioso”. Justo Sierra contestó —auxiliado por Carlos Pereyra— a las acusaciones de Bulnes con Juárez, su obra y su tiempo. Al terminar el libro, Sierra incluyó el discurso que pronunció el 18 de julio de 1906 y que tituló “Los tres grandes hombres de México”, que no eran sino “un iniciador, un reformador, un pacificador”: Hidalgo, Juárez, y el imprescindible en ese momento, Porfirio Díaz. El discurso dedicado al presidente Juárez terminó con una oración cívica: Gran padre de la patria... el partido liberal que hoy es la nación, en manos de ella ha puesto tu gran recuerdo... celebrando los ritos de nuestra religión cívica cada generación al partir dirá a la generación que se levanta y llega: ¡perseverad como él, quered como él, creed como él! Y le entregará la antorcha de inextinguible luz. Hasta hoy el desplazamiento de la religiosidad católica a la religiosidad patriótica y cívica no ha desaparecido de la sociedad mexicana, y puede considerarse como su principal baluarte y quizá como su único punto de unidad, ya que todos los demás prácticamente han desaparecido. Citemos a guisa de ejemplo el “Juramento a la Bandera” que semanalmente recitan en algunos estados los escolares y funcionarios, juramento que, como toda plegaria, se compone de invocación, promesa y ofrecimiento. Plegaria ésta que hunde sus raíces en el siglo XIX: Bandera de México, legado de nuestros héroes, símbolo de la unidad de nuestros padres y nuestros hermanos, te prometemos ser siempre fieles a 180 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ los principios de libertad y de justicia que hacen de nuestra patria la nación independiente, humana y generosa, a la que entregamos nuestra existencia. Por otra parte, el desplazamiento no sólo se trasladó hacia aspectos que tenían que ver con la construcción de la nación, es decir, con toda una serie de creencias, valores, creaciones culturales y héroes nacionales. Sino que paulatinamente se fue deslizando hacia el Estado mismo y más tarde a los gobiernos en turno. Primero con Porfirio Díaz, luego con la instauración del presidencialismo y finalmente con la aceptación del Estado corporativo y patrimonial. Sin duda esta situación fue la que hizo que Daniel Cosío Villegas pensara y escribiera en tantas ocasiones acerca del fracaso del proyecto liberal en México, o al menos de su “traición”, primero refiriéndose a la Constitución de 1857 y luego a la Revolución mexicana. Por otra parte, regresando al porfiriato, hacía tiempo que se había arraigado en los diversos sectores de la sociedad la política de conciliación. Se había propuesto así un modus vivendi con los católicos que, sin derogar las Leyes de Reforma, les dejaba amplios espacios de libertad. Incluso diversos autores han atribuido a la política de conciliación toda la actividad y progreso de la Iglesia católica durante la época porfiriana. Sin duda que hubo otros factores internos y externos que hicieron de la Iglesia y de los católicos actores significativos en esos años; pero la política de la conciliación no fue el único y ni siquiera el más decisivo. Aún así, habría que recordar a Protasio Tagle, ministro de Porfirio Díaz en 1876, quien aducía que la conciencia individual debía ser respetada hasta en sus extravíos; a José María Vigil, quien reconocía que “el clero católico goza en México de la libertad y demás garantías de las que disfrutan todos los ciudadanos”, y, desde luego, al obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca, cuya declaración en París sobre la situación en México, a finales del siglo XIX, selló la conciliación: “Acabo de hablaros de pacificación religiosa. Se ha hecho en México, a pesar de las leyes que siguen siendo las mismas, gracias a la sabiduría y al espíritu superior del hombre ilustrado que nos gobierna en perfecta paz hace más de 20 años”. Tres lustros antes, Justo Sierra había constatado que la conciliación legal o extralegal no llegaría a nada porque de parte de los católicos en el fondo de la contienda estaba siempre su idea de la supremacía de la Igle- DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 181 sia sobre el poder civil: “Hasta en la última alocución del venerable León XIII se puede observar que la libertad de la Iglesia y el dominio de la Iglesia sobre la sociedad civil son sinónimos”, concluía Sierra refiriéndose sin duda a la Encíclica Immortale Dei de 1855, que hablaba acerca de la constitución cristiana de los Estados. Sin embargo, después de 1904 sonó “el campanazo político”, tal como llama Daniel Cosío Villegas a la movilización de diversos sectores mexicanos frente a la crisis final del porfiriato. Fue entonces cuando los católicos se constituyeron en una de las fuerzas políticas que actuaron en la palestra pública hasta 1914, al lado de porfiristas, reyistas, liberales, maderistas, científicos, anarcosindicalistas. Dentro de la Iglesia, dos elementos fueron fundamentales para la movilización católica: las prescripciones ideológicas emanadas de los documentos pontificios, y la experiencia de sus correligionarios en otros países, donde se habían organizado diversas agrupaciones. Como ellos mismos decían, intentaron reformar la legalidad mediante la legalidad. Fue el desgaste del porfiriato y el ascenso del maderismo el caldo de cultivo donde floreció la reactivación de los católicos, que actuaron y ejercieron una fuerza política y social real, no sólo porque fueran católicos, sino porque eran mexicanos condicionados por las circunstancias nacionales. En 1912, al iniciarse los trabajos de la XXVI Legislatura, Ramón Prida, presidente de la comisión instaladora, llamó a la tribuna a los representantes de “las cuatro ideas políticas” que estaban representadas en la nueva Cámara. Una de ellas era la del Partido Católico Nacional (PCN). Entre las organizaciones católicas —entre las cuales ésta era la más novedosa y la más beligerante— surgió una corriente que, como en Europa, estuvo dispuesta a aceptar el republicanismo, la legitimidad del sufragio popular y la relativa separación de la Iglesia y el Estado. El maderismo, a pesar de su corta duración, aceptó las propuestas de estas corrientes católicas, y así lo hizo saber el mismo Madero a los integrantes del PCN. Sin embargo, los católicos demócratas y promaderistas hubieron de enfrentarse con sus propios correligionarios tradicionalistas o monarquistas y, desde luego, con sus adversarios políticos. Luego del asesinato de Madero, el PCN y todas las organizaciones católicas se encontraron en un verdadero predicamento. El apoyo directo o indirecto a Victoriano Huerta de ciertos sectores católicos fue el inicio de la cortina de humo de una verdadera leyenda negra. La cortina ha sido tan densa que hasta la fecha no se ha disipado del todo. Y esto a pesar de 182 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ que hubo sectores francamente antihuertistas dentro de la Iglesia y del PCN, que pagaron con la cárcel sus diferencias, y que el primer grito de “¡viva Cristo Rey!” que se oyó en el nuevo siglo fue contra Huerta y no contra Obregón o Calles. Pero el problema principal del PCN fue que no postuló a Huerta como su candidato en las elecciones de octubre de 1913, sino a Federico Gamboa como presidente y a Emilio Rascón como vicepresidente. Éste fue el golpe final: enemistado Huerta con el PCN por haberle negado su apoyo, y acusados por los constitucionalistas de legitimar al régimen espurio por participar en las elecciones, quedaron aislados y anatematizados. Los constituyentes más radicales de 1917 limitaron y proscribieron diversas actividades de los católicos e incluso establecieron ya no sólo la educación libre, sino laica, y que además negaron personalidad jurídica a las Iglesias, prohibieron el periodismo confesional y que las agrupaciones políticas hicieran alusiones a alguna religión. Años más tarde, un supuesto triunfo de los cristeros no hubiese dado origen a una Constitución diferente, pero eso sí, inversamente proporcional. Todavía en 1947, Daniel Cosío Villegas, ante el fracaso de los proyectos de la Revolución mexicana, preveía que ante un eventual triunfo de “las derechas” en México, La mano velluda y macilenta de la Iglesia se exhibiría desnuda, con toda su codicia de mando, con ése su incurable oscurantismo para ver los problemas del país y de sus hombres reales. La Iglesia perseguiría a los liberales, los echaría de sus puestos, de sus cátedras; les negaría la educación a sus hijos; serían, en suma, víctimas prontas de un ostracismo general.15 Sin duda, este párrafo de Cosío Villegas, que muestra el estado de las conciencias de un sector intelectual mexicano, podría ser la versión inversa de otros textos salidos de la pluma de escritores católicos como Clemente de Jesús Munguía, José de Jesús Díez de Sollano, Mariano Cuevas o Miguel Palomar y Vizcarra. Bastaría cambiar Iglesia por Estado, y liberales por católicos. En realidad, el antagonismo entre los jacobinos y los llamados radicales blancos se explica no porque unos fueran liberales y estatistas, y los otros clericales e intransigentes, sino porque ambos eran mexicanos. Es decir, hombres pertenecientes a la misma estructura 15 Daniel Cosío Villegas, Extremos de América, México, Fondo de Cultura Económica, 1947. DE LA SOCIEDAD TRADICIONAL A LA SOCIEDAD (ANTI)MODERNA 183 de poder y resultado de la misma cultura política original: jerárquica, autoritaria, intransigente, corporativa y patrimonial. En otras palabras, el enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia en México se originó no sólo porque ambas instituciones hayan sido muy diferentes, sino porque en el fondo eran muy iguales. Quienes entonces habían ofrecido la posibilidad de un entendimiento, quedaron desplazados por la aceleración de los hechos y el antagonismo de las propuestas. Entre éstos habría que contar a quienes siguieron las directrices de Francisco I. Madero y a algunos de los integrantes del Partido Católico Nacional, que se inspiraban en el sector más popular y reformista de la primera democracia cristiana, e incluso a algunos de los partidarios del catolicismo liberal. III. CONCLUSIÓN Desde fines de la época borbónica hasta el derrumbamiento del porfiriato, es decir, a lo largo de poco más de un siglo, hubo una modificación sustancial y cualitativa en las relaciones entre dos entidades, que si no fueron las mismas en el correr de esos años, sí reclamban para cada una de ellas la legitimidad y la supremacía: el Estado y la Iglesia. Ambas instituciones se encontraron ligadas a las circunstancias de tiempo, de lugar y de postura filosófica y política. Sin embargo, si la Iglesia fue deslindada de la vida pública al menos jurídicamente y de diverso modo por las Constituciones de 1857 y de 1917, hay aún dos cosas por considerar. En la lógica de este partido único nacional, la tolerancia a los demás era una concesión no un derecho; el tener los colores nacionales no era algo accidental o ventajoso como pretenden sus adversarios, sino que pertenece al orden mismo de la vida pública, porque pertenecer a ese partido era enraizarse en la institucionalidad de la Revolución, es decir, de la verdadera sociedad legítima mexicana. Es por ello que el calificativo liberal y luego revolucionario sustituyó al adjetivo religioso y católico. Curiosa e independientemente del desempeño del gobierno que sustituyó al por tantos años partido oficial, se puede observar que los intentos de modernización y democratización han venido a México del partido considerado por sus adversarios como conservador. Por otra parte, hoy la religión de la patria, como el partido que fue oficial, deben seguir, paradójicamente, sus propios procesos de secularización, es decir, su deslinde del Estado. Además deben seguir sus propios 184 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ mecanismos de racionalización, particularmente en el caso del segundo, para converitrse en un verdadero partido político, y si no que lo digan las crisis recurrentes de los últimos años. El nacionalismo debe seguir también su proceso de secularización para recobrar lo más auténtico que lo constituye y desechar los elementos que lo politizan y lo privatizan en favor de tal o cual opción partidaria. La lealtad a la nación ya no debe estar ligada a una lealtad política definida, sino a los elementos y valores culturales y psicosociales de la sociedad mexicana, que es la que preferentemente debe reproducirlo. DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA EL DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA Francisco PRIETO En principio, las culturas se construyen desde la fe. Cultura es un sistema de ideas y de creencias. En rigor, y como enseñara Ortega y Gasset, el sistema vital de las ideas de un tiempo. Claro que Ortega fue un hombre de los siglos XIX y XX que pensó y escribió desde esa circunstancia, con lo que quiero decir que su concepto de la cultura no podría aplicarse al homo sapiens originario. Las culturas tradicionales son tales porque viven desde un sistema de ideas y creencias circunscritas a su espacio vital y a un tiempo que abarca, exclusivamente, a cada una de ellas en particular. Ahora ya no es así y los seres humanos compartimos un tiempo y un espacio radicalmente interconectados. Ahora bien, cuando ese lejanísimo hombre que se decidió a ser hombre dando lugar a la aurora de la humanidad optó por vivir en libertad y desde la razón, ilusionado por dar rienda suelta al espíritu exploratorio que oscuramente intuía dentro de sí, lo hizo desde la confianza básica que resintió en un primer momento de soledad. El hombre se metió en sí mismo y se dio cuenta, pronto, que ese meterse en sí mismo implicaba rever el entorno, darle un nuevo sentido, transfigurarlo; el hombre aquel iba descubriendo la belleza, decodificando el significado de sus actos al tiempo que se le revelaban el mal y el bien; aquel hombre se supo aguijoneado por la urgencia de imprimir sentido a su realidad, de encontrar una unidad subyacente; experimentó un miedo de otra naturaleza: el hombre aquel que eleva los ojos hacia el cielo infinito y balbuceó una primera oración. El miedo primigenio, empero, será dominado por la inteligencia, y ésta hará pronto a aquellos, seres humanos, porque se han convertido en seres humanos, resentir la confianza de participar en una luz que es el fundamento del universo. A partir de entonces, el hombre cree. 187 188 FRANCISCO PRIETO Pero lo que nos ha traído a esta mesa es el fervor por encontrar las relaciones de nuestra cultura de hoy y la fe cristiana. ¿Es posible que se mantenga viva esa fe cuando se ha perdido la confianza, cuando nada garantiza que la existencia social tenga sentido, cuando la fe se ve reducida a la aceptación de que hemos sido tocados por la gracia y la alegría interior que le es consecuente, porque la esperanza de la vida eterna está arraigada en nuestra alma —muerte, sí, ¿dónde está tu victoria si muero porque no muero?— y el espíritu de caridad se ha vuelto el fin superior de nuestra vida? El ejercicio de la caridad se ha vuelto la paz que nos hace rebasar nuestras pequeñas miserias, nuestros fracasos, nuestra debilidad. El sacrificio que proviene de la caridad ejercida es luminoso y despacha como abominable toda ética centrada en el dolor. No hubo ni una decena de justos en Sodoma. Pero Lot, la mujer de Lot y los hijos de Lot se conservaban justos desde la confianza básica de la fe. La confianza y la alegría de la fe les permitía convivir y aun hallar lo rescatable de aquellos que ya ni siquiera se planteaban lo que hacían, que, por tanto, no sabían lo que hacían. Tal vez por ello, la mujer de Lot miró hacia lo que dejaba atrás para quedar convertida, al instante, en estatua de sal. No le está permitido al hombre de fe apegarse a los objetos, a lo seguro, que es, en rigor, lo que lleva a la pérdida de la confianza. Y la fe cristiana es la hermana gemela de la confianza. El hombre y la mujer de fe, que saben que la existencia es un campo de batalla, saben que siempre el Otro está presente, que un Dios todoamoroso les ha salvado del infierno del sin sentido, por tanto, del absurdo, del “tanto penar para morirse uno”, de la nada. Ese hombre y esa mujer han encontrado en ese Dios la felicidad, ésa que no se agota, que no desilusiona. Ese hombre y esa mujer han observado cómo el deseo inagotable del poder, del dinero, de la lujuria condenan a los seres humanos a vivir en el desasosiego, siempre en pos de más, despojados de ese tiempo para sí mismos, para el silencio del desierto, que es el tiempo sin tiempo de Dios. Sucede, sin embargo, que la cultura ha dejado de ser cultura y que esta carretera sin puerto del progreso se ha vuelto la torre de Babel rediviva. Hay un vacío de Dios que se ha tornado en sucedáneos de Dios que se plasman en saberes de salvación, una especie de concepción deportiva de Dios que va de la mano con una concepción deportiva de la sexualidad. El entendimiento del concepto de cultura en la posmodernidad es equívoco y multívoco, lo que va difuminando la posibilidad misma de encon- EL DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA 189 trar o de generar valores trascendentales comunes. Se ha roto el sentido mismo del ser social. El ser humano queda reducido a sí mismo, sometido al ámbito de la competencia, orillado a la productividad y la eficiencia como valores superiores, constantemente evaluado no como persona, como un ser integral, sino como dispositivo de un engranaje colosal. ¿Puede haber modos más horrendos de autocalificarse que como ejecutivo o funcionario? Sucede que lo trágico asoma cuando la criatura fracasa en la relación personal, cuando no tiene un tú que lo cuestione y lo acepte por lo que es, cuando la muerte de Dios le ha quitado la posibilidad de un padre o de una madre comprensivos y providentes. El hombre y la mujer medios, objetivamente débiles en el ámbito laboral, subjetivan esa debilidad y van alimentando el resentimiento, desarrollando el mal que les es posible, descubriendo, quizá más temprano que tarde, que están limitados aun en la capacidad de hacer el mal, y así como dicen en las empresas que nadie es imprescindible, eso mismo experimentan ese hombre y esa mujer medios que, alienadas sus existencias, han extirpado de sí toda posibilidad de vida interior. Pero sin vida interior, ¡ay!, nadie puede construir un nosotros. El fracaso de la pareja condena a los seres humanos a parasitar el sentimiento del no-merecer hasta la pérdida de la más elemental autoestima. Y lo que se da al nivel individual, se da, también, en el nivel social. Medidas las naciones por los mismos estándares, sometidas a la globalización y al reino absoluto del mercado —que arrasa toda jerarquía de valores— no queda más camino para recuperar la dignidad que el mal, el mal que se traduce en el terrorismo. Sin un dios personal y sin un compañero dialogante, no quedan sino sucedáneos: meditación trascendental, formas diversas de evitar o, simplemente, de aplacar el dolor en la procura de evitar la presencia de la muerte (enfrentarla requeriría esas razones para vivir que son las únicas válidas para entregar la vida). Los paraísos artificiales del alcohol, la droga y la sexualidad despojada de densidad son las vías de eludir la muerte y acaban por constituir una especie de muerte asistida para los que a duras penas reconocen que ni siquiera tendrían el valor y la posibilidad de quitarse por sí mismos la existencia. El imperio del mercado en todos los órdenes significa la ruptura de toda jerarquización: lo mismo vale Mozart que Juan Gabriel o Carla Bruni o Britney Spears; Elena Poniatowska, Paulo Coelho, Guadalupe Loaeza que Dostoievski o Cervantes. Y cada vez habrá menos personas que siquiera en- 190 FRANCISCO PRIETO tiendan a Cervantes o a Dostoievski. El hombre y la mujer medios son, así, cada vez más ajenos a la posibilidad de desentrañar un texto de alguna densidad, con lo cual cada vez serán menos persona, incapaces de hacer ellos mismos un texto con su vida, de construirse como persona. No es casual que el mercado busque desterrar a Freud, o a Jung o a Frankl para llevar a los altares la genética. La fe es, en un primer momento, gratuita, pero el creyente sabe que a partir de ahí hay que cultivar esa fe, construirla enfrentando todas las dudas, procurando siempre por hacer el otro en mí como existente en sí. ¿Cómo lo hará sin el recogimiento, sin la creación de ese hábito del recogimiento fuera del cual el hombre no se puede encontrar a sí mismo? Como se sabe, el animal se diferencia del ser humano en que no puede meterse en sí mismo, en que no tiene posibilidad de ser sí mismo porque vive esencialmente alterado. Lo que se ha iniciado en esta posmodernidad es el proceso de deshumanización: si el hombre un día dijo sí a la posibilidad de hacerse hombre, no se ve por qué no podría ahora renegar de serlo; volver ininteligible el concepto mismo de theoretikós bios, tornarse el hombre extraño para el hombre. ¿Se puede entender de otra manera la multiplicación de los paidófilos en el mundo? Someter al que no es nuestro igual, gozarse fuera de toda posibilidad de compromiso, de dialogicidad, ceder al sadismo en su forma más pura. El caso es que el espíritu comunitario se ha perdido, que a la muerte de Dios se ha unido la trivialización de la cultura y que fuera de la fe que alimenta la comunidad de creyentes, el ser humano se pierde en el sinnúmero de objetos que reclaman su atención y que no puede jerarquizar ni decodificar. Vive, radicalmente, desorientado. El diálogo de la “cultura” actual con la fe es, sencillamente, imposible, porque para que haya diálogo se requiere que exista diferenciación de las partes. Sucede que la posmodernidad se finca, precisamente, en la indiferenciación. Y, ¡ay!, ésta conduce, irremisiblemente, a la violencia, porque resulta que nadie encuentra la paz ni la felicidad en lo inane. Sin embargo, sólo desde la oscuridad del fondo de la caverna se reencuentra el sueño y se intuye y avizora la luz. LA BARCA DE PEDRO... ¿NAVEGANDO CONTRA CORRIENTE? TENDENCIAS CULTURALES ACTUALES Y SU IMPACTO EN LA RELACIÓN CON LAS RELIGIONES Luis Eugenio ESPINOSA G. SUMARIO: I. La tendencia conservadora. II. La tendencia neoconservadora. III. Las tendencias crítico-sociales. IV. La tendencia posmoderna. V. Para concluir. De las observaciones de M. J. Herskovitz1 debemos prestar atención aquí a un elemento para entender lo que los antropólogos denominan cultura: los “estilos de vida” de un grupo humano que parecen alimentarnos y condicionarnos por un tiempo son, igualmente, nudos de relaciones que nos hacen diferentes a las generaciones anteriores. Si alguno enfatiza únicamente el elemento de enculturación —seguir el estilo de vida de los antepasados—, casi seguramente respaldaría un determinismo “esencialista” de la cultura y/o de la identidad grupal.2 Al evadir el carácter temporal de la cultura uno corre el riesgo de pretender “congelar” ciertas manifestaciones de vida como las únicas válidas o auténticas. Si otro estudioso, por su cuenta, centrase su atención en la aculturación sufrida por un grupo humano, es decir, la forma dinámica en que éste ha incorporado novedades culturales, los proyectos reales de desarrollo se reducirían al quedar sin explicación el substrato o material humano de arranque: se estaría atentando directamente contra las tradiciones. 1 M. J. Herskovits, Man and his Works. The Science of Cultural Anthropology, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1970. 2 Una crítica interesante a este tipo de aproximaciones —referida en concreto al tema de la identidad nacional—, en J. Larrain, Identidad y modernidad en América Latina, México, Océano, 2004. 191 192 LUIS EUGENIO ESPINOSA G. Esta aclaración es pertinente para situar un grupo de tendencias culturales —conservadoras unas, progresistas otras—, que parecen aparecer como resultado de la tensión entre un núcleo social dominado por un modelo neoliberal de economía y ciertas posturas que parecen intentar oponerse, frenar o reorientar la dinámica cultural del modelo global. Paralelamente, una serie de actitudes religiosas y específicamente eclesiales pueden detectarse o inferirse del estudio de las anteriores. El objetivo de mis reflexiones, entonces, es enfatizar aquellas dinámicas culturales que están favoreciendo la adopción o la proliferación de ciertas reacciones y/o la renovación de sistemas religiosos específicos. Grosso modo podemos señalar, de entrada, dos grandes tendencias entre múltiples sectores eclesiales: aquellos que luchan por encontrar sentido a los grandes cambios socioculturales en una vuelta y apego a las tradiciones, y aquellos otros grupos religiosos que se esfuerzan por encontrar respuestas desde el discurso de un mundo novedoso, inédito. A esta primera gran división, podríamos añadir una subdivisión entre dichos grupos dependiendo de su vinculación con el modelo cultural de la llamada modernidad tardía o líquida:3 unos que parecen apoyarse en el modelo neoliberal; otros, que parecen más bien “sufrir” el peso de un modelo que les resulta adverso o, por lo menos, poco deseable. Para orientarnos y tener un punto sencillo de referencia en la matriz resultante recurriremos a un esquema de tendencias socioculturales presentado por J. M. Mardones.4 I. LA TENDENCIA CONSERVADORA Alimentados por la convicción de que las religiones históricas están ancladas en una tradición, este grupo insiste en el apego a verdades fundamentales, prácticas compartidas, implicaciones morales. El dios de un grupo conservador —judío, musulmán o cristiano— es el señor de absolutos: perfección, omnipotencia, omnisciencia, eternidad y demás matices que Aristóteles y Tomás de Aquino tan bien han señalado. Esta “potencia” di3 Metáfora que distingue entre la modernidad clásica o sólida y la modernidad vigente, la empleo en el sentido en que la usa Z. Bauman en su Modernidad líquida, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2004. 4 J. M. Mardones, Posmodernidad y neoconservadurismo. Reflexiones sobre la fe y la cultura, Navarra, Estella: Verbo Divino, 1996, p. 31. LA BARCA DE PEDRO... ¿NAVEGANDO CONTRA CORRIENTE? 193 vina garantizaría cierta estabilidad (“una verdad”) o, por lo menos, cierta continuidad (“ley natural”) en la vida. La fe conservadora incluye buenas dosis de confianza en un orden y, por ende, en una autoridad capaz de guiar u orientar al resto de la comunidad hacia el único camino. Esa confianza en el Absoluto se traduce en un apego incondicional a las normas eclesiales: confiar en el líder de mi Iglesia genera una certeza necesaria en tiempos cambiantes. El pensamiento conservador teje un futuro con pasados: muchas de sus expectativas están centradas en restaurar una serie de valores, de vivencias o experiencias que aparecen como pérdidas o como víctimas de una serie de decisiones equivocadas. Un conservador podrá reconfigurar su tradición hasta convertirla en arquetipo y, por ende, en fuerza mítica que le permita desafiar la oposición sistemática de una sociedad que, mayoritariamente, ha dejado de creer en principios absolutos o en compromisos de por vida.5 La vivencia ética de los grupos conservadores se alimenta de y enfatiza la protección familiar. Esta tendencia defenderá la empresa familiar como patrimonio predilecto; gustará de políticos con cierto tinte paternalista y autoritario; desconfiará de una democracia que parece ignorar factores importantes como educación y preparación personal. Un conservador estará orgulloso de ver los frutos de su esfuerzo en el desarrollo espiritual y material de su familia. Casi como consecuencia, podemos suponer que la ética —para el conservador— antepone las reflexiones centradas en la persona, y en su compromiso, en cuestiones familiares y sexuales, a una ética orientada al cambio y a la renovación social. II. LA TENDENCIA NEOCONSERVADORA Esta tendencia, muy evidente en los inicios de la llamada modernidad, transfiere su confianza en Dios hacia la razón humana. Originalmente de corte deísta, se admite que, siendo el ser humano la imagen última de Dios en el mundo, la humanidad lleva en sí la capacidad y la tarea de recrear este cosmos para hacerlo reflejo fiel de un Absoluto que busca progreso, evolución, perfeccionamiento. La confianza última de esta tendencia pa5 Entre la amplia gama de conservadores, pienso aquí en los defensores a ultranza del idioma latín. ¿Por qué latín y no griego o hebreo? La tradición altera la percepción del pasado para fijarse en un punto específico del mismo, se tendrán, por ello, ciertas fricciones con los métodos histórico-críticos de exégesis, por señalar un caso concreto. 194 LUIS EUGENIO ESPINOSA G. rece inclinarse hacia el Estado: no fácilmente identificable con una figura política específica, sino, más bien, con un sistema legal que permita la participación libre de la ciudadanía. La tendencia neoconservadora ha deificado procesos políticos (democracia), sistemas económicos (liberalismo) y ha enfatizado, de modo un tanto optimista, la autonomía y capacidad de cada ser humano. Aquellas Iglesias cristianas sujetas a la modernidad enfatizarán las tareas educativas, organizarán la obra asistencial, buscarán espacios dentro de un régimen que no las quiere y, de algún modo, pretende aislarlas de la vida pública. Esto obligará a diversas creencias a orientar su trabajo al fomento de la intervención política desde la familia y desde la conciencia individual —estamos atestiguando el éxito de los apostolados que transformarían la fe en sindicatos, partidos políticos, grupos de reflexión empresarial—. III. LAS TENDENCIAS CRÍTICO-SOCIALES Los motivos históricos que fomentaron la confrontación entre las tendencias conservadoras (tradicionalistas) y neoconservadoras (modernistas) fueron caldo de cultivo para la proliferación de una serie de movimientos críticos que podríamos caracterizar por el hecho de buscar a futuro. El paraíso no vendrá si no es construido, y, ciertamente no puede ser realizado por una corriente político-económica que ha estado alienando o marginando a amplios sectores de la humanidad. El elemento social es antepuesto a los otros elementos culturales. La fe se aleja de las Iglesias para centrarse en una fe definida con imprecisión. Esta tendencia está convencida de que en la acción (nótese la categoría que algunos asimilan a la praxis marxista) se puede interpretar la voluntad de Dios de modo más directo que mediante la mediación de una institución. Aquellos que han encontrado más sentido de vida en esta tendencia enfatizan los aspectos más activos de la esperanza. El Reino es compromiso, Jesús un reformador social, el cambio de estructuras es un imperativo para el creyente, ideas que nos llevan a interpretar la pasión de estos seres humanos en estos aspectos creativos de la fe. Si para alguien que sostiene esta postura, un conservador es conformista o pretende utilizar su fe como refugio para el compromiso; desde la postura contrapuesta, los crítico-sociales son guerrilleros, manipulan una fe sin raíz y su lectura es peligrosamente relativista. LA BARCA DE PEDRO... ¿NAVEGANDO CONTRA CORRIENTE? 195 IV. LA TENDENCIA POSMODERNA Frente a la dinámica del núcleo neoliberal algunos tienden hacia la conservación de un pasado (religioso, familiar, político) y otros hacia la renovación de estructuras; existe un grupo que parece ganar terreno desde mediados del siglo XX: aquellos para quienes la única certeza es su propio yo. Desconfiados de toda verdad absoluta y de toda institución, los que se adscriben a la tendencia posmoderna asumen un relativismo que raya en el desencanto. No hay verdad última, sino construcciones interpretativas y limitadas: por ende, no podemos contar con refugios religiosos que se pretendan únicos o absolutos. Los menos radicales, entre los que suscriben estas ideas, parecen hacer esfuerzos por identificar a la divinidad con el pensamiento positivo y radical que tenga cada ser humano: “somos dioses”, sostiene una reciente película de factura new age. Parece renovarse una confianza en la oración y en la vida espiritual, podríamos decir que el rostro místico del creyente resurge con fuerza. La fe se carga hacia la experiencia, entendida ésta como vivencia íntima y emocional, mientras vacía sus expectativas intelectuales: no se pretende entender a una divinidad que, de todas formas, nos trasciende; se busca la apertura a la posibilidad de “sentirla” dentro de uno mismo, de autotrascenderse. Evidentemente, no todos aceptan esta visión más religiosa de la decepción posmoderna y aparecen así los radicales nihilistas que pueden ser vistos como emisarios de un Apocalipsis alternativo. El nihilista es peligrosamente negativo, caldo de cultivo para grupos que se juegan la existencia tanto por una causa que les atrae como por nimiedades y aburrimiento; no es extraño que algunos vean al posmodernismo como el suicidio de la civilización occidental.6 V. PARA CONCLUIR El mundo neoliberal se nos presenta con todas sus posibilidades y sus contradicciones. Ese mismo núcleo que nos pide una reflexión crítica sobre la falta de regulación de los mercados financieros; esa misma globa6 Entre los neoconservadores es común denunciar la excesiva tolerancia de la posmodernidad; se considera que la juventud está destruyendo a la nación por su falta de compromiso político, por su afán de diversión inmediata. 196 LUIS EUGENIO ESPINOSA G. lización que parece incrementar la brecha entre ricos y pobres; ese modo de vida que disfruta de la obsolescencia como moda y que, pareciese, traslada el mismo criterio a las relaciones interpersonales y a la visión religiosa. La extrema confianza en la economía ha llevado a unos cuantos multimillonarios a convertirse en los héroes, los prototipos de la nueva divinidad: ya no están atados ni al tiempo ni al espacio, sus compañías mueven presupuestos superiores a los de infinidad de países, sus recursos pueden eliminar la pobreza o barrer del mapa la herencia cultural de una nación, omnipresentes y todopoderosos dueños de la fortuna. Partiendo de la experiencia del núcleo neoliberal como sistema cultural y no únicamente como una opción económica, es como podemos apreciar mejor la tarea de las otras tendencias. Derechas e izquierdas, conservadores o progresistas, estos grupos humanos han visto los riesgos del incremento en los movimientos del núcleo: ¿cómo desacelerar la economía para darle un rostro humano?, ¿cómo revitalizar la política para defender a la comunidad frente a los “dueños”?, ¿cómo reinterpretar nuestros sistemas religiosos para servir a la humanización de la vida y a la construcción del Reino? En estas complejidades culturales es el lugar donde el creyente deberá insertar la caridad: el amor de un Dios que no deja de entregarse y apasionarse por la causa humana. DIÁLOGO FE-CULTURA Nazario VIVERO SUMARIO: I. Introducción. II. Algunos presupuestos y distinciones. III. Algunas preguntas y problemas. IV. A modo de conclusión. I. INTRODUCCIÓN Sin mayor dilación, entremos in medias res en nuestro tema, el cual, si bien representa una particularidad en el marco de la temática general del Congreso, no es menos cierto que, de suyo, tiene un alcance universal, por la índole misma de los términos en presencia: fe y cultura. En efecto, ambos, cada uno en su respectivo nivel, dicen tener relación con la integralidad de la experiencia humana, tanto en lo relativo a su alcance como, sobre todo, a su registro de radicalidad, léase, de origen (arqueología) y de destinación (teleología), de memoria que enraiza, de promesa que proyecta y de esperanza que plenifica. Lo que sigue, más como evocación y exigencia que como desarrollo y realización, sólo pretende compartir algunos puntos, a la manera de una meditación de analogía ignaciana, con talante filosófico-teológico, pero sin pretensión científica o académica alguna. Me permitiré abordarlos en varios apartados relativamente breves, acorde con el espacio limitado del que disponemos. Un primero, a modo de presupuestos, no tanto como captatio benevolentiae para elementos en los que no entraré más detalladamente y como se debiera, sino como explicitación de algunos referentes de valor que, sin mención directa, poseen una consistencia epistemológica significativa para el conjunto. Un segundo punto se referirá a aspectos de contenido bajo la forma de preguntas y problemas relativos al tema asignado, así como a un resumen de al197 198 NAZARIO VIVERO gunas de sus posibles consecuencias. Por último, en lugar de una conclusión, unas breves referencias de índole sintética, a la cultura como derecho humano fundamental, y a la fe en igual carácter y en su especificidad creyente. II. ALGUNOS PRESUPUESTOS Y DISTINCIONES He escogido este acercamiento —unos “puntos de meditación” más que un desarrollo histórico o sistemático— a la tarea propuesta, tanto por mayor cercanía a mi sensibilidad y desempeño como por lo que considero menos impertinente en cuanto a ciertas expectativas en el marco de una breve comunicación como parte de un panel interdisciplinario. Eso me dispensará de referencias y citas explícitas de autores y obras, si bien no dejará de traslucir, de modo agradecido, la cercanía e incluso la filiación con relación al espíritu, talante, enfoque y temas de algunos, ya sean clásicos o más recientes. Lo anterior no prejuzga de la pertinencia teórica de la unidad, en la distinción, de un planteo articulado, científico, filosófico y teológico, de nuestra temática de conjunto —diálogo fe-cultura— como forma moderna de ir al encuentro del doble requerimiento clásico de fides quarens intellectum, intellectus quarens fidem, expresión más elaborada del vital ritmo creyente —a manera de sístole y diástole— de credo ut intellegam, intellego ut credam. Si bien la polivalencia contenida en el término fe y la mayor comprehensión del término cultura frente al de intelecto no permiten una correspondencia exacta de esta dialéctica con la planteada en el título, no es menos cierto que el papel peculiar que juega la racionalidad en el desarrollo cultural contemporáneo deja entrever que una meditación al respecto, si bien no es suficiente, no deja de ser necesaria para una mejor interpretación de lo requerido. Apelar a la denominación “presupuestos y distinciones” no equivale a recurrir a una cláusula de estilo para señalar, con brevedad, algunas restricciones o énfasis en la exposición, por obvias limitaciones personales o metodológicas, sino a apuntar, con cierto desarrollo, a algunas referencias que requerirían un tratamiento más pormenorizado para hacer justicia a su significación e importancia científica, filosófica y teológica, humana y cristiana. DIÁLOGO FE-CULTURA 199 En una primera instancia, sencilla y directa, creo un deber señalar que la mención “diálogo fe-cultura” no ganaría en claridad si fuese interpretada en forma de una “y” copulativa y, por ende, como yuxtaposición. Radicalmente, la relación en esos términos no sería real ni inteligible, humana y cristianamente. Lo que existe como pertinente sería algo así como “la fe en la cultura” y “la cultura para la fe”, ambas fórmulas traduciendo una especificidad tal que ninguno de los términos se diluye en el otro, que no existe instrumentalidad o subordinación entre ellos, si bien, en particular para el creyente cristiano, al ser diferentes los sujetos primarios —la persona concreta para la fe, la comunidad histórica para la cultura— la relación entre ambas realidades se asemeja, a ratos, a los puntos secantes de dos círculos, en otros a la tensión entre los respectivos focos de una elipse, el todo apuntando hacia la trascendencia que la espiral evoca. En otras palabras, y según la clásica dialéctica de la fe en la(s) cultura(s): inserción necesaria, discernimiento mutuo, transfiguración de la segunda por la primera. Con respecto a cultura, me parece de rigor señalar, por una parte, su realidad singular, como expresión propia, imprescindible, irreductible, del ser, y en particular del quehacer humano en cuanto humano, a distinguir —no separar— de la naturaleza y de lo que en cierta nomenclatura se acostumbra designar como sobrenatural, y, por la otra, su innegable y rica diversidad —las culturas— que traduce la creatividad y originalidad de la libertad humana, pluralidad que, según una metáfora espacial, tal vez no la más pertinente, podría, a su vez, distinguirse en vertical (etnias, lenguas, historias) y horizontal (cultura popular, obrera, política, científica, religiosa). De particular significación contemporánea, sociopolítica y eclesial es la distinción, en la comprensión de la cultura, entre ésta como parcialidad, sector o ámbito específico, subsistema (a distinguir de lo económico-social y de lo político, como en algunos planteos de Max Weber o de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II) y ella como sistema, nivel, dimensión o globalidad, según el planteo medieval de totum sed non totaliter (por ejemplo la autocomprensión eclesial de la misma a partir de la Evangelii nuntiandi y el magisterio de Juan Pablo II y, entre nosotros, Puebla). Es esta comprensión sintética, integradora, de la realidad humana, la que la homologa con la universalidad y radicalidad de la presencia y exigencia de la fe cristiana. Ese carácter, en realidad más radical que total, se articula como una doble unidad, en las respectivas distinciones, tanto en el plano de la rea- 200 NAZARIO VIVERO lidad como en el de la especificidad de las expresiones de la cultura. En el primero de los planos, en efecto, mientras en el estrato socioeconómico se trata de solucionar necesidades según la guía de la justicia, y en el político facilitar y orientar la convivencia como seres sociales, “públicos”, por el aguijón de la libertad, corresponde al cultural —como razón teórica y práctica— generar, compartir y transmitir significaciones, valores y formas para dar sentido y valor al conjunto del sentir, el pensar y el obrar humanos. Parodiando a Kant, podría decirse que “mientras lo cultural sin lo socioeconómico y lo político estaría vacío, éstos, sin aquél, serían ciegos”. En el segundo plano, cabe decir que cultura es, a la manera del Concilio de Calcedonia, inconfuse et indivise, una realidad alejada tanto de su “reducción” infraestructural (marxista) o tecnocrática (liberalismo económico) a lo instrumental-tecnológico, a lo pragmático-voluntarista (la positividad del poder legalista o de la política burocratizada como hipertrofias de las justas funciones estática del derecho y dinámica de la autoridad y del poder como servicio público) o a lo “elitesco” de las beaux arts y las belles lettres palaciegas, clásicas, renacentistas o ilustradas. Se trata de hacer justicia histórica, antropológica y teológica a la necesaria asunción de la materialidad y la institucionalidad en la esfera de lo que uno de los grandes filósofos del siglo XX, cristiano reformado, Paul Ricoeur, llamó el núcleo ético-mítico de toda cultura, para vertebrar en la “memoria viva” de los relatos constitutivos de toda comunidad histórica, en la profesión consecuente de convicciones y en el ejercicio responsable de su actuar libre, la identidad, dinámica por naturaleza, de todo pueblo y de toda cultura, según una dialéctica, siempre novedosa, de fidelidad creadora, de compromiso lúcido y decidido, de esperanza contra toda esperanza. La cultura es así capacidad (potentia oboedientialis), quehacer (poiesis), obrar (praxis), que humaniza radicalmente, es decir, enraiza y trasciende, a la manera del espíritu humano, de la persona, que sólo es por encarnación, por decisión, por ansia de plenitud, de infinito, de bien. Con relación a la fe son también de rigor algunas precisiones. En nuestro contexto se presupone que usamos ese concepto en su sentido cristiano y, más específicamente aún, católico. Desde esa confesión, hay que asumir que existe una distinción entre creencia o religión, por una parte, y fe (teologal), por la otra. Desde su autocomprensión, la fe cristiana se vivencia no como cuestionamiento o incluso negación —a partir, por ejemplo, de los “maestros de la sospecha” como Marx, Darwin, Nietzsche DIÁLOGO FE-CULTURA 201 o Freud— de la objetividad religiosa y de su correlato, el sentimiento subjetivo de la misma, sino como la plenitud de la manifestación de la divinidad, fundamento de la dimensión sacral, religante, de la existencia humana y de su incidencia cósmica e histórica; como un existencial de autotrascendencia hacia la plenitud de verdad, bien, ser. Pero ella no se limita a eso y proclama la especificidad de la revelación hecha palabra como irrupción graciosa, real y efectiva, de la divinidad personal en el curso de una historia de y en salvación, con un punto culminante, de suyo insuperable e ineliminable, en el acontecimiento de la encarnación en el espacio y el tiempo, que se ofrece y aguarda una respuesta libre de aceptación. Por la primera dimensión comparte la capax Dei de toda existencia, como asiento antropológico necesario de una apertura que, sin esa manifestación, corre el riesgo de ser un movimiento sin anclaje ni destino, aunque no elimine ni la ambivalencia o ambigüedad de su motivación ni la incertidumbre de la realidad efectiva, actuante, del objeto de su creencia. Por la segunda, la revelación entra en el espacio más propio de toda realidad personal, el del sentido, a través del acontecimiento de palabra, la vivencia de una semejanza en la alteridad radical, la experiencia de salvación, es decir, la inserción en el misterio fundante que “es” y “hace ser”. La fe es, pues, ese momento segundo, como respuesta proporcionada, libre, sustentada providentemente, al momento primero de la automanifestación del Dios vivo, que crea, redime y plenifica, es decir, que salva como purificación y transfiguración de la libertad finita y de la realidad del mal. En la experiencia de la fe es necesario y provechoso distinguir, siguiendo en esto a los antiguos, entre la fe como sentimiento y actitud (la fides qua o “fe por la que creo”) y la misma fe como contenido, como “confesión de verdades”, como articulación conceptual (la fides quae o “fe en la que creo”). La primera dimensión expresa la resonancia vital, la experiencia creyente como irrupción y respuesta existencial de quien hace el “encuentro” de un alter ego que permanece otro en la cercanía y como otro fundamenta y atrae, sin común medida con todos los “otros”. La segunda dimensión no sólo complementa, como significación, la fugacidad del acontecimiento-encuentro, sino que hace justicia a esa doble especificidad humana del “ser de palabra” y del “ser de acción libre” como expresión de dignidad, de realización, de respuesta proporcionada —en la desproporción de la diferencia ontológica— a la desmesura de una alteridad que “cubre la distancia” de la diferencia por un amor inmerecido. 202 NAZARIO VIVERO Los antiguos expresaron eso bajo la forma de una dialéctica entre lo razonable de la fe como salto riesgoso, pero responsable, lejos de toda “autosuficiencia” titánica o toda “desesperación a lo Sísifo” —porque “sabe en quién ha puesto su confianza”— y la racionalidad de la misma fe como articulación conceptual que toca realidad, se encarna, objetiva e inmuniza, en principio, contra toda ilusión o engaño subjetivos radicales y definitivos. Una variante de lo expresado anteriormente, como antídoto contra toda tentación agnóstica o pelagiana, es la articulación de la fe como unidad de su confesión en símbolos y conceptos, pero como dinamismo de toda la persona, y el testimonio o verificación de esa confesión, por el servicio de las obras, expresión de la singularidad cristiana de que al amor —en la unidad fundamental entre el primero y el segundo mandamiento— le corresponde la última palabra, como lo resume el texto paradigmático del “himno a la caridad” de la primera Carta de Pablo a los corintios en su capítulo 13. Esto, que vale, en primera instancia para el único actor real, la persona como creyente —y que en la “radicalidad del segundo mandamiento” es obrar “cristiano” aun más allá de las fronteras visibles de la comunidad creyente, según Karl Rahner— vale igualmente y, en cierto sentido de modo antecedente, para el obrar en Iglesia, como “mediación” necesaria, sacramento, querida por el mismo Dios en Cristo, y de manera ordinaria, para la vida de fe y su intrínseca dimensión caritativa. Digna de consideración es también la conjunción —sin confusión— entre la fe profesada como testimonio personal en y como Iglesia, particularmente en la vivencia eucarística como origen, centro y culmen de la comunión; su profundización doctrinal, bíblica y teológica, y su expresión cultural (cristianismo, cristiandad) como encarnación, siempre finita y ambivalente, de la propia fe. III. ALGUNAS PREGUNTAS Y PROBLEMAS Un telón de fondo macro de este apartado lo constituye el fenómeno de la globalización, clásico como tal, pero que ha experimentado un verdadero “salto cualitativo” de abstracción, para, junto con su simétrica localización o concreción, convertirse en el horizonte obligado de intelección y acción de todo auténtico obrar humano y cristiano que quiera asumir la integralidad de la condición histórica presente y futura. Sin entrar en ma- DIÁLOGO FE-CULTURA 203 yores consideraciones se puede decir que la globalización es una realidad ambivalente, fruto, en última instancia de la libertad humana, del carácter racional y espiritual de la persona, en medio y a través de nuevos, crecientes y complejos mecanismos de objetivación, estructuración y modificación de las condiciones de ejercicio de esa libertad en el marco de una nueva experiencia del espacio y del tiempo. A ese nivel una cosa es la ineludible realidad del fenómeno, otra su inteligibilidad racional y su manejo tecnológico, otra su significación cultural y ético-antropológica. Cada uno de esos rasgos plantea problemas específicos como concreción de un gran desafío humano y cristiano. 1) Hay suficiente consenso para declarar que el hecho mayor es el desarrollo cuantitativo y cualitativo de la racionalidad, que produce una civilización “artificial” (literalmente derivada de “artifex” y su ineludible referencia a la creatividad y originalidad del artista y, en el horizonte, al poder demiúrgico, divino), con el correlativo retroceso de todo lo que sea caracterizado como natural, espontáneo, ordinario, “normal”. Esto se concreta en una triple dirección: la del predominio de la ciencia-técnica; la de la autonomía de la autocomprehensión y protagonismo humanos con su consiguiente realidad y tentación de autotrascendencia inmanentista, y la banalización relativista e indiferentista del placer y del mal. En términos analógicos, cómo articular para la humanización y no para su contrario, el “tener, poder, saber y placer” con y al servicio de un “ser más y mejor”. En el apartado anterior se enunciaron algunos rasgos de la globalización, la cual pudiera ser tomada, para nuestros efectos, como la expresión más actual y acabada de ese “hecho mayor civilizatorio” antes citado. En ese sentido, el primero de ellos exige realismo y una conciencia razonable de la irreversibilidad del fenómeno. El segundo plantea un desafío particular de lucidez y de protagonismo como expresión de que el autor (ser humano) es más y otra cosa que sus “criaturas”, pues aquél es origen y fin último, mientras que éstas son medios o fines intermedios. El tercero, prolongando y radicalizando los otros dos en términos de dignidad y de esperanza, interpela a la persona en la continuidad de su dignificación y sentido trascendente, y a la humanidad en su condición histórica de supervivencia sustentable, de convivencia fraterna y de originalidad genética. Desde el punto de vista cristiano, que no se superpone, sino que se articula intrínsecamente con el humano, la nueva situación no representa un 204 NAZARIO VIVERO desafío aislado, particular, como otros tantos, sino un interrogante radical en una doble dirección, ontológica e histórica: ¿cómo representarse y vivenciar al Dios vivo y verdadero, a Su Creación y al terminus ad quem de Su Reino como “Reino de verdad, de amor y de paz” definitivo?, y ¿qué significado puede conservar o adquirir la catolicidad de la presencia histórica visible del Señor, ante esa ekúmene de productos, mecanismos y estructuras (“redes”) intramundanas, tentadas de autorregulación y autodestinación? Dicho de otro modo, ¿cómo pensar la realidad de la Creación, personal, histórica y cósmica (cfr. 1a. Cor. XV, 28: “para que Dios sea todo en todos”) a partir de un Dios personal y trascendente? Amor que instaura, redime y plenifica, capaz de ser no sólo memoria de un sentido primordial de una humanidad en vías de adultez, sino también, y sobre todo, luz, fuerza y esperanza de una libertad llamada a liberar de, y no a sojuzgar o a dimitir en nombre de lo humano, contra Dios. Libertad para reconocer y promover todo lo humano con y en nombre del Dios que se hizo hombre para convocarlo y capacitarlo para su realización definitiva. 2) No menos masivo y con un carácter cualitativo de deshumanización de primera magnitud aparece el triple “rostro” de la alteridad ignorada, irrespetada, desfigurada como pobre, como “otro” (cfr. por contraste la “epifanía ética” interpelante de la alteridad en todo “rostro del otro” violentado, según Levinas), como “banalidad del mal” (según la discutida fórmula de Hannah Arendt). Desafío a la auténtica justicia y solidaridad, a la verdadera fraternidad, a la vigencia efectiva de la paz, en un mundo de mayorías explotadas en su tener, oprimidas en su poder, excluidas en su valer, léase indignificadas en su ser. Se trata de un desafío ético-espiritual de gran envergadura y de largo aliento, de un test particularmente significativo acerca del real progreso en humanidad, de una sociedad, ampliamente mundializada hoy, que tras haber proclamado cogito, sum (Descartes), sapere aude (Kant) como afirmación de la razón y reino del progreso absoluto, proclama, entre desafiante y nostálgica, que “Dios ha muerto” (Nietzsche), que el principio y fundamento ha desaparecido; para finalizar, con estoica desesperanza, confesando que “el hombre ha muerto” (Foucault). Historia jalonada de torturas y guerras en nombre de divinidades posesivas, de ortodoxias autosuficientes y de soberanías narcisistas. Historia que registra un holocausto inédito de deshumanización en nombre de lo telúrico impersonal pagano, Goulags racionalizados, y masificaciones sin rostro concreto categorizadas como “pobreza estructu- DIÁLOGO FE-CULTURA 205 ral”: expresiones vivas del “pecado contra el Espíritu” que la Escritura cataloga como la quintaesencia del mal, de lo demoniaco. 3) Algunos “profetas de desgracias” (como los denominó Juan XXIII), no exentos de saber analítico y de cierta agudeza histórica, llevan tiempo proclamando el “choque o guerra de las civilizaciones, a partir o en torno a un conflicto de religiones”. Tales sistematizaciones y su traducción en acciones de verdadera inhumanidad, avaladas por ciertos integrismos y fundamentalismos, según una dialéctica de frustraciones históricas, dificultad para incorporar preguntas pertinentes y permanente tentación de confusión de poder temporal y convicción ética y espiritual, plantean el enorme problema histórico-social, epistemológico y teológico del encuentro, diálogo y colaboración de culturas y religiones diversas, antaño irreconciliables, posteriormente yuxtapuestas o indiferentes y hoy conminadas a convivir para, hablando como Aristóteles, sobrevivir, vivir y hasta “bien vivir”. Es decir, para no sólo ni tanto perdurar como reliquias o erguirse con nuevas ínfulas de quien “vence, pero no convence”, sino perfilarse como garantía de lo humano más integral, por ser “memoria peligrosa” que interpela (identidad de enraizamiento), “esperanza contra toda esperanza” que da sentido y confianza (verdad como imán), actualidad que libera y dignifica en nombre de lo “más humano” como presencia real de la fuente y destino de ese plus, que, al decir de Pascal, es el amor que vence al mal y a la muerte. Vocación y tarea, exigencia y realización, promesa y esperanza de un diálogo difícil pero ineludible, pleno de tentaciones, a la altura de su dignidad y expectativas para bien de la humanidad, cada vez más una en su diversidad y signo de la fórmula escolástica abreviada: unum, verum et bonum convertuntur. Diálogo no como irenismo relativista o simple tolerancia de “mínimos”, por más pertinente y hasta necesaria que sea, sino como mutua acogida respetuosa, búsqueda sincera de la verdad en la autenticidad, trascendencia que unifica sin eliminar la pluralidad fáctica —querida “desde toda eternidad” como riqueza y creatividad—, pues como ya señalaba Maurice Clavel con la fuerza de convicción del converso sincero: ¡Dieu est Dieu, nom de Dieu! Exigencia ésta en las antípodas de conformismos claudicantes y de rigideces anacrónicas. 4) Un último punto, específico al cristianismo, aunque está relacionado con todas las religiones, está representado por lo que pudiera resumirse, por una parte, en la conciencia de la “mutación radical de la naturaleza 206 NAZARIO VIVERO profunda del obrar humano” (P. Ricoeur) como fruto de la “revolución científico-tecnológica” y, por la otra, el cuestionamiento del esquema cultural predominante sobre la historia de la salvación, su relación con la creación y sus efectos sobre la esperanza común a la razón (cfr. la obra de P. Ricoeur y J. Ladriére) y a la fe. De manera resumida se trata, por un lado, de tomar debida nota del alcance y de la profundidad del actuar humano hecho globalización de la capacidad productiva, de consumo y de comunicación y movilización, beneficios materiales y biopsicosociales, cambios y destrucción ecológicos, complejidad y responsabilidad bioéticos, desigualdades, exclusiones y violencias deshumanizantes, desafíos culturales de identidad personal, grupal y planetaria, “estremecimiento” de los fundamentos, contenidos y formas institucionales de las creencias y comunidades religiosas. Por el otro lado, se trata del reto particular que supone, de manera conjugada, la necesaria desmistificación del universo cultural de vivencia y redacción de los textos bíblicos y su consecuente cuestionamiento de una lectura “literal” de los mismos, para hacer justicia a lo mejor de la racionalidad y autonomía humanizadoras de la modernidad. Esto acarrea al menos dos consecuencias. Una primera, la necesidad de reinterpretar el predominio del esquema salvífico cristiano de paraíso-caída-castigo-redención-tiempo de la Iglesia-gloria, con sus consecuencias problemáticas para la imagen de Dios, el sentido profundo de la ofrenda de Cristo sobre la cruz, la comprensión creyente del mal, de la propia salvación, y de su correlato ineludible, la esperanza, como dato antropológico y estructura cristiana fundamental. Una segunda, la actualización de la otra secuencia clásica cristiana, basada en la “creación por amor” (Torres Queiruga): creación-crecimiento histórico-culminación en Cristo-tiempo de la Iglesia-gloria. La primera secuencia, a salvo su radical pertinencia espiritual y teológica con respecto a la obra redentora de Cristo, que culmina en el acontecimiento pascual y la consecuente esperanza radical para la libertad humana, debe asumir el cambio de paradigma cultural significado por la modernidad crítica, secularizada, con el abandono del universo mítico y una lectura fundamentalista de las Escrituras como explicación del origen del mundo y del mal a la par de la ciencias físicas, paleontológicas y antropológicas. En efecto, nuestra concepción del mundo, de la historia DIÁLOGO FE-CULTURA 207 y del hombre asume la “caída del universo ptolemaico, la visión evolutiva del cosmos y la aguda conciencia de la historicidad humana” (idem). La segunda secuencia, no exenta de la tentación de “reducción” orgánico-optimista o de desmesura panteísta, busca asumir, en el respeto de la identidad y la diferencia entre Dios y el mundo, el reto que representa la capacidad antropocéntrica de conocimiento (razón teórica, ciencias) y de transformación (razón práctica, tecnología) para la comprensión cristiana de la Creación y de un Creador providente, salvador, plenificador. Se trata del desafío planteado a la fe sobre su capacidad de seguir dando sentido y valor a la existencia personal y colectiva. Se trata de resistir a la tentación de vivir prisionera de “tortícolis histórica”, como si todo significado posible, valioso, se encontrase sólo “detrás de nosotros”, en la calidez del recuerdo idealizado, de la imaginación bucólica y de la infancia ingenua y feliz. No puede tratarse de sólo señalar, en nombre de lo prístino, cómo se ha producido la “decadencia y la infidelidad”, que reclaman necesaria liberación y redención, pero que es incapaz de acompañar lo mejor de la libertad, obra radical del mismo Espíritu fiel que acompaña, purifica y anima hacia lo “nuevo y lo mejor” como promesa que fundamenta una “esperanza personal, realista, universal y absoluta” (idem). La esperanza de un amor verificado con “hechos y de verdad” (1 Jn. 3, 18) y con la convicción serena, humilde, pero firme e inconmovible, de que “ni la muerte ni la vida... ni lo presente ni lo futuro... podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm. 8, 38 y 39). IV. A MODO DE CONCLUSIÓN 1) El diálogo fe-cultura descansa, en última instancia, en el hecho de que ambas dicen relación con la totalidad de la existencia: la cultura como fruto y “sacramento” de la exigencia y realización, vocación y tarea humanas de su propia humanización, expresión de la acción libre en su necesidad de aceptación de la finitud, pero con el deseo de trascenderla hacia la realización y la felicidad; la fe, porque toca esa integralidad existencial por autocomprehenderse como proyecto a asumirse (eticidad) a partir de un don primario de vida y de vida en plenitud, “creído, esperado y actuado en el amor”, que se ha hecho humanidad, historia, ha asumido y transfigurado la contradicción del mal y “bendice” (bene-dicere) 208 NAZARIO VIVERO toda creatividad y esfuerzo, humano en su expresión, divino en su inspiración y destinación. 2) Esa relación, asumiendo una nomenclatura clásica, es de necesaria encarnación de la fe en la(s) cultura(s), de permanente discernimiento y mutua conversión, de definitiva “transfiguración” de la(s) segunda(s) por la primera, no sobre la base de una yuxtaposición de ambas o de fusión y absorción de una en otra, sino, a la manera cristológica del inconfuse et indivise, caminar hacia la plenitud cuando “Dios será todo en todos” (1a. Cor. 15, 28). 3) A partir del redescubrimiento de la estructuración ambivalente de la razón como “racional y razonable”, se trata de reformular la relación intrínseca entre razón teórica (comprehensión y articulación cultural y creyente entre ciencia(s), filosofía y teología) y práctica (asunción de la existencia personal y colectiva como fidelidad a valores en términos de convicción, responsabilidad y esperanza humanas y cristianas), expresión y horizonte de la relación fe-cultura. En ese contexto procede un discernimiento de los conceptos clave del imaginario social, ideología y utopía, para liberarlos “de” ingenuidades y condenas a priori, y “para” mutuo beneficio de ambas realidades, cultura y fe. 4) Ninguna forma cultural ni ninguna expresión histórica creyente son normas absolutas y definitivas de su propio discernimiento ni de su proyecto positivo, sino sólo el horizonte de la dignificación humana (libertad, fraternidad, paz) y de las bienaventuranzas evangélicas (Jesús como actualidad y promesa del Reino de Dios) en aras de un humanismo trascendente y una colaboración mutua (cfr. GS 39 y 45). 5) En el diálogo fe-cultura, tal vez la dialéctica más profunda esté constituída por la relación esperanza-misterio. La primera, “hermana menor” (Péguy) como existenciario humano de creatividad frente a lo “dado” y lo “hecho”, recupera lo inagotable de la acción como dinámica conjunta —en la diferencia de principio— del Espíritu de Dios y de la libertad humana. El segundo, como inocencia de segundo grado, es quiebre de la voluntad de poder por el rescate de la memoria, la purificación del olvido, la actualización del capax Dei y la renovación de la gratuidad. En palabras probablemente proféticas de Karl Rahner, parodiando al propio Péguy (“la revolución será moral o no será”), “el cristiano del siglo XXI será místico o no será”. 209 DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA: UN ABORDAJE DESDE EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Ricardo BLANCO* SUMARIO: I. Introducción. II. La aparición de una nueva subjetividad y el desafío a la fe. III. Un caso especial, la perversión narcisista. IV. Conclusión. V. Bibliografía. I. INTRODUCCIÓN Considero que muchos materiales, datos, referencias o ángulos de abordaje pueden agregarse a las reflexiones del entonces cardenal Ratzinger sobre Fe, verdad y cultura, al comentar en 2000 la Encíclica Fides et Ratio; o al análisis que realiza, ese mismo año, el arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, acerca de la desolación y congoja características de la cultura contemporánea, en su libro Lost Icons (Íconos perdidos). Más allá del posible aumento de información que pueda hacerse al material utilizado por ambos autores, esos trabajos se conjugan en un plano común: la acertada comprensión integral de la dificultosa situación contextual para el diálogo fe y cultura, desde una perspectiva global, mundial. Son dos textos que hincan su pertinencia en el acertado diagnóstico que ambos logran, de la relación entre los términos fe y cultura, al inicio del mileno, y pueden guiar el trabajo de reflexión eclesial. Desde una perspectiva latinoamericana, otro tanto podemos decir de la alocución del cardenal Paul Poupard en Chile, el mes de septiembre de 2003, sobre “La misión de los centros culturales católicos”, o de la comunicación del obispo Dom Sebastiao Gameleira Soarez, al Congreso de Teología Anglicana de octubre de 2005, en la ciudad de Panamá, acerca * Maestro en Psicología Educativa y doctor en Desarrollo Humano por la Universidad Iberoamericana. Es director del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias. 209 210 RICARDO BLANCO de los “Desafíos de la comunión anglicana en América Afrolatindia en la fase actual del imperialismo mundial”. Estos dos autores analizan con precisión algunas características contemporáneas de nuestro continente, en relación con la situación cultural predominante y con los desafíos que para la Iglesia se manifiestan en estos momentos. Recomiendo ampliamente el estudio detenido de los textos mencionados. Lamentablemente no podré comentarlos en este trabajo, aunque han resultado una guía para continuar, a partir de su trama, las inquietudes que quiero compartir con ustedes. II. LA APARICIÓN DE UNA NUEVA SUBJETIVIDAD Y EL DESAFÍO A LA FE En el campo de la psicología, y especialmente del psicoanálisis, es en estos momentos tema de investigación y reflexión la aparición de una nueva construcción de subjetividad, la cual surge de las condiciones propias al cambio cultural representado por la triada posmodernidad-globalización-neoliberalismo. En general, al leer sobre el tema de cultura y fe en el presente, encuentro referencia al ser humano en colectivo, la mayoría de las ocasiones en relación con una antropología descrita en forma más o menos genérica. En nuestro campo de acción psicológica y psicoanalítica, descubrimos el correlato clínico a esas reseñas de corte universalistas. No solamente en Europa este tema está siendo trabajado; también es cuestión de ocupación para los profesionales latinoamericanos. Somos testigos privilegiados y trágicos de un cambio radical de época y de armado de la subjetividad. La relación con las generaciones actuales de niños, con los padres de esos niños, con adolescentes y jóvenes permite afirmar “que existen nuevos funcionamientos psíquicos por reordenamiento de funciones y quizás por otros nuevos funcionamientos aún irrepresentables sólo porque nuestra percepción aún no los ha configurado”.1 En la época de la modernidad y del Estado-nación, había soporte social para que estuviera garantizada la presencia del “aliado” paternal/maternal que acogía, orientaba y facilitaba las herramientas, para la inserción cultural de las nuevas generaciones. 1 Mirta Zelcer, “Subjetividades y actualidad”, http://www.topia.com.ar/articulos/35zelcer.htm, agosto de 2002. DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA 211 El derrumbe del humanismo de la modernidad y la transformación del Estado-nación en Estado-mercado, conlleva la consideración del cuerpo humano como objeto y correlativamente al imperativo social de consumir objetos. El ser humano ha mutado desde ser sujeto de conciencia y razón a ser sujeto de consumo. Las personas no trabajan ni aman como en la modernidad; se ofrecen a ser consumibles “en una oferta sexual que tiene alguna relación compartida con lo que solía llamarse amor; ocupacionalmente para actuar en algo semejante a lo que se solía llamar trabajo y en participar en lo que se llamaban acciones políticas (antes dedicadas al bien común) para tornarse existentes”.2 La nueva subjetividad, narcisismo de nuestro tiempo, se presenta vacío de interioridad, repleto de exterioridad; el otro no es otro, es la mera extensión de sí mismo y por ende podrá ser desechado en cualquier momento. La relación no es vínculo, es simplemente interacción que seguramente tiene “fecha de caducidad”, sea en los vínculos de pareja, paternales, de amistad. Se comprueba el crecimiento de poblaciones con personalidad as-if (como-si), caracterizadas por su mediocridad simbólica y pobreza erótica, dando lugar al aumento de parejas que interaccionan en el modo vincular sádico-masoquista. La subjetividad actual no va en el camino de construcción de proyectos que le permitan acercarse a su “ideal del yo” (el ideal a alcanzar en términos de responder al deseo del otro), como en otras épocas. Hoy día el sujeto cree posible vivir en el presente el “yo ideal”, sin limitaciones (ilusión de no “castración simbólica”), y pretende que el goce absoluto del ser es aquí y ahora, en los juegos del binomio interaccional consumidorconsumible. El sustento de estas expectativas yace en la dilución de las diferencias, la indiferenciación. No hay ley del Padre que establezca el límite, la diferencia; no hay sometimiento a la ley simbólica que establece la falta, la carencia en el mundo interno, la insuficiencia que humaniza al sujeto psíquico. Al fin y al cabo, como decía Freud, la cultura provoca malestar, pero humaniza. Veamos datos inmediatos. En Brasil, la doctora Rache3 dice: 2 Idem. Psicoanálisis de niños: ¿un trabajo que sobrevivirá?, XXIII Reunión Científica Anual, Asociación Psicoanalítica Mexicana, México, mayo de 2001. 3 212 RICARDO BLANCO Entonces, ésta es la población infantil que llega al consultorio: niños consumidores, carentes de recursos simbólicos, atrapados en algunos paradigmas propios del discurso de un estereotipo. Como reflejo de esa situación, el juguete no representa más la posibilidad de simbolización, de juego, más bien el juguete deviene una mercancía en la línea del consumismo. Estos niños opinadores y consumidores no saben jugar, porque (no pudieron construir este espacio) este espacio no se le fue introducido. La muestra de nuestros pacientes sigue, con aquel que opera según el modelo de “su majestad el bebé” dando órdenes a sus padres o a cualquiera que ocupe el lugar de la autoridad: pedagogo, maestro, pediatra, psicoanalista, etcétera. Otros niños tipo-adulto fueron tan estimulados cognitivamente que deviene hipermotrices presentando cuadros de autonomía precoz o descargas no simbólicas. La observación clínica cotidiana parece mostrar una cada vez más franca prevalencia de ideales narcisistas (yo ideal) sobre los ideales simbólicos que conforman el ideal del yo; un empobrecimiento del campo elaborativo de la situaciones conflictivas que se procuran desmentir por diversos caminos (mentales, químicos, quirúrgicos) y un avance de creencias primitivas que encuentran un canal de expresión más representativo en la acción que en el pensamiento o la palabra. Información de la Universidad de Chile4 dice que: […] el alto índice de niños diagnosticados con síndrome de déficit atencional (31.3% de los niños entre cinco y 16 años, ingresados al Servicio de Cirugía en Santiago en 1994, fueron diagnosticados con SDA. 12.7% de niños de primer año básico del área occidente de Santiago fueron diagnosticados con SDA en el periodo 1992-3 (Ministerio de Salud, Las enfermedades mentales en Chile, magnitud y consecuencia, 1999) y quizás la dificultad para abordar dicha problemática al interior de la disciplina tenga relación con la emergencia de nuevas subjetividades en las que el yo ha perdido su capacidad de sintetizar, jerarquizar y responder a un modo unitario no fragmentario a la realidad. Para Argentina, Mirta Zelcer5 marca las siguientes características observadas en el aula escolar y por docentes en clubes: [...] incremento de la crueldad (sadismo-inescrupulosidad); implosión de impulsos violentos verbales o corporales, o bien destrucción concreta de mate4 5 http://csociales.uchile.cl/publicaciones/thesis/03/ponencias/pon20-3.html. M. Zelcer, op. cit., nota 1. DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA 213 riales; falta de registro del daño o del sufrimiento de los semejantes; falta de asunción de responsabilidad por lo actuado; corte del pensamiento lógico entre lo que se hace y los efectos de los propios comportamientos (hecho que, precisamente, corta el encadenamiento lógico hacia la responsabilidad); incapacidad de disculparse, ya que no existe sentimiento de culpa alguno; afán de poder absoluto; acoso moral y físico. La autora comenta que esta descripción de la subjetividad en la niñez coincide con la que ha descrito para los actores sociales de deberes y derechos plenos; es decir, mayores de edad. Dice como conclusión: “Asistimos de este modo al traslado dentro de la normalidad de lo que se solía llamar sociopatía: esta perversión es ahora sintónica con los lazos sociales laborales requeridos por el mercado”. Estas referencias muestran con claridad la paulatina desaparición del orden de lo simbólico, la desaparición de la capacidad atencional sintética de la experiencia y un incremento de la violencia impulsiva. En correlación con otros datos aportados por analistas de la cultura, podemos concebir cómo esta base psíquica será el asiento para la pérdida de la trascendencia, de la historización de sí mismo y de la comunidad de pertenencia; el estado de una vida estética o caricaturesca de lo lúdico; un entorno para el uso del otro viéndolo solamente como cuerpo deseable, pero no como persona para el vínculo afectivo, etcétera. La fe se ve, por tanto, profundamente desafiada. La fe supone, por parte del sujeto, la conciencia de limitación, de ser sujeto histórico, delimitado, con capacidad para aceptar que el Absoluto no es experimentable en su totalidad en un presente limitado espacio-temporalmente. La fe es cuestión de vida o muerte; ¿cómo podría responder un sujeto que no se sabe contingente, limitado, mortal? III. UN CASO ESPECIAL, LA PERVERSIÓN NARCISISTA Un caso especial de constitución de subjetividad, que creemos ejemplar para el momento presente (y que, por tanto, encontramos con frecuencia también en los ambientes religiosos cristianos), es el descrito por Racamier6 como perversión narcisista. De esta estructura conviene mostrar el eje de la seducción narcisista por ser patognomónica de los sujetos de la 6 Paul Claude Racamier, Les Schizophrénes, París, Payot, 1980. 214 RICARDO BLANCO actualidad, en la medida en que la fundamentación se ha convertido en opinión, y la búsqueda de relación amorosa en marketing del “yo”, corporal/social, objeto de consumo. La seducción del perverso narcisista tiene como meta “abolir la alteridad”. El sujeto pretende instaurar en “el vínculo” una fascinación mutua, “mantener en la esfera narcisista una relación susceptible de desembocar en una relación de objeto deseante, o de regresarla hacia atrás”.7 Como madre hostil a sus propios deseos, el narcisista desea reincluir al hijo impidiéndole ser. Así, el perverso narcisista quiere al otro como a su sueño encarnado, su fetiche viviente. La relación que buscan establecer estas personas no tolera ni el pensamiento ni el deseo, pues éstos serían prueba de insurrección. De esta manera, el sujeto narcisista se presenta como un ser bueno, simpático, que conoce el camino correcto y está dispuesto a enseñárselo a los demás. El vacío propio de esta estructura se revela de inmediato cuando alguien en el entorno disiente, se opone o busca su propio deseo. El perverso narcisista se valora y existe a expensas del otro. Racamier señala que en la relación contratransferencial, el analista va “insidiosa y secretamente a sentirse la única persona en el mundo capaz de comprender a ese paciente; él es irremplazable, el paciente está en él, él lo alberga, también él está en el paciente, juntos forman un mundo; mutuamente ellos se crean; esta ‘díada’ que no soporta el impacto de lo real externo, y la sola representación de los otros toma la figura de una intrusión”, una creación que no acepta terceros.8 En el contexto de la vida cotidiana también encontramos esta situación en comunidades y congregaciones religiosas, donde vínculos aparentes de acompañamiento espiritual o pastoral se destrozan cuando alguien piensa por sí mismo. Quien alce una voz propia será despedazado, calumniado, desvalorizado, expulsado a las tinieblas exteriores. Según Mirta Zelcer9 el perverso narcisista es “otro prototipo de producción subjetiva en la actualidad” de nuestras sociedades regidas por el mercado, y así asistimos a un “traslado dentro de la normalidad de lo que se solía llamar una sociopatía”. Esta configuración perversa parece ser ahora sintónica con los lazos sociales-laborales, e incluso con los propios 7 8 9 Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 125. M. Zelcer, op. cit., nota 1. DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA 215 de ciertas organizaciones religiosas, requeridos por una cultura regida por el mercado neoliberal y globalizado, posmoderno. Estas personas escapan a la patología manifiesta por su astucia para adaptarse a las expectativas sociales; evidentemente tienen mucho éxito en la vida profesional y en los puestos institucionales porque carecen de escrúpulos; pueden aplastar, mentir, falsificar con total aplomo y manteniendo una fachada de “caridad” o “buenas intenciones”. La clínica nos ayudaría a ver con mayor claridad lo que consideramos la esencia de esta violencia intersubjetiva; en ella descubrimos un tema central; estas personas quieren reducir, destruir el encuentro intersubjetivo para restablecer la unidad, impedir la diferencia objetiva. Lo que buscan es imponer al otro su desaparición en el interior de una persona que es vacía (el perverso narcisista), procurar que mueran vaciándose como vacío está el perverso. Es un encuentro vivido en lo imaginario; se niega uno de los términos por exclusión o por fusión. La violencia propia del vínculo que procura establecer el perverso narcisista ejemplifica el mal tanto para el psicoanálisis como para la tradición judeocristiana. Se trata de una relación en lo imaginario, entre espejos múltiples, ídolos que reflejan el vacío de la nada que muestran. La violencia se yergue, a fin de cuentas, como ajenidad a la palabra que establece la diferencia, “la mala relación con las imágenes que denuncia la Biblia consiste precisamente en esto: da la palabra a una imagen, en vez de hacer que las imágenes dependan de la palabra, que es la que da la vida en la carne”.10 IV. CONCLUSIÓN Es momento de iniciar en México la consecución de recursos económicos e integración de equipos de investigación a fin de obtener una seria comprensión de los cambios de subjetividad en nuestro medio. El diálogo entre la fe (es decir, la radicalidad de la respuesta a la gracia en el anuncio de las buenas noticias del proyecto del Reino de Dios) y la cultura, pasa por la comprensión de la realidad psíquica de las personas, a quienes está destinado el mensaje que estamos dispuestos a compartir, a anunciar. El discernimiento de los medios para el diálogo requiere el estudio serio de los cambios en el armado psíquico de las personas con10 P. Beauchamp P. y D. Vasse, La violencia en la Biblia, p. 26. 216 RICARDO BLANCO temporáneas. La evangelización, la formación para la vida sacerdotal o religiosa, el desarrollo de comunidades y congregaciones, el mismo lugar social de las Iglesias (su “capital simbólico” en términos de antropología social)11 están condicionados por el conocimiento que tengamos de nuestro interlocutor; el sujeto psíquico producto de la posmodernidadglobalización-neoliberalismo. V. BIBLIOGRAFÍA BEAUCHAMP, P. y D. VASSE, La violencia en la Biblia, [España], EVD, Cuadernos Bíblicos, núm. 76, 1992. BLANCO, R., “Mística, paramística y silenciamiento de la cultura”, Prometeo, México, núm. 32, octubre de 2002. ———, “Antropología judeocristiana, psicoanálisis y miedo”, en Jaidar, Isabel, comp., Los dominios del miedo, México, UAM Xochimilco, 2002. ———, “Verdad; tradición judeocristiana y psicoanálisis”, Primer Simposio de Filosofía y Psicoanálisis, México, UNAM, septiembre de 2003. ———, “Ética, creencias, globalización”, Simposio Interdisciplinario Posgrado de la Facultad de Contaduría y Administración, México, UNAM, julio de 2004. ———, “Psicología, sociedad y experiencia de Dios”, XXXII Congreso y LXXVI Asamblea del Consejo Nacional para la Enseñanza e Investigación en Psicología (CNEIP), Mexicali, Baja California, abril de 2005. ———, “La violencia y lo sagrado en la tradición judeocristiana. Un enfoque psicoanalítico”, Jornada Internacional sobre Religiosidad y Violencia, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, octubre de 2005. DOLTO, Francoise, En el juego del deseo, México, Siglo XXI Editores, 1983. DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos, Creer después de Freud, [España], Ediciones Paulinas, 1992. EIGUER, Alberto, “El perverso narcisista o cómo valorarse a expensas de otro”, Revista Clínica y Análisis Grupal, Buenos Aires, núm. 83, vol. 22(1), 2000. 11 Elio Masferrer Kan, ¿Es del César o es de Dios? DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA 217 FREUD, Sigmund, Obras completas, 24 vols., Buenos Aires, Amorrortu, 1976. GAMELEIRA SOARES, Sebastiao A., “Desafíos de la Comunión Anglicana en América Afrolatindia en la fase actual del imperialismo mundial”, Globalización y Desafíos de la Comunión Anglicana en América Latina y el Caribe, Congreso de Teología, Panamá, CETALC, 5-10 de octubre de 2005. GIMÉNEZ, Gilberto, coord., Identidades religiosas y sociales en México, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Sociales, 1996. GOLLAND, Jeffrey H., Dismissing the Past: Not Unique to Gen-X, Washington, D. C., Psychoanalytic Psychology, 2005. HELD, David y Anthony MCGREW, Globalización/antiglobalización, sobre la reconstrucción del orden mundial, [España], Paidós, 2003. HERVIEU-LEGER, Daniéle, El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México, Instituto Cultural Helénico, 2004. ———, “Por una sociología de las nuevas formas de religiosidad: algunas cuestiones teóricas previas”, en Giménez, Gilberto, coord., Identidades religiosas y sociales en México, México, UNAM, IFAL-IIS, 1996. ———, La Religion Pour Mémoire, París, Les Editions du Cerf, 1993. IPAR, Juan José, “Ética perversa: hedonismo y trasgresión”, http://www. marietan.com.ar/artículos/articulo26.htm, 2002. JAMESON, Frederic y Masao MIYOSHI, eds., The Cultures of Globalization, Duke University, 2001. KÜNG, Hans, ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización, Barcelona, Herder, 2002. LACAN, Jacques, El seminario, Argentina, edición en disco compacto (sin datos de copy right, varias fuentes, algunas no establecidas, “psicoanalistas lacanianos”). LAL, Vinay, Empire of Knowledge, Culture Plurality in the Global Economy, [Inglaterra], Pluto Press, 2002. LARRAURI OLGUÍN, Gibrán, “Breves reflexiones psicoanalíticas en torno a la subjetividad posmoderna”, http://www.psychoway.com/espanol/ textos/psicoan4.htm?ForoTema, febrero-junio de 2005. LYOTARD, J. F., La posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1987. MARDONES, J. M., La vida del Símbolo, [España], Sal Terrae, 2003. 218 RICARDO BLANCO ———, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, [España], Sal Terrae, 1988. MASFERRER KAN, Elio, ¿Es del César o es de Dios?, México, UNAMPlaza y Valdés, CEIICH, 2004. MAZZUCA, Roberto, “La categoría clínica de la perversión en el psicoanálisis”, Alcmeon, Buenos Aires, año XII, vol. 10, núm. 3, diciembre de 2001. POUPARD, Paul, “La misión de los centros culturales católicos, un servicio al Evangelio que refuerza la identidad católica”, Valparaíso, Consejo Pontificio de la Cultura, http://humanitas.cl/biblioteca/articulos/ d0239, 17 de septiembre de 2003. RACAMIER, Paul Claude, Les Schizophrénes, París, Payot, 1980. RACHE, Eliana, Psicoanálisis de niños: ¿un trabajo que sobrevivirá?, XXIII Reunión Científica Anual, Asociación Psicoanalítica Mexicana, Tequesquitengo, Querétaro, México, mayo de 2001. RATZINGER, Joseph, Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la Encíclica Fides et Ratio, Madrid, Biblioteca Católica Digital, 16 de febrero de 2000. STRENGER, Carlo, Nowbrow: Indentity Formation in a Fatherless Generation, Washington, D. C., Psychoanalytic Psychology, 2004. TUBERT-OKLANDER, J. y R. HERNÁNDEZ DE TUBERT, “Psicoanálisis del poder y la violencia en el contexto social e institucional”, Revista de Psicoanálisis, núm. 5, 1996. VATTIMO, G., El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986. WILLIAMS, Rowan, Escribiendo en el polvo, Cuba, JEC, 2002. ———, Lost Icons. Reflections on Cultural Bereavement, Londres, T&T Clark LTD, 2000. ZELCER, Mirta, “Subjetividades y actualidad”, http://www.topia.com.ar/ articulos/35-zelcer.htm, agosto de 2002. LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA 221 ¿POR QUÉ EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA HABLA DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA? Eduardo BONNÍN BARCELÓ* SUMARIO: I. La bioética también es cosa del magisterio. II. La ley natural. III. La dignidad de la persona humana y el poder real o de servicio en la Iglesia. IV. El mandamiento del amor al prójimo. En esta oportunidad hablaré del “magisterio” de la Iglesia, porque ya va siendo hora de que, 40 años después de terminar el Concilio Vaticano II, comencemos a no identificar a la Iglesia con la jerarquía o magisterio de la Iglesia. I. LA BIOÉTICA TAMBIÉN ES COSA DEL MAGISTERIO Como en México todavía hay algunas personas que viven en los esquemas del sigo XIX, que reducen el papel de la religión al ámbito interno de la conciencia y al del templo y su adjunta sacristía, tengo que aclarar algunas cuestiones previas. Esto es algo que ojalá pudiéramos considerar superado, pero no es así. Un ejemplo es el de la Constitución mexicana, que todavía se refiere a los obispos y sacerdotes como “ministros del culto”. Es natural que entonces algunos se pregunten: ¿qué tendrá que ver el culto con el bebé de probeta o las células madre? Lo malo —como decía un colega— es que muchos sacerdotes en México se han creído eso de que sólo son “ministros del culto”. De ahí su po* Doctor en Teología Moral por la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid. Profesor en la Universidad Pontificia de México y colaborador del Imdosoc. 221 222 EDUARDO BONNÍN BARCELÓ ca participación en la pastoral social, porque tienen su tiempo acaparado en la celebración de misas y otras ceremonias litúrgicas. Los laicos que no les piden más a los sacerdotes también son culpables de esto. II. LA LEY NATURAL Una primera respuesta a por qué el magisterio se mete en cuestiones bioéticas y similares está en relación con el tradicional tema de la ley natural, es decir, el conjunto de las normas morales que pueden ser conocidas por el ejercicio de la razón humana, con la ayuda del saber científico, sin necesidad de una revelación divina. Pese a las dificultades que esto podría comportar en el diálogo ecuménico, el Concilio Vaticano II recordó la existencia de la ley natural en un sentido amplio en la Gaudium et Spes: En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente (cfr. Rom 2, 15 y 16) (GS 16). Es decir, a través de la ley natural se tiene conocimiento de la dignidad de la persona humana. Por esto es un elemento imprescindible para poder llevar a la práctica el mandamiento del amor de Dios y del prójimo. Como veremos más adelante, es en virtud de este mandamiento evangélico que el magisterio de la Iglesia tiene como misión recordar y exigir el cumplimiento de la ley natural. Conviene, sin embargo, tener mucho cuidado para saber distinguir entre la ley natural primaria y la secundaria, y para no declarar como ley natural ciertos comportamientos o costumbres que son simplemente expresiones tradicionales de determinadas culturas, pero que no son exigencias de la dignidad del ser humano válidas en todos los tiempos y lugares. Piénsese, por ejemplo, cómo en nombre de la ley natural se han defendido la superioridad del varón sobre la mujer, la esclavitud o un derecho a la propiedad privada sin limitaciones. ¿POR QUÉ EL MAGISTERIO HABLA DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA? 223 De hecho el magisterio de la Iglesia en los últimos decenios ha procurado no apelar a la ley natural, sobre todo después de que la contestación contra la Encíclica Humane Vitae, de Pablo VI, se hizo en gran parte a partir del uso que en ella se realiza del concepto de ley natural. III. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA Y EL PODER REAL O DE SERVICIO EN LA IGLESIA Siguiendo un pensamiento bíblico, que aquí no podemos exponer, el Concilio Vaticano II enseña que Cristo es profeta, sacerdote y rey. Y que Jesucristo ha concedido este triple ministerio a toda la Iglesia, aunque de modos diferentes. Éste es el esquema eclesiológico y pastoral en que se mueve todo el Vaticano II. Ahora bien, cuando decimos que Jesús es rey y que de este reinado o poder regio participan todos los miembros de la Iglesia, no podemos olvidar que, hablando en cristiano, “reinar es servir”. Jesús dice a sus discípulos en la Última Cena: “Ustedes me llaman ‘el Maestro’ y ‘el Señor’, y dicen bien porque lo soy. Pues si yo el Señor y el Maestro les he lavado los pies [que era un oficio de esclavos], ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Porque les he dado ejemplo, para que también ustedes hagan como yo he hecho con ustedes” (Jn. 13,12-15). Recuerden también las palabras de Jesús, entre otras parecidas: “El mayor entre ustedes será el servidor de ustedes” (Mt. 23,11). El que gran parte de la jerarquía y de los cristianos de a pie jamás hayan puesto en práctica estas palabras de Jesús no quiere decir que no estén vigentes. Pues bien, según la Doctrina Social de la Iglesia el poder real o regio, expresado en servicio a los demás, debe convertirse en respeto a la dignidad de la persona humana, vivido especialmente en el respeto, la difusión y la defensa de los derechos humanos. El magisterio de la Iglesia se mete en cuestiones relacionadas con las ciencias de la vida porque atañen y tocan el principal de los derechos humanos, el derecho a la vida. Derecho a la vida que no es el simple derecho a subsistir, a no morirse de hambre, sino que incluye —como dijo Juan XXIII— el derecho a “un decoroso nivel de vida” (PT 11). Esta defensa y promoción de los derechos humanos, comenzando por el derecho a la vida, es una parte constitutiva de la misión evangelizadora de la Iglesia, como han recordado numerosos documentos del magiste- 224 EDUARDO BONNÍN BARCELÓ rio. Menciono tan sólo tres citas: “La Iglesia, en virtud del Evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos” (GS 41c). En el mensaje del Papa Pablo VI y de los obispos reunidos en el Sínodo de 1974 se declara: El desarrollo integral de las personas vuelve más clara la imagen divina en ellas. En nuestro tiempo la Iglesia ha llegado a comprender más profundamente esta verdad, en virtud de la cual cree firmemente que la promoción de los derechos humanos es requerida por el Evangelio y es central en su ministerio. La Iglesia desea convertirse más plenamente al Señor y realiza su ministerio manifestando respeto y atención a los derechos humanos en su propia vida. Hay en la Iglesia una conciencia renovada del papel de la justicia en su ministerio. El progreso ya realizado nos anima a proseguir los esfuerzos para conformarnos más plenamente a la voluntad del Señor. Tercera cita, de Juan Pablo II: El efectivo reconocimiento de la dignidad personal de todo ser humano exige el respeto, la defensa y la promoción de los derechos de la persona humana. Se trata de derechos naturales, universales e inviolables. Nadie, ni la persona singular, ni el grupo, ni la autoridad, ni el Estado pueden modificarlos y mucho menos eliminarlos, porque tales derechos provienen de Dios mismo (Ch. L 38). Todo esto Juan Pablo II lo aplicó a los temas de bioética en su Encíclica Evangelium Vitae, de cuya publicación se acaban de cumplir los 10 años: Hay que anunciar el Evangelio de la vida, parte integrante del Evangelio que es Jesucristo. Nosotros estamos al servicio de este Evangelio, apoyados por la certeza de haberlo recibido como don y de haber sido enviados a proclamarlo a toda la humanidad... Mantengamos, por ello, la conciencia humilde y agradecida de ser el pueblo de la vida y para la vida y presentémonos de este modo ante todos (EV 78c). Las palabras de Juan Pablo II se tornan especialmente graves cuando al principio de la Encíclica se refiere a las estructuras de pecado contra la ¿POR QUÉ EL MAGISTERIO HABLA DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA? 225 vida y a la vigente cultura de la muerte, fruto de la cual se da “una guerra de los poderosos contra los débiles (EV 12). Una guerra en que, empleando las armas activas de la paz, el cristiano no puede ser neutral. IV. EL MANDAMIENTO DEL AMOR AL PRÓJIMO Hay una tercera razón, muy relacionada con la segunda, por la que el magisterio de la Iglesia tiene que “entrometerse” (en el sentido de meterse) en las cuestiones relacionadas con las ciencias de la vida. Se trata del mandamiento del amor al prójimo, un amor que tiene que ser afectivo, pero sobre todo efectivo, como nos lo enseña de un modo especial la parábola del buen samaritano. Es decir, toda la Iglesia, animada por el Espíritu Santo, debe predicar y practicar el amor al prójimo. Y como el amor, que comienza por el respeto a los derechos fundamentales de la persona, no sólo se vive a nivel de relaciones individuales, sino también en el campo de las instituciones (incluyendo las que se refieren al ámbito biológico), es deber del magisterio indicar, “a la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS 46a), cuáles son las conductas y las estructuras que están o no están de acuerdo con la moral humana, y por lo tanto cristiana. Todo esto no en nombre de una competencia técnica, sino en virtud de una urgencia evangélica. Dicho en líneas generales, con palabras de Pablo VI: No es posible aceptar que la obra de evangelización pueda o deba olvidar las cuestiones extremadamente graves, tan agitadas hoy día, que atañen a la justicia, a la liberación, al desarrollo y a la paz en el mundo. Si esto ocurriera, sería ignorar la doctrina del Evangelio acerca del amor hacia el prójimo que sufre o padece necesidad (EN 8). Esto, como es natural, lo aplicó Juan Pablo II a los problemas relacionados con la vida en su Encíclica sobre el tema, sobre todo al hablar de que el cristiano debe “servir al Evangelio de la vida”. Este servicio en casos concretos habrá que realizarlo con la limosna y la labor asistencial, pero el Papa habló en este campo de un servicio de la caridad que especialmente se manifiesta “en el testimonio personal, en las diversas formas de voluntariado, en la animación social y en el compromiso político” 226 EDUARDO BONNÍN BARCELÓ (EV 87a). Y todo esto —insistía Juan Pablo II— es “ante todo una exigencia que nace de ‘la fe que actúa por la caridad’” (Gal 5, 6). Recomiendo una lectura atenta de los números 87 y 88 de la Evangelium Vitae en los que se recalcaba que “en el servicio de la caridad hay una actitud que debe animarnos y distinguirnos, hemos de hacernos cargo del otro como persona confiada por Dios a nuestra responsabilidad” (EV 87b). Dicho con otras palabras, en el servicio a la vida la caridad se traduce en responsabilidad. Termino ya. He intentado explicar algunas de las razones por las que el magisterio (y también todo cristiano) debe preocuparse y actuar en las cuestiones relacionadas con las ciencias de la vida y con el derecho a la vida. Pero, cuidado, las razones pueden ser específicamente cristianas, pero los contenidos de la moral que se enseña son universales, surgen del respeto racional a todo ser humano. En este sentido, cuando el magisterio dice que el aborto provocado o la eutanasia activa son asesinatos, no está queriendo imponer una moral católica a los no católicos. Está queriendo expresar lo que también pide un respeto inteligente y científico a la dignidad de todos y cada uno de los seres humanos. LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA Rodrigo GUERRA LÓPEZ* SUMARIO: I. Una situación incómoda. II. Problemas de algunos científicos. III. Problemas de algunos católicos. IV. El magisterio de Juan Pablo II: la fe y la ciencia. V. El magisterio de Juan Pablo II: la Iglesia y los nuevos desafíos a la vida. VI. Hipótesis sobre parámetros de relación entre Iglesia-ciencias de la vida. VII. A modo de conclusión: una urgencia impostergable. I. UNA SITUACIÓN INCÓMODA La relación táctica que en la actualidad la Iglesia católica y sus fieles guardan con muchos científicos dedicados a las ciencias de la vida no se caracteriza por la comodidad y la tersura en el trato. Una gran cantidad de tensiones y descalificaciones abundan en los debates bioéticos, y en otros asuntos —como las teorías de la evolución—, lo que muestra que aún estamos lejos de haber establecido las premisas adecuadas para que la fe y la razón caminen juntas en estos terrenos, enriqueciéndose mutuamente y respetando su legítimo ámbito de competencia. Es cierto que la relación entre Iglesia católica y ciencias de la vida no puede reducirse o resumirse en estas tensiones y desencuentros. Sin embargo, no es posible negar que la dimensión problemática de la relación abarca una parte importante del espacio de interacción entre ambas instancias. Más aún, no es difícil detectar prejuicios y problemas diversos * Doctor en Filosofía por la Internationale Akademie. Actualmente labora como profesor e investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana (ciudad de México) y como coordinador del Grupo Interdisciplinario de Bioética de la misma Universidad. 227 228 RODRIGO GUERRA LÓPEZ que influyen de manera importante tanto en el mundo de los científicos como en el de los creyentes, y que dificultan el diálogo y la eventual complementariedad. II. PROBLEMAS DE ALGUNOS CIENTÍFICOS En el mundo científico dos problemas muy conectados entre sí parecen campear en el escenario: por una parte continúa existiendo un profundo complejo antimetafísico que impide a muchos científicos aceptar la evidencia de datos metasensibles al interior de la experiencia. La noción de experiencia aun en muchos ambientes permanece contraída a la delimitación que le asignó el empirismo clásico y posteriormente el neopositivismo y sus secuelas. Este tipo de restricción epistemológica hace que sean imposibles de reconocer valores, deberes y fundamentos a partir de fenómenos observables. El ser se agota en su aparecer fáctico y la inteligencia reduce su papel a capacidad clasificadora de datos singulares y de regularidades. De esta manera, asuntos como la ley natural —entendida como gramática fundamental de la existencia humana— se tornan inviables. El segundo problema es el complejo antirreligioso que brota de la convicción referente a la irracionalidad de la fe y su consiguiente reclusión al ámbito de la vida privada, y a la racionalidad del discurso científico y su legitimidad en el campo de la discusión pública. Cuando la cuestión es planteada en estos términos, inmediatamente cualquier intromisión de la Iglesia y sus fieles externando una opinión en el espacio público —aun cuando ésta tenga fundamento estrictamente racional— es descalificada, debido a que toda palabra emitida por un creyente es vaciada de su contenido veritativo y reconducida a su supuesta raíz “religiosa”, es decir, irracional, mítica, fantástica. III. PROBLEMAS DE ALGUNOS CATÓLICOS En la parte católica también existen algunos problemas al momento de interactuar con las ciencias de la vida. De un lado es fácil advertir que a diferencia de otras épocas, en las que la Iglesia católica auspiciaba activamente la investigación científica más variada y elevada en diálogo con LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA 229 la fe, la pastoral de la inteligencia en el momento presente se encuentra desatendida y descuidada. En otras palabras: no existen acompañamientos pastorales ad hoc y espacios de investigación que vinculen activamente y al máximo nivel la fe con la razón para aquellos que se dedican a diversas actividades científicas. Esto fácilmente ha provocado que en los debates entre católicos y biocientíficos, los primeros asumamos frecuentemente posiciones con algún grado de fideísmo, es decir, de afirmación de la fe sin el riguroso instrumental racional que se requiere para que aparezca como una propuesta razonable aun en medio de la controversia. En la bioética particularmente esta problemática se proyecta a través de numerosas personas que confunden, por ejemplo, el ejercicio moral de la práctica médica con el desarrollo de la bioética como ciencia rigurosa. La importancia que posee la experiencia de la moral en la constitución de todo discurso ético no puede disminuir a su vez la relevancia del trabajo científico propio de la ética realizado a partir de los materiales que brotan de la experiencia moral.1 Un fenómeno análogo se da también en aquellos que, si bien poseen elementos de fundamentación en el terreno ético, no los tienen de igual modo en el espacio de los saberes biomédicos o en quienes defienden públicamente algunos principios bioéticos sin contar con su justificación racional completa. Estas deficiencias son explicables en cierto grado por la complejidad y novedad propias de la bioética. Sin embargo, también son, en mi opinión, fruto de una cierta posmodernidad al interior de algunos de quienes somos miembros de la Iglesia católica, es decir, de un cierto desencanto respecto de la razón, que ha conducido a privilegiar aspectos emotivos y/o pragmáticos del mensaje cristiano por encima del estudio lento, sistemático, paciente y riguroso de la realidad natural y de la realidad revelada en sus diversos aspectos. IV. EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II: LA FE Y LA CIENCIA Juan Pablo II, conciente de éstos y de otros problemas, promovió a través de su magisterio y de su actividad una renovada vinculación entre la 1 Cfr. R. Guerra López, “Bioética y norma personalista de la acción”, en G. M. Tomás y Garrido, La Bioética: un compromiso existencial y científico, 1. Fundamentación y reflexiones, Murcia, Universidad Católica San Antonio, 2005, pp. 71-121. 230 RODRIGO GUERRA LÓPEZ razón y la fe,2 y en el tema que nos ocupa prestó una enorme atención a los desafíos que se suscitan en torno a las ciencias de la vida. En la comprensión cristiana del saber no es posible plantear una “doble verdad” en la que la ciencia y la fe discrepen en sus contenidos fundamentales. Esta afirmación no significa que la ciencia deba plegarse automáticamente a lo que se supone es contenido de fe (o viceversa), sino que es preciso utilizar la razón para discernir si en una controversia es la realidad natural, es la fe, o son las dos las que requieren de una mayor profundización y comprensión al momento de plantearse como antinómicas. La condición para que este discernimiento pueda darse es la libertad. Sin libertad para la fe y sin libertad para la ciencia, ninguna de ambas instancias puede interactuar de manera plena y madura. La colaboración entre religión y ciencia moderna revierte en provecho de una y otra, sin violar en absoluto las autonomías respectivas. Del mismo modo que la religión exige la libertad religiosa, así la ciencia reivindica legítimamente la libertad de investigación. En efecto, sin libertad en la investigación científica no es posible adquirir certeza real sobre la estructura del mundo. Asimismo, sin libertad religiosa auténtica para los creyentes es imposible hablar y explicar públicamente las razones de la fe y su imbricación con la racionalidad del cosmos. Reducir la libertad religiosa a libertad de culto y de creencia —como es el caso mexicano—3 crea un escenario de suspicacia hacia una comprensión trascendente de la naturaleza y de la vida y más si esta comprensión intenta exponerse en el espacio público. Juan Pablo II estaba convencido del gran aprecio que debe existir en la Iglesia hacia toda investigación científica, pues existe una tradición secular de científicos cristianos y además porque en estas actividades se persigue de un modo peculiar e importante la mayor Gloria Dei.4 Dicho 2 Juan Pablo II, Pides et Ratio, 14 de septiembre de 1998. En el artículo 24 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos se reconoce solamente el derecho a la libertad de culto y de creencia. Cfr. R. González Schmal, Derecho eclesiástico mexicano. Un marco para la libertad religiosa, México, Porrúa, 1997; Cfr. R. Guerra López, “Libertad religiosa: una agenda pendiente en México”, Cuestión social, año 13, núm. 3, julio-septiembre de 2005. 4 “La Iglesia tiene gran estima por la investigación científica y técnica, pues ‘constituyen una expresión significativa del dominio del hombre sobre la creación’ (Catecismo de la Iglesia católica, núm. 2293) y un servicio a la verdad, al bien y a la belleza. De Copérnico a Mendel, de Alberto Magno a Pascal, de Galileo a Marconi la historia de la Iglesia y la historia de las ciencias nos muestran claramente que hay una cultura científi3 LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA 231 en breve, para el Papa “la fe no teme a la razón”.5 No puede ni debe temerle. La fe, aunque en su contenido excede a la razón, la supone como capacidad y le demanda su despliegue operativo. La ciencia, actuando con libertad y con la autonomía que le es propia, funge de manera directa e indirecta como camino educativo que prepara y dispone para los contenidos de la propia fe. En otras palabras, la explicitación de la estructura del universo no puede entenderse más que como un servicio a la verdad de la que deriva toda otra verdad. Este servicio, esta diakonía de la ciencia, no tiene otro límite más que la propia realidad y sus exigencias. Desde este punto de vista, nadie puede afirmar que la fe clausure o frustre la dinámica de las ciencias. V. EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II: LA IGLESIA Y LOS NUEVOS DESAFÍOS A LA VIDA Con estas premisas, Juan Pablo II afrontó los nuevos desafíos a la vida en una gran cantidad de mensajes, entre los que destaca la Encíclica Evangelium Vitae.6 Es imposible aquí resumir los contenidos de este importante documento en el que se repropone el mensaje del Evangelio como clave para entender el significado profundo de la vida. Sin embargo, me parece que existe un aspecto importante que frecuentemente se deja de lado al momento de comentar este texto, y que para los fines de esta exposición puede ser oportuno recordar: la enseñanza de la Iglesia católica sobre la vida en general, y sobre la vida humana en particular, se inscribe dentro del terreno de la sabiduría moral que se gesta cuando el acontecimiento cristiano enfrenta con responsabilidad los desafíos de la vida social.7 ca enraizada en el cristianismo. En efecto, se puede decir que la investigación, al explorar tanto lo más grande como lo más pequeño, contribuye a la gloria de Dios que se refleja en cada parte del universo” (Juan Pablo II, “Discurso a los participantes del jubileo del mundo científico”, núm. 4, 25 de mayo de 2000). 5 Juan Pablo II, “La Iglesia y la ciencia”, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias en la Conmemoración de Albert Einstein, núm. 5, octubre de 1979. 6 Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995. 7 “Hoy una gran multitud de seres humanos débiles e indefensos, como son, concretamente, los niños aún no nacidos, está siendo aplastada en su derecho fundamental a la vida. Si la Iglesia, al final del siglo pasado, no podía callar ante los abusos entonces existentes, menos aún puede callar hoy, cuando a las injusticias sociales del pasado, triste- 232 RODRIGO GUERRA LÓPEZ En efecto, el magisterio de la Iglesia sobre la vida se entrecruza con el marco referencia que ofrece la Doctrina Social Cristiana (DSC). Comúnmente la DSC se presenta como un conjunto de principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción8 que han surgido históricamente a partir de la presencia cristiana en numerosos escenarios sociales a lo largo de la historia, y que eventualmente se disciernen e incorporan a la enseñanza oficial de la Iglesia. El estatuto epistemológico primario de este saber es entonces la “teología moral”,9 de la misma manera que una parte importante del contenido de la enseñanza eclesial sobre la vida. Juan Pablo II, al percatarse de la constitutiva dimensión social del Evangelio de la vida, decía: Así como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus derechos fundamentales, y la Iglesia tomó su defensa con gran valentía, proclamando los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, así ahora, cuando otra categoría de personas está oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia siente el deber de dar voz, con la misma valentía, a quien no tiene voz. El suyo es el clamor evangélico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados, despreciados y oprimidos en sus derechos humanos. Este texto nos parece advertir varias cosas: en primera instancia que la “cuestión social” hoy es más compleja que nunca, porque alcanza problemáticas de discriminación humana inimaginables a finales del siglo mente no superadas todavía, se añaden en tantas partes del mundo injusticias y opresiones incluso más graves, consideradas tal vez como elementos de progreso de cara a la organización de un nuevo orden mundial” (ibidem, núm. 5). 8 Cfr. Paulo VI, “Octogésima adveniens”, núm. 4; Juan Pablo II, “Discurso a la III Conferencia General del I Episcopado Latinoamericano”, 28 de enero de 1979, II, 7; Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, núm. 8. 9 “La Doctrina Social de la Iglesia no es, pues, una ‘tercera vía’ entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categoría propia. No es tampoco una ideología, sino la cuidadosa formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología moral” (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, núm. 45). LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA 233 XIX. Las nuevas biociencias y biotecnologías si bien comportan un muy relevante motivo de progreso científico y humano, también entrañan importantes riesgos cuando no se orientan éticamente al momento de realizarse y ampliarse tanto en sus horizontes cognoscitivos como en sus aplicaciones técnicas. Por otra parte, este mismo texto nos manifiesta que las cuestiones que hoy genéricamente denominamos “bioéticas” son afrontadas por el magisterio guardando una cierta analogía con el modo cómo se afrontan las tradicionales materias de la DSC (sociedad, cultura, economía, política, derechos humanos, etcétera). VI. HIPÓTESIS SOBRE PARÁMETROS DE RELACIÓN ENTRE IGLESIA-CIENCIAS DE LA VIDA Por eso, a modo de hipótesis nos parece que la relación entre la Iglesia y las ciencias de la vida debe concebirse con parámetros análogos a los que son vigentes entre la DSC y las ciencias sociales y humanas. ¿A qué nos referimos?, ¿cuáles podrían ser estos parámetros? Desde nuestro punto de vista los parámetros son múltiples, sin embargo, pueden sintetizarse en tres: Primacía de la verdad del hombre revelada en Cristo. El misterio de la Encarnación implica que Dios ha asumido la condición humana de manera radical, al grado que podemos afirmar que Cristo no sólo revela a Dios, sino que revela al hombre lo que el hombre es. Este dato cristológico establece, entre otras cosas, que existe una antropología elemental desde la cual la Iglesia mira la vida del hombre en general y la problemática bioética en particular. Esta antropología es accesible a la razón aun cuando su fundamento la excede. En otras palabras, existe una dimensión racional y razonable de la enseñanza de la Iglesia que brota de la antropología inscrita en su misterio fundamental. Esta dimensión es preciso reivindicarla para que la Iglesia siga siendo “maestra en humanidad”, es decir, custodia de la dignidad de todo ser humano, en especial del más débil y vulnerable. De este modo, la verdad sobre el hombre es, desde nuestro punto de vista, el criterio hermenéutico fundamental para asimilar y discernir los diferentes datos que se pueden ofrecer desde las biociencias y biotecnologías contemporáneas. Auxilio de las ciencias de la vida en el proceso de esclarecimiento de la verdad sobre el hombre. Cada una de las biociencias explora con au- 234 RODRIGO GUERRA LÓPEZ tonomía metodológica legítima diversos aspectos del fenómeno que denominamos “vida”. No podemos negar que parte del significado que la vida humana posee, puede ser ampliado y debidamente interpretado gracias a este tipo de ciencias. Por ello, sin negar que el sentido último de la vida se encuentra metodológicamente más allá de las posibilidades de las biociencias, los significados penúltimos obtenidos por ellas permiten una comprensión más analítica y diferenciada del misterio de la vida. De esta manera, las biociencias son saberes auxiliares importantes con los que la Iglesia debe contar para poder emitir un juicio certero sobre asuntos, muchas veces complejos, que requieren de un discernimiento ético. No es competencia de la Iglesia como institución juzgar a las ciencias empíricas desde el punto de vista metodológico o sistemático. Sin embargo, una adecuada metateoría de las ciencias de la vida debe incorporar los criterios éticos que se requieren para que la investigación se mantenga en todo momento al servicio de la verdad y no proceda de manera inversa. Por ello, podemos decir que la Iglesia, para poder realizar su misión pastoral en el ámbito de la vida, requiere de las biociencias, y éstas, a su vez, pueden encontrar una luz para que su desarrollo no se colapse a causa de una explícita o implícita autorreferencialidad. Así es como podemos preparar la enunciación de un último parámetro básico. Reconocer la dimensión moral del saber científico y de sus aplicaciones tecnológicas. Toda acción humana posee una dimensión moral constitutiva.10 La investigación científica y el desarrollo tecnológico se inscriben por ello en el universo de la moral. Esta “inscripción” no es extrínseca, sino que al interior de su propia estructura estos saberes implican libertad y valores éticos irreductibles. Por ello, la relación de la Iglesia con las ciencias de la vida se encuentra como normada por la constitución que la propia moralidad posee de manera originaria. La Iglesia y las biociencias, en este sentido, se encuentran frente a una dimensión de la realidad a la que deben servir. Ninguna de ambas instancias tiene los atributos epistemológicos para determinar metafísicamente la consistencia del bien moral. Al contrario, ambas instancias, cada una a su modo, deben reconocer que la verdad sobre el bien no depende de otra cosa más que del contenido inteligible que el bien por sí mismo ofrece. De este modo, la 10 Cfr. R. Guerra López, Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2003. LA IGLESIA Y LAS CIENCIAS DE LA VIDA 235 mirada de la Iglesia hacia las ciencias de la vida nos parece que ha de ser concebida como una “mirada ética” que las penetra sin absorberlas o negarlas. La mirada será tanto más profunda cuanto mayor hondura se logre en la comprensión del misterio de la libertad humana y de su orientación fundamental hacia la verdad. En este esfuerzo colabora de manera determinante la filosofía. Más aún, esto mismo nos permite intuir que si bien es cierto que la bioética es un saber interdisciplinario, no es una mera colección de dialectos científicos, sino que sólo puede ser concebida rigurosamente como saber científico cuando su criterio de unidad sapiencial lo ofrece un saber que realmente lo pueda dar. La necesidad, por ello, de la mediación filosófica para la elaboración de la bioética y para la ampliación de los horizontes pastorales de la Iglesia es muy grande. VII. A MODO DE CONCLUSIÓN: UNA URGENCIA IMPOSTERGABLE Muchos otros elementos deberían mencionarse para describir adecuada e integralmente las relaciones entre la Iglesia y las ciencias de la vida. El carácter aproximativo de este ensayo, por ello, no es posible de negar. No quisiera terminar esta reflexión sin mencionar que la urgencia de que en la Iglesia —pastores y laicos— profundicemos en estas cuestiones es muy grande. Un texto de la Evangelium Vitae, de Juan Pablo II, tal vez pueda ilustrar elocuente y brevemente esta urgencia: Estamos frente a una realidad... que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera “cultura de muerte”. Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles.11 Este agudo señalamiento no puede sino motivar a los creyentes a una investigación y a una acción más decidida en favor de la vida. Asimismo, 11 Juan Pablo II, Evangelium Vitae, op. cit., nota 7, núm. 12. 236 RODRIGO GUERRA LÓPEZ esta indicación, aun al no creyente, creo que puede despertarle la conciencia sobre la necesidad de no claudicar al momento de trabajar por una sociedad más equitativa y justa, menos discriminatoria y opresiva, ya que desde diversos espacios emergen nuevas formas de exclusión que no por más sutiles son menos peligrosas y alienantes.12 12 Una llamada de atención interesante en este sentido se encuentra en J. Testar y C. Godin, El racismo del gen. Biología, medicina y bioética bajo la férula liberal, México, Fondo de Cultura Económica, 2002. LA MEDICINA GENÓMICA COMO INSTRUMENTO ESTRATÉGICO EN EL DESARROLLO DE MÉXICO Gerardo JIMÉNEZ SÁNCHEZ SUMARIO: I. El genoma humano y la individualidad genómica. II. La medicina genómica. III. Implicaciones más allá de la salud. IV. Deslinde entre la medicina genómica y la clonación humana. V. Desarrollo de una plataforma nacional en medicina genómica. VI. Aspectos éticos, legales y sociales. I. EL GENOMA HUMANO Y LA INDIVIDUALIDAD GENÓMICA El pasado 14 de abril se anunció la culminación del Proyecto Genoma Humano. Como resultado se obtuvo la secuencia completa de los 3,200 millones de nucleótidos o letras (A, G, T, C) que lo componen, el mapa que ubica a los cerca de 40,000 genes que ahí se albergan y el análisis de cerca de 1,400 genes causantes de enfermedades genéticas.1 Además, se demostró que los seres humanos compartimos el 99.9% de esta secuencia. El 0.1% restante varía entre cada individuo, siendo las variaciones más comunes aquellas en que cambia una sola letra, conocidas como SNPs (pronunciadas como snips) por sus siglas en inglés. Estas variaciones se encuentran a lo largo de toda la cadena, en promedio una cada 1,000 nucleótidos, y hasta el momento se han identificado cerca de 3.2 millones de estas variaciones.2 Esto significa, por ejemplo, que algunos individuos podemos tener una “G” en determinada posición del ge1 Gerardo Jimenez Sanchez et al., “Human Disease Genes”, Nature, 409, 2001, pp. 853-855. 2 F. S. Collins et al., “The Human Genome Project: Lessons from Large-scale Biology”, Science, 300, 2003, pp. 286-290. 237 238 GERARDO JIMÉNEZ SÁNCHEZ noma, en donde otros pueden tener una “A”. El número de posibles combinaciones que resultan de la variación genómica, da como resultado que cada miembro de nuestra especie tenga características genómicas únicas. La siguiente fase de este proyecto consistirá en la identificación de las variaciones genómicas entre las distintas poblaciones, así como la producción de aplicaciones prácticas derivadas de este conocimiento.3 El gran número de posibles combinaciones de SNPs da lugar a la individualidad genómica que confiere susceptibilidad o resistencia a enfermedades comunes, tales como diabetes mellitus, hipertensión arterial, cáncer o tuberculosis, entre otras; así como variabilidad en la respuesta a medicamentos de uso común.4 Además del factor genómico, el medio ambiente tiene un papel fundamental en la aparición de estas enfermedades, y por ello, en aquellos individuos con susceptibilidad genómica a padecerlas, el estilo de vida es determinante para la aparición de las manifestaciones clínicas de estas enfermedades. II. LA MEDICINA GENÓMICA La medicina genómica, que se define como la identificación de las variaciones en el genoma humano que confieren riesgo a padecer enfermedades comunes, dará lugar a una práctica médica más individualizada, más preventiva y más predictiva.5 Esta nueva disciplina ofrece grandes beneficios para el cuidado de la salud, dado que permitirá identificar a los individuos con riesgo a desarrollar enfermedades comunes antes de que aparezcan los síntomas, y así evitar o retrasar sus manifestaciones, complicaciones y secuelas. Además, dará lugar a nuevas estrategias de tratamiento, como la farmacogenómica, que resultará en la generación de medicamentos más efectivos y menos tóxicos con base en la estructura genómica de cada población. Los retos inmediatos a los que se enfrenta la medicina genómica incluyen el conocimiento y análisis de las secuencias que incrementan el riesgo 3 F. S. Collins et al., “A Vision for the Future of Genomics Research”, Nature, 422, pp. 835-847. 4 W. E. Evans y M. V. Relling, “Pharmacogenomics: Translating Functional Genomics into Rational Therapeutics”, Science, 286, 1999, pp. 487-491. 5 A. E. Guttmacher y F. S. Collins, “Genomic Medicine: a Primer”, N Engl J Med, 347, 2002, pp. 1512-1520. LA MEDICINA GENÓMICA COMO INSTRUMENTO 239 o la susceptibilidad para desarrollar enfermedades multifactoriales, así como el estudio de su frecuencia dentro de las poblaciones. Con ello, se podrán identificar a los miembros de la población cuya secuencia de ADN los hace de alto riesgo para presentar enfermedades comunes como la hipertensión arterial, la diabetes mellitus tipo II, el asma, el infarto agudo del miocardio y algunas enfermedades infecciosas, entre otras que están adquiriendo gran relevancia en nuestro país debido a la transición epidemiológica. III. IMPLICACIONES MÁS ALLÁ DE LA SALUD La medicina genómica tiene implicaciones más allá de la salud, ya que además de impulsar el desarrollo científico y tecnológico, tendrá un impacto financiero muy importante al reducir los costos de atención a las enfermedades más frecuentes. Así, también generará nuevos productos y servicios, que darán lugar a formas novedosas de comercio, comunicaciones e, incluso, de organización social. Es por ello que la medicina genómica se ha constituido como un instrumento estratégico para el desarrollo de las naciones. Como en el caso de otras tecnologías médicas cuya aplicación masiva puede contribuir al desarrollo y crecimiento económico de los países, la medicina genómica ofrece una gran oportunidad para atender problemas mundiales de salud, como los que aquejan a la población mexicana. La participación del gobierno federal en su desarrollo, a través del establecimiento y consolidación de un Instituto Nacional de Medicina Genómica, resulta de gran trascendencia al representar el instrumento que estimulará su desarrollo coordinado a nivel nacional, asegurando que sus beneficios sean accesibles a quienes menos recursos tienen. Por el contrario, la falta de este instrumento en forma oportuna creará una mayor brecha entre quienes tienen más y quienes tienen menos, ya que los productos y servicios llegarán de países desarrollados para quienes más recursos tienen. IV. DESLINDE ENTRE LA MEDICINA GENÓMICA Y LA CLONACIÓN HUMANA La medicina genómica está orientada a la identificación de las variaciones del genoma humano de individuos ya nacidos, para ofrecer una aten- 240 GERARDO JIMÉNEZ SÁNCHEZ ción a la salud mucho más individualizada, predictiva y preventiva. Los análisis de la secuencia del genoma humano normalmente se llevan a cabo en muestras de ADN obtenidos de sangre. Si bien la culminación del Proyecto Genoma Humano ha coincidido en el tiempo con avances en otras áreas de las ciencias naturales, como la biología del desarrollo, la medicina genómica no guarda relación alguna con la clonación de seres humanos, ni con la manipulación de células madre, ni con los procedimientos de reproducción asistida, ni tampoco con la manipulación de embriones humanos. Más aún, la medicina genómica no está dirigida a la selección de embriones con determinadas características genéticas, sino a establecer recomendaciones sobre el estilo de vida de individuos ya nacidos, fundamentalmente de los adultos. Es fundamental no confundir estas áreas tan independientes, a fin de asegurar que los beneficios de la medicina genómica contribuyan oportunamente al desarrollo de México. V. DESARROLLO DE UNA PLATAFORMA NACIONAL EN MEDICINA GENÓMICA El genoma humano se hereda de padres a hijos, por lo que las variaciones genómicas se conservan en las familias, y por lo tanto en las poblaciones, lo que resulta evidente al observar las características físicas de los miembros de una familia o de alguna comunidad. En consecuencia, la frecuencia de SNPs que confieren susceptibilidad o resistencia a enfermedades comunes, o que contribuyen a la respuesta a fármacos, son distintas en cada población. La mayor parte de la población mexicana es producto de la mezcla entre grupos indígenas y españoles, que ha dado lugar a una estructura genómica propia. Es por ello que los productos y servicios que se generen en poblaciones anglosajonas, europeas o asiáticas difícilmente podrán ser de utilidad para la población mexicana. La medicina genómica no podrá simplemente importarse de países desarrollados cuya población sea diferente a la mexicana. México desarrolla una plataforma nacional en medicina genómica con base en las características genómicas y epidemiológicas de los mexicanos.6 La Secretaría de Salud, la Universidad Nacional Autónoma de Mé6 Gerardo Jimenez Sanchez, “Developing a Platform for Genomic Medicine in Mexico”, Science, 300, 2003, pp. 295 y 296. LA MEDICINA GENÓMICA COMO INSTRUMENTO 241 xico, el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología y la Fundación Mexicana para la Salud, representando al sector industrial, después de llevar a cabo un minucioso estudio de factibilidad, formaron el Consorcio Promotor del Instituto de Medicina Genómica (www.inmegen.org.mx). Esta organización lleva a cabo los estudios ejecutivos y de detalle para el establecimiento del Instituto Nacional de Medicina Genómica (Inmegen), que sería el decimoprimer instituto nacional de salud, insertado en el subsector de los institutos nacionales de salud. Se propone que el Inmegen cuente con laboratorios de investigación, unidades de alta tecnología genómica e infraestructura para docencia, que le permitirían establecer una sólida vinculación horizontal a lo largo y ancho del territorio nacional, así como con instituciones del extranjero. Su estructura está diseñada en tres componentes: a) académico, para la realización de proyectos de investigación en colaboración con otras instituciones del país y el extranjero; b) aplicativo, a través de instituciones de salud en el país, y c) industrial, con el fin de asegurar que la información generada derive en productos y servicios para el cuidado de la salud. Los costos iniciales para establecer esta plataforma parecerían elevados, sin embargo resultan relativamente moderados si se comparan con los costos financieros y sociales que representaría no desarrollar la medicina genómica. VI. ASPECTOS ÉTICOS, LEGALES Y SOCIALES La medicina genómica, si bien tiene un gran potencial de desarrollo, nos enfrenta a nuevos retos éticos, jurídicos y sociales inherentes al uso de información tan íntima como la genómica. Algunos de ellos relacionados con la toma de decisiones sobre estudios genómicos, otros con aspectos sobre confidencialidad de la información genómica, por la posibilidad de que esta información pueda dar lugar a la discriminación o estigmatización de las personas por sus características genómicas. Por ello, resulta fundamental que México cuente con un marco jurídico que asegure el aprovechamiento de los beneficios de la medicina genómica y enfrente exitosamente los nuevos retos. La experiencia mundial demuestra que la implementación oportuna de tecnologías médicas emergentes puede contribuir a reducir la brecha entre 242 GERARDO JIMÉNEZ SÁNCHEZ países ricos y pobres,7 no sólo a través de una población más sana, sino, además, por la reducción en los costos de atención de las enfermedades más comunes. Por ello, resulta razonable predecir que la implementación oportuna de esta plataforma contribuirá de forma importante al desarrollo de México. 7 World Development Report 1993: Investing in Health, Washington, D. C., World Bank, Oxford University Press, 1993. MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y LAS IGLESIAS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y RELIGIONES Elisa ALANÍS ZURUTUZA* SUMARIO: I. Medios de comunicación masiva. II. Acción comunicativa. III. Esfera pública, económica y política. IV. Iglesias en medios. V. Medios en Iglesias. VI. Contenidos. VII. Conclusiones o reflexiones finales. Hablar de medios de comunicación y grupos religiosos es centrarnos en temas de primer orden en el contexto social e ideológico de nuestro país. Es poner la mirada en instituciones que inciden de manera determinante en todos los rubros del país: en el social, económico, cultural y, por qué no decirlo, en el quehacer político. Y la relación que se da entre éstos plantea múltiples interrogantes: ¿deben las asociaciones religiosas tener espacios en los medios de comunicación social?, ¿deben participar en la titularidad de concesiones de medios electrónicos?, ¿qué tipo de contenidos pueden y deben difundir?, ¿cuáles son los límites de la relación medios-Iglesias en un Estado laico? No creo que se pueda responder de forma categórica a todas estas preguntas, y muchas más que nos podemos hacer, pero sí podemos reflexionar sobre ellas y comenzar a abrir un debate que puede traer frutos interesantes. Para iniciar un breve análisis de estos temas vale la pena hablar del papel que desempeñan los medios de comunicación en nuestra sociedad y de su responsabilidad ante el innegable impacto y alcance que tienen, para después analizar la naturaleza comunicativa de las propias Iglesias, y el contexto nacional en el que se encuentran. * Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Intercontinental. Realizó la maestría en Análisis Político y Medios de Información en el Instituto Tecnológico de Monterrey. Es miembro del Consejo Mexicano de Asuntos Internacionales. 245 246 ELISA ALANÍS ZURUTUZA I. MEDIOS DE COMUNICACIÓN MASIVA Los medios masivos de comunicación, y en particular los medios electrónicos, no pueden ser vistos únicamente como transmisores y portadores de poder político y económico. La penetración de sus contenidos en la formación de la opinión pública en general los hace acreedores de derechos, pero también de obligaciones claras. La necesidad de difundir contenidos de alta calidad, la responsabilidad de los informadores y la necesidad de un periodismo cívico, que recupere, entre otras cosas, la agenda ciudadana, es indispensable. Esa agenda ciudadana que incluye, por supuesto, la visión de los distintos grupos religiosos existentes en nuestro país, ya que los medios de comunicación deben ser un foro abierto e independiente para la expresión de una opinión pública plural. Si bien es cierto que estudios recientes en las ciencias de la comunicación hablan de una sociedad selectiva, en donde los mensajes no son acogidos de manera inmediata y automática, cual “aguja hipodérmica”, no podemos menospreciar el poder que tienen los medios de comunicación para transmitir y transformar ideas. Como comenta el maestro Javier Esteinou en un ensayo sobre las herramientas de la democratización, “los medios no son omnipotentes para producir efectos automáticos sobre los auditorios, pero poseen suficientes habilidades, históricamente comprobadas, para crear y cambiar las formas de pensar y actuar, y para imprimir fuertes direcciones sociales a los campos de conciencias”. Es así que no únicamente los medios públicos, como se ha querido hacer creer, tienen la obligación de promover el nivel educativo y cultural de la sociedad, sino que tanto los permisionarios como los concesionarios tienen una responsabilidad social ineludible. Por ejemplo, en uno de sus postulados, el código de ética periodística de la UNESCO establece que: “El verdadero periodista defiende los valores universales del humanismo, en particular la paz, la democracia, los derechos del hombre, el progreso social, la liberación nacional, y respeta el carácter distintivo, el valor y la dignidad de cada cultura”. II. ACCIÓN COMUNICATIVA Por naturaleza, la labor de las distintas Iglesias se inserta en un proceso comunicativo como parte fundamental de su tarea. MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y RELIGIONES 247 Hay una tesis básica que plantea que toda religión necesita una acción comunicativa. Para transmitir verdades, o una ética del comportamiento, esta acción es básica. Es por ello que la comunicación y la religión conforman un binomio muy cercano. Todas las religiones a lo largo de la historia han hecho uso de instrumentos que les permitan difundir sus mensajes y compartir en el “mercado de bienes de salvación”. La televisión y la radio hoy se incorporan en esa competencia. Es lógico que quieran tener acceso. Y en diversos países es una práctica constante. La más conocida para muchos de los católicos es la del Vaticano, que tiene una estación de radio casi desde la aparición de este invento. No es secreto alguno que en Italia hay redes de televisoras que giran alrededor de la Iglesia católica. Ahora bien, en esta acción de comunicar, a través de distintos medios, hay quienes responden y quienes no a los bienes que hay en el mercado. También cuenta el producto, no sólo cómo ofrecerlo. Si una Iglesia ofrece algo que después no podrá garantizar se verá en serios problemas. III. ESFERA PÚBLICA, ECONÓMICA Y POLÍTICA Tanto las instituciones mediáticas como religiosas se encuentran dentro de la esfera pública, entendida ésta desde el punto de vista habermasiano social y no de gobierno (porque tendemos a ligar el concepto público con lo estatal). Por ello deben delimitar su actuar y su naturaleza de las esferas políticas y económicas. Jürgen Habermas nos habla del mundo de la vida en donde podemos encontrar a aquellas instituciones de carácter social que se hacen escuchar a través de la opinión pública, que sería, en otras palabras, su propia voz. Es por ello que incluyo a los medios de comunicación y a las distintas Iglesias en este mundo, y para distinguir su actuar haré referencia a los otros mundos, como las distintas esferas planteadas por el maestro de la Escuela de Turín, Norberto Bobbio. Es decir, nos encontramos con tres círculos, o esferas, o mundos que interactúan unos con otros, pero que deben delimitar muy bien su naturaleza. Por una parte está la esfera política, del poder; por otra la esfera económica, del dinero, y, por último, la esfera social, de las ideologías. Los medios de comunicación y las asociaciones religiosas, como muchos otros grupos, se encuentran en esta última esfera, y su labor no debe empañar- 248 ELISA ALANÍS ZURUTUZA se por el interés del poder y del dinero. Debe influir en el acontecer político y económico, a través de la formación racional de la opinión pública, junto con la voz de otros grupos sociales, pero no ser parte del mundo poderoso, político o económico, porque cuando hacen mancuerna con éstos, monopolizan el espacio público de intercomunicación e intercambio. Comento esto para poder hablar en concreto de la relación medios-Iglesias y sus límites. IV. IGLESIAS EN MEDIOS En un país en donde se permite la libertad de culto también debe existir una intensa participación en el mercado espiritual. Pero ¿cuál es el límite?, ¿cuál la frontera ética y deontológica de la Iglesia?, ¿de su verdadera vocación de servicio?, ¿su vocación espiritual alejada del negocio? Hablamos de la libertad de culto, pero también, como parte de un Estado democrático, debemos exigir que se cumpla con la garantía del derecho a la información y a la libertad de expresión. Por ello, todos los grupos religiosos deben tener el derecho de expresar sus ideas, su pensar y su sentir. Ahora bien, esta expresión se debe dar dentro de una regulación clara que permita la equidad de espacios, y que norme los contenidos, aunque cause ruido a los beneficiados por los resquicios legales y por quienes se proclaman portadores de la opinión pública. Otro asunto que se discute es la participación de los ministros de culto en actos proselitistas dentro y fuera, por supuesto, de los medios de comunicación. Estas restricciones, establecidas en un Estado constitucional y en el derecho canónico, evitan que el poder ideológico se convierta en vehículo de presión, desde una posición de autoridad, hacia los ciudadanos. Es decir, para garantizar la equidad dentro de un proceso político en donde nadie goce de una situación de privilegio, tema que se vincula también con la restricción de ocupar cargos de elección popular, por ejemplo. Con esta restricción clara hacia los miembros del clero, sacerdotes o líderes religiosos, no se les inculca sus derechos políticos, ya que pueden aspirar a participar de lleno en la política o en candidaturas renunciando al ministerio, y a la ventaja que les ofrece su investidura religiosa. La ley prohíbe la posesión de medios de comunicación por parte de las asociaciones religiosas y necesitan cierto permiso o anuencia para la difu- MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y RELIGIONES 249 sión. La Iglesia católica, por ejemplo, cuenta con más de 300 mil publicaciones. Y son las evangélicas una de las que compran más espacios en los medios masivos de comunicación. Se presentan entonces algunos fenómenos que no quedan claros. Se permite la participación con la anuencia de Gobernación en los medios, pero no se regula una presencia equitativa de las distintas ofertas religiosas. Para hacer una analogía, recordemos cómo los partidos políticos con más dinero tenían más presencia en medios, y tuvo que surgir una regulación que pusiera orden en el tiempo y espacio que merecen todos en igualdad de circunstancias (hablo en pasado porque así se dio la reflexión y los primeros pasos que están plasmados en el Cofipe, aunque sabemos que en la práctica falta mucho por hacer). En el tema religioso sucede lo mismo. El que tiene más influencia política o económica puede tener más espacio en medios, entonces se tiene que regular para que exista una ley que diga hasta cuándo y hasta dónde. V. MEDIOS EN IGLESIAS Hasta aquí hemos reflexionado sobre la incursión de grupos religiosos en espacios mediáticos, sin embargo, ¿qué hay de los espacios mediáticos incursionando en asociaciones religiosas? En relación a si los grupos religiosos deben o no tener concesiones de radio y televisión, es un tema polémico, pero más claro que el anterior. México es un Estado laico, lo que imposibilita al gobierno para otorgar concesiones a la Iglesia, pero también significa que debe garantizar que cualquier individuo pueda profesar la religión que desee. En este sentido no debe privilegiar a grupo religioso alguno, ni impedir la libertad de credo. Como en otros rubros, los temas religiosos no se alejan de la dinámica que envuelve a los distintos sectores del país, y esto podría convertir a los grupos más influyentes en sectores privilegiados en procesos como el otorgamiento de concesiones. Si bien éstas y los permisos, como bienes públicos de la nación, deben formar parte de procesos abiertos y claros, la historia de nuestro país nos ha mostrado que no siempre el mejor gana, y que no siempre se manejan estos asuntos ajenos a grupos de intereses políticos y económicos. 250 ELISA ALANÍS ZURUTUZA VI. CONTENIDOS Sobre el tema de los contenidos encontramos los límites de la conciencia, más que reglas claras sobre lo que se debe o no transmitir a través de los medios de comunicación. Por ejemplo, en el Reglamento de la Ley Federal de Radio y Televisión en Materia de Concesiones, Permisos y Contenido de las Transmisiones, publicado en el Diario Oficial de la Federación en octubre de 2002, se indica que: Artículo 3o. La radio y la televisión orientarán preferentemente sus actividades a la ampliación de la educación popular, la difusión de la cultura, la extensión de los conocimientos, la propagación de las ideas que fortalezcan nuestros principios y tradiciones; al estímulo a nuestra capacidad para el progreso, a la facultad creadora del mexicano para las artes; a la participación ciudadana y a la solidaridad, y al análisis de los asuntos del país desde un punto de vista objetivo, a través de orientaciones adecuadas que afirmen la unidad nacional, la equidad de género y el respeto a los derechos de los grupos vulnerables. Artículo 4o. La función informativa constituye una actividad específica de la radio y la televisión tendente a orientar a la comunidad, en forma veraz y oportuna, dentro del respeto a la vida privada y a la moral, sin afectar los derechos de terceros, ni perturbar el orden y la paz pública. Artículo 5o. La programación de las estaciones de radio y televisión deberá contribuir al desarrollo económico del país, a la distribución equitativa del ingreso y al fortalecimiento de su mercado. Las interpretaciones son tan subjetivas, que parece quedar en manos de los propios transmisores la responsabilidad. Hay riesgos y posibilidades, porque una persona tiene la libertad de exponer lo que sea. La televisión, por ejemplo, puede participar en la construcción del debate, del análisis, de la pluralidad, de la tolerancia, o a la destrucción, la frivolidad, la parcialidad y la intolerancia. Es decir, también se puede quedar en el ofrecimiento de mercancías que permitan capitalizar, política, ideológica o económicamente, los mensajes. MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y RELIGIONES 251 VII. CONCLUSIONES O REFLEXIONES FINALES La participación de las distintas religiones en los medios de comunicación se enmarca en el derecho a la libertad de expresión y de conciencia. Pero la legislación no permite que en un Estado laico las asociaciones religiosas sean titulares de permisos o concesiones. De hecho, se encuentra detenida en el Senado de la República la reforma a la Ley de Radio y Televisión, por lo difícil que es discutir estos temas, ya que los intereses son muchos. Pero, por lo pronto, independientemente de las modificaciones que se le hagan y de la ley que finalmente se apruebe, no se contempla la incursión de las religiones en estos rubros. Lo que sí se hace es habilitar a las asociaciones religiosas a difundir sus posturas, sin considerarse por ello que tienen que ser los titulares de estaciones de radio y televisión. El carácter laico del Estado mexicano hace complicado abrir la posibilidad de tener concesiones, y en el panorama actual puede ser inapropiado por la forma, poco transparente y discrecional, en la que se otorgan. Sin embargo, las asociaciones religiosas tienen el derecho de expresarse a través de los medios de comunicación social. Nos encontramos con un problema jurídico que se tiene que regular, porque si bien se permite participar en diversas emisiones, no debe haber excepciones o privilegios. Tiene que existir un sentido de equidad en la participación de todas las religiones, porque no ser claros puede castigar a las Iglesias minoritarias. Y para ello, por cierto, hay que definir qué es una asociación religiosa (más de seis mil en nuestro país), y uno de los criterios en nuestra ley que la define es su carácter no lucrativo. Me pregunto, ¿cumplen todas con este requisito? Así pues, los intereses políticos y económicos no deben permear la acción comunicativa de las asociaciones religiosas. Deben permanecer al margen de los intereses del poder y del dinero para participar en la construcción del proceso democrático nacional. Es decir, pueden incidir en el cambio a través de su labor social y espiritual, pero no pueden decidir las políticas públicas y económicas a partir del poder ventajoso de su posición como líderes ideológicos. Tenemos que vincular el bien común con las diferentes ofertas religiosas o políticas. El problema es definir la responsabilidad social de los grupos de comunicación (no puedes rentar tu espacio a mensajes violatorios de nuestras leyes), que las asociaciones sean definidas (algunas se hacen 252 ELISA ALANÍS ZURUTUZA pasar por asociaciones no religiosas para tener privilegios o ventajas sobre las demás) y, tercero, que se sujeten a la ley. Hay que pensar entonces en el tipo de país que deseamos; si queremos uno con más libertades, entonces establezcamos las condiciones jurídicas necesarias con equidad y justicia. Tenemos vacíos legales, pero realidades perfectibles. LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN José de Jesús AGUILAR* Cuando empecé a escribir estas líneas tuve una interrogante: no sabía si debía comenzar haciendo alusión a Hermann Heller en su libro Teoría del Estado, o a Max Weber, pero en mi calidad de sacerdote decidí iniciar por el Eclesiástico, uno de los libros de la Biblia. Este libro dice: “No lleves a tu casa a cualquiera”, y también señala: “No te juntes con el malvado, pues torcerá tu conducta”. Éstos son dos sabios consejos que cualquier padre de familia daría a sus hijos: seleccionar bien a las amistades y evitar a los malvados, pues ambos nos advierten del peligro que traen consigo las malas compañías. El Eclesiástico también se puede aplicar a los medios de comunicación, pero ante todo nos advierte que se necesita sabiduría para entender bien sus consejos, aunque más sabiduría se necesita para llevarlos a la práctica. ¿Cómo? Al ser selectivo con nuestras amistades, con los programas de radio y televisión que vemos, con los diarios y las revistas que compramos, con los autores que leemos o escuchamos. Así como nosotros debemos impedir que penetren en nuestras casas los ladrones, también debemos oponernos a que invadan nuestra intimidad programas o comentaristas que sean dañinos, porque la opinión pública se hace con base en las opiniones de aquellas personas que están cotidianamente en los medios, y muchas veces son los antivalores los que imperan en todos los canales y a todas horas del día y de la noche. El Eclesiástico nos dice: “El chismoso nos cambia lo bueno por lo malo”. También nos advierte de la publicidad engañosa: “No tendrá reparo * Licenciado en Filosofía y Teología por el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, Música y Arte en el Pontificio Instituto de Música Sacra en Roma, entre otras licenciaturas. Actualmente es director del Departamento de Arte Sacro del Episcopado Mexicano y subdirector del área de Radio y Televisión del Arzobispado de México. 253 254 JOSÉ DE JESÚS AGUILAR en explotarte. Si le haces falta te tratará muy bien, te sonreirá y te inspirará confianza. Te hablará amablemente y te preguntará qué necesitas”, y nos previene de aquellos programas de comicidad que tratan de hacer graciosa la desgracia ajena y así nos previene: “Al que toca la brea se le pega en la mano; y el que se junta con burlones llega a ser como ellos”. Sí, el Eclesiástico afirma, cuando se refiere a los “pecados de la lengua”: “El que se fía a la primera es un espíritu ligero... el que domina su lengua vivirá en paz, y el que odia la murmuración sufrirá poco”. El Eclesiástico nos invita a ser críticos y hasta desconfiados, y por ello dice: “Prueba a tus amistades porque al estar en desgracia te abandonarán”. Pero así como la lengua no tiene la culpa de las palabras que una persona pronuncia; los medios de comunicación tampoco son responsables de aquellas cosas que andan mal y que todos sabemos. Los medios de comunicación, en sí, pueden ser buenos o malos, según el uso que se les dé, según los contenidos que difundan, según lo que pretendan a través de sus mensajes. Pero también hay que estar conscientes de que una cosa son los medios y sus mensajes, y otra el público que tiene la libertad de escoger bien o mal a sus amistades. Es en este momento cuando salta a la escena Hermann Heller para retomar la importancia que tiene el Estado en la vigilancia de los medios para que no se aparten de su función social. Los medios están para servir a la sociedad, para educar a la gente al mismo tiempo que se le entretiene, para orientar a la población al mismo tiempo que se le informa. Por desgracia, sin embargo, algunos de ellos contemplan a estos principios como accidentes secundarios ante la prioridad que impone el mercado y, entonces, los medios pueden convertirse en simples negocios que, con tal de alcanzar sus metas de audiencia, son capaces de todo. Hermann Heller señala: La prensa debe considerarse como el más influyente portavoz de la opinión pública. Cuando no se trata de órganos declarados de los partidos, el negocio periodístico es una empresa del gran capital perteneciente, en su mayor parte, a personas que tienen sus negocios fuera de los medios y que se valen de ellos para favorecer sus intereses. La opinión de los medios depende de los ingresos y especialmente de la publicidad. LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN 255 En efecto, los medios de comunicación saben que los públicos son ajenos a su estructura interna, y por lo mismo tratan de absorberlos con mecanismos como la enajenación y la manipulación. En la eterna competencia por alcanzar mejores puntuaciones de audiencia, todos compiten entre sí y, en ocasiones, muchas personas abandonan los principios éticos y morales, pues con tal de conquistar a la audiencia se es capaz de todo; con tal de conquistar mercados se es capaz de todo, y ahí es donde la lengua puede cometer pecados y dañar a la sociedad como con frecuencia ocurre. Cuando el individuo pierde su capacidad de análisis y de crítica, cuando se enajena ante los medios y sus mensajes, como diría Herbert Marshall McLuhan, “cuando el medio es el mensaje y no un simple difusor de mensajes”, cuando el hombre pierde su personalidad y libertad mediante la manipulación, entonces el individuo se convierte en un consumidor automatizado de los propios medios, y esto daña a la sociedad. Los medios pueden ser malos cuando piensan por el espectador, cuando toman decisiones por él, cuando tienden a anular el espíritu de la razón de sus públicos. La gente tiende a dejarse llevar por modas y por programas estériles, y, lo que aún es peor, cuando los antivalores se sobreponen a los verdaderos valores universales, a las buenas costumbres, a la cultura que finalmente es el principal factor que da identidad a una nación. Por todo esto, los medios de comunicación tienen, en México y en el mundo, una gran responsabilidad, porque tienen la posibilidad de transformar a la sociedad y conducirla por caminos de superación y progreso, pero también pueden hacerlo por vías de estancamiento y retroceso, de automatización y consumismo estéril. Con base en repetir mensajes tienen la posibilidad de cambiar usos y costumbres, de alterar o promover el verdadero sentido de los valores sociales, nacionales, culturales, éticos y morales, y también, por qué no decirlo, los valores religiosos, que son los que han dado identidad a nuestro México. Por desgracia, en nuestro país no existe un alto nivel de lectura, y la radio y televisión tienen el camino libre para promover la educación o para detener su avance. Los medios tienden a llenar el vacío cultural de millones de analfabetas, que aun sabiendo leer y escribir, no lo hacen. El libro, en México, es un objeto de colección. La industria editorial está en crisis desde hace muchos años y el Estado no ha cumplido plenamente con su obligación. 256 JOSÉ DE JESÚS AGUILAR El nivel de educación en nuestro país es bajo, y, por lo mismo, los medios de comunicación social tienen el deber moral de elevar sus contenidos, con amor al prójimo, con responsabilidad social y patriótica, con deseo de coadyuvar con las tareas del Estado. Debo ser justo en mi análisis y es necesario señalar que prácticamente todos los medios tienen grandes aciertos sobre estos temas. Cómo se podría negar la ayuda que prestan campañas como el Juguetón, el Teletón y tantas otras más, pero aún falta mucho por hacer. Los contenidos de muchas series son violentos y ensangrentados; abundan las escenas con sobredosis de sexo, y, en ocasiones, promueven costumbres o seudovalores que no corresponden a la idiosincrasia y cultura del mexicano, lo que ha venido repercutiendo en la transformación de los públicos a una sociedad más agresiva y menos sensible. Hay programas que llevan al libertinaje sexual en contra de instituciones sociales como son la familia y el matrimonio, hasta ahora garantizadas por la Constitución Política. No obstante, hay quienes pretenden hacer creer que, para estar a la moda con otros países, se deben cambiar los valores en favor de la vida por los que favorecen la muerte. El Estado debe vigilar que la sociedad no sea llevada hacia un consumismo estéril de productos o ideologías innecesarios; nos oponemos a los falsos lujos, a las pasajeras modas cuando éstas dañan la integridad del hombre. Rechazamos la adopción de posturas equivocadas con respecto a la vida y a la muerte. Estamos en favor de los derechos del hombre y de la mujer, pero sin que estos derechos afecten a terceras personas. El Estado, los medios y las Iglesias debemos cuidar que no surjan como sombras leyes injustas bajo el monumento que todos nosotros hemos levantado a la democracia. Si la sociedad cambia hacia el mal, hacia los antivalores, no hay marcha atrás: “Los responsables tendrán que responder ante la historia y ante Dios”, frase que dijo Juan Pablo II antes de que empezara la guerra en Irak. Cuando los valores son cambiados por antivalores, difícilmente se puede retroceder y, por lo mismo, los medios de comunicación deben asumir con mayor fuerza su responsabilidad social en la transformación del hombre y de sus instituciones culturales, que son las que finalmente dan identidad a una nación, pero el cambio debe ir hacia delante, no hacia atrás. LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN 257 Los medios de comunicación deben fijarse metas más allá de la justa ganancia económica a la que tienen derecho. Metas en cuanto a la transformación de la sociedad, hacia etapas superiores en lo ético, lo cultural, lo moral, lo jurídico, y, en este sentido, la sociedad tiene el derecho y la obligación de tomar la palabra para participar, al lado del Estado y de quienes administran los medios de comunicación, para decidir juntos los contenidos que más convienen a México y a la sociedad. Permanecer callado o indiferente ante esta posibilidad es permanecer indiferente ante el crecimiento y desarrollo de nuestro país. Permanecer callado es como aquel doloroso 40% de mexicanos que no acudieron a las urnas en el 2003. Por eso la Iglesia católica invita a la participación electoral; por eso la Iglesia católica pide a los medios responsabilidad y respeto hacia los públicos, quienes deben apoyar a la sociedad en tareas de educación y cultura, de progreso y desarrollo armónico, ético y moral. El Eclesiástico por algo dice: “El sabio siempre está prevenido; si hay peligro de pecar se aleja del mal”. Esto es lo que debe hacer la sociedad. Alejarse de aquellos programas que a nada bueno conducen, pero los propios medios deben hacer lo mismo para optar por las mejores propuestas en materia de entretenimiento, información, opinión y culturización, sin que los esquemas de beneficio social estén por encima de los beneficios de rating o de lucro. Cuando los medios de comunicación no toman esta iniciativa, es el público, entonces, quien debe actuar con responsabilidad. Otro aspecto de especial interés es el tiempo que el público dedica a los medios de comunicación como posibilidad de canalizar el ocio. En México este porcentaje es demasiado alto y esto también repercute de manera negativa en la sociedad. El Eclesiástico dice: “La sabiduría del literato crece con sus tiempos libres; el que tiene pocas ocupaciones puede hacerse sabio”. En efecto, el ocio también se puede canalizar de manera constructiva. La canalización del ocio es motivo de un tema aparte y, en sí, constituye una importante industria que genera empleos y desarrollo, pero parte del problema que México enfrenta es que el ocio es canalizado de manera improductiva. Los medios de comunicación pueden ayudar a construir un mejor México a pasos más acelerados, y el público puede coadyuvar en esta tarea con prender o apagar un simple botón. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: ASPECTOS HISTÓRICOS LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO HISTÓRICO Marta Eugenia GARCÍA UGARTE* SUMARIO: I. Las primeras discusiones sobre la tolerancia religiosa (1824-1857). II. Oposición eclesiástica a la Constitución de 1857. III. Los decretos de Juárez en Veracruz y el de Maximiliano de libertad de cultos. IV. El Magisterio Pontificio sobre la libertad de conciencia y la libertad religiosa. Los estudios sobre la libertad religiosa, la Iglesia católica y otras asociaciones religiosas se han incrementado de forma notable gracias a los cambios constitucionales realizados en México en 1992, y a la publicación de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público el 15 de julio de ese mismo año. La reflexión también ha surgido con gran interés tanto en la Unión Europea como en otras regiones de América Latina.1 Antes de la reforma constitucional de 1992, los estudiosos de la catolicidad eran tipificados como conservadores. En la actualidad esa calificación no sólo ha tendido a desaparecer, sino que el tema se ha convertido en un campo de conocimiento novedoso, incluyendo el estudio de la teología. La historia del país dio un vuelco enorme. * Doctora en Historia por la Universidad Iberoamericana. Investigadora del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. 1 Por ejemplo, del 19 al 22 de septiembre de 2000 se celebró el Congreso Latinoamericano sobre Libertad Religiosa, en el que, extrañamente, no tuvo representación México. La Revue de Droit Canonique, publicada en Estrasburgo, dedicó su tomo 52/1, de 2002, al tema de la libertad de conciencia, en el campo de la religión. Por la importancia de la materia, el presidente de la Unión Europea mantiene un diálogo constante con los líderes de las distintas religiones presentes en Europa. 261 262 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE A pesar de la importancia y la necesidad que existe de ponderar los efectos del cambio constitucional, en este trabajo concentro mi atención en la forma como se planteó la discusión sobre la tolerancia religiosa y la libertad de cultos en el país. Con ese propósito abordaré fragmentos de la historia del siglo XIX. También menciono, de forma muy superficial, la postura sostenida por los papas Gregorio XVI y Pío IX. Sus disposiciones influyeron en las ideas y los planteamientos sostenidos por los obispos no sólo con respecto a las discusiones del artículo 15 del proyecto de Constitución que se discutió en el Congreso Constituyente de 1856-1857, sino también con la libertad de cultos decretada por Benito Juárez en 1859 y por Maximiliano en 1865. Como se observará en el texto, las apreciaciones eclesiásticas en 1865 eran prácticamente iguales a las sostenidas en 1856. Con la derrota de Maximiliano y del partido conservador, incluyendo el fracaso del liderazgo político del arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, los obispos disminuyeron su beligerancia. Esa actitud coincidió con la política asumida por Benito Juárez en 1870: era preciso otorgar una amnistía a los conservadores imperialistas, a fin de consolidar la paz que era necesaria para progresar. Bajo ese criterio, el arzobispo Labastida pudo regresar al país en 1871. Siete años más tarde, el 20 de febrero de 1878, fue elegido el Papa León XIII. El pensamiento de León XIII sobre la tolerancia y la acción social guió la posición de los pastores hasta 1910. Los obispos escribieron poco sobre la tolerancia durante ese periodo, porque hubo un acuerdo tácito de no involucrarse de forma abierta y pública contra el gobierno. No obstante, en sus cartas pastorales previnieron a sus fieles acerca de los planteamientos del protestantismo y el espiritismo, al tiempo que les mandaban alejarse de esos cultos que perjudicaban su fe y tradición católica.2 La actitud conciliadora del episcopado con el gobierno empezó a cambiar cuando los puestos diocesanos fueron ocupados por egresados del Pío Latinoamericano en Roma. Los nuevos obispos carecían de la fortaleza espiritual y la formación política de la generación de mediados del siglo 2 Sobre el espiritismo se puede consultar la carta pastoral del obispo de Querétaro, Ramón Camacho García, del 15 de enero de 1872. Sobre el protestantismo escribió cuatro advertencias pastorales, una en 1876, dos en 1881 y una en 1883, y cuatro cartas pastorales: la primera el 29 de abril de 1876, la segunda el 30 de noviembre de ese mismo año, la tercera el 2 de marzo de 1877 y la cuarta el 9 de julio de 1881. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 263 XIX. Pero ellos sentían que eran capaces de emular a sus antecesores. Por esa apreciación de sí mismos estuvieron dispuestos a realizar, con todos los medios que estuvieran a su alcance, la defensa de la autonomía y libertad eclesial. Esta postura, y el espíritu anticlerical de los revolucionarios, como anticlericales habían sido los constituyentes de 1856, llevaron a los diputados del Congreso Constituyente de 1916-1917 a limitar y a desconocer la práctica pública de la Iglesia en el famoso artículo 130 de la Constitución de 1917. Ése fue uno de los artículos reformados en 1992. Poca atención pondré a la Constitución de 1917, la Guerra Cristera, la reforma de 1992,3 y al Reglamento de la Ley de Asociación Religiosas publicado en 2003. Los resultados obtenidos por la nueva legislación religiosa se pueden revisar en la Memoria del Foro Internacional sobre Libertad Religiosa, publicada por la Secretaría de Gobernación en 2003.4 Mi deseo es registrar una breve reseña sobre las vicisitudes recorridas en el país desde que la Constitución de 1824 declaró a la religión católica como la única del país, hasta llegar a la formulación de Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público de 1992.5 El recorrido, sin apegarse a un desarrollo histórico riguroso, muestra la tensión que se vivió en el país para dar forma a la aspiración de reconocer el derecho a la libertad religiosa como un derecho fundamental del hombre y del ciudadano. La discusión se sostuvo, aun cuando fuera marginada durante los primeros 40 años del siglo XIX, desechada en el Congreso de 1856 y repudiada en 1865, por los obispos Pelagio Antonio Labastida y Dávalos y Clemente de Jesús Munguía, en virtud de la Ley de Cultos publicada por Maximi3 En mi obra, La nueva relación Estado-Iglesia. Un análisis de la problemática actual, México, Nueva Imagen, 1993, analizo los debates del Congreso y la forma como se llegó al cambio constitucional. Aclaro que en ese entonces me oponía al cambio del artículo 130 constitucional. Ahora escribo frente a un hecho consumado que modificó la tradicional relación del Estado y la Iglesia. 4 Esta memoria consigna los trabajos presentados en el Foro Internacional sobre Libertad Religiosa, celebrado bajo los auspicios de la Secretaría de Gobernación, del 17 al 18 de octubre de 2002 en el Museo Franz Mayer de la ciudad de México. 5 Es importante registrar que Jorge Adame Goddard, en su obra Las reformas constitucionales en materia de libertad religiosa, publicada por el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en 1992, introduce el tema en el capítulo I, bajo el título “Significado histórico de las reformas”. Se trata de una excelente introducción a la historia política. En mi texto, en cambio, pretendo presentar la visión de la Iglesia sobre el asunto, sin descuidar las pretensiones de los diputados y políticos. 264 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE liano de Habsburgo en ese año. Con esa oposición, reiterada durante los años del movimiento armado de los católicos en contra del régimen del presidente Plutarco Elías Calles, la definición de la libertad religiosa tuvo que esperar hasta 1992. Posiblemente el marco jurídico actual no sea el adecuado y todavía existan infinitas lagunas por donde se cuele la intolerancia y el rechazo a los otros por sus definiciones religiosas. Todavía no se ha cumplido con uno de los programas de trabajo propuesto por uno de los diputados del Congreso Constituyente de 1856: en el país no hemos aprendido el valor de la tolerancia y de la libertad religiosa. Los conflictos de los desplazados y expulsados en diversas regiones del país por motivos religiosos son una muestra del predominio que todavía tienen algunas posiciones intolerantes en la sociedad mexicana. En este contexto, la reflexión histórica se convierte en un auxiliar para comprender el país que somos desde donde fuimos. I. LAS PRIMERAS DISCUSIONES SOBRE LA TOLERANCIA RELIGIOSA (1824-1857) Todas las Constituciones mexicanas, federales o centralistas, hasta la de 1857, con variantes que no viene al caso precisar, reconocían y proclamaban la religión católica, apostólica y romana como la única verdadera. Además, el Estado la protegería con leyes sabias y justas. A pesar de esa afirmación, a necesidad de declarar la tolerancia religiosa en el país, se discutió varias veces de 1824 a 1856. En las discusiones sostenidas durante ese periodo se tenía presente la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, que había reconocido la libertad religiosa y la libertad de expresión.6 Se sabía que la declaración de la libertad religiosa había respondido de forma di6 El artículo 10 de dicha declaración establecía que nadie podía ser molestado por sus opiniones, siempre que no alterara el orden público “establecido por la ley”. El 11, por su parte, afirmaba el derecho a la “libre circulación de los pensamientos y opiniones... salvo la responsabilidad que el abuso de este derecho produzca en los casos determinados por la ley”. Ambos artículos proclamaban la libertad de pensamiento y opinión religiosa, o de otra índole, siempre que se respetaran los límites de la ley. De esa manera, se encontraban estrechamente relacionados. Véase Nazario González, Los derechos humanos en la historia, [España], Universidad Autónoma de Barcelona, 1998, p. 94. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 265 recta a la existencia de una pluralidad religiosa y a la necesidad de la tolerancia, como virtud que permitía la cohabitación pacífica de los ciudadanos que eran seguidores de distintos cultos. Esta práctica había sido elogiada por John Locke en sus Cartas sobre la tolerancia (1689) y Voltaire con su Tratado sobre la tolerancia (1763).7 Su declaración, por tanto, se planteaba como estrictamente necesaria en aquellos lugares en donde coexistían distintos cultos, prácticas y creencias con diferente identidad y cada una con significación particular. Esa situación explica, en parte, el porqué los católicos mexicanos, desde 1824 hasta 1863, insistían en que ése no era el caso de México, en donde siempre había predominado la religión católica.8 De 1824 a 1848 las discusiones sobre la tolerancia partían de dos hechos: uno era la presencia de extranjeros en el país que practicaban su culto en el ámbito de lo privado, de sus hogares o de sus embajadas. El otro era que la religión católica era la base de la unidad de los mexicanos y era la única religión que habían conocido desde el siglo XVI. Si la pureza de la fe se había conservado a través de los siglos, ¿para qué introducir cultos extraños? Ésa fue la postura sostenida por Juan Rodríguez de San Miguel para oponerse al artículo 31 del proyecto de Constitución de 1842, que consignaba el establecimiento de la tolerancia.9 7 N. González, ibidem, p. 96. Jaime Ruiz de Santiago, “Derechos humanos y libertad religiosa”, en J. Ruiz de Santiago et al., Libertad religiosa. Derecho humano fundamental, México, Imdosoc, 1999, p. 21. 8 La Francia de la revolución contaba con una pluralidad religiosa, aun cuando era la Iglesia católica la que dominaba el mundo religioso de ese país. Era la religión mayoritaria. Tanto así que en 1787 comprendía el 98% de la población, estimada entonces en 25 millones de personas. El 2% restante correspondía a las otras religiones. C. T. McIntire, “Changing Religious Establishments and Religious Liberty in France, Part I, 17871879”, en Richard Helmstadter, ed., Freedom and Religion in the Nineteenth Century, Stanford University Press, 1997, p. 236. 9 Juan Nepomuceno Rodríguez de San Miguel, poblano de origen, se apegaba a la doctrina pontificia. Esa característica permite ubicarlo como un jurista conservador (18081877). Su biógrafo fue otro grande del pensamiento conservador e imperialista decidido, Ignacio Aguilar y Marocho. Rodríguez de San Miguel, además de ser diputado del Congreso Constituyente de 1842 y magistrado de la Suprema Corte de Justicia en 1845, se desempeñó como defensor fiscal de capellanías y obras pías y abogado de la Iglesia durante el periodo del arzobispo Lázaro de la Garza y Ballesteros. “Apuntes biográficos del autor”, en Juan N. Rodríguez de San Miguel, Escritos jurídicos (1839-1863), antología, compilación y estudio preliminar de María del Refugio González, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1992. 266 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE Este autor se oponía al artículo porque, al no admitir el ejercicio público de ninguna otra religión que no fuera la católica, permitía las celebraciones de los otros cultos con tal de que se efectuaran a puerta cerrada.10 Y ¿qué necesidad había, se preguntaba Rodríguez de San Miguel, de introducir tales inconvenientes en la República?, “¿qué poderosas circunstancias nos estrechan a prepararnos desgraciadamente la necesidad de la tolerancia?”.11 No había justificación alguna para declarar la tolerancia en el país. El país se había formado por hombres que practicaban una sola creencia y no diversas. No había, ante ese hecho histórico, necesidad de programar una libertad que nadie demandaba. En nuestra patria decía: La religión ha sido sin la contradicción más leve, la señora única de nuestros corazones, y tenemos en ello nuestra más justa gloria, ha sido la inestimable herencia de nuestros antepasados; a ella debe la nación su civilización, su ser, sus establecimientos, y finalmente, está identificada con sus costumbres, no podría, señor, disculparse el que los legisladores de 1842, sin necesidad y sin motivo, despojasen a la República de esa singular gloria, distinguido beneficio del cielo, despreciasen un inestimable don de la divinidad, alterasen la paz, introdujesen el desabrimiento, causasen la alarma de la generación presente y arrojasen la semilla de eterna desunión de las generaciones venideras.12 Las ideas de Rodríguez de San Miguel, admirado por los políticos conservadores y por los obispos, se repitieron en varios de los postulados sostenidos en 1848 en contra del establecimiento de la tolerancia. En ese en10 A pesar de la existencia de individuos de otras religiones y la demanda de algunos representantes diplomáticos, el gobierno no reconoció la celebración de cultos religiosos de otras denominaciones religiosas que no fuera la católica, ni siquiera en privado. La petición del ministro de Prusia en 1846, de ser autorizado para establecer una capilla para el culto privado en la legación prusiana, para los ciudadanos de su país, fue detenida durante más de un año, hasta que dicha petición fue enviada al cabildo eclesiástico, que, indudablemente, se negó a que la solicitud fuera autorizada. Esta situación fue relatada por Francisco Zarco en el Congreso Constituyente de 1856, en Francisco Zarco, Historia del Congreso Constituyente 1856-1857, México, El Colegio de México, 1956, p. 677. 11 “Discurso pronunciado el 14 de noviembre de 1842 por el señor diputado Juan N. Rodríguez de San Miguel contra el proyecto de Constitución en su discusión general”, Guadalajara, Imprenta del Gobierno, 1842, en J. N. Rodríguez de San Miguel, op. cit., nota 9, p. 50. 12 Idem. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 267 tonces, la definición de la tolerancia se justificaba por el incremento que había registrado la población protestante después de la guerra con Estados Unidos. Los que abogaban por el establecimiento de la tolerancia en 1848 sostenían, como lo harían algunos diputados en 1856, que era el medio idóneo para promover la inmigración extranjera y, de paso, como dijera Joaquín Parrés, crecería “la ilustración, la población y la industria”.13 Es decir, se modernizaría el país. Esa idea, la de establecer la tolerancia para impulsar la inmigración extranjera, había llevado al estado de Yucatán a registrarla en su Constitución de 1841. Pero la inmigración, como dijera el ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos, Ezequiel Montes, en el Congreso Constituyente de 1856, no había llegado. A pesar de esos fracasos, en 1856 —como en 1848— se seguía pensando en el apoyo que daría la tolerancia a la inmigración. La diferencia es que en los primeros años de vida independiente se pensaba que la migración sería de protestantes, mientras que en 1856 se añoraba una inmigración europea, no española, de manera independiente al credo que profesaran. Los triunfadores del Plan de Ayutla también veían a la tolerancia como una política, de corte secular, que eliminaría los privilegios del clero, al tiempo que abriría la oportunidad, al establecerse los credos no católicos, de someter la Iglesia al Estado. Para ellos, los liberales de mediados del siglo XIX, la declaración de la libertad religiosa no se justificaba por el número de población que fuera adepta a los cultos o las Iglesias no católicas. Se deseaba garantizar, aun cuando se tratara de grupos minoritarios, que tuvieran la libertad de practicar su fe y creencias religiosas sin ser molestados, como había declarado la Asamblea Nacional en Francia. Se identificó, además, que la definición de la tolerancia era una manifestación de civilidad y modernidad. Esas ideas fueron ampliamente discutidas a partir de la propuesta del artículo 15 constitucional presentado al Congreso Constituyente reunido en 1856. Dicho artículo estaba compuesto, como dijera Guillermo Prieto, de tres partes: 1) No se expedirá en la República ninguna ley ni orden de autoridad que prohíba o impida ningún culto religioso. 13 Joaquín Parrés y Gustavo Santillán, “La secularización de las creencias”, en Álvaro Matute et al., coords., Estado, Iglesia y sociedad en México. Siglo XIX, México, Miguel Ángel Porrúa, 1995, p. 185. 268 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE 2) El gobierno protegerá, por medio de leyes justas y prudentes, la religión católica, apostólica, romana. 3) En cuanto no se perjudiquen los intereses del pueblo, ni los derechos de la soberanía nacional.14 Para oponerse a la primera aseveración del artículo 15, que declaraba, aun cuando en forma negativa, la tolerancia de cultos, el arzobispo de México, Lázaro de la Garza y Ballesteros, volvió a publicar la carta pastoral que había escrito sobre la tolerancia religiosa el 23 de septiembre de 1848, cuando era obispo de Sonora. El arzobispo consideraba que las ideas sobre la tolerancia, vertidas por los periódicos en 1855, eran las mismas que se habían discutido en 1848. Que la única diferencia radicaba en el modo de presentarlas. Pero que ni en 1848 ni en 1855 aparecía otra idea que la de dar libertad a todos los hombres de adorar a Dios a su manera, que era, decía el arzobispo, una aseveración falsa. También señalaba que la tolerancia estaba vigente en los terrenos que México había perdido durante la guerra con Estados Unidos y su resultado había sido aumentar el número de la población protestante con respecto a la católica, con gran perjuicio para esta última y para el país. El arzobispo aseguraba que el pueblo mexicano, tanto en 1856 como en los siglos anteriores, había pedido que se conservara la religión en los términos que siempre había estado. Ese pueblo, católico, no estaba dispuesto a permitir la celebración de otro culto. Hasta entonces había sufrido las revoluciones continuas que, con miras personales, habían acaudillado diversos hombres. Pero, con ocasión del artículo 15, ese mismo pueblo, sinceramente católico, apostólico, romano, sabía que su religión desaprobaba y condenaba cualquier otra religión y culto. Su inserción en la Carta Magna dividiría la nación.15 Junto con la protesta del arzobispo, se publicó la exposición que hizo el Cabildo Metropolitano de México al Congreso pidiendo que se decretase la continuación del culto católico en la República con excepción de cualquier otro. Entre las razones que se daban es de destacar la que asen14 “Discurso de Guillermo Prieto en el Congreso Constituyente el 30 de julio de 1856”, en F. Zarco, Historia del Congreso..., op. cit., nota 10. 15 La protesta del arzobispo en contra del artículo 15 se publicó junto con la Exposición que el Cabildo Metropolitano de México ha elevado al soberano Congreso contra la tolerancia de cultos, México, Imprenta de Andrade y Escalante, 1856. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 269 taba, con gran sintonía con Rodríguez de San Miguel y con los pensadores de 1824, que la religión católica había garantizado la sobrevivencia de la nación. Sin su sano influjo, decían los capitulares del cabildo eclesiástico de México, “acaso y si acaso hubiéramos asistido ya a los funerales de nuestra nacionalidad”.16 Para los católicos la religión era la garantía de la nación y la promesa del porvenir. También el obispo de Guadalajara, Pedro Espinosa, se expresó contra el artículo 15 del proyecto de Constitución. Él señalaba que el equilibrio de la libertad individual y de la unidad social era más exacto con la unidad de la Iglesia católica. La reforma protestante había destruido esa unidad en algunas partes y en otras había debilitado ese principio proclamando el individualismo religioso. Se preguntaba el señor Espinosa sobre las razones que podían justificar establecer la tolerancia que tanto sólo sembraría en el suelo mexicano la semilla de la corrupción. Todas las clases de la nación corrían riesgos si se decretaba la libertad de cultos, porque lejos de afianzar la paz pública daría lugar a un nuevo elemento de discordia. Además, el mencionado artículo no podría sancionarse con el voto de la mayoría de la población, porque estaba opuesto a él. También era erróneo pensar que, porque no se había decretado la tolerancia de cultos, no se habían establecido nuevas poblaciones en los inmensos territorios de la República. Esa aseveración era falsa. No habían llegado nuevos colonos, decía el obispo Espinosa, porque no se habían proporcionado las ventajas de paz y seguridad que brindaban los países más consolidados. Esas ventajas eran las que atraían a los agricultores y demás empresarios, porque los hombres corrían detrás de la fortuna y ésta sólo se encontraba en donde había aquellas garantías.17 Así, el día que se pongan las personas y propiedades al abrigo de los peligros que pueden hacer temer nuestras frecuentes revoluciones, y tantos malhechores que hay en los campos y ciudades, habrá inmigración; sin que sea parte a impedirla o desalojarla la unidad del culto católico, como en efecto no ha sido obstáculo para que México abrigue en su seno muchos hombres de muchas religiones, que han vivido tranquilos entre nosotros obedeciendo los im16 Exposición que el Cabildo Metropolitano de México ha elevado..., en ibidem, pp. 9 y 10. 17 Sobre este tema, de que México no necesitaba la tolerancia para fomentar la inmigración extranjera, se publicaron varios artículos en la prensa católica. 270 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE pulsos de conciencia, y sin que se les haya obligado de modo alguno a seguir las prácticas del catolicismo.18 Los periódicos católicos hicieron una fuerte campaña en contra del mencionado artículo 15. Por ejemplo, el periódico La Cruz publicó los artículos de José Joaquín Pesado que criticaban las razones con las que se sostenía la necesidad de implantar la libertad de cultos en la República.19 Llama la atención la idea sostenida por Pesado de que no convenía la tolerancia porque México estaba compuesto por diversas razas. En otros países la diversidad de religiones estaba compensada por la uniformidad de raza. Como en México sucedía lo contrario, era la unidad religiosa la que sostenía a la nación. La Cruz también publicó los artículos de Mariano Meléndez y Muñoz. Incluso, el periódico volvió a reproducir los artículos sobre el tema que había escrito en otra época Rodríguez de San Miguel.20 De igual forma, las plumas católicas defendieron las inmunidades de la Iglesia, sus bienes, sus privilegios y el derecho de los obispos para defenderlos. Como dijera José Joaquín Pesado: El clero defiende sus inmunidades, establecidas desde los siglos más remotos, profundamente arraigadas en las sociedades cristianas, y de una alta importancia en las instituciones políticas y morales de los pueblos; no es maravilla. Ellas están en la naturaleza de las cosas, puesto que aun los gentiles las concedieron a los ministros de sus falsas divinidades, y no hay en el mundo nación ninguna, por bárbara que sea, que no haga distinción entre el pueblo y el sacerdocio, rodeando a éste de consideraciones y de respeto. Esa nivelación universal entre los hombres, tan pregonada por el liberalismo, es una quimera, que él mismo desmiente y condena no pocas veces. El actual Congreso mexicano ¿no ha sostenido con decisión y ener18 Séptima carta pastoral que el ilustrísimo señor don Pedro Espinosa, obispo de Guadalajara, dirige a sus diocesanos, Guadalajara, Tipografía de Rodríguez, 1856, p. 14. 19 El artículo de José Joaquín Pesado en el periódico La Cruz se puede consultar en la obra de Carmen Ruiz Castañeda, La prensa periódica en torno a la Constitución de 1857, México, UNAM, Imprenta Universitaria, pp. 92-95. El periódico fue creado para defender a la Iglesia. Se publicó desde el 1 de noviembre de 1855 hasta el 25 de julio de 1858. Su primer director fue el obispo Clemente de Jesús Munguía, quien escribía también los principales artículos. Al dejar esa función Munguía, José Joaquín Pesado (18011861) asumió la dirección y la redacción del periódico. José M. Roa Bárcena, Biografía de D. José Joaquín Pesado, México, Jus, 1962, p. 92. 20 J. N. Rodríguez de San Miguel, op. cit., nota 9. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 271 gía la inmunidad de sus diputados?, ¿qué mal resulta de que los obispos hayan protestado contra la abolición de sus fueros?21 Las discusiones en materia religiosa concentraron la atención del país. Pero no había una división tajante entre los conservadores, los representantes del principio católico y los liberales los calificados como heréticos, como dijera José María Vigil comentando, de forma irónica, la afirmación de los conservadores que trazaba una línea tajante entre ambos grupos. Esa línea no existía de forma radical en 1856, cuando todos los mexicanos se declaraban católicos. No obstante, Vigil apuntaba el cambio social que se estaba efectuando: el partido católico estaba disminuyendo sus filas mientras se engrosaban las liberales. El tiempo no era para teología, sino para buscar el bienestar de los mexicanos.22 En el Congreso la discusión del artículo 15 se inició el 29 de julio y concluyó el 5 de agosto de 1856. Muchos fueron los oradores en favor y en contra del artículo. Los que estaban en contra formaban dos corrientes: una, que deseaba que se quitara toda mención a la tolerancia, porque el país tenía unidad religiosa, y la otra que deseaba que se quitara el artículo en su conjunto, porque no declaraba la tolerancia de forma positiva y era incongruente sostener la libertad de cultos mientras se privilegiaba a la religión católica. Marcelino Castañeda, quien representaba la primera corriente, se preguntaba si la autoridad política podía introducir la tolerancia de cultos en un país en que había unidad religiosa. Él aseveraba que el pueblo mexicano quería vivir bajo la unidad católica. De ahí que los congresistas, como representantes de la nación, no podían sancionar la tolerancia de cultos, “supuesto que ella rompería la unidad religiosa bajo la que desean vivir los mexicanos”.23 La tolerancia de cultos, decía Castañeda, era contraria a la voluntad de cultos. De ahí que si el Congreso la sancionaba, el país la rechazaría: 21 José J. Pesado, “Algunas observaciones sobre el clero mexicano”, en La Cruz, México, núm. 11, 16 de octubre de 1856, t. III, pp. 321-327, en Ruiz Castañeda, op. cit., nota 19, p. 99. 22 El Monitor Republicano, 15 de julio de 1856, núm. 3244, en Ruiz Castañeda, op. cit., nota 19, p. 102. 23 “Discurso de Marcelino Castañeda en el Congreso Constituyente 1856-1857”, 29 de julio de 1856, en F. Zarco, Historia del Congreso..., op. cit., nota 10, p. 549. 272 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE El pueblo no quiere conocer otra religión que la católica, él ama con entusiasmo las ceremonias solemnes y majestuosas de nuestro culto, saca del fondo de los templos su consuelo, sus esperanzas, su alegría. Tiene complacencia en postrarse ante Dios en las calles y plazas, en rendirle homenajes públicos, en adorarle a la faz de todos, y ahora quiere quitársele su placer, su delicia, su entusiasmo: se quiere que su Dios quede oculto en los templos y que no se le tribute adoraciones en las calles y plazas... se quiere poner a nuestro Dios al nivel de las divinidades fingidas... Esto, señores, es una injusticia, es una crueldad... Si sois demócratas, respetad la voluntad de ese pueblo; si sois liberales, dejadlo disfrutar de su libertad, dejadlo gozar de su consuelo, de sus delicias, de su felicidad.24 El diputado Juan Antonio de la Fuente, quien también defendía la unidad católica, señaló que la comisión que había elaborado el artículo había ido más lejos que la Asamblea Nacional de Francia, que sólo había decidido que nadie pudiera ser molestado por causa de sus opiniones, siempre que no contrariaran el orden público. En cambio, el artículo 15 que se estaba discutiendo ataba las manos de la autoridad para impedir cualquier desorden que se presentara. Aclaraba, además, que cuando la Asamblea Nacional había declarado la tolerancia ya existía en Francia el protestantismo. De hecho, decía de la Fuente, Francia tenía variedad de religiones desde mucho tiempo antes de celebrarse la Asamblea Nacional. A ella le convenía la declaración de la tolerancia. Pero México se encontraba en el caso opuesto: sólo existía la religión católica. Ante esta circunstancia, cuando no se tenía que negociar con ningún otro culto, ¿por qué se quería decretar la libertad de cultos? En su opinión no había razón para decretar la tolerancia, porque se disgustaría “profundamente al pueblo”. Además, si el único lazo de unión entre los mexicanos, que tanto se necesitaba reforzar, era la catolicidad, no había motivo alguno que justificara que se introdujera la discordia.25 Varios diputados argumentaron en contra del artículo, no por las razones de Castañeda, del que hicieron una crítica aguda porque había expresado, precisamente, el malestar que tenían los liberales contra el boato que distinguía al culto católico, sino porque su expresión era inadecuada: ha24 25 611. Ibidem, pp. 549 y 550. Cfr. F. Zarco, “Discurso de Fuente”, Historia del Congreso..., op. cit., nota 10, p. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 273 bía que sostener la tolerancia de forma positiva a todo grupo religioso, tal como dijera Francisco Zarco en su discurso en la Cámara, el 29 de julio. La segunda parte del artículo, que ofrecía protección a la Iglesia, también era rechazada por Zarco, porque la religión católica, que era la suya, no requería de la protección del Estado. En cambio, para consolidarse la nación necesitaba conceder la libertad. De esa manera, asentó que estaba en contra de la segunda parte del artículo, “como católico que tiene fe en su religión y como ciudadano que anhela la libertad de su patria”.26 En su discurso, Zarco avanzó notablemente en la discusión que se estaba sosteniendo. Si en 1824, 1841 y 1848 se había planteado la necesidad de la tolerancia para eliminar los privilegios del clero, en 1856 se planteaba que la tolerancia era necesaria para establecer la separación entre la Iglesia y el Estado, tal y como se declarara en 1859. De forma específica, en virtud de que algunas discusiones seguían amarradas a las ideas del pasado, Zarco indicaba que no importaba lo que se había sostenido en los congresos de 47, 45 y 35. No importaba porque los diputados de esa época habían capitulado: habían cedido a las presiones y no habían avanzado. Habían reprimido el progreso. Para este diputado, cuya claridad de pensamiento se distinguía de sus colegas diputados, la unidad religiosa en Italia, en una clara referencia a la revolución de 1848, sólo había servido para fragmentar la nacionalidad. De ahí que: El Piamonte es la única esperanza de la Italia, porque el Piamonte es libre, porque el Piamonte, que nació a la libertad apenas en 1848, después de la brillante epopeya de Carlos Alberto, ha conquistado la libertad de la prensa, la libertad de la tribuna, la libertad de la enseñanza, la libertad de conciencia; porque aquel gobierno, aunque monárquico constitucional, puede servir de modelo a la verdadera democracia: no cuida de quimeras, respeta la libertad humana y no piensa en la unidad religiosa.27 Zarco hacía una distinción entre la religión y el clero. Había razón para no ser tolerantes con el clero porque era una clase que se había declarado enemiga de la libertad y había empobrecido al pueblo. Lo más grave es que sería repetido hasta la saciedad y en una clara alusión a la participa26 Discurso de Francisco Zarco, en F. Zarco, Historia del Congreso..., op. cit., nota 10, p. 573. 27 Ibidem, pp. 576 y 577. 274 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE ción del obispo de Puebla, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos y su clero en la revuelta de Zacapoaxtla, porque había puesto las armas en la mano “encendiendo luchas fratricidas”. Si se hablaba de protección a esa clase, había razón de alarmarse, porque hacerlo era proteger el fuero y el privilegio, el fanatismo y el retroceso, la ignorancia y la superstición, seguir esclavizando al pueblo y acabar con la soberanía nacional.28 El redactor del artículo 15, el diputado Ponciano Arriaga, al escuchar las críticas tan severas a la forma como lo había redactado, señaló que estaba de acuerdo con las críticas, pero que había que establecer la libertad religiosa porque era imposible que la sociedad fuera libre si no se le concedían esas garantías. No era posible hablar de democracia si se seguía sosteniendo una religión dominante. Ese artículo también estaba incluido en la Constitución de los Estados Unidos. Si se quería avanzar en la constitución de la democracia, México tenía que incluir esas libertades en su Constitución.29 Francisco Zarco mencionó la representación que había enviado el obispo de Oaxaca, en la que aseguraba que en esa región había una marcada tendencia a la idolatría. De acuerdo con el obispo de Oaxaca había un gran riesgo si se establecía la tolerancia: que los indígenas restablecieran todas sus prácticas idólatras. Esta afirmación le dio pie a Zarco para hacer una crítica al clero: ¿dónde estaba la unidad religiosa que decían existía en el país? Si había riesgo de que se restablecieran las prácticas religiosas antiguas y se perdiera la unidad religiosa no era responsabilidad de los diputados, sino “del clero que no la ha sabido establecer en más de trescientos años”. “Estaba de acuerdo con el obispo —decía Zarco bordando a su conveniencia— en que no hay unidad religiosa en un país en que gracias a la indolencia del clero millares de hombres ignoran las verdades de la religión y donde hay multitud de extranjeros que profesan religiones protestantes”.30 José Antonio Gamboa argumentó que la inmigración europea tan buscada por México no se conseguía porque no se concedía, precisamente, la libertad de cultos. “¡Emigración sin libertad de cultos! Mientras tal cosa se quiera no tendremos en México más que aventureros...”31 28 29 30 31 Ibidem, pp. 572 y 573. Cfr. “Comentario de Arriaga el 29 de julio de 1856”, en ibidem, p. 577. “Discurso de Francisco Zarco”, en ibidem, p. 574. “Discurso de José Antonio Gamboa”, en ibidem, p. 564. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 275 Se había dicho, decía Gamboa, que ya había libertad de cultos porque muchos extranjeros eran protestantes. Pero no era cierto. Los protestantes estaban, ciertamente, en medio de la sociedad mexicana, pero sin ningún reconocimiento. Mientras los practicantes de otros cultos no pudieran celebrar sus cultos en público no habría libertad religiosa en México. También apuntó una verdad tan necesaria entonces como en la actualidad: era preciso enseñar al pueblo la tolerancia. En 1856, Gamboa se refería a que sólo con un pueblo educado en la tolerancia se podría lograr la inmigración de población que se requería. En la actualidad, la necesidad de educar en la tolerancia sigue siendo prioritaria. Con una población más tolerante se podrían evitar las tragedias sociales que suceden en algunas poblaciones rurales por el rechazo, desprecio y repudio que se tiene a aquellos que, por haber adoptado un culto no católico durante los años en que estuvieron radicados fuera del país, se rehúsan a realizar las prácticas sociales que se encuentran vinculadas estrechamente con el culto católico. Otros diputados, como José María Castillo Velasco, siguiendo a Zarco, señalaban, apuntando ya a la separación entre la Iglesia y el Estado que se declararía en 1859, que era necesaria la tolerancia para que pudiera existir la separación entre el poder espiritual y el temporal para evitar los males que ya había producido la mezcla de ambos poderes. Para este diputado, el artículo 15 postulaba la libertad religiosa, que era uno de los derechos del hombre. Aseguraba que de nada serviría garantizar la propiedad y la seguridad si no se le reconocía la libertad. Y no podía haber libertad si se le cercenaba su creencia religiosa. Ignacio Ramírez puso el dedo en la llaga cuando señaló: había que corregir lo que se había asentado en la Constitución de 1824, registrando la intolerancia religiosa. Como el pueblo se alarmó y los obispos protestaron, y los hombres y mujeres se expresaron en contra del artículo 15, y también algunos elementos del gobierno, como Ezequiel Montes, el ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos participaban del sentimiento de rechazo, se decidió retirar la propuesta del artículo 15. Tal decisión se tomó el 5 de agosto por la votación de 65 diputados contra 44. Se consideró, diría Labastida, que el momento de la tolerancia no había llegado. No obstante, al retirar la propuesta del artículo, también se eliminó la segunda parte que postulaba, como lo habían hecho las Constituciones del país desde 1824: “El gobierno protegerá por medio de leyes justas y prudentes la religión católica, apostólica, romana”. 276 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE Las discusiones que tuvieron los diputados del Congreso Constituyente, sobre otros derechos del ciudadano, muestra la cercanía que se tenía con la declaración de derechos humanos contenida en la Constitución francesa de 1848. Fue el año de las revoluciones que, en diversos momentos, tuvieron lugar en toda Europa, en el Piamonte, ensalzado por Zarco, y en Francia en donde surgieron las famosas barricadas, inmortalizadas en Los miserables de Víctor Hugo. En la declaración de derechos de ese año fueron abolidos, en el artículo 10, los títulos nobilarios y toda distinción de nacimiento, clase o casta. No obstante, la declaración iniciaba asentado que se redactaba “en presencia de Dios y en nombre del pueblo francés”, dando cuenta del espíritu que había emanado del Congreso de Viena y el tiempo de la Restauración. Fue esta declaración la que asentó la libertad de enseñanza. De forma gradual, los distintos países europeos fueron introduciendo las reformas políticas y sociales que buscaban atender derechos fundamentales, civiles y políticos, además de económicos, sociales y culturales.32 Los derechos fundamentales del hombre y del ciudadano, con excepción de la libertad religiosa, quedaron consignados en la Constitución de 1857. Algunos, como dijera el obispo Labastida sobre la tolerancia, no contaban con la aceptación plena, de ahí que tuvieron que ser limitadas. Éste también fue el caso de la redacción del artículo 17, sobre la libertad del trabajo, por el sistema de protección al trabajador que consignaba. En la forma como quedó redactado se consignaba la libertad, pero no daba la protección a las clases más débiles. II. OPOSICIÓN ECLESIÁSTICA A LA CONSTITUCIÓN DE 1857 El Congreso dio a luz a la nueva Constitución el 5 de febrero de 1857. Entonces quedaba cumplida, decían los diputados constituyentes, la “gran promesa de la revolución de Ayutla de devolver al país al orden constitucional”.33 Se aseguraba que con la nueva Constitución se tranquilizarían los ánimos agitados, se calmarían las expectativas, se cicatrizarían las he32 N. González, op. cit., nota 6, p. 153. Autógrafo del Manifiesto de la Constitución de 1857, 5 de febrero de 1857, Archivo Histórico del Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2a. serie, legajo 42, documento 5. 33 LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 277 ridas de la República, se conseguiría la paz. La Constitución ha definido clara y precisamente las garantías individuales, poniéndolas a cubierto de todo ataque arbitrario. El acta de derecho que va al frente de la Constitución es una realidad, tributada en vuestro nombre, por vuestros legisladores a los derechos imprescindibles de la humanidad. Os quedan, pues, libres, esperanzas, todas las facultades que del ser supremo revisten para desarrollo de vuestra inteligencia, para el logro de nuestro bienestar. La igualdad será de hoy más la gran ley en la República; no habrá más mérito que el de las virtudes, no marcará la tentativa civil... el derecho sagrado, la propiedad inviolable, el trabajo y la industria libres... no habrá leyes retroactivas, ni monopolios, ni jueces especiales, ni penas infames, ni se pagará por la justicia.34 Al publicarse la Constitución, el arzobispo de México envió circulares a todos los curas y fieles del arzobispado y también a los obispos del país, el 11, el 18 y el 20 de marzo de 1857, para indicar con toda la claridad posible la condena que hacía la Iglesia de la Constitución y cuál era la postura que se esperaba tanto del clero como de los fieles. La consigna principal era, como se señalaba en la circular del 20: “Los que han jurado la Constitución no pueden ser absueltos”. El arzobispo respondió de forma inmediata poniendo la tónica a todos los pastores sobre la forma en que había de actuar. Pero fue Clemente de Jesús Munguía, en la protesta que envió el 8 de abril de 1857, el que estableció con toda claridad las razones que tenía la Iglesia para prohibir a sus fieles jurar la Constitución. ¿Cómo se podía jurar una Constitución, se preguntaba Munguía, que era una grave ofensa a Dios? Era imposible hacerlo porque la Constitución ratificaba los decretos generales que, emitidos por el gobierno liberal, habían hecho sufrir tanto a la Iglesia mexicana, omitía el reconocimiento explícito y las garantías consiguientes a la religión católica, la única que profesaba la nación, y establecía derechos contrarios a la institución y doctrina de la Santa Iglesia de Dios. Todos los obispos, con gran coincidencia, señalaban que se oponían al artículo 3o., que declaraba la enseñanza libre; al artículo 7o., que garantizaba la libertad de escribir y publicar porque, como dijera Munguía, en 34 Idem. 278 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE ambos artículos quedaba eliminado el dogma, la moral católica y la disciplina eclesiástica. Esa postura, aun cuando fuera de forma negativa, abría las puertas a la tolerancia. Además, lo que faltaba lo ponía el artículo 9o., que permitía la asociación libre de los individuos por objetos lícitos. La garantía que se daba en materia de asociación era tan libre y general que cualquiera, mexicanos y no mexicanos, podían reunirse por motivos religiosos. Con este artículo, decía el obispo Munguía, todas las religiones, incluso la de Mahoma podían establecerse.35 También protestaba Munguía contra el artículo 5o., que declaraba que la ley no podía autorizar contrato que tuviera por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre. No había faltado quien viera las consecuencias que tendría esta disposición en el sacramento del matrimonio, que era un contrato, importaba una obligación perpetua porque era indisoluble y exigía el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre. El artículo 13 confirmaba y daba carácter institucional a la ley del 23 de noviembre de 1855, que había eliminado los fueros eclesiásticos. Si en aquella época los obispos habían protestado contra dicha ley como contraria a la Iglesia, también lo hacían ahora. El artículo 12 no concedía ningún tipo de prerrogativa en la República, de igual manera que el 13 suprimía totalmente el fuero eclesiástico. El 34 comprendía a los eclesiásticos y el 36 los obligaba a inscribirse en la Guardia Nacional. Todo el clero, incluyendo a los obispos, tenía el deber de ser soldado. La crítica al artículo 27 era explicable porque al negar a todas las corporaciones eclesiásticas el derecho a administrar, poseer o adquirir propiedad alguna, ratificaba el decreto del 25 de junio de 1856, contra el cual se habían hecho las más formales protestas y dictado las censuras eclesiásticas contra los que tomaran los bienes eclesiásticos. La discusión sobre una justa distribución de la propiedad en México, planteada en el Congreso, pero combatida por los hacendados, quedó postergada hasta la formulación de la Constitución de 1917. Gran indignación causó la fracción XXX del artículo 72, que concedía facultades al Congreso para hacer efectivas las que le concedía la Constitución, y el artículo 123 que declaraba la competencia exclusiva de los poderes federales en materia de culto religioso y disciplina externa. De am35 Protesta del arzobispo Labastida, enviada al Ministro de Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública el 28 de junio de 1857, impresa en París, y por su original en Puebla, en la oficina de José María Rivera, 1858. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 279 bos artículos, concluía Munguía, se desprendía que el Congreso podía dictar las leyes que considerara necesarias en materia de culto y disciplina externa, y que los poderes federales deberían ejecutar dichas disposiciones. Tal legislación era un atropello, porque tanto el culto y la disciplina como la religión y la administración de la Iglesia eran competencia exclusiva de la Iglesia. Como había indicado el arzobispo de México, Munguía y todos los obispos del país se opusieron al artículo transitorio que declaraba la obligación de jurar la Constitución de forma solemne. Era ilícito jurar la Constitución. Todo aquel que lo hiciera quedaba condenado con la excomunión hasta que se retractara públicamente. Tal prohibición y el sistema de escribir retractaciones privadas, bajo la condición de que se harían públicas si la Iglesia lo estimaba conveniente, se mantuvo hasta la década de los ochenta del siglo XIX. III. LOS DECRETOS DE JUÁREZ EN VERACRUZ Y EL DE MAXIMILIANO DE LIBERTAD DE CULTOS Sin entrar en el contexto histórico de la Guerra de Reforma que enfrentó al partido liberal con el conservador, es preciso destacar las leyes emitidas por Juárez en Veracruz en 1859, porque entre ellas, todas de gran importancia para la Iglesia, se incluía la de tolerancia de cultos, además de establecer la separación de la Iglesia y el Estado. Ante las necesidades de la guerra, el ministro de Justicia del gobierno de Miramón pidió a los obispos de Guadalajara y San Luis Potosí, el 21 de julio, y a los de Oaxaca y Chiapas, el 8 de agosto, que se presentaran en México porque el presidente interino tenía asuntos de “la más alta importancia” que tratar con ellos. No desconocía el ministro los riesgos y las incomodidades del camino, pero estaba convencido que el celo de los obispos en favor de la Iglesia y por el bien de la República los impulsaría a acudir. Que en su trayecto contarían con la más completa cooperación de las autoridades militares que reconocían al gobierno.36 Aun cuando la urgencia del llamado era solicitar a los pastores un nuevo préstamo, la convocatoria permitió que los obispos de Guadalajara (Pedro Espinosa) y San Luis Potosí (Pedro Barajas) se trasladaran a México. Por esa razón, se encontraban entre los que firmaron la manifestación co36 AGN, Fondo Justicia Eclesiástica, vol. 19, foja 247. 280 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE lectiva en defensa del clero y de la doctrina católica, “con ocasión del manifiesto y los decretos expedidos por Juárez en la ciudad de Veracruz en los días 7, 12, 13 y 23 de julio de 1859”.37 También firmaron la Manifestación el arzobispo de México y el obispo de Michoacán. El primero porque era su residencia habitual, y el segundo por haber sido expulsado de su diócesis por su protesta en contra de la Constitución y porque se le hacía responsable, gracias a sus cartas, edictos y circulares, de la oposición católica en el estado de Michoacán. También firmó la Manifestación el obispo de Linares, Francisco de Paula Verea, y el doctor Francisco Serrano, representante de la mitra de Puebla, en ausencia del obispo Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, quien había sido desterrado del país en 1856. La mitra de Oaxaca no estuvo presente por la muerte de su obispo, José Agustín Domínguez y Díaz, el 25 de julio de 1859. El obispo de Chiapas, Carlos María Colina y Rubio, no acudió al llamado del gobierno porque había sido expulsado del país. Se encontraba en Guatemala.38 Era la primera vez que se publicaba un documento colectivo por el Episcopado Mexicano. Aclaraban los obispos que tenían que exponer su posición porque las propuestas de los liberales buscaban la destrucción completa del catolicismo en México. Les preocupaba que el Manifiesto de Juárez acusara al clero mexicano de estar agitando y sosteniendo la guerra con el propósito de entronizar un partido político que estuviera de acuerdo con sus pretensiones. Ante las acusaciones, todas falsas, aseguraban, necesitaban levantar su voz para defender al clero, difundir la sana doctrina y precaver a los fieles contra los peligros de una falsa conciencia. En su defensa señalaban que la Iglesia nunca se había defendido con las armas. Cuando había sido provocada por leyes y medidas que atacaban su institución, doctrina o derechos, se defendía con las armas que le eran 37 “Manifestación de los obispos en defensa del Clero y de la doctrina católica con ocasión del manifiesto y decretos expedidos por Juárez en Veracruz”, del 30 de agosto de 1859, México, Imprenta de Andrade y Escalante, 1859. Compilada en la obra de Alfonso Alcalá y Manuel Olimón, Episcopado y gobierno en México. Cartas pastorales colectivas del Episcopado mexicano 1859-1875, México, Universidad Pontificia de México, Ediciones Paulinas, 1989. 38 Tampoco firmaron, por no estar en México, el obispo de Yucatán, José María Guerra Rodríguez; el de Durango, Juan Antonio Laureano López de Zubiría y Escalante, y el de Sonora, Pedro Loza y Pardavé. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 281 eran propias, las espirituales, y aun esto lo había hecho “con suma prudencia y caridad heroica”. Así lo habían hecho cuando se promulgó la Constitución de Jalisco, que establecía que el Estado fijaría y costearía los gastos del culto pero exigía a los ciudadanos católicos un juramento de obediencia. Van relatando los obispos las veces que se habían opuesto a las leyes liberales, en el 33 contra las disposiciones de Valentín Gómez Farías, y en 1847, cuando se había intentado declarar la intervención de los bienes por la invasión de Estados Unidos. De forma hábil evitaron reconocer los amplios beneficios que habían tenido durante la última administración de Santa Anna, tan fuertemente rechazada por todos los sectores sociales. Tan sólo mencionaron que en los últimos años habían estado libres de ataques semejantes a los de los años 33 y 47.39 No obstante, tan pronto como había triunfado el Plan de Ayutla se habían visto cuáles eran los intentos del partido triunfante. Reportaron la clausura de la delegación mexicana en Roma, porque los liberales la habían considerado inútil, y las diversas leyes que atentaban contra la Iglesia, como eran las leyes Juárez, Lerdo e Iglesias, y el terrible decreto de Comonfort interviniendo los bienes de la Iglesia de Puebla en 1856. Mención especial adquiere la Constitución de 1857 y la decisión de la Iglesia de prohibir su jura por los católicos. También se refieren a la lucha armada entre los liberales y los conservadores que, en los 18 meses que llevaba, había causado desastres y ruina en los puntos más remotos de la República.40 Según los obispos, los liberales luchaban por emancipar la política de la religión y por establecer la perfecta independencia entre la Iglesia y el Estado; no obstante, lo que en realidad hacían era invadir a mano armada por dondequiera el ministerio católico. Colocaban ante los altares a clérigos apóstatas para que profanaran la religión, mientras a los legítimos pastores los llevaban a la cárcel o los desterraban.41 El colmo de los infortunios había sido el manifiesto del 7 de julio, el decreto del 12 y su reglamento del 13 de julio, que decretaban la ocupación de los bienes eclesiásticos, la extinción de las comunidades de religiosos y toda clase de asociaciones piadosas, prohibiendo la profesión y la recep39 Alfonso Alcalá y Manuel Olimón, Episcopado y gobierno en México..., op. cit., nota 37, p. 27. 40 Ibidem, p. 32. 41 Ibidem, p. 33. 282 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE ción de novicias en los conventos de religiosas, y estableciendo la libertad de cultos. Finalmente, el decreto del 23, que instituía el matrimonio civil en reemplazo del sacramental. Esos decretos se habían justificado, señalaban los obispos, acusando al clero de varios delitos: era sedicioso, causa de la guerra, enemigo jurado de los gobiernos, rémora permanente contra la libertad y el progreso. Pero en realidad, el único delito de ellos había sido no haber querido sacrificar su conciencia y faltar a sus deberes.42 Nunca se podría demostrar su culpabilidad, ni aun en el caso de la revolución, que al grito de revolución y fueros se había levantado en contra Comonfort. La guerra que se había iniciado en 1856 sólo demostraba que los pueblos no resistían de forma pacífica los atentados contra la Iglesia. De esa conducta, plenamente católica, no era responsable el clero. Podrían decir lo que quisieran, todo basado en suposiciones, pero no podrían presentar un solo dato del horrible cargo que les hacían de “sostener y promover la guerra”.43 Más que analizar esos acontecimientos, que habían hecho sufrir al clero y a sus pastores y lastimado las conciencias de los católicos, los obispos tenían necesidad de sostener la doctrina católica. Había, para los obispos, una sola doctrina, un solo Dios, una sola religión verdadera, una sola moral plena y santa, una sola Iglesia legítima.44 La Iglesia y el Estado eran soberanos, pero ambas soberanías, la del Estado y la de la Iglesia, tenían un sentido católico que era preciso no perder nunca de vista: la independencia que cada sociedad gozaba no era absoluta, sino sólo respectiva del ser supremo. Esa dependencia conllevaba los deberes mutuos que compartían: cooperación por parte de la Iglesia para conservar el orden público y el cumplimiento de las leyes, y por parte del Estado respetar los derechos de la religión católica y de la Iglesia. Por esos vínculos no se podía declarar la separación de la Iglesia y del Estado ni la tolerancia de cultos. Hacerlo era declararse contra Dios.45 Con dureza califican a la Iglesia protestante: esa otra Iglesia reformada que pretende establecer en México la demagogia, es sinagoga de Satanás, es la Iglesia protestante, reunión de los secuaces de Lutero y Cal42 43 44 45 Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, p. p. p. p. 35. 37. 45. 47. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 283 vino, invención del jansenismo y del regalismo; es, en fin, todo lo que se quiera, más no la Iglesia reconocida por Jesucristo. Los liberales habían querido demostrar que el clero no era necesario a la institución católica y que, incluso, estaban en oposición con los intereses legítimos de la sociedad civil. Esa aseveración era falsa, decían los obispos. El clero era benéfico para la sociedad y esencial a la religión. Todos los ministerios de la Iglesia se efectuaban por el clero. Los obispos expresaban, con gran indignación, la serie de actos realizados por los liberales. Pero, sobre todo, oponiéndose al magisterio eclesiástico habían proclamado la independencia del Estado y la Iglesia, y de forma “pomposa” declarado la protección a todos los cultos “falsos”. ¿Cómo podrían ser verdaderos esos cultos si sólo había una religión verdadera, la católica, la que había sido fundada por Jesucristo? Eran muchos los errores, las herejías, los absurdos y contradicciones de los liberales en la Manifestación y los decretos del 12, 13 y 23 de julio de 1859. Así que hicieron varias declaraciones en las que sostenían las verdades por ellos enarboladas contra las falsedades de los liberales. Era falso que el clero hubiera sostenido y promovido la guerra. Era falso que se encontrara en oposición a los gobiernos civiles, incluso a los que le eran benéficos. No era cierto que las poblaciones odiaban al clero y por eso se había publicado la Ley de Obvenciones Parroquiales. Esa ley había dado un golpe infame a la Iglesia, después de la intervención de los bienes del clero de Puebla. La resolución del metropolitano de que los sacerdotes se sostuvieran con lo que voluntariamente les dieran los fieles no tenía otro propósito que salvar la dignidad sacerdotal. La Iglesia nunca había aceptado ni aceptaría la intervención estatal en materias sagradas, cuestión que era muy diferente a la protección que todo gobierno católico debería proporcionar a la Iglesia. Así que ningún derecho tenían los gobiernos temporales para intervenir en los asuntos eclesiásticos, pero sí tenían el deber de proteger la religión católica. El clero nunca había obstaculizado la paz de la nación y siempre había acatado las autoridades civiles, fueran del bando que fueran. El clero no había dilapidado los bienes de la Iglesia, ni había sostenido con ellos una guerra sangrienta y fratricida. Como Juárez concluía sus considerandos diciendo “que habiendo sido inútiles hasta ahora los esfuerzos de toda especie por terminar una guerra que va arruinando a la República, el dejar por más tiempo en manos de sus jurados enemigos los recursos de que tan gravemente 284 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE abusan, sería volverse su cómplice, y que es imprescindible deber poner en ejecución todas las medidas que salvaran la situación y la sociedad”.46 Los supuestos eran importantes, porque daban derecho para despojar a la Iglesia de sus bienes. De ahí que los obispos reiteran la falsedad de lo asentado de que ellos son enemigos de la paz y que estaban sosteniendo la guerra con sus recursos: el decreto del 13 de julio era un despojo, un saqueo universal de la propiedad sagrada; un golpe a la religión católica, apostólica, romana, y al pueblo que la profesa con el establecimiento de la libertad de cultos. En cuanto al matrimonio, insistían en que ninguna unión conyugal era legítima, sino sólo en el matrimonio sacramento. Por todo lo que habían ido asentando, no era lícito obsequiar este decreto en ninguna de sus partes, ni colaborar de modo alguno a su ejecución. Además, como siempre que se atacaba a la Iglesia, declaraban que los que actuaran en contra de lo dispuesto caían en las censuras de Trento e incluso en la pena canónica de excomunión. Nadie podía cooperar, ni aun para “SALVARLE A LA IGLESIA SUS BIENES” al cumplimiento del decreto referido. La Iglesia repelía, como falsa piedad, ese comportamiento. Prefería, “sobre la conservación de sus intereses la inmunidad de sus principios y la pureza de su doctrina”.47 El 31 de julio de 1859 Juárez eliminó la intervención de los clérigos en las ceremonias fúnebres. El 11 de agosto se publicaron una serie de disposiciones que prohibían la asistencia de los funcionarios públicos a las ceremonias religiosas y la celebración de culto público afuera de los templos. También se redujeron las fiestas religiosas y se prohibió que los clérigos usaran vestidos talares. Todos, de manera independiente a su carácter sacro, fueron sujetos a los impuestos que se imponían a todos los ciudadanos. Posteriormente, se decretó la secularización de las congregaciones religiosas masculinas y, el 22 de agosto de 1859, posiblemente pensando ya en tomar una medida similar, se solicitó una estadística de los monasterios de señoras que existían en los estados. Como se sabe, esta etapa derivó en la intervención francesa y la imposición del Imperio de Maximiliano de Habsburgo en México, apoyado por los conservadores y algunos obispos de México, quienes, desde 1861, cuando habían sido expulsados de la República por Benito Juárez, se encontraban en Roma. Instalado el Imperio con un príncipe católico a fin 46 47 Ibidem, p. 63. Ibidem, p. 65. Mayúsculas en el original. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 285 de que preservara a la sociedad y a la Iglesia de las leyes liberales, los obispos y los conservadores se llevaron una gran sorpresa porque el emperador no sólo empezó a ratificar las leyes liberales, sino que, incluso, prefería colocar en el gobierno a liberales moderados que a conservadores. En materia religiosa fueron numerosos los problemas del emperador, tanto con los obispos en México como en Roma con el Papa Pío IX. El desencanto de los obispos mexicanos que habían promovido la intervención se expresa tanto en la correspondencia oficial como en la privada. Prácticamente, desde la llegada del emperador se esperaba su caída. Entre las medidas dictadas por Maximiliano que causaron gran indignación entre el clero se encuentra la del 26 de febrero de 1865, cuando el ministro de Justicia de Maximiliano, Pedro Escudero y Echánove, dio a conocer el decreto que establecía la libertad de cultos. Dicho decreto, además de asentar que el Imperio protegería a la religión católica como religión del Estado, otorgaba amplia y franca tolerancia a todos los cultos que no se opusieran a la moral, la civilización y las buenas costumbres. Los obispos Munguía y Labastida protestaron contra dicho decreto el 1 de marzo de 1865. Las ideas vertidas en este documento eran las mismas sostenidas en 1856: la tolerancia de cultos era improcedente en un país que tenía como única religión a la católica. La medida no se justificaba, aun cuando el monarca la hubiera decretado por razones políticas y para favorecer la inmigración extranjera, porque los males que acarrearía serían superiores al supuesto beneficio que se esperaba. Además, se lamentaban los obispos de que el emperador estuviera publicando las leyes y los decretos publicados por Juárez cuando había sido entronizado para combatir las leyes liberales. Señalaban que el decreto era contradictorio porque si se promovía el establecimiento de otros cultos el Imperio no podría garantizar protección a la Iglesia. Como se sabe, el Imperio sucumbió ante las fuerzas liberales y republicanas comandadas por Benito Juárez, quien reinstaló el sistema republicano en 1867. Al momento del triunfo, el arzobispo de México, Labastida y Dávalos, salió de nueva cuenta del país. IV. EL MAGISTERIO PONTIFICIO SOBRE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA Y LA LIBERTAD RELIGIOSA Al triunfo de la revolución que encabezara Porfirio Díaz en 1876 se inició una etapa de relaciones cordiales entre el presidente “eterno” y los obispos 286 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE del país. Todos los pastores, sin excepción, tenían una magnífica relación con Díaz. No obstante, el arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos; el obispo de Oaxaca, Eulogio Gillow; el obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca y, más tarde, el sobrino de Labastida, Francisco Plancarte y Navarrete, se distinguían por la amistad que los unía con Díaz. Estas relaciones no impidieron algunas dificultades en materia religiosa, porque no hubo ninguna disposición que anulara la controvertida Constitución de 1857 ni la reforma de 1874. La Iglesia seguía estando, de acuerdo con la opinión de los obispos, en una situación precaria. Pese a ello, creció de manera sostenida, tanto institucionalmente, crecimiento del número de diócesis y arquidiócesis y conventos y parroquias, como socialmente a través de su presencia en el medio social. Los pontífices reflexionaron sobre la libertad de conciencia y la libertad religiosa que estaban siendo establecidas en los diferentes países.48 El primero en oponerse al concepto de libertad de conciencia, tal y como se empezaba a usar a principios del siglo XIX, a la libertad de imprenta y a la separación Iglesia-Estado, fue Gregorio XVI, en su Encíclica Mirari vos, del 15 de agosto de 1832. Sin duda, en la mente de Gregorio XVI estaban las concesiones que había tenido que dar Guillermo I de Holanda a los belgas: “la libertad religiosa, la libertad de prensa y de reunión, y finalmente, la independencia”.49 Además, para este Papa, quien tuvo que enfrentar una insurrección generalizada en los Estados Pontificios, era una locura y una ruina para la sociedad civil y religiosa declarar “a toda costa y para todos, la libertad de conciencia”. De igual manera condenaba la libertad de imprenta, que había permitido que se publicaran innumerables folletos y artículos que propagaban los errores modernos y atacaban a la religión de Jesucristo. Las mayores 48 La diferencia entre ambas, es preciso situarla, es que la primera se limita al ámbito personal, mientras que la segunda se abre al ámbito social. Cfr. Pbro. Ariel Busso, “La libertad religiosa y su fundamento filosófico”, en Congreso Latinaomericano sobre libertad religiosa, Lima, Pontificia Universidad Católica de Perú, 2001, p. 76. 49 Bernardino Llorca et al., Historia de la Iglesia católica, 3a. reimpr., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, BAC, 2004, vol. V, p. 19. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 287 desgracias caerían sobre las naciones y la religión si se adoptaba el principio nefasto de la separación del Estado y de la Iglesia.50 También Pío IX se opuso a la libertad de conciencia, como era usado por los filósofos de la época. Pero ningún pontífice habló con tanta claridad sobre la materia como el Papa León XIII. Para este Papa, la afirmación que estaba en boga, de que no había ninguna diferencia entre formas distintas y aun contrarias de religión, era confesar, decía, “que no se quiere aprobar ni practicar ninguna”. Esta postura, sostenida por los Estados laicos, no difería con la del ateísmo. De ahí que reflexionaba: la absoluta libertad de pensamiento y de imprenta, en forma tan amplia como ilimitada, no es por sí misma un bien de que justamente pueda alegrarse la sociedad humana, sino la fuente y el origen de muchos males.51 Para León XIII la Iglesia era una sociedad perfecta, como lo era también la sociedad civil. De ahí que los gobiernos tenían que respetar la autonomía eclesiástica. Estaba opuesto León XIII, lo mismo que sus antecesores, Pío IX y Gregorio XVI, al naturalismo o racionalismo, porque entendía que tenían como objetivo destruir “todo el edificio de la religión cristiana y establecer en la sociedad la autoridad del hombre independiente de Dios”. Fueron importantes las disposiciones pontificias, entre ellas se destaca, sin embargo, la Encíclica Libertas, sobre la libertad humana, del 20 de junio de 1888. En esta Encíclica, el Papa reconoce que la libertad era el bien más noble de la naturaleza, además de ser exclusivo de los seres inteligentes y razonables. Criticaba el Papa las pretensiones filosóficas de los naturalistas o racionalistas que eran llevadas al plano político por los liberales. Para los filósofos la razón era soberana mientras relegaban a segundo término a Dios. Lo mismo hacían los liberales, quienes no reconocían ninguna autoridad divina. Bajo sus preceptos, concedían al hombre una libertad ilimitada y desaparecía la distinción entre el bien y mal, abriendo la puerta a todo tipo de corrupción. Las libertades, que insistentemente habían buscado los liberales y que decían habían conquistado, era la libertad de 50 Gregorio XVI, Mirari vos. Sobre los errores modernos, 15 de agosto de 1832, en Acción Católica Española, Colección de Encíclicas y documentos pontificios, Madrid, 1962, pp. 5-11. 51 León XIII, Inmortale Dei (Sobre la constitución cristiana de los Estados), del 1 de noviembre de 1885, en ibidem, pp. 47-62. 288 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE cultos, del Estado, de prensa, de enseñanza, de conciencia y tolerancia. De cada una va hablando el Papa y emitiendo la opinión de la Iglesia. La libertad de cultos era contraria a la virtud de la religión con el agravante de que hacía que el hombre se olvidara de la obligación que tenía de adorar a Dios. Los liberales también pedían que el Estado no tributara ningún culto público a Dios. De acuerdo con León XIII, no podía existir un Estado sin religión. Y como la única religión verdadera era la católica, los Estados deberían profesar y proteger la religión católica. La libertad de prensa, que permitía publicar cuanto le placiera a los individuos, abría las puertas a los errores, a opiniones falsas y corrompía la moral y las costumbres. La libertad de enseñanza, de acuerdo con su principio de que sólo la religión católica era la verdadera, había nacido para “pervertir radicalmente los entendimientos al pretender serle lícito enseñarlo todo según su capricho”. La libertad de conciencia sólo se concebía, decía el Papa, para que cada uno decidiera seguir la práctica que deseaba, pero no para que el hombre decidiera respetar la voluntad de Dios y sus mandatos sin ningún impedimento. Esa libertad, propia de los hijos de Dios y de la dignidad humana, era la que siempre había defendido la Iglesia. En cuanto a la tolerancia, tan defendida por los liberales, terminaba por conceder los mismos derechos al mal y a lo falso que al bien y a lo verdadero. Ese tipo de tolerancia era negado por la Iglesia. La única manera de comprender la libertad humana era concibiéndola como dependiente de Dios y de su divina voluntad. El pensamiento de León XIII sobre tolerancia religiosa era claro y preciso. No obstante, aun cuando los obispos se apegaban a lo sostenido por el Magisterio Pontificio, no hicieron alarde alguno de las posiciones que tenían, temerosos de la reacción del gobierno. Sí cuestionaron, en sus cartas pastorales, la expansión del protestantismo al tiempo que prohibían a los fieles involucrarse con estas sectas que sólo males podrían traerles. Por ejemplo, el obispo de Querétaro, Ramón Camacho García (12 de agosto de 1868-30 de julio de 1884), previno a sus fieles en abril de 1876, porque Maswell Phillips invitaba a los fieles a un culto que se celebraría el 23 de abril. Prohibía a sus diocesanos a acudir a dicha invitación porque se trataba de una reunión “herética, del todo ilícita, prohibida severamente a los fieles”. Posteriormente, el 29 de abril de 1876 publicó una carta pastoral en la que explicaba lo que significaba el protestantismo. El 30 de noviembre de ese año publicó la carta pastoral que daba cuenta de los LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 289 planes de difusión del protestantismo, sus errores y los puntos dogmáticos de la Iglesia católica que eran combatidos por los nuevos credos. Con notable preocupación advirtió a sus fieles sobre la amenaza del protestantismo que ya se había establecido en un domicilio concreto. Los queretanos, siguiendo la recomendación de su obispo, se opusieron al establecimiento del nuevo culto de forma violenta. Ante esta reacción, el gobernador, el ingeniero Francisco González de Cosío, les pidió a los misioneros de la Iglesia metodista que abandonaran Querétaro. La resistencia de los obispos de Querétaro y el apoyo que tuvieron del gobernador fue determinante para que ningún templo no católico se estableciera en la entidad durante el siglo XIX. El primero que se estableció lo hizo en San Juan del Río en 1902. En ese año sólo contaba con 16 adeptos. En la capital del estado las 127 personas que no eran católicas se reunían en casas privadas. La actitud de los obispos con el gobierno cambió a partir de 1910, cuando la revolución de Madero determinó la renuncia de Porfirio Díaz. Para entonces habían fallecido los grandes pastores que habían conducido a la Iglesia en el periodo de la segunda reforma liberal. Sus sucesores, opuestos a los revolucionarios, desde Madero hasta Carranza, Obregón y Calles, y más cercanos a Victoriano Huerta, combatieron con todos los elementos que tenían a su disposición la Constitución de 1917, que quitaba personalidad jurídica a la Iglesia y, sobre todo, le negaba la libertad de celebrar su culto de forma pública. La oposición de los obispos, y de la sociedad católica en su conjunto, derivó en el movimiento armado católico de 1926, en defensa, precisamente, de la libertad religiosa, aun cuando fuera exclusiva para la Iglesia católica, y en contra de un gobierno tiránico que tenía esclavizada a la sociedad. Dicho movimiento, como se sabe, concluyó con los arreglos de 1929. No obstante, el moviendo armado no consiguió la derogación de la Constitución ni la reforma de los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130, que regulaban la actividad religiosa. Por otra parte, los términos de la negociación de la paz generaron un profundo malestar entre los católicos. Ese malestar se expresó en la década de los treinta, con el levantamiento conocido como Segunda Cristiada, en la serie de movilizaciones de los laicos que rechazaban todo vínculo con la jerarquía y en la angustia y tragedia de aquellos obispos que habían aceptado el levantamiento como la única vía disponible una vez agotadas todas las instancias para obtener la liber- 290 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE tad religiosa. La ruptura del tejido social de la catolicidad se expresó en la falta de unidad de la jerarquía católica, en la postura sumisa que distinguió a la mayoría del Episcopado Mexicano desde 1930, en la ausencia de un compromiso social consistente con las necesidades del país. Años más tarde se promulgó en París, el 10 de diciembre de 1948, la Declaración Universal de Derechos Humanos. El 22 de noviembre de 1969 se formuló la Convención Americana sobre Derechos Humanos, conocida como el “Pacto de San José”. Esta Convención reconoce en su artículo 12 la libertad de conciencia y de religión. Los obispos mexicanos, todavía bajo el influjo de las consecuencias de la Guerra Cristera, no hicieron movimiento alguno para demandar la libertad religiosa que era sostenida en ambos documentos. De ese largo letargo empezaron a salir, en la década de los setenta, tanto con la carta colectiva, Carta del desarrollo, como con la Carta de Anenecuilco del obispo de Cuernavaca, Sergio Méndez Arceo. En esta última se señalaba con claridad envidiable que, debido a la herencia histórica, muchos mexicanos se encontraban en “un régimen de excepción que está abiertamente en pugna con los derechos del hombre”. Bajo ese principio, pedía el obispo que se buscara “la manera de no seguir violando juntos los principios jurídicos positivos en materia religiosa de la vida ciudadana de todo mexicano”.52 Bajo este argumento y ante las presiones internacionales, el gobierno mexicano ratificó el Pacto de San José en 1981. Este derecho, aun cuando fuera reconocido por el gobierno en 1981, sólo se hizo efectivo con la reforma constitucional de 1992 y la publicación de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público. Se puede concluir que la discusión sobre la concepción de la libertad religiosa en el país, como un derecho, tomó un largo camino y fue asumiendo diferentes connotaciones. En un principio la expresión estaba orientada a proteger el interés privado del individuo y de varias confesiones religiosas frente al Estado que se declaraba a sí mismo como “neutro”. Para la Iglesia significaba la libertad de fe y el espacio para cumplir sus fines. En la actualidad, en cambio, se funden lo contenido en la Declaración de 1948 y lo declarado por el Concilio Vaticano II sobre libertad religio52 Sergio Méndez Arceo, “Carta de Anenecuilco”, en Jaime Ruiz de Santiago et al., op. cit., nota 7, pp. 211-218. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: UN ACERCAMIENTO 291 sa en el documento Dignitatis humanae. Esta declaración había sido precedida por la declaración del Papa Juan XXIII en la Encíclica Pacem in Terris.53 Como dijera Juan Pablo II, en el mensaje dirigido al Secretario General de las Naciones Unidas con motivo del XXX Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Juan XXIII había establecido con claridad que el principio de la libertad religiosa estaba en la base de todas las libertades y la base de todas las libertades era la persona humana: “En una convivencia ordenada y fecunda hay que poner como fundamento el principio de que todo ser humano es persona, y por eso es sujeto de derechos y de deberes, que surgen inmediata y simultáneamente de su misma naturaleza: derechos y deberes que son universales, inviolables, inalienables”.54 La libertad de conciencia, entendida como una autonomía moral o autodeterminación de la persona, es un derecho individual absoluto que no tiene ninguna limitación. No obstante, este derecho, en su ejercicio, confronta las condiciones sociales políticas y culturales, además de económicas de la sociedad. Como la libertad se ejerce en el ámbito social, su uso tiene efectos en el ejercicio de la libertad de los otros y, por tanto, debe estar sometida a ciertas normas que garanticen la convivencia. Esa situación determinó que el artículo 8o. de la Ley de Asociaciones Religiosos en México estableciera que las asociaciones deberán sujetarse a la Constitución y a las leyes que de ella emanen y respetar las instituciones del país. Por su parte, el artículo 24 constitucional establece que todo hombre es libre para profesar la creencia religiosa que más le agrade y para practicar las ceremonias propias de su culto, “siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley”. De acuerdo con la nueva legislación, el ciudadano mexicano goza de libertad religiosa. No obstante, esa libertad es coartada socialmente en algunas regiones del país sin que el gobierno ni las autoridades eclesiásticas que intervienen en los conflictos logren convencer a la población de las ventajas de todo orden que se obtienen al respetar el derecho del otro. 53 Monseñor Julián Herranz, presidente del Consejo Pontificio para la Interpretación de Textos Legislativos, “La libertad religiosa: tres preguntas” (discurso inaugural del Congreso sobre Libertad Relgiosa, Lima, 19-22 de septiembre de 2000), en Congreso Latinoamericano sobre Libertad Religiosa, op. cit., nota 48, p. 16. 54 Citado por Juan Pablo II en su mensaje dirigido al doctor Kurt Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, el 2 de diciembre de 1978, en ibidem, p. 16. 292 MARTA EUGENIA GARCÍA UGARTE En asuntos de la tolerancia todavía se tiene un largo camino que recorrer en el país. En ese sentido, tanto las Iglesias, como la sociedad y el Estado tienen la responsabilidad compartida de pensar en vías, modelos y alternativas que permitan establecer la tolerancia como una virtud esencial en la identidad del mexicano. ¿PERSECUCIÓN RELIGIOSA? EL MÉXICO DE LOS AÑOS TREINTA Marta Elena NEGRETE* En este trabajo relataré un episodio de nuestra historia en donde podemos ver dos posiciones diferentes frente a un mismo acontecimiento, dos maneras diferentes de interpretar las acciones, los hechos y las leyes. Por una parte la posición de la Iglesia católica y por la otra la del Estado mexicano. Nos vamos a situar en la década de los años treinta del siglo XX, específicamente en el mes de diciembre de 1931. Como representantes de la Iglesia tenemos al arzobispo de México, Pascual Díaz, y al delegado apostólico, Leopoldo Ruiz y Flores. Como presidente de México y representante del Estado mexicano a Pascual Ortiz Rubio. Aunque no debemos olvidar que Plutarco Elías Calles actúa como “jefe máximo” moviendo los hilos de la política nacional. Como antecedentes para entender nuestro momento histórico tenemos, por una parte, la Constitución Política mexicana de 1917, con sus artículos 3o., 5o., 27, 28 y 130, considerados anticlericales por la Iglesia, por otra parte el Conflicto Religioso de 1926-1929, respuesta armada de los católicos en contra del gobierno por la aplicación de la Constitución y nuevas leyes que los perjudicaban y restringían en su libertad religiosa. El conflicto terminó con la firma de los “arreglos” y el modus vivendi que pactaron las autoridades gubernamentales y los representantes eclesiásticos, pero que en realidad no dejó contentos ni a unas ni a otros. Después de estos famosos arreglos, que no arreglaron mucho, las dos instituciones más importantes de la nación, el Estado y la Iglesia, quieren * Licenciada en Historia por la Universidad Iberoamericana, y doctora en Historia por El Colegio de México. Ha sido profesora de Historia en la Universidad Pontificia de México, la Universidad Iberoamericana y la Universidad Autónoma Metropolitana. 293 294 MARTA ELENA NEGRETE fortalecerse. El Estado revolucionario debe consolidarse como un poder político fuerte y la Iglesia recuperar el suyo que los gobiernos liberales y, ahora más recientemente, la Revolución han intentado quitarle. Después de tres años de guerra ambas instituciones aprovechan la paz para conseguir sus fines. El jefe máximo trata de controlar a las fuerzas políticas del país y crea el Partido Nacional Revolucionario; la Iglesia pretende unificar a los católicos y mantenerlos bajo su control y utiliza para ello a la Acción Católica. El control de la sociedad mexicana está en juego. Basándose en los “arreglos” el Estado no debe aplicar las leyes con carácter sectario, debe devolver los templos para que los sacerdotes oficien en ellos y amnistiar a los cristeros que entregaron las armas. La Iglesia, por su parte, debe cumplir la legislación, registrar a sus sacerdotes, oficiar dentro de los templos, no intervenir en política. Ambos cumplen a medias; algunos templos permanecen cerrados en Tabasco y Veracruz; muchos cristeros mueren, aunque ya se firmó la paz. Aunque la jerarquía católica recomienda a los católicos sólo medios pacíficos y que no critiquen y ataquen al gobierno por el incumplimiento de lo prometido, lo cierto es que el grupo católico más descontento con la terminación del conflicto y con los caminos que toma el gobierno empieza a pensar de nuevo en levantarse en armas. El Vaticano, por su parte, recomienda acomodarse a la situación mientras llegan tiempos mejores. Los roces entre ambas instituciones son frecuentes, las dos quieren medir sus fuerzas frente a la sociedad. La tensión es grande.1 Es éste el escenario que presenta la nación cuando la Iglesia celebra con gran esplendor el cuarto centenario de las apariciones de la Virgen de Guadalupe. La Iglesia pone todo su empeño en la celebración. El año 1931 es llamado “año del centenario”, todos los días del mes de diciembre se realizaron ceremonias de extraordinaria suntuosidad, el día primero se bendicen las obras que por más de un año se han realizado en la Basílica, se calculó en más de un millón de pesos el costo de las obras realizadas. El arzobispo Pascual Díaz encabezó la procesión que condujo la valiosa corona de la virgen hasta el altar mayor, que brilló de nuevo sobre la imagen de la virgen con sus “brillantes, esmeraldas de la India, rubíes y turquesas que había sido hecha con los donativos de la aristocracia porfirista. El pueblo prorrumpió en vivas a la virgen, a México y a 1 Marta Elena Negrete, Relaciones entre la Iglesia y el Estado en México 19301940, México, El Colegio de México, 1988, pp. 41-67. ¿PERSECUCIÓN RELIGIOSA? 295 Cristo Rey. Así fue como la Virgen de Guadalupe se proclamaba nuevamente reina de los mexicanos”. Un gran Congreso Nacional Guadalupano con intelectuales y profesionistas católicos se llevó a cabo del 5 al 10 de diciembre. Las peregrinaciones demostraron en cierta medida la división que por grupos hacía la Iglesia de la sociedad mexicana. La Basílica estaba catalogada como el templo más bello de toda América. El altar mayor hecho de mármol, la escalera de granito natural, los canceles de bronce, las vidrieras emplomadas, dos órganos para la música, uno importado y otro nacional; la amplitud era tal, que podía albergar de dos a tres mil personas. Se calculaba en 50 mil el número de peregrinos que había en la ciudad de México. La metrópoli presentaba un aspecto de fiesta, el comercio revivía, el tránsito presentaba problemas. Los provincianos dejaban una parte de las economías del año en tiendas, dulcerías, teatros y cinematógrafos; los tranvías y camiones iban siempre llenos, y no se diga de los ferrocarriles, que apenas podían atender la demanda de toda la nación. Los vendedores de rosarios, reliquias y ceras, hacían su “agosto”; las peregrinaciones fueron incontables; los fuegos artificiales, las mañanitas y los danzantes animaban los festejos. Bajo el llamado de ¡todos al Tepeyac! el pueblo mexicano acudía a la Basílica. Las celebraciones del cuarto centenario de la aparición guadalupana habían sido un éxito. Sin embargo, el festejo no duró mucho, las críticas empezaron enseguida. El periódico El Nacional fue el primero en aguar la fiesta [...] cuando se sentían más entusiasmados los prelados... cuando llegaron a soñar en haber logrado domar a la Revolución, cuando crecidos ante el silencio revolucionario creyeron poder establecer nuevamente una política de conciliación como en los tiempos de la claudicación de los liberales tuxtepecanos, llega la contraofensiva de El Nacional, portavoz de los revolucionarios y les destruye bárbaramente tan delicados sueños. Se criticaba, además, que en esos días de crisis nacional a la virgen mexicana se le hiciera “la corona con joyas de la Rue de la Paix, y deforman la vieja basílica colonial con granitos de Noruega, con mármoles de Carrara, con mosaicos venecianos, con cerámica florentina; de tal manera que en estas obras lo único que hay de mexicano son los centavos, los bronces, los tostones y los pesos de los contribuyentes”. 296 MARTA ELENA NEGRETE El ataque de El Nacional sería sólo el principio; comenzaba de nuevo una serie de acciones en contra de la Iglesia que ésta consideró como una nueva persecución religiosa. El 14 de diciembre los senadores se reunieron en sesión para discutir sobre la actitud asumida por el clero en las fiestas guadalupanas. Se acusó al periódico Excélsior por convertirse en vocero guadalupano, al clero por convertirse en mercantilista al organizar conciertos cuyas localidades llegaron a alcanzar “vergonzosas cotizaciones”, se pedía investigar quién había permitido importar el nuevo órgano, se castigó al inspector de policía por haber dado día de asueto a los gendarmes durante la fiesta y al secretario de Guerra por haber permitido que la banda de guerra tocara en las festividades. Al presidente de los ferrocarriles se le acusó de haber dado rebajas en los pasajes a los peregrinos. El senador Santos terminó su discurso en la Cámara diciendo: “Nada podrá contra Plutarco Elías Calles, la chochez intelectual de un Pascual Díaz o de un Leopoldo Ruiz y Flores. Estos señores que tienen inteligencia de caja fuerte y que sólo sabían escuchar el tintineo de los treinta dineros”. Y después de esta crítica presentó el proyecto de nueva ley que contó con el total apoyo de sus miembros y que fijaba el número de sacerdotes que podían ejercer en el distrito y territorios federales. Así, los legisladores daban su golpe certero con el proyecto de ley: en el distrito y territorios federales podía ejercer un sacerdote por cada 50 mil habitantes; los ministros de culto que desearan practicar su ministerio en tales circunstancias darían aviso a las autoridades competentes para quedar registrados; una vez cubierto el número de sacerdotes que marcaba la ley, no se permitiría a otros ministros ejercer sus funciones; los que actuaran sin el registro correspondiente serían castigados con multas o arrestos.2 El Diario Oficial publicó la ley el 30 de diciembre de 1931. El arzobispo Pascual Díaz protestó, pues consideraba que la ley que limitaba el número de sacerdotes y de templos era anticonstitucional, ya que violaba el artículo 24 constitucional y pensaba que era “irrisorio creer que un sacerdote pueda atender en todas las cosas sagradas a 50,000 ciudadanos”; además, la ley desconocía la jurisdicción episcopal, convertía a los sacerdotes en simples empleados del poder civil y a los obispos les arrancaba de las manos la administración de las cosas sagradas y las entregaba a la 2 Ibidem, pp. 65-67. ¿PERSECUCIÓN RELIGIOSA? 297 Secretaría de Gobernación. Sus protestas, por supuesto, no cambiaron la decisión del gobierno y la ley se puso en vigor. Después de dos años de tolerancia la represión contra la Iglesia comenzó de nuevo. Se ha dicho que Calles la recrudeció entonces porque el embajador norteamericano Morrow dejó de ejercer influencia sobe el jefe máximo. Pero es más acertado pensar que las medidas anticlericales tomadas por Calles en esos años pretendían tener contentos a los miembros de la izquierda en el poder que no veían con buenos ojos el giro que Calles daba a su política social y a la propiedad privada. Como hemos dicho, éste fue sólo el principio de la, considerada por la Iglesia, “nueva persecución religiosa de los años treinta”. ¿En qué consistía ésta según la mayoría de los católicos? Para entenderla veamos la carta que en febrero de 1935 mandó el delegado apostólico Leopoldo Ruiz y Flores al entonces presidente de la República Lázaro Cárdenas. Unos días antes la prensa había preguntado al presidente sobre la situación religiosa en el país y la Secretaría Particular de la Presidencia había afirmado públicamente que no era verdad “que el gobierno y las instituciones relacionadas con él no persigan a nadie por el hecho de ser católico”, y que “la acción del gobierno se reduce a vigilar el exacto cumplimiento de la ley”, que “el movimiento de Reforma está considerado como la liberación del poder público en sus funciones vitales respecto de la Iglesia” y, por último, que “el conflicto religioso no tiene para el gobierno otra significación que la sumisión del clero en forma integral a las leyes”. El delegado apostólico contestó entonces una larga carta en la que refuta esas aseveraciones, empezando por decir que desde 1926, para desorientar a la opinión pública, había sido táctica del gobierno proclamar en todos los tonos que el gobierno sólo cumplía escrupulosamente la ley y por eso exigía que el clero rebelde se sujete a ella. Entonces el delegado apostólico hace una dura crítica a la legislación, según su personal punto de vista y comienza diciendo que, aunque [...] la Ley prohíbe la pena de destierro para los ciudadanos mexicanos: yo mexicano, delegado apostólico en México de su Santidad Pío XI, estoy desterrado de mi patria gracias a una arbitrariedad;3 asimismo están desterrados, por ser obispos católicos, los excelentísimos señores José de Jesús 3 “Carta abierta del excelentísimo señor delegado apostólico”, Archivo Condumex Fondo XV, carpetas 1 y 2, San Antonio, Texas, 2 de febrero de 1935. 298 MARTA ELENA NEGRETE Manríquez, Francisco Orozco, Antonio Guizar y Serafín Armoral. La ley concede a todo mexicano el derecho de transitar y morar libremente en todo el territorio nacional: pero ocurre que por el solo hecho de ser obispos católicos están desterrados de sus diócesis los obispos de Tabasco, Colima, Campeche, Sonora, Chiapas, Chilapa, Oaxaca, Tehuantepec, Veracruz, Huajuapan, Durango, Tepic y Zacatecas; por el solo hecho de ser sacerdotes católicos están desterrados de sus respectivos estados los sacerdotes de Tabasco, Sonora, Chihuahua, Zacatecas, etcétera. La ley establece que las legislaturas de los estados tienen la facultad de señalar el número máximo de sacerdotes que deban ejercer su ministerio conforme a las necesidades, pero en Tabasco no se permite ningún sacerdote, lo mismo pasa en Sonora, Chihuahua, Querétaro, Colima, Chiapas y Zacatecas; en otros estados, la mayoría, por no decir la totalidad; ninguna atención se ha puesto a las necesidades locales al fijar el número de sacerdotes y se ha señalado un sacerdote por cada 50,000, 60,000 y 100,000 habitantes. Estado hay como Oaxaca en el que sólo se admite un sacerdote y éste únicamente pude ejercer en la catedral, haciéndose imposible que sea debidamente atendido un millón doscientos mil habitantes que son los que integran la población. Cosa parecida ocurre en otros estados, dando por resultado que sin exageración se puede decir que los habitantes de la República no pueden practicar su religión por falta de sacerdotes. No hay ley que imponga determinadas condiciones, fuera de la de ser mexicano por nacimiento, al ejercicio del ministerio sacerdotal, para que el sacerdote pueda ser registrado: pero en Tabasco se exige al sacerdote que sea casado, que sea mayor de 45 años y que haya hecho sus estudios de primaria en las escuelas “ateas” del gobierno. Cosa parecida se exige en Campeche. No hay ley que limite el número de templos, pero la triste realidad nos ha probado que sin ninguna ley se han retirado innumerables templos del culto, se han demolido varios, se encuentran clausurados no pocos y en algunos estados, como en Tabasco, Querétaro, Colima y Tepic, se ha dejado a los fieles sin un solo templo. No hay ley que nacionalice los bienes particulares. Pero, el procurador de Justicia de la Nación ha establecido que basta que un edificio esté alquilado para escuela católica, o a cualquier asociación que haga en cualquier sentido propaganda religiosa, para que no proceda el amparo u otra defensa posible, siendo expropiado el edificio. No hay ley que exija de los empleados públicos el no ser católicos; a todos los empleados públicos se les obliga a llenar cuestionarios o a firmar adhesiones en las que se contiene expresamente la negación de su fe, y en las que se viola el artículo 24 de la Constitución. ¿PERSECUCIÓN RELIGIOSA? 299 No hay ley que obligue a los empleados públicos a asistir, bajo pena de ser cesados, a manifestaciones antirreligiosas, o a concurrir a actos de propaganda antirreligiosa: esto se está haciendo continuamente en todas las dependencias del Ejecutivo Federal y de los Ejecutivos de los estados. La ley establece el derecho de protesta y de petición: generalmente no se contesta ninguna petición hecha por católicos y, ciertamente, nunca las contestaciones son favorables. La ley establece la plena libertad de imprenta; pero por el solo hecho de ser propaganda católica, las publicaciones son confiscadas, las imprentas expropiadas y los propagandistas castigados con prisiones y con multas. La ley establece la inviolabilidad de la correspondencia privada: continuamente se está violando la correspondencia, y conocemos la circular girada por la Administración General de Correos ordenando se abran cartas de las personas eclesiásticas o católicos connotados, etcétera, habiendo además órdenes expresas en el correo para impedir la entrega de publicaciones católicas extranjeras o nacionales. No hay ninguna ley que prohíba tener imágenes sagradas en el hogar o practicar en él los actos de piedad; pero por el solo hecho de tener imágenes sagradas o practicar en el hogar los actos de culto, han sido cateados no pocos domicilios privados, sin orden judicial, y han sido perjudicados en sus intereses muchísimos católicos. La misma Constitución reconoce la existencia de los seminarios: todos nuestros seminarios han sido clausurados y no pocas de las casas que ocupaban han pasado a poder de la nación. Terminaba el delegado diciendo: Todo esto se hace contra nosotros, nuestros sacerdotes y fieles por ser católicos y para que los mexicanos no lo sean, a pesar de las garantías que otorga el artículo 24. A esto se llama en todos los idiomas persecución religiosa, y mientras el mundo vea y sepa que se hacen todos estos atropellos injustos e indignos de un pueblo civilizado, las declaraciones oficiales de que en México no hay persecución religiosa no servirán sino para patentizar delante del mundo entero que a la persecución religiosa el gobierno junta la hipocresía y el engaño. Por tanto, dice el arzobispo, “a pesar de las declaraciones categóricas de la Presidencia, en México hay una persecución bárbara y sanguinaria contra la Iglesia”, y por eso “queremos cumplir con nuestra obligación al declarar ante el gobierno de la República y ante el mundo entero que en 300 MARTA ELENA NEGRETE México legalmente, y mucho más en las medidas prácticas, se persigue a la iglesia y a los católicos”.4 Éste era, pues, el sentir del delegado apostólico, y podemos decir que refleja el de la mayoría de los católicos. Sin embargo, la ley es la ley, decían en el gobierno, y la ley se hizo para ser cumplida, no iban a venir los católicos a desobedecer. El presidente Rodríguez, en 1934, había acusado al clero de iniciar una “franca campaña en la que revela claramente sus propósitos de llegar a la sedición, de aprovechar cualquier coyuntura para combatir todo principio avanzado a toda conquista lograda por el pueblo”, y que “el gobierno no podía dejar pasar en forma inadvertida la estéril agitación de las conciencias que ha provocado el clero católico”.5 Pero en 1935 el presidente Cárdenas, aunque había propiciado la reforma del artículo 3o., en donde se decía que la educación sería socialista y que además de excluir toda doctrina religiosa combatiría el fanatismo y los prejuicios, cosa que había acrecentado aún más el distanciamiento con la Iglesia, meses después declaraba que su programa revolucionario “no lleva ningún plan de ataque para los que profesan algún credo religioso, cuando éstos se mantienen respetuosos de la ley y de las instituciones revolucionarias”, y que no deseaban que se fomentaran divisiones entre los mexicanos ni que las clases sociales se alejaran entre sí: “deseamos una patria nueva, en la que establezca una corriente fecunda de cooperación entre las clases que hoy viven alejadas, es preciso que el trabajador intelectual, el de los campos y el de las ciudades se sienta fortalecido por la unión y mutua ayuda”.6 Empezaba entonces a vislumbrarse una mejor relación entre Estado e Iglesia. 4 5 6 Idem. El Nacional, 12 de noviembre de 1934. Excélsior, 22 de marzo de 1935. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: ASPECTOS HISTÓRICOS Roberto SÁNCHEZ DÁVALOS* SUMARIO: I. El aspecto histórico de la libertad religiosa en México. II. La Guerra de los Tres Años. III. Visión del problema en el siglo XX. IV. Periodos de gobierno. V. La rebelión cristera. VI. “Los arreglos”. VII. Modus vivendi. VIII. Encíclica Acerba Animi. Existe una especie de amnesia generalizada sobre un hecho histórico de la mayor trascendencia, que trajo consigo un gran retroceso en el desarrollo del país junto con la pérdida de miles de vidas que se vieron envueltas en una verdadera lucha fratricida que, al final de cuentas, provocó en el pueblo mexicano un mayor arraigo en su fe y sus creencias religiosas. Se trata del llamado “conflicto religioso” (1926-1929), del que se desató una auténtica persecución religiosa, durante la cual sucedieron acontecimientos muy lamentables que, a la luz de nuestros días, llevaron consigo ambivalencias inexplicables. Durante esos casi tres años se suspendió el culto en todas las Iglesias y templos del país por la promulgación de la llamada “Ley Calles”, que fue el detonador del conflicto a instancia de la Pastoral Colectiva por parte del clero. I. EL ASPECTO HISTÓRICO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO Desde los tiempos de la Conquista y durante toda la época de la Colonia se podía apreciar la discordia que existía entre el Estado y la Iglesia en * Secretario del Consejo Directivo del Instituto Mexicano del Cemento y del Concreto, A. C., y director del Bufete Sánchez Dávalos. 301 302 ROBERTO SÁNCHEZ DÁVALOS función de la explotación de los indios; del celo místico de la labor misionera, así como de la preocupación del Estado ante la concentración territorial y el papel protagónico que desempeñaba la Iglesia en la economía de la Nueva España. La política tradicional de los Habsburgo sufrió un cambio en la época de los Borbones al haberse llegado a determinar la abolición de la inmunidad eclesiástica, así como el establecimiento de un programa de reformas con ciertas ideas que no pudieron implementarse en México, donde al consolidarse finalmente la posición de la Iglesia, se fue preparando la subversión total con una serie de conflictos durante los siglos XIX y XX. En los tiempos en los que por la gran labor social que desarrollaba la Iglesia en México era considerada más poderosa que el Estado, la lucha de las fuerzas innovadoras de tendencias liberales resultaron vencedoras, por lo que hizo menguar el poder y la influencia de la Iglesia. A fines de 1855, siendo Benito Juárez ministro de Justicia, se promulgó la ley conocida como “Ley Juárez”, que abolió los fueros eclesiásticos y militares y, a mediados del año siguiente, siendo presidente el general Ignacio Comonfort, se expidió otra que se llamó “Ley Lerdo”, dirigida principalmente contra la Iglesia y las congregaciones, sobre la desamortización de los bienes del clero y de las agrupaciones privadas. Fue así, posteriormente, como en la Constitución de 1857 se confirmó la separación de la Iglesia y el Estado y se estableció que las autoridades federales, por ley, pudieran tener intervención autorizada con poder exclusivo para ejercer en materia de culto religioso y de formas exteriores eclesiásticas, junto con otras limitaciones de vital trascendencia. Más adelante, ya siendo presidente interino constitucional, Benito Juárez expidió las siguientes “Leyes de Reforma”, por las que su inspiración se atribuye a Melchor Ocampo y Miguel Lerdo de Tejada. De esa forma, el 3 de agosto de 1859 Juárez dispuso retirar la legación mexicana acreditada en Roma, y después se tuvo que determinar la expulsión del delegado apostólico, dando con ello el total rompimiento de relaciones con Roma. La Constitución del 5 de febrero de 1857 tuvo las siguientes etapas en su instauración: la primera etapa de juramento a la misma estando Comonfort de presidente interino y hasta el 11 de marzo se promulgó, y no fue sino hasta el 1 de diciembre en que ya Comonfort resultó electo presidente constitucional, sin embargo el 17 de diciembre el general Félix Zuluaga se pronunció contra la Constitución. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 303 12 de julio de 1859 Sobre la nacionalización de bienes de la Iglesia y suprime las órdenes religiosas (25 artículos de la ley), y separa la Iglesia del Estado. 13 de julio de 1859 Sobre la ocupación de los bienes eclesiásticos. 23 de julio de 1859 Sobre el matrimonio civil (contrato civil que se contrae ante la autoridad civil). 28 de julio de 1859 Sobre la Ley del Registro Civil (las constancias del estado civil de las personas quedó en manos del gobierno). 31 de julio de 1859 Sobre la secularización de los cementerios. 11 de agosto de 1859 Sobre el calendario de los días festivos (eliminando muchas fiestas religiosas). 4 de diciembre de 1860 Sobre la libertad de cultos como derecho natural del hombre. 2 de febrero de 1861 Sobre la secularización de los hospitales y organismos de beneficencia que hubieran sido administrados por autoridades o corporaciones religiosas. 26 de febrero de 1863 Sobre las comunidades religiosas quedan extinguidas dichas comunidades religiosas y sus conventos tenían que ser desocupados en ocho días. Dicho decreto no comprende a las Hermanas de la Caridad. II. LA GUERRA DE LOS TRES AÑOS Esta guerra civil fue muy sangrienta por la lucha de poder entre los liberales y los conservadores, habiéndose iniciado con el golpe de Estado el 17 de diciembre de 1857 con el Plan de Tacubaya, con el cual los conservadores dejaban sin efecto la Constitución de 1857, quedando Comonfort al frente de la administración del gobierno. En estas circunstancias, los liberales, al no aceptar la anulación de la Constitución y siendo Benito Juárez presidente de la Suprema Corte, le 304 ROBERTO SÁNCHEZ DÁVALOS correspondía tomar el cargo de presidente interino de la República, lo cual se llevó a cabo el mismo 1 de diciembre de 1857, dando lugar a que figuraran dos presidentes interinos de la República, y no fue sino hasta el 1 de diciembre de 1861 cuando, al triunfar los liberales, se dio fin a la Guerra de los Tres Años. III. VISIÓN DEL PROBLEMA EN EL SIGLO XX Los gobiernos liberales que se sucedieron continuaron con la tendencia de sus postulados, consiguiendo que se plasmaran abiertamente contra el clero en la Carta Magna del 5 de febrero de 1917, lo cual hizo que el Episcopado Mexicano formulara una protesta, dando lugar con ello a que grupos de creyentes religiosos se vieran atropellados por las autoridades federales y por los jefes militares revolucionarios. En Guadalajara se anunció, incluso, que se clausurarían varios templos en el caso de que desde el púlpito se leyera la protesta del Episcopado contra la nueva Constitución. Ello derivó en una gran agitación que se fue extendiendo en varios estados de la República. En tiempos del gobierno del presidente Álvaro Obregón (1 de diciembre de 1920 al 30 de noviembre de 1924), se lograron realizar algunos actos públicos religiosos, entre ellos, la grandiosa coronación de la Virgen de Zapopan y la colocación de la primera piedra del monumento a Cristo Rey en el Cerro del Cubilete, situación que, por la gran concentración de gente que asistió, alarmó al gobierno, por lo que tomó como pretexto la violación a los preceptos constitucionales para expulsar de nuestro país al delegado apostólico, monseñor Ernesto Filippi. En octubre de 1924, se celebró en esta capital el Congreso Eucarístico Nacional, pero tuvo que ser suspendido en sus últimos actos por grupos de obreros apoyados por elementos jacobinos y anticlericales. Con el general Álvaro Obregón, la relación del Estado con la Iglesia se mantuvo tensa por diversos acontecimientos anticlericales, sin embargo, con la llegada a la Presidencia de Plutarco Elías Calles, del 1 de diciembre de 1924 al 30 de noviembre de 1928, se pudo apreciar que al principio, durante los dos primeros años de su gobierno, se revelaron sus dotes de estadista; sin embargo, en los dos últimos, ante su voluntad irreductible de hacer respetar íntegramente la Constitución de 1917 por el juramento solemne que había hecho al tomar posesión de su cargo, lo llevó LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 305 en forma obstinada y cruel a atacar a los miembros del clero mexicano y a los principios mismos de la religión, así como a la Iglesia, condenando su existencia, al extremo de tratar de extirpar la fe católica de México, en circunstancias que era la que profesaba la mayoría de la población. Por su parte, el Episcopado buscaba afanosamente la derogación de las leyes que afectaban la libertad religiosa, informando de todo ello al Papa Pío XI, por lo que en febrero de 1926 el arzobispo de México, monseñor José Mora del Río, declaró que el Episcopado continuaba manteniendo firme la protesta que se había formulado en 1917, cuando se expidió la nueva Constitución. Toda esta cuestión se fue agravando, sobre todo por la imagen que trascendió al extranjero, en donde en Roma, así como en otros países europeos, se hablaba ya de un “conflicto”; incluso en Estados Unidos se alarmó el pueblo católico por la expulsión del nuevo delegado apostólico, monseñor Jorge José Caruana, quien había llegado el 16 de marzo de 1926 y dos meses después fue obligado a salir del país. Para entonces, el 2 de julio de 1926, el Poder Ejecutivo promulgó en el Diario Oficial un decreto que constaba de 33 artículos, con los que, por separado, modificaba la Legislación Penal en todo el país con la expedición de la Ley que Reforma el Código Penal para el Distrito y Territorios Federales, sobre Delitos del Fuero Común y para Toda la República sobre Delitos contra la Federación. Dicha ley fue llamada comúnmente como la “Ley Calles”, la cual, por lo denigrante y nefasto de su contenido, fue la mecha que detonó el problema del “conflicto religioso”, ya que al amparo de la Pastoral Colectiva del 26 de julio de 1926, las autoridades religiosas, como medida de presión para impedir que entrara en vigor el 31 de julio de 1926, amenazaron suspender el culto en todos los templos e Iglesias del país. Al haber entrado en vigor dicha ley, a partir del 1 de agosto de 1926, el gobierno, por medio de juntas de vecinos, tomó posesión de los templos previo inventario. El 31 de julio de 1926 en las Iglesias hubo una verdadera conmoción y un fervor casi fanático ante la consigna que las llevaría a quedar sumidas en las tinieblas al tener que quedar bajo el control del gobierno a través de los miembros de los sindicatos obreros. Por su parte, el presidente Calles se mantuvo vigilante de la aplicación de la ley y, en respuesta a ello, se desarrolló paralelamente a manera de boicot una campaña pacífica denominada “Bloqueo económico social”, 306 ROBERTO SÁNCHEZ DÁVALOS induciendo a una paralización de la vida social y económica en todo el país, emprendida por la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, a fin de obtener la derogación de las leyes que se oponían a dicha libertad. Al no haber conseguido el fin que se perseguía con dicha campaña, se vio en cambio que había repercutido en forma negativa en el nivel de la vida económica, provocando una depresión general que hizo que se transformaran las actividades de la población. Los sacerdotes eran perseguidos por las autoridades, por lo que tenían que ocultarse y actuar secretamente, ya que los templos se encontraban cerrados al culto, y por ello las ceremonias religiosas, como las misas, bautizos y matrimonios, se realizaban en casas particulares, con el riesgo de ser delatados y sancionados severamente hasta con penas de cárcel. En algunos pueblos los soldados federales habían convertido a los templos hasta en caballerizas, creando con ello una verdadera indignación de la gente, que ante las fuerzas opresoras se vio obligada a proteger tanto sus bienes como sus propias personas. Fue surgiendo así el movimiento “cristero” en diversos estados del país, y no solamente en la región de Los Altos de Jalisco, en donde la cristiada militar fue la más creciente y mejor organizada. En la literatura que existe sobre el tema, relativo a esa epopeya del siglo XX, se puede apreciar la narración de un sinfín de “anécdotas” de la revolución “cristera”, que muestran innumerables episodios de personas que participaron en esa revuelta, en la que incontables personas perdieron la vida en actos de gran valentía en defensa de la fe católica, y por cuyo reconocimiento nos corresponde brindarles un verdadero tributo a su memoria. Fruto de todos esos testimonios se vio reflejado en casos muy especiales cuando el Papa Juan Pablo II llamó “memoria de los mártires” en la bula de convocación del Gran Jubileo por los dos mil años transcurridos desde el nacimiento de Cristo, que se caracterizó por el constante testimonio hacia los mártires, de los que después de largos procesos de diversas causas de santificación, su Santidad decretó el 21 de mayo de 2000 la canonización de 25 mártires mexicanos. En relación a ello, es importante señalar que para que una persona pueda ser considerada por la Iglesia como mártir, no basta que haya sido asesinada en momentos de persecución religiosa, sino también se toma en cuenta, entre otros aspectos, su vida interior, en la que debe haber sobre- LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 307 salido por su fidelidad a la Iglesia y a las circunstancias de su vida pasada, como su moralidad, el ejemplo de su comportamiento, etcétera, y también, en cierto sentido, que haya deseado o por lo menos aceptado la posibilidad del martirio. En 1927 se intensificó la agitación política en toda la nación. Surgieron diferentes partidos políticos y, previa reforma a dos artículos de la Constitución, se permitió que legalmente el general Álvaro Obregón pudiera aceptar lanzar su candidatura para asumir de nuevo la presidencia del país, por lo que, contando con el apoyo el presidente Elías Calles, se reprimió con mano de hierro a los otros candidatos y a los partidos de oposición. IV. PERIODOS DE GOBIERNO Con las reformas constitucionales que hubo en tiempos del presidente Calles, el nuevo periodo presidencial de seis años, que le hubiera podido tocar al general Obregón, quedó dividido a la postre en tres administraciones provisionales. La primera correspondió al licenciado Emilio Portes Gil, del 30 de noviembre de 1928 hasta el 5 de febrero de 1930, es decir, 14 meses cinco días, periodo durante el cual le tocó participar en la solución de problemas de gran trascendencia para el país, como lo fue el del arreglo del “conflicto religioso”. El segundo periodo presidencial le tocó al ingeniero Pascual Ortiz Rubio, quien tomó posesión de su cargo el 5 de febrero de 1930, hasta el 2 de septiembre de 1932, cuando “renunció” a instancias de Calles. Finalmente ocupó la Presidencia provisional el general Abelardo L. Rodríguez, del 4 de septiembre de 1932 al 30 de noviembre de 1934, cuando concluía el periodo de seis años. A partir de entonces ha seguido rigiendo el mismo periodo de tiempo para los siguientes presidentes del país. V. LA REBELIÓN CRISTERA A grandes rasgos, por la política intransigente del Estado revolucionario en contra de la Iglesia católica, se desató la lucha armada conocida como “La Cristiada” durante los años de 1926 a 1929. 308 ROBERTO SÁNCHEZ DÁVALOS Por parte del gobierno afloró una auténtica persecución religiosa en forma cruel y despiadada contra la jerarquía y el pueblo católico que se vio obligado a defender sus principios religiosos. A su vez, la Iglesia, como medida de presión, para evitar que el 31 de julio de 1926 entrara en vigor el decreto que contenía la “Ley Calles”, había planteado en su Pastoral Colectiva del 26 de julio de 1926 la suspensión de todas las prácticas religiosas de los sacerdotes en todos los templos del país. Fue así como se suspendió el culto religioso en esos lugares durante dos años, 10 meses 21 días. Durante ese gran movimiento insurgente participaron innumerables católicos mexicanos que se vieron unidos en el campo de batalla contra las fuerzas opresoras apoyadas por las medidas impuestas por el gobierno. Mientras tanto, la postura de la Iglesia dictada por la Santa Sede era la de mantener su misión en forma pacífica, poniendo de ejemplo su doctrina y la enseñanza de la “obediencia”, así como que su misión no era la de obstrucción, sino la de cooperación con los gobernantes para lograr la felicidad del pueblo. Por su parte, el gobierno mantenía su postura intransigente de que la “ley estaba sobre todo” y, además, decía tener información de las actividades de los católicos y aun del clero para provocar motines dentro del país y provocar contra México la presión de los países extranjeros. VI. “LOS ARREGLOS” Ante la situación verdaderamente caótica en la que se vivía en el país y la presión que había del exterior, se proponía que ambas partes dejaran las armas para someter, incluso los diferendos, a una solución pacífica y humanitaria ante algún organismo internacional, por lo que poco a poco se fueron perfilando las negociaciones con la participación de múltiples personajes que desinteresadamente aportaron su ayuda para terminar con esa guerra fratricida que se estima haber causado un altísimo número de muertes en ambos bandos, así como de innumerables personas inocentes. En esas condiciones, ya en tiempos del presidente Emilio Portes Gil, se fue viendo con más claridad la posibilidad de terminar con el conflicto religioso, por lo que, por parte del Episcopado Mexicano, participaron como negociadores oficiales el arzobispo de Morelia, monseñor Leopoldo Ruiz y Flores, quien había sido ya nombrado delegado apostólico, y LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 309 el obispo de Tabasco, monseñor Pascual Díaz y Barreto, secretario del Comité Episcopal, quien días después del arreglo fue nombrado arzobispo de México. Fue así como después de varias reuniones que se tuvieron con el presidente provisional, Emilio Portes Gil, se llegó por fin, el 21 de junio de 1929, a la histórica entrevista en el despacho del presidente, en donde se logró lo más que se pudo por parte de las autoridades eclesiásticas que se habían estado manteniendo en contacto con el Vaticano, para obtener su anuencia en los planteamientos de las bases del arreglo que se concretaron durante esa larga reunión, en la que el presidente se comprometió verbalmente, entre otras cosas, a dar la amnistía para los rebeldes; a la restitución de las Iglesias, obispados y casas parroquiales, dando su palabra de no volverse atrás de todo lo que acababa de tratarse, teniendo como testigo al secretario de Gobernación, señor Felipe Canales, a quien de inmediato se le dieron las órdenes para transmitirlas a todos los gobernadores, para concederles salvoconductos a todos los cristeros y, al mismo tiempo, dar a los soldados pasajes gratuitos a donde quisieran regresar. Ese día fue realmente histórico, al haber puesto feliz término al conflicto religioso mediante los llamados “arreglos” en los que nada se firmó, por haberse tratado todo de palabra, a la que por el alto nivel del rango de las partes significó un verdadero “pacto”, en el que se concretaron los compromisos cuyo contenido se hizo público inmediatamente a través de un comunicado de prensa desde el Palacio Nacional, suscrito por el propio presidente de la República. De la misma forma fueron publicadas en la prensa las declaraciones de los negociadores del Episcopado Mexicano. Ese día las campanas de los templos fueron echadas a vuelo con el regocijo general del pueblo, después de su silencio forzado de casi tres años, llevando en su tañido notas de gloria y anuncios de paz a las poblaciones del país. Por parte de la Iglesia se publicó en la prensa que el obispo Pascual Díaz había recibido un mensaje cifrado del cardenal Gasparri, autorizando los arreglos que estaban llevando a cabo entre los prelados y el señor presidente de la República, por lo que les llegó por cable la ratificación cuando se encontraban en el despacho del presidente, Emilio Portes Gil. Una vez pactado el acuerdo que daba fin al conflicto religioso en la República mexicana, monseñor Ruiz y Flores se dirigió al Vaticano comunicando el feliz resultado de las negociaciones. 310 ROBERTO SÁNCHEZ DÁVALOS VII. MODUS VIVENDI Para muchos detractores que han criticado el modus vivendi al que se llegó con los arreglos del conflicto religioso, en los que en las negociaciones no se les dio participación a los cristeros en la junta celebrada con el presidente de la República, tienen que reconocer que en esa oportunidad histórica los representantes de la Iglesia fueron forzados a negociar sobre el principio de premium est vivere. Efectivamente, dentro de las negociaciones para la solución del conflicto, se tuvo que llegar al llamado modus vivendi como sistema de convivencia nacional, el cual consistió en un recurso adoptado por el gobierno de mantener una nueva era de tolerancia que llevaba implícito un modus operandi, de facto más no de jure, por haberse logrado hacer en ese momento sin reformar ninguna de las leyes vigentes; sin embargo, se dejó en claro la garantía del derecho de petición para solicitar al Congreso la reforma, derogación o expedición de otra ley que pudiera ser más benigna. Es por ello que mientras estuvo en vigor la “Ley Calles”, junto con las demás disposiciones legales opuestas a la libertad religiosa, se tuvo que vivir una auténtica “simulación”, en la que tanto las autoridades como la misma Iglesia guardaban ciertas formas, a sabiendas de que a la vista de todos se podían considerar violatorias de las normas legales vigentes, que coartaban la conducta a las instituciones religiosas corriendo el riesgo de verse afectadas en caso de que las autoridades decidieran aplicar la ley. No fue sino hasta mediados del mes de julio de 1992 cuando, con la nueva “Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público”, después de 66 largos años en que permanecieron en vigor la Ley Calles y otras disposiciones legales que impedían a la Iglesia tener personalidad jurídica, junto con otras limitaciones, se acordó abrogarlas por parte del gobierno, terminando así con ese “tabú” que se fue arrastrando por tantos años y que había impedido que se establecieran las relaciones diplomáticas con el Vaticano por temor o prudencia de los gobiernos, para no despertar un encuentro ideológico entre las fuerzas vivas del poder político del país. VIII. ENCÍCLICA ACERBA ANIMI En el curso de nuestra historia se han emitido dos Encíclicas por parte de la Santa Sede de forma específica para nuestro país. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 311 La Iniquis Afflictisque del 18 de noviembre de 1926, en la que ya habiendo estallado el conflicto religioso se refiere al catolicismo en México. Posteriormente, el mismo Papa Pío XI emitió su Encíclica Acerba Animi el 30 de septiembre de 1932, en la que hizo referencia a los arreglos concertados en junio de 1929 para la solución del conflicto religioso que dio lugar al modus vivendi. Como en el texto de dicha Encíclica aparecen las razones que tuvo la Santa Sede para aprobar “los acuerdos”, es de vital trascendencia que se conozca el contenido de los apartados 25, 26 y 27 de la Encíclica, donde se precisan las instrucciones que se dieron a los prelados que llevaron a cabo la trascendental negociación. Sería importante para los críticos y las personas interesadas en estos asuntos que busquen la oportunidad de conocer estas disposiciones para que, con una percepción más amplia, puedan valorar mejor el resultado de los arreglos. Por otro lado, cabe destacar que dentro de la Encíclica Acerba Animi el Papa Pío XI emitió también una enérgica protesta, debido a que ya dentro del periodo del presidente Abelardo L. Rodríguez, la situación que existía había regresado al extremo de constituir otro segundo periodo de persecución religiosa en forma verdaderamente intolerante, por lo que se produjo la reacción del presidente provisional de la República, amenazando nuevamente que todas las Iglesias católicas serían tomadas y convertidas en escuelas y fábricas, por lo que el delegado apostólico, arzobispo Leopoldo Ruiz y Flores, al tratar de aclarar el contenido de la Encíclica en el que se clamaba por la paz, fue arrestado tres días después y puesto a bordo de un avión para su deportación, como si se hubiere tratado de un extranjero pernicioso por el hecho de que el prelado le debía fidelidad al Papa como mandatario de un Estado extranjero. La reanudación de la lucha armada se fue presentando en diversos lugares del país, mostrando abiertamente el incumplimiento del compromiso pactado con el gobierno dentro de un espíritu conciliador que animó a las partes el día del arreglo del conflicto religioso, con el que se había cerrado una etapa de la vida nacional de la que habrían de resurgir sentimientos religiosos con mayor arraigo en el corazón del pueblo mexicano. 312 DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) José Miguel ROMERO DE SOLÍS* SUMARIO: I. El Syllabus Errorum (1864) o la defensa. II. La visita de Averardi (1895-1899) o el plan de ataque. III. La suspensión de cultos (1926) o la guerra. IV. A modo de conclusión. En la presente ponencia quiero destacar tres momentos peculiares en los que la Iglesia de México, de la mano de Roma, tuvo que lidiar de manera privilegiada con la libertad religiosa, pero sólo y exclusivamente la propia.1 Estos tres momentos, sucintamente mencionados, fueron: el Syllabus (1864) de Pío IX, la visita de monseñor Nicolás Averardi (1895-1899) enviado del Papa León XIII, y la suspensión de cultos (1926) cuando el obispo de Roma era Pío XI. Buscando títulos paradigmáticos a estos momentos, me atrevería a proponer los siguientes: el primero de ellos lo podríamos titular la defensa; el segundo, el plan de ataque, y el tercero, la guerra. Anticipo que, por razones de brevedad, procuraré ser lo más conciso posible, no obstante el riesgo de las imprecisiones. * Licenciado en Teología e Historia de la Iglesia por la Universidad Gregoriana (Roma, Italia), y doctor en Ciencias Sociales por El Colegio de Michoacán (Zamora, México). Desde 1992 es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Es profesor investigador de la Universidad de Colima y director del Archivo Histórico del Municipio de Colima. 1 En general, podemos decir que, hasta fechas recientes, la Iglesia católica ha cuestionado o defendido la libertad religiosa sólo y exclusivamente cuando se ha sentido afectada. 312 DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 313 I. EL SYLLABUS ERRORUM (1864) O LA DEFENSA Pío IX, en palabras de uno de sus máximos conocedores, más allá de sus cualidades y dones, “tuvo tres limitaciones” que, sin duda, afectaron su ministerio apostólico; la primera fue su “emotividad excesiva”, que “frecuentemente le hacía decidirse de acuerdo con la opinión que acababa de escuchar, aunque dio pruebas de una firmeza inquebrantable cuando creyó que estaban en juego los verdaderos intereses de la Iglesia”. La segunda limitación la compartía con “la mayoría de los eclesiásticos italianos de su generación”, a saber, “una formación intelectual superficial”. Es cierto que tal deficiencia se hallaba parcialmente compensada por su sagacidad y buen sentido, pero a veces le impidió advertir la relatividad de algunas tesis sobre las que debía pronunciarse o la complejidad real de los problemas, propendiendo a no ver en las convulsiones políticas en que la Iglesia se veía implicada, sino un nuevo episodio de la gran lucha entre Dios y Satán, en vez de intentar analizarlas técnicamente con sentido realista. La tercera limitación, más que personal era de su entorno: los colaboradores, confidentes y consejeros se caracterizaban por su “intransigencia de teóricos sin contacto con la mentalidad contemporánea”.2 Por eso, era inevitable la ruptura, el enfrentamiento y la condena de ese mundo que surgía a partir de la Revolución francesa de 1789 y que iría consolidando, etapa tras etapa, lo que hoy en día conocemos como los sistemas democráticos. A su incapacidad para tender la mano al mundo emergente de su tiempo, se unieron las voces chillantes y amenazantes de los ultramontanos3 intransigentes, quienes, desde Francia, Alemania, Bélgica, Países Bajos, Austria y España, no cesaban de proclamar su obediencia y devoción al Papado, sobre todo ante los diversos problemas que se suscitaban por to2 R. Aubert, “La Iglesia católica desde la crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial”, en R. Aubert et al., La Iglesia en el mundo contemporáneo (1848 al Vaticano II), Madrid, Ediciones Cristiandad, 1977 (Nueva Historia de la Iglesia, V), p. 16. 3 Palabra que quiere designar desde Italia a quienes vivían “ultra”, más allá de los “montes”, es decir, al otro lado de Los Alpes. 314 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS das partes entre la Iglesia y la sociedad moderna, tanto a nivel doctrinal como en aspectos políticos, jurisdiccionales y religiosos.4 Por ejemplo, en los enfrentamientos entre la Iglesia y el Estado, donde éstos ocurrieran o, como de manera muy clara lo expresa Francisco Morales: “Bienes, fueros, formas de sostenimiento y convivencia social eran los mismos para un clérigo belga que para un michoacano”.5 Por lo general, los actores eclesiásticos siempre salían en defensa de los derechos de la Iglesia sin intentar percibir matices, incapacitados para entender las nuevas formas de organización social y política, los derechos mismos de la sociedad y la autonomía de los ciudadanos. Si el tema era la libertad de cultos, la educación laica, incluso los conceptos mismos de democracia y Estado republicano, las posturas intransigentes no permitían camino alguno. Este proceso, naturalmente, debió de haber llevado a los eclesiásticos a una reflexión sobre la naturaleza de la Iglesia que los dirigiera a establecer una nueva relación con la sociedad. Por desgracia, los tiempos tormentosos... no lo permitieron. Entre la abundante literatura eclesiástica de la época destaca la apología de los antiguos derechos de la Iglesia o la queja que lamenta la pérdida del monopolio religioso, espiritual, ético y cultural que hasta entonces había mantenido.6 En lugar de una eclesiología renovada y una apertura jurídica acorde con los cambios, se articularon acontecimientos y medidas que, sin duda, facilitaron el endurecimiento del ultramontanismo y fortalecieron las tendencias centralizadoras de la Santa Sede, tal es el caso de la declaración dogmática del primado romano y la infalibilidad del Papa (1869); la pérdida de los Estados pontificios y la reclusión del Papa en el Vaticano (1870); el número creciente de concilios provinciales y la escasez de los de carácter nacional; el progresivo centralismo de la Santa Sede que iba obligando de alguna manera a recurrir a Roma para numerosos asuntos locales; los nombramientos de obispos que, cada día con mayor frecuen4 A. Gambasin, “Ultramontanismo”, en P. Chiocchetta, dir., Dizionario storico religioso, Roma, Editrice Studium, 1966, p. 1083. 5 F. Morales, “La Iglesia católica en la historia de México. Siglo XIX”, en José de Jesús Legorreta Zepeda, comp., La Iglesia católica y la política en el México de hoy, México, Universidad Iberoamericana, 2000, p. 75. 6 Idem. DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 315 cia, se los reservaba el Papa; la multiplicación de universidades y colegios en Roma, entre éstos, por ejemplo, el Colegio Pío Latino Americano, fundado en 1852; el papel protagonista de la Compañía de Jesús, y uno muy sentido y creciente: la cada día más acentuada “devoción” al Papa. Si volvemos la mirada a la Iglesia mexicana de la segunda mitad del siglo XIX,7 podemos destacar algunos elementos fundamentales: en 1854 estalla la revolución de Ayutla, que lleva al poder a una nueva generación de políticos y culmina con la promulgación de la Constitución de 1857. Muy pronto, sin embargo, surgieron críticas enconadas sobre la inviabilidad de la Constitución, porque hacía ingobernable el país. Llama la atención que el primer presidente que protestó guardar la Constitución —Ignacio Comonfort— se aliara con aquellos que pretendían desconocerla. Es preciso comentar que esta Constitución y algunas leyes dictadas por aquellos años irritaron los ánimos de la jerarquía eclesiástica porque, a su decir, vulneraban los derechos inalienables de la Iglesia, o bien, afectaban su funcionamiento: la enseñanza libre, los votos religiosos, la libertad de imprenta, la supresión del fuero eclesiástico, la desamortización de los bienes de corporaciones civiles y religiosas; la intervención del poder federal en actos de culto y disciplina externa, el registro civil, etcétera. En aquellas circunstancias, la lejana Roma, a la que sin duda llegaban informes y despachos poco objetivos, tomó posición y prohibió a los católicos aceptar la Constitución, asunto que se convertía con frecuencia en disyuntiva cuando éstos eran elegidos o nombrados a oficios y cargos públicos, y debían, por consiguiente, protestar fidelidad a la Carta Magna. Los conflictos de conciencia surgían y dolían en el alma. A veces —y de ello hay repetidas constancias documentales—, quienes debían protestar la Constitución lo hacían de manera condicional, salvando así los requerimientos de conciencia. Los mentores, y en general la jerarquía eclesiástica, adoleciendo también de escasas luces, mostraban una casi total incapacidad para saber distinguir, usar el discernimiento y percibir los matices. Era una época del 7 Un resumen ágil sobre este punto es el de Manuel Olimón Nolasco, “Algunas claves de lectura sobre la relación Iglesia-Estado en la historia de México”, en Conferencia del Episcopado Mexicano, Sociedad civil y sociedad religiosa. Compromiso recíproco al servicio del hombre y bien del país, México, Librería Parroquial de Clavería, 1985, en especial, pp. 547-555. 316 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS todo o nada, donde los enfrentamientos se repetían y acrecentaban día con día. En el caso particular de México, adquirió particular sentido el hecho que entre los 80 errores señalados y condenados en 1864 por el Papa Pío IX en el famoso Syllabus Errorum que acompañaba la carta encíclica Quanta cura, se incluían algunas frases condenadas que bien pudieron tomarse directamente de documentos mexicanos o, por lo menos, coincidían con éstos. Veamos algunos ejemplos. La Iglesia no tiene derecho natural y legítimo para adquirir y poseer (Syllabus, 26). El fuero eclesiástico para las causas temporales, civiles o criminales, de los clérigos, debe ser totalmente suprimido, aun sin consultar a la Sede Apostólica y a pesar de sus reclamaciones (Syllabus, 31). En caso de conflicto entre las leyes de ambos poderes, prevalece el derecho del poder político (Syllabus, 42). La dirección total de las escuelas públicas, en que se educa a la juventud de una nación cristiana, puede y debe ser entregada a la autoridad civil (Syllabus, 45). La perfecta constitución del Estado exige que las escuelas populares, abiertas para los niños de todas las clases del pueblo, y en general todos los establecimientos públicos destinados a la enseñanza de las letras y de las ciencias y a la educación de la juventud, queden al margen de toda autoridad de la Iglesia, así como de todo poder regulador e intervención de la misma: y que estén sujetos al pleno arbitrio de la autoridad civil y política según el criterio de los gobernantes y de acuerdo con las ideas comunes de la época (Syllabus, 47). Deben ser suprimidas las leyes del Estado referentes a la seguridad legal de las comunidades religiosas y a sus derechos y obligaciones; puede también el poder civil ayudar a todos aquellos que desean abandonar la regla religiosa que han abrazado y romper los votos solemnes; igualmente puede suprimir por completo las congregaciones religiosas, como también las Iglesias colegiales y los beneficios simples, aunque sean de patronato, sometiendo y apropiando los bienes y rentas de todos ellos a la administración y al arbitrio de la potestad civil (Syllabus, 53). La Iglesia debe estar separada del Estado, y el Estado debe estar separado de la Iglesia (Syllabus, 55). En virtud de un contrato puramente civil puede darse entre cristianos un matrimonio propiamente dicho; y es falso que el contrato de matrimonio DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 317 entre cristianos sea siempre un sacramento, o que este contrato sea nulo si de él se excluye el sacramento (Syllabus, 73). En la época actual no es necesario ya que la religión católica sea considerada como la única religión del Estado, con exclusión de todos los demás cultos (Syllabus, 77). Por esto es de alabar la legislación promulgada en algunas naciones católicas, en virtud de la cual los extranjeros, que a ellas emigran, pueden ejercer lícitamente el ejercicio público de su propio culto (Syllabus, 78). La Constitución de 1857 y las posteriores Leyes de Reforma caían, por supuesto, bajo la mira de estos errores condenados por Pío IX. Justo cuando se da a conocer el Syllabus, México dividido en dos campos —liberales y conservadores— vive una dramática guerra civil, padece una intervención extranjera y está estrenando un imperio que se suponía “católico” y, en los hechos, era percibido tan liberal o más que el propio Benito Juárez. Será hasta el fusilamiento del emperador Maximiliano, en 1867, cuando el triunfo de los liberales conduce a la reconstrucción de las instituciones republicanas. A la Iglesia que había apostado al conservadurismo y a la implantación del Segundo Imperio,8 sólo le quedaba defenderse y esperar mejores tiempos. II. LA VISITA DE AVERARDI (1895-1899) O EL PLAN DE ATAQUE En 1876 Porfirio Díaz asumió la presidencia de la República, y dos años después, en 1878, subía al solio pontificio el Papa León XIII. A excepción del cuatrienio 1880-1884, cuando el general Díaz cedió los bártulos del poder al presidente Manuel González, el Porfiriato es un régimen cen8 “La misión que asumen (Maximiliano y Carlota) no es fácil, pero si se apoyan en el partido conservador que, en México, es eminentemente religioso, estoy seguro que recogerán frutos abundantes de paz y prosperidad”: Carta del Papa Pío IX al rey Leopoldo I de Bélgica (El Vaticano, 23 de abril de 1864), cit. por G. Martina, Osservazioni sulle varie redazioni del Syllabo, Padua, Editrice Antenore, 1962, p. 514. Para una visión breve sobre las relaciones que hubo entre el emperador Maximiliano y la Iglesia, véase A. Alcalá Alvarado, “El triunfo del liberalismo”, en A. Alcalá Alvarado, coord., Historia general de la Iglesia en América Latina: V. México, México, CEHILA, Ediciones Sígueme y Ediciones Paulinas, 1984, pp. 242-258. 318 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS tralista y autoritario que se prolongó hasta 1911. León XIII guió a la Iglesia hasta 1903, año en que murió y fue sucedido por Pío X (1903-1914). Urgía tanto a Porfirio Díaz como a la Santa Sede sanar heridas y encontrar caminos de acuerdo: así, de una u otra manera, se fueron acercando en muchos países —y entre ellos México— las Iglesias nacionales y los respectivos gobiernos, los más de ellos en regímenes ya liberales. A esta política de reencuentros se le ha denominado política de conciliación. Por ello, una característica importante del régimen porfirista fue esta política de acercamiento con las distintas fuerzas o facciones y, de modo particular, con la Iglesia. Fueron de tal magnitud los progresos de esta nueva relación entre el poder civil y la jerarquía eclesiástica que, pronto, comenzó a hablarse de una posible y hasta inminente reanudación de relaciones diplomáticas, reconocimiento de la Iglesia e intercambio de nuncio y embajador.9 En este contexto general llega a México un enviado papal: monseñor Nicolás Averardi, a quien envían cartas de saludo y buenos augurios los prelados mexicanos. En algunas de estas misivas topamos con los sentimientos “suspicaces” de los obispos con respecto a la política gubernamental; por ejemplo, Pedro Loza, arzobispo de Guadalajara, quien invoca la ayuda del Espíritu Santo sobre Averardi, para obtener “remedio radical contra las insidias y la maldad de las leyes impías que rigen en nuestra desafortunada República”.10 No fue acertada la gestión de monseñor Averardi, sobre todo, por su falta de tacto, doblez y cierto desprecio hacia la Iglesia de México, pero sin duda apostó a unas relaciones estables entre Iglesia y Estado y se esforzó en mitigar los talantes de los católicos mexicanos, incluidos los clérigos y en especial la prensa católica. Por otra parte, procuró sensibilizar al episcopado para asumir posturas colectivas en comunión con Roma y, en esta perspectiva, fue muy clara su conducta respecto del obispo Eduardo Sánchez Camacho, quien abandonó la Iglesia de Roma. También llama la atención la insistencia y el tiempo que Averardi dedicó al tema del Concilio Plenario Latinoamericano, que se celebraría en Roma (1899). 9 J. M. Romero de Solís, El aguijón del Espíritu. Historia contemporánea de la Iglesia en México (1892-1992), México, Imdosoc, El Colegio de Michoacán, Archivo Histórico del Municipio de Colima y Universidad de Colima, 2006, p. 60. 10 Ibidem, p. 57. DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 319 La presencia de Averardi en México, su cercana relación con Porfirio Díaz, su permanente contacto epistolar con la mayoría de los prelados del país, tuvieron frutos, ciertamente, no obstante la dureza con la que juzgó a la Iglesia mexicana y, en general, a México. Entre estos frutos, además de fomentar la devoción al Papa y a la Sede de Pedro, promovió la celebración de concilios provinciales y sínodos con los que las diócesis pretendían organizarse mejor; afianzó los vínculos entre los obispos, dio fortaleza a sus presbiterios y, en general, estimuló la vida cristiana en los fieles. Llama la atención, empero, que no manifestara simpatía alguna a los clérigos, en especial obispos, que habían estudiado en Roma en el Colegio Pío Latino, quienes sin duda eran entonces de los principales arietes que tenía la Iglesia mexicana para salir del marasmo y del espíritu defensivo o vida de trincheras que el triunfo liberal la había marginado. Obispos de la talla de Montes de Oca, Ruiz y Flores, Mora y del Río, entre otros, eran vistos por Averardi con suspicacia, pero ello no les impidió abrir nuevos campos pastorales que comenzarían a dar fruto, sobre todo a partir de 1900, con el extraordinario impulso dado por el catolicismo social. Es decir, en cierta medida, al regreso de Averardi a Italia, sin pena ni gloria, la Iglesia de México se sentía renovada y con deseos de vida y de ocupar espacios que hasta entonces sentía cerrados. Fortalecida en su interior, acrecentada su comunión con otras Iglesias, sobre todo a partir del Concilio Plenario Latinoamericano, la Iglesia de México surge de las tinieblas y comienza a atacar en rubros hasta entonces prácticamente inéditos, bajo el aliento de la famosa Encíclica Rerum Novarum (1892), cuyo impacto en México se demoró hasta comienzos del siglo XX.11 La Iglesia deja las trincheras, es decir, las sacristías y salta al campo de batalla abriendo espacios con el consiguiente resquemor de fuerzas que temían su resurrección. Esto que acontecía en México también era un fenómeno que podía percibirse en otras latitudes. Eran los frutos del pontificado de León XIII que estaba por concluirse. En la efervescencia de estos impulsos y en los riesgos que todo cambio de actitud propicia, surgirían tendencias que Pío X (1903-1914) tuvo que reprimir. Sin embargo, el espíritu de defensa y atrincheramiento quedaba atrás y un nue11 ¿Acaso Averardi no fue un impulsor de la Rerum Novarum en México? Es un punto que, por el momento, no tengo estudiado. 320 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS vo espíritu alentaría las fuerzas eclesiales que el lema del pontificado de Pío X dejaba bien en claro: “restaurar todo en Cristo”. “Todo”, es decir, una actitud absoluta, un talante integrador, un abrir espacios sin límite, ocupar todas las posiciones, reducir a la nada lo que se oponía y disgregaba. III. LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) O LA GUERRA Cuando fallece Benedicto XV (1914-1922), sucesor de Pío X, el mundo había cambiado y con ello la geopolítica. La dolorosa Primera Guerra Mundial (1914-1917) con sus trágicos antecedentes y consecuencias, la Revolución mexicana en sus diversas facetas (1910-1920), la Revolución Rusa (1917), etcétera; todo ello obligaba a mirar las realidades desde otras perspectivas y nuevos temores o miedos comenzaban a percibirse en lontananza. Quienes habían visto al socialismo como la amenaza del siglo pasado (como lo señaló el cardenal Manning con la famosa frase “el siglo XX será cristiano o socialista”), lo veían ya como una realidad corruptora y desmoralizante. Era quizá el gran enemigo agazapado al que, inevitablemente, sería preciso combatir porque, además —se pensaba— habría muchos “tontos útiles” que propiciarían el paso avasallador de esta corriente que, por esencia, quería trastocar todos los valores. Esta percepción facilitaría ciertos reencuentros. La burguesía vería entonces a los elementos eclesiales como eventuales y fuertes aliados que salvarían los valores en juego. Por ejemplo, mientras en México surge a finales de la primera década del siglo XX el Partido Católico Nacional (1909-1917), en Italia toma cartas de ciudadanía el Partido Popular Italiano, que fundara en 1919 el lúcido don Luigi Sturzo (1871-1959), partido que fue disuelto en 1921 por los fascistas. Para estas fechas, Pío XI (1922-1939) pastorea la Iglesia y será justamente durante su difícil ministerio cuando habrá de enfrentar dolorosas pruebas, entre otras, el comunismo soviético, el fascismo italiano, la trágica persecución religiosa en México, la Guerra Civil española (19361939) y el nazismo alemán. Del espíritu atrincherado, a la defensiva, de la primera etapa con Pío IX, se pasó a una segunda etapa de aperturas de frentes y planes de ata- DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 321 que para “restaurar todo en Cristo”, con León XIII y Pío X. Ahora, en esta tercera etapa, con Benedicto XV y Pío XI, estalla la guerra, es decir, la Iglesia en forma decidida se enfrenta y declara la guerra al Estado. No quisiera que confundiéramos en este momento dos cuestiones distintas, aunque, llegado el momento, estén sobrepuestas: la lucha cristera y la suspensión de cultos. Aquélla surgirá en cierto modo como consecuencia de ésta, pero son fenómenos distintos. Desconozco si hubo precedentes históricos y jurídicos a la “suspensión de cultos”, es decir, al acto de la legítima autoridad eclesiástica disponiendo dejar de celebrar el culto público y la correspondiente administración de los sacramentos en el ámbito del territorio bajo jurisdicción eclesiástica. La diócesis de Colima fue pionera al suspender los cultos y cerrar los templos12 en aquellas parroquias y poblaciones situadas dentro del territorio del estado de Colima, a excepción de las parroquias y poblaciones situadas en Jalisco y Michoacán, que estaban, a la sazón, bajo la jurisdicción de José Amador Velasco, obispo de Colima. Si no hay antecedentes de la “suspensión de cultos” —repito que lo desconozco—, sí hay una figura jurídica análoga, que es el “entredicho”, es decir, el fallo de una sentencia judicial de la Iglesia por el que se prohíbe como castigo a una parroquia, una comarca, una región, e incluso un país, que no se puedan celebrar actos de culto y celebración de sacramentos. Los propios obispos quisieron aclarar el punto de manera explícita: Os advertimos, amados hijos, que no se trata de imponeros la gravísima pena del entredicho, sino de emplear el único medio de que disponemos al presente para manifestar nuestra inconformidad con los artículos antirreligiosos de la Constitución y las leyes que los sancionan. 12 Quizás haya una diferencia interesante entre el decreto del obispo de Colima que suspendía cultos y cerraba templos, con la Carta Pastoral colectiva de los obispos mexicanos” (25 de julio de 1926), que sólo suspendía los cultos: “Ordenamos que, desde el treinta y uno de julio del presente año, hasta que dispongamos otra cosa, se suspenda en todos los templos de la República, el culto público que exija la intervención del sacerdote”, en Alfonso Toro, La Iglesia y el Estado en México (Estudio sobre los conflictos entre el clero católico y los gobiernos mexicanos desde la Independencia hasta nuestros días), México, El Caballito, 1975 (facsimilar de la publicada por el Archivo General de la Nación, México, Talleres Gráficos de la Nación, 1927), p. 407. 322 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS No se cerrarán los templos para que los fieles prosigan haciendo oración en ellos.13 En esta perspectiva, la “suspensión de cultos” asume una extraña similitud con el “entredicho”, aunque no sea como castigo o pena, sino como medida de protesta por una situación anómala, invitándose de esta forma a la comunidad de fieles a enfrentarse a los culpables últimos de esta medida, que eran los representantes del poder civil, ya que, en otras circunstancias y si fuesen estos fieles cristianos, hubiera sido jurídicamente más pertinente la excomunión y no la suspensión de cultos, ya que los efectos no recaían en los responsables directos sino, propiamente, en las víctimas, es decir, las propias comunidades cristianas. Desde otro punto de vista, pero complementario, la “suspensión de cultos” fue, sin duda alguna, una violación a los derechos de los fieles cristianos, como 40 años después (1964) reconoció el Concilio Vaticano II cuando enseña: “Los fieles cristianos tienen el derecho de recibir con abundancia de los sagrados pastores, de entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra de Dios y de los sacramentos”.14 Con la suspensión de cultos, la propia jerarquía ponía a los fieles en riesgo de hambruna espiritual o, si se quiere también y con otro acento, bajo chantaje casi apocalíptico, a saber, si no provocaban el cambio y las reformas constitucionales, éstas serían las consecuencias: vivirán sin los sacramentos de la salvación.15 Sea lo que fuere —y pienso que así sucedió—, los obispos ni siquiera se plantearon la realidad de estos derechos radicales que tenían sus comunidades y sus fieles. Una vez más, como sucedió con los “arreglos de 1929”, se olvidaron de quiénes eran la razón de ser de su propia identidad episcopal: sus fieles, y éstos, miles de ellos, al entregar las armas en su “ultima cena”, simbólica y anticipadamente, entregaban las vidas como el propio Jesús de Nazaret, su “Cristo Rey”. Al día siguiente, comenzaría su viernes santo. 13 Ibidem, p. 407. Cursivas nuestras. Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, núm. 37. 15 Si bien muchos sacerdotes continuaron ejerciendo el ministerio en la clandestinidad, los riesgos eran muy graves, incluso para aquellos laicos que prestaban sus domicilios para este fin. Sea como fuere, la suspensión del culto público orillaba a las mayorías a vivir excluidos de los sacramentos. 14 DEL SYLLABUS (1864) A LA SUSPENSIÓN DE CULTOS (1926) 323 IV. A MODO DE CONCLUSIÓN Una visión histórica sobre la libertad religiosa en México, en mi opinión, no puede menos que dejar en claro un saldo negativo tanto para la Iglesia como para el Estado. Como sujetos activos, han pretendido negar o cuestionar las competencias del otro; como sujetos pasivos, una y otro han sufrido los embates y las descalificaciones. Un ejemplo grotesco: recuerdo cuando apenas empezaba yo a interesarme por la historia de México y me acerqué al personaje Benito Juárez, que alguien me comentó que a su muerte, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, arzobispo de México en aquel entonces, había declarado: “He visto caer el alma de Juárez en el infierno”. Es evidente que tal comentario, si fuera cierto y lo pronunció el arzobispo, sin duda, fue una descalificación. Si buscamos un ejemplo palpable de descalificación que el Estado ha hecho de la Iglesia, basta recordar el artículo 130 constitucional, que tuvo vigencia desde 1917 hasta hace pocos años. En él y con palabras sencillas, a la Iglesia se le quitó incluso el derecho a respirar. El recorrido que hemos hecho es doloroso y triste; las cargas emocionales han opacado muchas veces la inteligencia, y los saldos bastante negativos, difíciles de restañar. Creo que, desde una perspectiva de la fe, el pasado y el futuro de la libertad religiosa podrían situarse en una balanza de dos platillos. En uno, aquellas palabras de Jesús de Nazaret que ponen en vilo el alma: “Quien no está conmigo, está contra Mí; y quien no recoge conmigo, desparrama” (Lucas 11, 23). Es decir, la radicalidad de las posturas, la no aceptación de alternativas u oportunidades, el dilema que no permite discusión o elección. En el otro platillo, aquellas otras palabras de juicio y misericordia que dirigió el Señor a la mujer acusada de adulterio y a punto de ser apedreada: “¿Nadie te ha condenado?... ¡Yo tampoco y no vuelvas a pecar!” (Juan 8, 10 y 11). Siempre el cristianismo estará al filo de la intransigencia, porque siempre será más fácil condenar que integrar; negar al otro que aceptarlo. Pero aquí radica, asimismo, la esencia del cristianismo: es el amor, y sólo en el amor existe la posibilidad de construir el Reino en esta Tierra. Y para que haya amor debe haber siempre otro que, en nuestro caso, será el 324 JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS Estado, las otras confesiones religiosas, quienes no creen, quienes tienen otros valores, otras maneras de pensar, etcétera. Es decir, todos aquellos a quienes debemos amar y servir. ¿Por qué mantener las espadas en alto?, ¿por qué el afán de imponer nuestros criterios y nuestros valores?, ¿por qué no apostar a la dignidad de la propia conciencia y a la evangelización abierta y generosa?, ¿por qué continuar con la pretensión de imponer nuestra verdad a quienes tienen la suya propia? LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: ASPECTOS JURÍDICOS LA SITUACIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO Álvaro CASTRO ESTRADA* Para un contexto inicial a mi participación, haré un breve panorama de cómo estábamos en 1917, respecto de esta materia, sin remontarnos a siglos anteriores, porque sería demasiado prolijo para efectos del presente Congreso. Agradezco a los organizadores que nos han facilitado la oportunidad para que podamos estar hoy aquí, a fin de compartir ideas en un ámbito de respeto, en un ámbito de altura, en un ámbito académico, incluso. Para 1917, las disposiciones constitucionales y legales negaban a las Iglesias y agrupaciones religiosas la posibilidad de reconocimiento de personalidad jurídica; por ende, tampoco podían contar con un patrimonio propio; la práctica pública de culto debía realizarse sólo al interior de los templos, y la apertura de los mismos estaba condicionada a una autorización de la autoridad federal. Asimismo, las legislaturas locales se arrogaban la facultad de determinar el número de ministros de culto en sus respectivos estados; las actividades ministeriales sólo podían ser ejercidas por mexicanos y estaban vetadas para los extranjeros; también se prohibía emitir votos religiosos; no tenían derecho al voto aquellos ciudadanos mexicanos que ejercieran el ministerio, y se negaba la posibilidad a toda corporación religiosa o ministro de culto de establecer o dirigir escuelas. Como aquí se comentó, el 28 de enero de 1992 se hizo una importante reforma constitucional a los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130, gracias a la cual se establece la posibilidad en favor de las Iglesias o agrupaciones de * Licenciado en Derecho por la Escuela Libre de Derecho. Actualmente es catedrático de la División de Estudios de Posgrado de la Facultad de Derecho de la UNAM, y director general de Asociaciones Religiosas de la Secretaría de Gobernación. 327 328 ÁLVARO CASTRO ESTRADA adquirir personalidad jurídica, a través de un trámite para constituirse como asociación religiosa. En materia educativa se suprimió la limitación para que actores religiosos realizaran actividades de educación primaria, secundaria o normal y, en el mismo sentido, se reconoció el derecho de las asociaciones religiosas para participar en actividades educativas, incluso este derecho abarca también tareas de asistencia privada y de salud. Se eliminó la prohibición constitucional de establecer todo tipo de órdenes monásticas y ahora es habitual ver a estas agrupaciones funcionar oficialmente; se superó aquella disposición de tener que celebrar sólo al interior de los templos los actos de culto público, por lo que ahora existe la opción de celebrarlos en el exterior de los mismos. Seis meses después, el 15 de julio de 1992, se expide la ley reglamentaria de estas disposiciones constitucionales, llamada Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, con la que se reconoce a toda persona importantes protecciones del Estado frente a acciones de discriminación, coacción u hostilidad por causas de sus creencias religiosas, cuando se les obligue a declarar sobre las mismas o se les impida el ejercicio de cualquier trabajo o actividad lícitos, alegando al efecto motivos religiosos; incluso cuando se les obligue a prestar servicios personales o a contribuir con dinero o en especie al sostenimiento de una entidad religiosa o cuando se le realice una inquisición judicial o administrativa por la sola manifestación de ideas religiosas. Al mismo tiempo, se reconoce una serie de derechos, propios a esta nueva figura de la asociación religiosa, entre esos derechos voy a mencionar algunos: — Gozar de autonomía organizativa y realizar actos de culto público religioso, tanto al interior como al exterior de los templos. A la fecha, el registro que lleva la Secretaría de Gobernación de las asociaciones religiosas suma 6,382 —cifra de la cual sólo el 10.5% se ha constituido en los últimos años, en esta administración; es decir, que son 677 las asociaciones religiosas que se han registrado—. En este registro administrativo, 2,969 son católicas y 3,364 son evangélicas, sin que esto signifique que haya más feligreses de las Iglesias cristianas evangélicas que las católicas. En términos poblacionales, en México, de acuerdo con los datos del censo, apro- LA SITUACIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA — — — — — 329 ximadamente el 88% de la población profesa el culto católico. Hay asociaciones religiosas con un solo registro y que cuentan con un millón de personas en el país, y existen otras, como la Convención Nacional Bautista, con más de 1,500 registros ella sola. Transmitir actos de culto religioso a través de la radio y la televisión es una herramienta de comunicación cada vez más utilizada. En el caso de nuestro país, por disposición legal se tiene que pedir con 15 días de anticipación una autorización ante la autoridad. En esta administración se han autorizado 55,493 transmisiones, lo que significa que el ejercicio de este derecho es cotidiano. Celebrar todo tipo de actos jurídicos para el cumplimiento de su objeto religioso, como la adquisición de inmuebles. Según el dato que corresponde al pasado mes, son 14,187 los bienes susceptibles de propiedad privada por parte de las asociaciones religiosas que se han ido sumando desde 1992, con base en la personalidad jurídica que les asiste. Participar en la constitución, administración, sostenimiento y funcionamiento de instituciones de salud, de asistencia privada y planteles educativos, como derechos a las asociaciones religiosas. Usar en forma exclusiva para fines religiosos bienes propiedad de la nación. Los datos de la autoridad inmobiliaria federal señalan que existen poco más de 65 mil de estos bienes inmuebles destinados a fines religiosos. Internar ministros de culto extranjeros. En esta administración se han internado alrededor de 27,589 ministros de culto y asociados religiosos de diferentes credos. Quiero mencionar que el 6 de noviembre de 2003 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el Reglamento de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, con entrada en vigor al día siguiente de su publicación. Se expidió cerca de 12 años después de vigencia de la ley, y era una exigencia muy importante. Desde luego, como todo reglamento, está sujeto a las limitantes de la ley, pero pudieron tratarse aspectos que eran muy sensibles en la aplicación de la ley, como lo relativo a la asistencia espiritual en reclusorios, en estancias migratorias, en centros de salud privados y públicos, donde ya se autoriza a petición del propio interno. Por otro lado, se precisó más el carácter oficial de servidores públicos 330 ÁLVARO CASTRO ESTRADA ante la prohibición de asistir a ceremonias de culto con este carácter, preservando el área personal para poderlo hacer, siempre y cuando no se ostenten con el carácter oficial, ni se celebren actos jurídicos propios de su investidura. Se estableció, además, lo relativo a la comisión sancionadora para sustanciar los procedimientos administrativos de sanción por infracciones a la ley, la cual no existía antes. Se incluyó, por otra parte, una disposición específica en cuanto a sanciones a quienes, sin serlo, se ostenten como ministros de culto, hecho que lamentablemente sucede con frecuencia. Como se sabe, hay una serie de instrumentos internacionales de los cuales México es parte, como el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos o la Convención Americana sobre Derechos Humanos, que fueron aprobados y adheridos por México hasta 1981. Vale la pena comentar que estos tratados se refieren claramente al derecho de libertad religiosa, no solamente de libertad de creencias y de culto, como lo consagra nuestro texto constitucional. Esto supone la conveniencia de actualizar la terminología jurídica con la cual se refieren a estos conceptos tan importantes, para que no haya discusión respecto de cuáles son los alcances de estas libertades que nosotros nos hemos dado. Consideramos que debe hacerse una revisión en función del derecho comparado y el derecho internacional de los derechos humanos. Éste es el estatus de la situación jurídica de la libertad religiosa en México. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO: ASPECTOS JURÍDICOS Horacio AGUILAR ÁLVAREZ* SUMARIO: I. Visión jurídica en México. II. Un breve análisis de la legislación. III. Igualdad e igualitarismo. IV. Proporcionalidad. V. Laicismo, laicidad y su proceso histórico. En materia de derechos humanos éstos han quedado reducidos a una subcultura en la que se privilegian los derechos pero se excluyen las obligaciones y los compromisos. No se ha logrado consolidar una verdadera cultura de derechos humanos, los cuales son el termómetro de una democracia pluralista de carácter ético. I. VISIÓN JURÍDICA EN MÉXICO En forma inusitada el 1 de diciembre de 1988 el presidente entrante invita a quienes se pueden considerar representativos de la catolicidad mexicana a la toma de posesión del nuevo titular del Ejecutivo Federal. Este mismo presidente, en su III Informe de Gobierno, denuncia la simulación vergonzosa que se había observado en el pasado en las relaciones con la jerarquía católica, lo cual genera que los diputados del Partido Revolucionario Institucional en el Congreso de la Unión propongan una reforma constitucional a los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130 de la ley fundamental e iniciar una nueva era que da comienzo en enero de 1992. Para hacer efectiva y aplicable la reforma constitucional introducida, fue necesario intentar una ley de la materia, para lo cual se convoca a un * Licenciado en Derecho por la Escuela Libre de Derecho. Actualmente es notario público número 39 en Naucalpan, Estado de México. 331 332 HORACIO AGUILAR ÁLVAREZ Periodo Extraordinario de Sesiones del Congreso de la Unión que expide una ley edulcorada y sin título: Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 15 de julio de 1992. Nuestra Constitución fue reformada para introducir algunos elementos en materia religiosa, pero al detallar las disposiciones constitucionales, se queda corta frente a la rica realidad religiosa de nuestro país. Así, el Congreso de la Unión no respondió a la llamada histórica que tuvo frente a sí para expedir una ley reglamentaria del artículo 24 constitucional en materia religiosa, y se limita a expedir una ley que se ocupará, principalmente, de las asociaciones religiosas como fórmula para darle el debido reconocimiento jurídico a la personalidad jurídica de las Iglesias, confesiones y agrupaciones religiosas. Y por otro lado, el reconocimiento al culto público, que es una parte de la libertad religiosa, resultando una ley cargada de lagunas insalvables en la interpretación jurídica, con grandes asimetrías y contradicciones notorias, que en opinión de algunos analistas genera un producto de dudosa constitucionalidad. La Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público resulta ser un buen producto histórico, considerando que la historia de nuestro país fue la única guía que siguió el legislador para su configuración. Resulta tan trascendente este género de derechos en materia religiosa que se puede entender que un hombre busque y no encuentre o que niegue, pero no se puede comprender que a un hombre se le imponga el siguiente dictamen: “Tienes prohibido creer en cualquier cosa”. Sin libertad, incluida la religiosa, la persona se ve eclipsada y muere a todo progreso. Esta libertad permite hacer que el diálogo entre las religiones y la modernidad sea una verdadera avenida de doble sentido, que constituye una garantía de esperanza y felicidad en la que el mundo aprenderá a vivir con la diversidad que ha sido magnificada por las injusticias históricas y exacerbadas por personas sin escrúpulos. La ley tiene algunas cuestiones que resulta conveniente revisar para la mejor comprensión de la situación en la que se encuentra México en tan trascendental tema. 1) Provoca luces cargadas de esperanza el reconocimiento a la personalidad jurídica de las confesiones religiosas o Iglesias, sin embar- LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 333 go, esto introduce un peligrosísimo igualitarismo que concede el mismo trato a confesiones religiosas con casi seis mil años, como es el caso de la judía, y a otras de reciente creación o de creación artificial para propósitos mezquinos de carácter económico o político. 2) Anteriormente las asociaciones religiosas eran realidades fácticas sin reconocimiento jurídico. El reconocimiento jurídico se ha dado por virtud de un registro constitutivo que se traduce en un voluntarismo legislativo, que se expresa diciendo que existe sólo aquello que el Estado mexicano quiere que exista y a partir del momento en que la Secretaría de Gobernación le concede el registro constitutivo, sin poder invocar derecho alguno a obtener dicho registro. Por lo que de los 6,383 registros otorgados,** entre caprichosa o discrecionalmente, se puede afirmar que no están todos los que son, ni son todos los que están, parodiando al maestro Herrera y Lazo al referirse a las garantías individuales. 3) La personalidad jurídica reconocida a las Iglesias y agrupaciones religiosas es jurídicamente idéntica; pero cada una tiene diferencias que deben traducirse en la ley. Establecer una igualdad absoluta sería incurrir en el igualitarismo, en detrimento de la justa igualdad. Veamos si una comparación contribuye a la mejor comprensión de las voces de igualdad e igualitarismo. En el marco político electoral concurren varios partidos políticos que tienen la personalidad jurídica que la ley les confiere, pero no gozan de las mismas prerrogativas de igualdad matemática. Lo mismo debería ocurrir tratándose de las asociaciones religiosas en las que todas participan de la misma personalidad jurídica que la ley les confiere, pero las prerrogativas deben ser diferenciadas para cada una de ellas, atendiendo a su feligresía y representatividad. II. UN BREVE ANÁLISIS DE LA LEGISLACIÓN La libertad religiosa es considerada como un derecho fundante y fundamental de las personas que componen una sociedad. ** Dato obtenido de la página de Internet de la Secretaría de Gobernación, http:// www.asociacionesreligiosas.gob.mx/SDGAR05-Docs/6373_ARs.pdf, actualizado al 31 de agosto de 2005. 334 HORACIO AGUILAR ÁLVAREZ Lo anterior nos obliga a revisar la relación existente entre la sociedad y la persona para intentar una aportación jurídica a la libertad religiosa. El planteamiento de la cuestión sería si la persona es para la sociedad o la sociedad se debe a la persona. A fin de evitar discusiones, sugiero considerar que la sociedad se debe absolutamente a la persona; en tanto que la persona se debe relativamente a la sociedad, para introducir el personalismo solidario. En este orden de ideas, la persona tiene derechos que habrán de ser reconocidos por el derecho expedido por la autoridad estatal, mediante una adecuada configuración jurídica. Ojalá que la analogía que propondré contribuya a clarificar este pensamiento. La práctica del deporte no es materia específica de regulación constitucional, aunque existen muchas disposiciones que en forma indirecta se conectan con ella. En la realidad de la práctica deportiva, ésta no es objeto de límites de la autoridad gubernativa; por el contrario, las autoridades están atentas a favorecerla mediante la construcción de espacios deportivos en inmuebles propiedad de la autoridad, facilitan algunos servicios y productos necesarios para la conveniente actividad física. La práctica deportiva no está autorizada únicamente en las instalaciones propias para ello. Para lograr hacer realidad la aspiración de los antiguos, mente sana en cuerpo sano, la práctica deportiva contribuye directamente a favorecer que las personas integrantes de una sociedad determinada puedan llegar a tener el cuerpo sano. Para ello se genera la cultura adecuada para la obtención de ese resultado, y las autoridades gubernativas realizan acciones públicas, como es destinar espacios para las actividades deportivas, aporta lo necesario para equipar las instalaciones y favorece que el deporte se practique con los elementos necesarios para ello. Las acciones gubernativas mencionadas a título enunciativo en los párrafos precedentes generalmente las realiza a título gratuito y el Estado no obtiene contraprestación alguna por su realización. Por estar construidas en espacios de propiedad pública, no causan contribución alguna a la propiedad raíz; no existe cargo alguno por concepto de consumo de agua y el uso de energía eléctrica, estos conceptos los asume la autoridad gubernativa, junto con los costos por la vigilancia de las instalaciones. Con alguna frecuencia asume los gastos derivados de instructores o entrenadores para la adecuada práctica de actividades deportivas. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 335 La realización de estas tareas y políticas públicas deberán realizarse en proporción a las preferencias deportivas de la población destinando espacios más amplios a los deportes que sean mayormente practicados por la sociedad, y en menor proporción a los que tienen menor demanda en cuanto a su práctica. En igual forma se deberían generar acciones públicas que favorezcan la libertad religiosa, y su práctica en forma proporcional a las creencias practicadas por los integrantes de la sociedad. La propuesta que hoy formulo no atenta contra la laicidad de un gobierno tolerante, incluyente y abierto. Lo contrario sería propio de un gobierno que sostiene un laicismo intolerante. III. IGUALDAD E IGUALITARISMO En forma semejante a como lo hemos hecho, tratándose de la práctica deportiva, las acciones públicas deberán realizarse con absoluta igualdad tomando en consideración la proporcionalidad y representatividad de las distintas religiones. Aludimos aquí a una igualdad en términos de justicia, o jurídica, más allá de una igualdad matemática o aritmética. La igualdad aritmética como abstracción del segundo grado se limitaría a expresar el número de usuarios del servicio religioso y a expresar, en igual forma, el número de prestadores del servicio, para concluir que existen “n” número de usuarios, contra “y” número de prestadores, resultando “z” usuarios por prestador. Utilizando el método aritmético a la información disponible de nuestro país, sería de la siguiente manera: existen, en números redondos, 100 millones de mexicanos. Todos ellos potenciales usuarios del servicio religioso. En paralelo hay, igualmente en números redondos, seis mil asociaciones religiosas con registro constitutivo expedido por la autoridad administrativa. El resultado aritmético es que existen 16 mil usuarios por cada prestador del servicio en materia religiosa. Si con estos datos se pretendiera la coadyuvancia de los prestadores de servicios religiosos para contribuir a combatir la pobreza en nuestro país, cada prestador debería trabajar para resolver la pobreza de 16 mil mexicanos, y la tarea se plantea y se antoja realizable. Pero el método aritmético nos refleja un igualitarismo y no favorece la igualdad. Por ello, la propuesta va encaminada a un método jurídico fun- 336 HORACIO AGUILAR ÁLVAREZ dado en la justicia, virtud moral consistente en dar a cada quien lo suyo, para lo cual se debe tomar en consideración la proporcionalidad de las instituciones religiosas. IV. PROPORCIONALIDAD Así, el Estado laico fundado en la justicia alienta y promueve la libertad religiosa, individual e institucional, atendiendo a las preferencias de cada persona para profesar la creencia o confesión que libremente decida, y a cambiarla. Como lo hemos dicho, tratándose de la actividad deportiva, el Estado promueve su práctica estableciendo los centros y espacios deportivos adecuados, distribuyéndolos de acuerdo con sus preferencias. Así, en el caso de México, siendo el deporte nacional el balompié, la tendencia será dilatar los espacios dedicados a la práctica de tal deporte y prorrateando el resto de los espacios de manera proporcional para otras prácticas deportivas. En forma analógica y con absoluto rigor científico, el Estado laico no sólo implica permitir la creencia y la práctica religiosa; también la fomenta, la alienta y la promueve en forma proporcional, y facilita su ejercicio tanto en la vida privada como en la vida pública. En este aspecto encontraríamos muchos espacios susceptibles de análisis jurídicos, como podrían ser la propiedad y tenencia de los templos y su régimen fiscal, la asistencia espiritual en centros penitenciarios, sanitarios y educativos; la forma de financiar actividades religiosas, sean espirituales, culturales o de desarrollo integral, tanto personal como social o comunitario. Por lo antes expuesto, en términos de justicia, y por lo tanto jurídicos, el Estado que aspira a la laicidad deberá buscar la definición legal que permita tratar a los iguales como tales, logrando una vida social más armónica y evitando equiparar a los desiguales para darles un trato igualitario. Avanzando en la propuesta, la laicidad del Estado habrá de militar a una proporcionalidad que permita tratar en forma igual a los iguales y desigual a los desiguales. La propuesta no está fundada en cuestiones de carácter dogmático, sólo en preferencias personales sumadas entre sí. LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO 337 No corresponde al Estado ni a su gobierno hacer la valoración axiológica que por motivos dogmáticos favorezca una confesión en perjuicio de otra u otras. Esto sería la nueva formulación de la odiosa religión oficial o de Estado. V. LAICISMO, LAICIDAD Y SU PROCESO HISTÓRICO El Estado laico entra en un proceso histórico que arranca como reacción al dogmatismo y se confirma en el racionalismo de la Revolución francesa, con la que se torna en perseguidor de todo lo que parezca o aparezca como dogmático. En un segundo momento histórico el Estado laico pretende ser neutral o indiferente a las preferencias religiosas. Finalmente el Estado laico asume su laicidad para reconocer el rico fenómeno religioso y las diversas preferencias en la materia para hacerla objeto de promoción y alienta las actividades de inspiración religiosa favoreciendo el más amplio respeto de la sociedad civil y de las demás instituciones sociales que inciden en el entramado de las actividades religiosas. Este proceso evolutivo en el orden histórico va acompañado de su correspondiente configuración jurídica, en la que se le reconoce como un derecho fundamental en el Estado laico prosecutor de sus manifestaciones externas. Avanza hacia un indiferentismo en neutralidad laica que jurídicamente se transforma en un derecho público subjetivo o de inmunidad coactiva. Igualmente, la laicidad se reconoce jurídicamente como una garantía constitucional susceptible de ser promovida y es alentada por los órganos gubernativos estatales. Siguiendo con la analogía deportiva que se establece como un derecho susceptible de ser ejercitado en forma espontánea y natural, como derecho fundamental que avanza hacia la inmunidad coactiva que para su limitación por las autoridades ordinarias requiere de ciertos requisitos legalmente establecidos, y concluye como una actividad que favorece el crecimiento y perfeccionamiento de las personas para ser objeto de promoción general. Pero en forma proporcional a las preferencias deportivas mediante la generación, construcción y equipamiento de espacios deportivos con recursos de las instancias de gobierno, sin que por ello se le con- 338 HORACIO AGUILAR ÁLVAREZ sidere un Estado que favorece la práctica de un deporte en demérito de otro u otros. En síntesis, tratándose de las actividades religiosas, el Estado laico avanza a una sana laicidad. Cuando se le contempla como una garantía constitucional susceptible de ser favorecida en forma proporcional, lo cual no demerita o devalúa al Estado laico. En México hemos mantenido una tensión absolutamente innecesaria en la potestad entre el Estado y la Iglesia católica, que se pretende liberar en el proceso de 1992 para darnos algunas disposiciones en esta materia que nos permiten luces optimistas para lograr un tránsito del laicismo prosecutor, que ya no es sanguinario pero no ha perdido su crueldad, al laicismo indiferente. Pero no logramos consolidar dicho tránsito. Sigue existiendo mucha tensión innecesaria entre el gobierno y la catolicidad, que no contribuyen al avance de la libertad religiosa en beneficio de todas las personas y sus creencias. PROTECCIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA Jorge ADAME GODDARD* SUMARIO: I. Introducción. II. Diferencia entre libertad de pensamiento y libertad religiosa. III. Consecuencias políticas de la libertad religiosa. IV. La protección jurídica adecuada de la libertad religiosa. I. INTRODUCCIÓN Hay un problema en la conceptuación de la libertad religiosa cuando no se le distingue debidamente de la libertad de pensamiento y de la libertad de conciencia. El punto de partida de este error parece ser el artículo 18.1 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, que dice: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza. Cabe notar que el texto habla de un solo derecho, siempre en singular, al que denomina “libertad de pensamiento, de conciencia y de religión”. De ahí que algunos autores afirmen que la libertad religiosa es una especie de una libertad más general y amplia, que es la libertad de pensamien* Investigador titular nivel C del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM; investigador nacional nivel 3 del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt y profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Panamericana. 339 340 JORGE ADAME GODDARD to. Como esta libertad es meramente interna (el acto de pensar no tiene que exteriorizarse) se complementa con su correlativo natural, que es la libertad de expresión del pensamiento, que en materia religiosa sería la libertad, como dice el texto citado, de “manifestar” la religión o las creencias. De acuerdo con este planteamiento, la libertad principal es la libertad de pensamiento y su consiguiente libertad de expresión, y la libertad religiosa sería una especie de esa libertad mayor, de la misma jerarquía que la libertad de tener y expresar ideas políticas, científicas o filosóficas, y sujetas a las mismas restricciones. Me parece que este planteamiento es equivocado y viene a significar un desconocimiento de lo que significa la libertad religiosa y, como consecuencia, conlleva una inadecuada protección jurídica de la misma. II. DIFERENCIA ENTRE LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y LIBERTAD RELIGIOSA La libertad de pensamiento significa simplemente que no ha de hacerse coacción a una persona para que piense o no piense de determinada manera. No se discute cuál sea el contenido de su pensamiento, y simplemente se afirma que no debe coaccionársele para que piense de una manera o de otra. Si la libertad religiosa se ubica como una especie del género libertad de pensamiento, sería la libertad de pensar conforme al contenido de una doctrina religiosa o, en otras palabras, la libertad de creer. El contenido de la libertad sería simplemente la ausencia de coacción respecto del acto de reconocer la relación de uno con Dios. Ciertamente que la libertad religiosa requiere de esa ausencia de coacción para que se dé el acto de reconocer la propia relación con Dios, ya que nadie asiente verdaderamente cuando lo hace coaccionado. Pero el acto de asentimiento religioso tiene un contenido específico que lo distingue de cualquier otro acto intelectual de asentimiento a una doctrina ética, filosófica, política o científica. En todos estos casos, quien asiente a una verdad científica lo hace movido por la fuerza demostrativa de los argumentos y la personalidad de los autores que la proponen, pero no se reconoce supeditado a ellos ni a la misma doctrina a la que asiente. Se trata sólo del asentimiento a una doctrina elaborada por otros hombres que, PROTECCIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 341 en esencia, son iguales a mí y que no tienen respecto de mí un poder de mando o potestad al cual quede yo subordinado. En cambio, el reconocimiento de la religión, esto es, de la sola relación natural entre el ser humano como criatura y Dios como creador, implica el reconocimiento de la superioridad y omnipotencia de Dios respecto no sólo de mí, sino de todos los hombres y del universo en su conjunto. La religión implica necesariamente la supeditación del ser humano y de todo lo creado a Dios creador. No es propiamente religión, sino magia o superstición, la afirmación de la existencia de fuerzas sobrenaturales que pueden ser manipuladas por el hombre para su propio provecho, por medio de conjuros, amuletos, palabras o de cualquier manera; en tal caso se supone no la supeditación a Dios, sino la supeditación a otro hombre del que se supone que tiene o dispone “poderes sobrenaturales”. Lo específico de la libertad religiosa es el reconocimiento de la propia supeditación a Dios, y por eso, su acto externo más característico no es la mera expresión de las creencias religiosas, aunque esto por supuesto se incluye, sino la práctica de los actos de culto, es decir, de actos en los que de manera privada o pública los creyentes expresan su dependencia de Dios mediante acciones o palabras de adoración, alabanza, gratitud, sacrificio, arrepentimiento, conversión, etcétera. Por eso me parece que la libertad religiosa consiste principalmente en practicar actos de culto, y que su contradicción más palpable es impedir la celebración de los mismos. La libertad de reconocer la propia dependencia respecto de Dios tiene consecuencias decisivas para el ordenamiento político. III. CONSECUENCIAS POLÍTICAS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA El hombre religioso, esto es, el hombre que en uso de su libertad reconoce su dependencia respecto de Dios creador, reconoce la soberanía o potestad de Dios sobre todas las cosas y todos los hombres. Dios creador aparece como el único que tiene derecho originario sobre las cosas y el único que puede, por sí mismo, exigir obediencia al ser humano. En consecuencia, el ser humano no tiene derecho a disponer a su arbitrio de los 342 JORGE ADAME GODDARD bienes del mundo, sino el deber de administrarlos conforme a la voluntad del creador; ni tiene derecho por sí mismo a exigir obediencia a otros seres humanos (como los padres respecto de los hijos, o los gobernantes respecto de los ciudadanos), salvo cuando lo hace conforme a la voluntad de Dios. Dios Creador es el Único Dueño y el Único Señor. Quien reconoce su dependencia respecto de Dios creador, reconoce inmediatamente su vinculación al querer de Dios, y que su vida la ha de vivir conforme a la voluntad de su creador o, como se dice comúnmente, “como Dios manda”. Acepta, en consecuencia, una ley para su conducta, proveniente del mismo Dios, que el hombre puede conocer por su fe en la revelación o por la mera observación de la naturaleza creada. Sabe que siendo Dios su creador le debe obediencia a Él antes que a los hombres, y que si las leyes humanas contradicen la ley divina, él debe preferir la ley divina y asumir las consecuencias de la desobediencia a las leyes humanas. La libertad religiosa implica la libertad de reconocer la soberanía absoluta de Dios, que naturalmente está por encima de la soberanía política del Estado o de la comunidad de naciones. Al reconocerse a Dios como único Señor, todas las potestades humanas quedan relativizadas, supeditadas a la única soberanía absoluta de Dios. Éste es el alcance que implica la libertad religiosa: la libertad de reconocer una potestad suprema, divina, que está por encima de cualquier potestad humana y, en consecuencia, la libertad de impugnar y desconocer cualquier potestad humana cuando no se ajusta a la potestad de Dios. Por eso decía Donoso Cortés que en cuanto el hombre se reconoce hijo de Dios, deja de ser esclavo de otro hombre. Si un Estado reconoce verdaderamente la libertad religiosa, entonces acepta que los ciudadanos tienen una ética (la Ley de Dios) que consideran prioritaria, respecto de las leyes y órdenes gubernativas, y conforme a la cual decidirán su propia conducta y juzgarán de las leyes y los demás actos de gobierno. Ciertamente que la conciencia de la primacía de la ética religiosa respecto de la legislación civil variará de persona a persona, pero el hecho de adoptar una religión implica necesariamente esa subordinación personal. No quiere esto decir que se plantea necesariamente un conflicto entre la ética religiosa y el orden jurídico y político. Ello depende de cuál sea la posición de la ética religiosa en relación con la potestad política. En la mo- PROTECCIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 343 ral católica, y quizá en la de las otras confesiones cristianas, se prescribe como regla general la obediencia a las leyes y decretos legítimamente emitidos por los gobernantes constituidos. El propio contenido de esta regla general implica que tal obediencia no es debida a las leyes y decretos que no sean legítimos, lo cual plantea la necesidad de tener reglas y principios para juzgar acerca de la legitimidad de las leyes y de los demás actos de gobierno. Todo orden jurídico contiene reglas internas para juzgar sobre la validez, legalidad o constitucionalidad de los actos de gobierno y de las leyes. Pero éstos no son suficientes para el creyente que se sabe sujeto a una ética que tiene contenidos propios y que reconoce proveniente de Dios. Por eso, aun cuando ciertos actos de gobierno o ley cumplan todos los requisitos jurídicos de validez, constitucionalidad y legalidad, el creyente —me refiero al católico— puede juzgarlos como opuestos a sus principios éticos y, por tal motivo, declararlos ilegítimos y no sentirse con el deber de cumplirlos, antes bien experimenta el deber de resistirlos o rechazarlos. Para que se dé este supuesto del deber de resistencia pasiva frente a los decretos o leyes válidamente emitidas, no basta con que éstas contradigan cualquier deber ético; se requiere que vayan en contra de principios éticos fundamentales, como son, para los cristianos, musulmanes y judíos, los contenidos en el Decálogo. Esto es, por ejemplo, lo que sucede con las leyes que despenalizan el aborto o la asistencia al suicidio, en clara contravención del quinto mandamiento que prohíbe matar a un inocente. Estas leyes, podría alguien argumentar, no obligan a ninguna persona a abortar ni a ayudar al suicidio, por lo que no vulnerarían directamente la conciencia del creyente que no quiere practicar tales actos. Pero esto no es así, porque el solo hecho de que la ley diga que es lícito lo que Dios prohíbe, implica que el creyente no puede aprobar esa ley ni apoyar a los gobernantes que la emiten, y por eso los gobernantes que emiten tales leyes pierden legitimidad a los ojos de los creyentes. Además, puede ser que un creyente, por ejemplo un médico, como consecuencia de esa ley y otras conexas llegue a estar jurídicamente vinculado, o al menos administrativa o profesionalmente presionado, para practicar un aborto o asistir a un suicida, lo cual significa que está obligado o presionado para matar a un inocente, en contra del mandamiento divino. El creyente, congruente con su fe, se negará a practicar esa conducta. 344 JORGE ADAME GODDARD IV. LA PROTECCIÓN JURÍDICA ADECUADA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA Considerando que la libertad religiosa implica que el creyente subordina su vida a la Ley de Dios, la adecuada protección de la libertad religiosa no consiste simplemente en evitar la coacción para que una persona crea o no crea, o manifieste o no manifieste sus creencias de determinada manera. Se requiere, además de lo anterior, que tenga protección jurídica para resistirse a practicar una conducta que contradiga alguno de sus principios éticos, aunque sea señalada como debida por las leyes o demás disposiciones gubernativas. Tal protección es conocida como objeción de conciencia. El problema jurídico que plantea este recurso es explicar cómo puede ser que el propio orden jurídico admita que es lícita la desobediencia a una norma jurídica válida. La razón de esta excepción es precisamente la referencia a un orden ético superior, la Ley de Dios, que el creyente entiende que no puede ser contradicha por el orden jurídico. Por eso, me parece que el recurso de objeción de conciencia sólo puede darse a quien se ha subordinado a Dios como el único Señor o a quienes reconocen al menos un orden ético superior fundado en la naturaleza humana. Los objetores de conciencia que únicamente afirman que su “conciencia personal”, es decir su propio juicio, les impide cumplir con una ley, en realidad lo que pretenden es que su juicio personal se sobreponga al juicio público contenido en la ley, y no tienen razón para ser eximidos del cumplimiento de la ley. Pero la objeción de conciencia es un recurso individual y extremo; protege sólo a los individuos que lo invocan, y se entiende que tiene un carácter excepcional, que sólo algunos cuantos ciudadanos estarán en la necesidad de pedirlo. La protección de la libertad religiosa debe tender a evitar este tipo de situaciones extremas en que se coloca al creyente ante la disyuntiva Dios o los hombres. La manera de evitar el conflicto es que los gobernantes no legislen ni den órdenes que pongan a los ciudadanos ante la necesidad de rechazarlas. Esto merece algún comentario. Es un principio evidente, que hoy nadie discute, que el poder político o potestad se ejerce para beneficio del pueblo. Los decretos de los gobernantes, así como sus leyes, se entienden como vinculantes para los ciudadanos porque se supone que prescriben conductas para el bien del pueblo o prohíben las que lo dañan. Los gobernantes de un pueblo religioso de- PROTECCIÓN JURÍDICA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA 345 ben servir a ese pueblo y respetar sus creencias y ética religiosa. Cuando los gobernantes o legisladores deliberan acerca del contenido de una ley, si están realmente movidos por el bien del pueblo y no por intereses particulares, deberán considerar si lo que intentan ordenar es conforme con, o al menos no contraviene, las creencias y la ética del pueblo. Considerar esto no quiere decir que los gobernantes o legisladores se entrometan en asuntos religiosos, sino solamente que toman en cuenta un hecho, la religiosidad popular, que debe ser considerado antes de decidir el contenido de una ley. Si los legisladores o gobernantes deciden un decreto o ley que va en contra de la religión del pueblo, atentan gravemente contra la libertad religiosa, pues colocan a los ciudadanos ante la disyuntiva de obedecerlos y rechazar la Ley de Dios o de rechazarlos y respetar a Dios. Esto es más grave si el orden jurídico no reconoce la objeción de conciencia, pues provoca mayor presión en contra de los ciudadanos creyentes. Leyes o decretos de este tipo son actos de gobierno que no sirven al pueblo, sino que lo agreden, por lo que, incluso desde la mera perspectiva de la filosofía política, no pueden considerarse legítimos, no obstante que sean legales y constitucionales, por contravenir el principio de que el poder sirve al pueblo. Sé que estoy simplificando un tanto el problema al referirme a la “religión del pueblo”, porque quizá haya que considerar una variedad de religiones en un mismo pueblo, sin que una sea mayoritaria, o una variedad con alguna mayoritaria, más o menos extensamente. Pero, en cualquier caso en que se legisle en contra de las convicciones ético-religiosas de una mayoría, se podría decir, desde el punto de vista de la política, que es una decisión ilegítima, y si es en contra de una minoría extensa, que es temeraria. La protección adecuada de la libertad religiosa no se limita a evitar la coacción para creer o no creer o manifestar o no manifestar esas creencias, sino que requiere de estos dos mecanismos: 1) El reconocimiento público por parte de los legisladores y gobernantes de la ética religiosa de la población (o de la ética común a varias religiones vigentes), de modo que ellos mismos se inhiban de legislar en contra de ella. 2) La admisión de la objeción de conciencia, por motivo de fe religiosa, como un recurso extremo en favor de los ciudadanos creyentes. 346 TRES VÍAS PARA EL RECONOCIMIENTO INTEGRAL DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA Raúl GONZÁLEZ SCHMALL* SUMARIO: I. La reforma constitucional. II. La interpretación judicial. III. La aplicación directa de los instrumentos internacionales. Es indudable que las reformas constitucionales de 1992, en materia religiosa, representaron un avance sustancial —en cuanto al derecho de libertad religiosa— respecto de los textos anteriores que contenían restricciones gravísimas a ese derecho humano fundamental. Sin embargo, en la nueva regulación aún subsisten limitaciones y omisiones injustificadas que es necesario enmendar —en la forma y en el fondo— para ajustar las disposiciones de la Constitución a los instrumentos internacionales sobre derechos humanos suscritos por el Estado mexicano, como la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, de 1948; la Convención Americana de Derechos del Hombre, de 1969, y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, de 1966, que generan obligaciones inexcusables para México, que deben cumplirse cabalmente. A título enunciativo se podrían señalar algunas de las siguientes insuficiencias de nuestro marco normativo: la inadecuada y restrictiva formulación del derecho individual de libertad religiosa; la sujeción de los ministros de culto a un estatuto de excepción en su calidad de ciudadanos en cuanto se les priva del voto pasivo y de la posibilidad de desempeñar cargos públicos superiores; la prohibición de que los ministros de culto, en sus actos de difusión de su doctrina o en sus publicaciones, puedan * Académico de la Universidad Iberoamericana y consejero del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc). 346 TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 347 oponerse a las leyes del país o a sus instituciones (disposición que pugna —además— con las libertades de expresión y de escribir y publicar artículos, consagrados en los artículos 6o. y 7o. de la Constitución); la prohibición dirigida de manera injuriosa a los ministros de culto de “agraviar de cualquier forma los símbolos patrios”; la prohibición dirigida a las asociaciones religiosas y los ministros de culto de poseer o administrar concesiones para la explotación de estaciones de radio, televisión o cualquier tipo de telecomunicación, ni adquirir, poseer o administrar cualquiera de los medios de comunicación masiva (artículo 16 de la Ley de Asociaciones Religiosas); la falta de consagración explícita del derecho de libertad religiosa en materia educativa; la falta de reconocimiento del derecho de objeción de conciencia. Para incorporar en nuestra ley fundamental en toda su integralidad este derecho humano pluridimensional de libertad religiosa, considero que existen tres vías que pueden ser alternativas, simultáneas o complementarias; de la primera haré sólo una breve referencia, y de la segunda y la tercera habré de formular mayores consideraciones, sobre todo de esta última, respecto de la cual se viene planteando un intenso debate jurídico en nuestros días. I. LA REFORMA CONSTITUCIONAL No necesita comentario en cuanto a su procedimiento, pero en términos realistas debe reconocerse que habría dificultades en obtener un consenso sobre los términos de su redacción, y sería poco viable su aprobación en el órgano revisor de la Constitución, en un tema tan sensible, en tanto subsista la polarización exacerbada de los partidos y los grupos parlamentarios. II. LA INTERPRETACIÓN JUDICIAL El constitucionalismo democrático moderno tiene como principio axial el reconocimiento y la garantía de los derechos fundamentales de la persona humana. No basta con que los derechos se positiven en la Constitución, sino que requiere que adquieran una verdadera vigencia real, auténtica, concreta, que el constitucionalista argentino Bidart Campos denomina 348 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL “vigencia sociológica”. Para ello es menester que el Estado cuente con un sistema de garantías procesales efectivas que hagan posible esta vigencia de las normas constitucionales, especialmente las referentes a los derechos humanos. Una Constitución en la que sus normas son aplicadas y cumplidas con normalidad se dice que es una Constitución normativa, y al Estado que cuenta con el aparato complejo que protege es el Estado garantista. Lo anterior, que se enuncia fácil, da lugar a una compleja problemática que sólo esbozaremos y que tiene que ver con la fuerza normativa de la Constitución, que debe comprender no sólo la protección de los derechos humanos previstos en la ley fundamental, sino también con el entramado de principios y valores que la inspiran y que hay que descubrir y aplicar, pero también con la aplicación de los derechos humanos de los instrumentos internacionales suscritos por el país, lo cual implica, a su vez, replantear la cuestión del principio de la supremacía de la Constitución, la soberanía y la jerarquía de nuestro orden jurídico que emana del artículo 133 de la carta magna, y a la que nos referiremos en el siguiente apartado. “En los principios —dice Gustavo Zagrebelsky— están las proclamaciones constitucionales relativas a los derechos fundamentales y a las formas de la justicia social. Así, es fácil entender que estos principios introducen una permanente, inagotable fuerza de transformación del ordenamiento jurídico”.1 No se debe suponer, empero, que, en un Estado democrático, sería posible optar por cualesquiera principios, fines y valores, sino por los que parten de la concepción de la persona humana, es decir, de un orden material de valores que antecede a la Constitución, que no ha sido creado por ella, y cuyo último fundamento de validez se encuentra en los valores determinantes de la cultura occidental, al que algunos autores denominan personalismo humanista. 1 “Puede gustar o no —añade Zagrebelsky— pero en vista de tales objetivos, la aspiración a la certeza del derecho no es realizable hoy en los términos tradicionales de fijeza de la regla jurídica, sustraída al devenir por medio de la tecnificación del lenguaje jurídico, según la mentalidad del positivismo legalista. Será necesario razonar de modo diverso y tratar de encauzar la productividad incontrolada del derecho por principios, a través de una redefinición de la función interpretativa de la jurisprudencia”. ¿Derecho procesal constitucional? y otros ensayos de justicia constitucional, México, FUNDAP, 2004, pp. 173 y 174. TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 349 La democracia, en el fondo, está construida en torno a los derechos humanos —el primero de los cuales es el de libertad religiosa—, de manera que, precisamente, su garantía y salvaguardia constituye la auténtica razón de ser de la propia democracia. De aquí todos los órganos que integran el Poder Judicial —obviamente de manera principal la Suprema Corte de Justicia de la Nación—, tratándose de derechos humanos, ante cualquier insuficiencia o ambigüedad en su reconocimiento en el cuerpo de la Constitución, debe interpretar la norma conforme a los principios hermenéuticos de pro libertatis y pro homine. Hay que destacar, en este orden de ideas, que la Suprema Corte dio un paso muy importante al formular la declaración interpretativa de la Constitución respecto de la protección de la vida humana desde el momento de la concepción, sin que estuviera consagrado en forma explícita e incondicional. La interpretación se realizó con motivo de la acción de inconstitucionalidad planteada por un grupo parlamentario de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal en contra de los artículos 334, fracción III, del Código Penal, y 131 bis del Código de Procedimientos Penales, ambos del Distrito Federal.2 Al final de la sesión del día 13 de noviembre de 2001 el presidente de la Corte pidió al secretario tomar la votación de la siguiente manera: ¿La Constitución protege la vida desde el momento de la concepción? El resultado de la votación fue de 10 votos en el sentido de que la Constitución protege la vida desde el momento de la concepción. Éste es el primer paso que abrió el cauce a un caudaloso río que tiene que fecundar nuestra hermenéutica constitucional. La Suprema Corte en buena hora empieza a abandonar —no sin explicables titubeos— la concepción del Estado de Derecho meramente for2 Sobre este interesante y trascendental asunto varios ministros de la Suprema Corte: Vicente Aguinaco Alemán, Sergio Salvador Aguirre Anguiano, Mariano Azuela Güitrón, Juan Díaz Romero y Guillermo I. Ortiz Mayagoitia, tuvieron el acierto de escribir una obra colectiva, bajo el título La Suprema Corte de Justicia y el derecho a la vida. Sentencia sobre el aborto, México, Instituto Nacional de Ciencias Penales, 2002. En el prólogo de la referida obra se destaca que “la publicación responde, ante todo, a la necesidad de difundir con veracidad y de manera completa lo que fue la decisión de la Suprema Corte de Justicia de la Nación en un tema de singular importancia por su estrecha vinculación. Además, aspira a motivar reflexiones comprometidas tanto sobre los interesantes temas jurídicos que se analizaron como sobre otros más profundos que se encuentran latentes en ellos, y que pertenecen a diversos campos del conocimiento”. 350 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL mal que conduce a un vaciamiento del contenido justo de la Constitución, porque gira solamente en torno de una legalidad desvinculada de la justicia, y no aporta nada significativo a la teoría de la fuerza normativa. Por ello, debe orientarse hacia un ascendiente supra o extra positivo, en filosofía jurídica bien puede provenir de escuelas, tendencias y líneas de pensamientos disímiles, que deje al lado al denominado positivismo voluntarista que encadena la Constitución a la voluntad del poder, y no descubre fuera de esa decisión voluntarista ningún fundamento axiológico de mejor estirpe. Hay un orbe en el que los fines, principios y valores de la Constitución quedan claramente convocados, que es el de los derechos fundamentales del hombre. Toda interpretación previsora necesita tomar muy en cuenta si las consecuencias de los que mediante ella se resuelva serán favorables o adversas a los principios, valores y fines de la Constitución. Omitir la referencia a ella equivale a menospreciar su fuerza normativa. Todo radica en detectar con la mayor objetividad prudencial que sea posible, cuáles son los principios, los valores, los fines y los objetivos, tanto explícitos como implícitos, tanto formulados en el texto constitucional con una denominación como con otra. El juez aplica el derecho, pero debe ir más allá del derecho en la órbita de los principios y valores y en su dimensión sociológica, lo que implica una amplia formación jurídica y una apreciable cultura humanista. Parafraseando a Keynes respecto de lo que decía sobre los economistas, se puede también decir lo mismo de los jueces: el juez que nada más sabe derecho ni derecho sabe. III. LA APLICACIÓN DIRECTA DE LOS INSTRUMENTOS INTERNACIONALES El avance progresivo del derecho internacional de los derechos humanos ha conducido a numerosas Constituciones, en los últimos años, a incorporar en el derecho interno los tratados sobre derechos humanos con prelación sobre el orden interno —incluida la Constitución—, o bien con un rango igual al de la Constitución. El maestro Fix-Zamudio —fundador del derecho procesal constitucional mexicano— señala que TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 351 […] los cursos que se imparten en nuestras escuelas y facultades de derecho mexicanas, se califican de garantías individuales y sociales, los cuales se refieren al estudio de los derechos fundamentales, pero todavía con un criterio tradicional, pues no comprenden los consagrados en los pactos y convenios internacionales sobre derechos humanos que han sido ratificados y aprobados en los términos del artículo 133 constitucional y que, por lo mismo, ya forman parte del ordenamiento jurídico mexicano.3 Se requiere entonces que a los conceptos y los modelos tradicionales de la soberanía y de supremacía constitucional se les introduzca los reajustes que el ritmo histórico del tiempo y de las circunstancias reclaman, es anquilosar la doctrina constitucional con congelamientos que equivalen a atraso. No debe olvidarse, por otro lado, que el derecho internacional contiene como principio básico el de su primacía sobre el derecho interno, al que dio expresión en el artículo 27 de la Convención de Viena sobre Derecho de los Tratados.4 Si la posición monista, que es aquella que admite la unidad de ambos ordenamientos jurídicos (interno e internacional), y la incorporación del derecho internacional al derecho interno, sin necesidad de que este último absorba al primero a través de una fuente interna, es correcta, Bidart considera que es mucho mejor compatibilizar armónicamente a la Constitución con el derecho internacional, que enfrentarlos o separarlos con asincronía o con oposición, “nada podemos propiciar mejor —afirma Bidart— que un sistema de derechos humanos con doble fuente: la del derecho interno y la del derecho internacional de los derechos humanos”.5 Estas afirmaciones tienden a postular que la fuerza normativa de la Constitución, acompañada por el paralelismo del derecho internacional de los derechos humanos, proporciona una herramienta que no ha de des3 Héctor Fix-Zamudio y Salvador Valencia Carmona, Derecho constitucional mexicano y comparado, 2a. ed., México, Porrúa, 2001, p. 803. Cfr. Miguel Carbonell, “La enseñanza del derecho en México. Vientos de cambio y oscuridades permanentes”, Elementos de derecho constitucional, México, UNAM-Fontamara, 2004, pp. 249-261. 4 Artículo 27. El derecho interno y la observancia de los tratados. “Una parte no podrá invocar las disposiciones de su derecho interno como justificación del incumplimiento de un tratado”. 5 Germán Bidart, El derecho de la Constitución y su fuerza normativa, Buenos Aires, Ediar, p. 457. 352 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL perdiciarse cuando se trata de dar centralidad y mayor valor a la persona humana, y de depararle las rutas garantistas más eficaces. Basta pensar que la inserción de los Estados en un sistema supraestatal de derechos humanos con organismos de control internacional fortalece la tendencia constitucional a limitar al Estado y a su poder en salvaguarda de los derechos. Un Estado constitucional de democracia social no puede, en el despunte de un nuevo siglo, ser reacio ni egoísta a las aperturas internacionales y comunitarias. Es casi hasta irrisorio que para cautelar su poder constituyente y la supremacía de la Constitución incurra en posturas aislacionistas de hipersuficiencia interna o en ensimismamientos análogos, desconociendo los principios de buena fe y lealtad internacional y desconfiando de los derechos humanos. Bien decía el maestro Tena Ramírez que “en las relaciones internacionales conviene abrir campo a lo que es regla entre caballeros: la palabra de honor no se discute, se sostiene”,6 aunque, por otra parte, el prestigiado jurista consideraba que el artículo 133 constitucional no dejaba la menor posibilidad de interpretación distinta de lo que dice su letra, en el sentido de que —según dicho autor— se consagra, en forma inequívoca, la supremacía de la Constitución sobre los tratados.7 Hay Constituciones que, en vez de hacer referencia genérica y global a los tratados de derechos humanos, han preferido constitucionalizarlos con mención expresa y determinada de cada uno, como en el artículo 46 de la Constitución de Nicaragua de 1987. El artículo 75 de la Constitución argentina de 1994 enumera las declaraciones, tratados, pactos y convenciones internacionales a los que les da jerarquía constitucional y los considera complementarios de los derechos y las garantías por ella reconocidos. Las Constituciones que no contienen cláusula expresa que define la supremacía de los tratados respecto del derecho interno y de la misma Constitución pueden, no obstante, expresar implícitamente esa postura mediante algún otro enunciado normativo. Cuando con una fórmula o con otra una Constitución declara que el Estado respectivo reconoce o acata los principios o las normas del derecho internacional, es de suponerse que asume el artículo 27 de la Convención de Viena sobre Derecho de los 6 Felipe Tena Ramírez, Derecho constitucional mexicano, 13a. ed., México, Porrúa, 1975, pp. 38 y 39. 7 Ibidem, p. 39. TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 353 Tratados en cuanto otorga prioridad al derecho internacional sobre el derecho interno, y el artículo 43 que impide alegar éste para incumplir tratados.8 En el derecho internacional que sitúa sus normas a tan alto nivel no se hace discriminación alguna entre Constitución y leyes; directamente se sobreeleva al derecho internacional respecto de todo el derecho interno. La interpretación coherente y de buena fe que el derecho internacional merece, parece afianzar la posición anterior: no es congruente que una Constitución reconozca o admita el ingreso del derecho internacional, y le niegue supremacía respecto de ella misma. ¿Qué clase de recepción condicionada es ésta: se reconoce, pero se los infraconstitucionaliza? No es lógica, porque es aceptar primero una cosa, y de inmediato introducir excepciones reñidas con el principio general. La Constitución vendría a enunciar algo como esto: acato, incorporo y reconozco en el derecho interno al derecho internacional, pero no a su principio básico que le atribuye la primacía por sobre mí; en consecuencia, lo acato, incorporo y reconozco, pero por debajo de mí y, en todo caso, sólo por arriba de las leyes. O para utilizar la expresión del derecho novohispano de obedézcase pero no se cumpla. Bidart formula su propuesta en los siguientes términos: “cuando una Constitución incluye alguna cláusula de reconocimiento, aceptación, acogimiento o respeto a los principios o a las normas generales del derecho internacional, o a los tratados, con esa misma cláusula está aceptando la norma internacional que subordina todo el derecho interno al derecho internacional”.9 En otros términos: los compromisos internacionales que, lejos de ser impuestos a un Estado, se colocan por encima de la voluntad de los Estados, en realidad conservan incólume el principio de la soberanía interior, porque en ejercicio de esa soberanía el Estado asume determinadas obligaciones para su régimen interno.10 8 Artículo 43. Obligaciones impuestas por el derecho internacional independientemente de un tratado. “La nulidad, terminación o denuncia de un tratado, el retiro de una de las partes o la suspensión de la aplicación del tratado, cuando resulten de la aplicación de la presente Convención o de las disposiciones del tratado, no menoscabarán el deber de un Estado de cumplir toda obligación enunciada en el tratado a la que esté sometido en virtud del derecho internacional, independientemente de ese tratado”. 9 G. Bidart, op. cit., nota 6, p. 463. 10 Cfr. Mara Gómez Pérez, “La protección internacional de los derechos humanos y la soberanía nacional”, en Eduardo Ferrer Mac-Gregor, coord., Derecho procesal consti- 354 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL Conforme a los tratados sobre derechos humanos que el Estado incorpora a su derecho interno, los incorpora por decisión propia y suya, en cuanto su Constitución es la fuente primaria que lo habilita para hacerlo o no hacerlo. Esto significa que en la etapa formativa de los tratados el Estado dispone de sus competencias de control, antes de llegar a la ratificación internacional con que les da recepción (artículos 89, fracción X, y 76, fracción I de la Constitución).11 Y si, todavía más, existe un sistema de control previo al estilo de la Constitución española, se disipa toda reserva posible. Con razón Eduardo Ferrer Mac-Gregor —al comentar una ejecutoria de la Suprema Corte de Justicia que ubica a los tratados por encima de las leyes federales, a la que más adelante haremos referencia— sugiere la oportunidad de empezar a reflexionar si conviene incorporar un control previo de constitucionalidad de los tratados internacionales, que tendría por objeto juzgar sobre su constitucionalidad con anterioridad a su incorporación al derecho interno.12 Quienes resisten soluciones de este tipo apelan a la omnipresente soberanía —que a juicio de ellos quedaría desvirtuada o marginada— y a la supremacía de la Constitución. La realidad es que hay un nuevo planteamiento de estos conceptos, al que nosotros nos adherimos, pero que no es compartido por todos los juristas, en que el constitucionalismo asume los valores y principios superiores o externos a su propio ordenamiento, y la normativa formal de la Constitución escrita ya no se comprende como una autolimitación; los derechos son, indudablemente, limitaciones al poder estatal, pero en razón de ser, antes que eso —ontológicamente—, expresiones de la dignidad inherente al ser humano. No los constituye la Constitución, sino que los reconoce. En otros términos, se postula que la soberanía está esencialmente limitada, no por la voluntad de un legislador o de un jefe de Estado o de otra tucional, México, Porrúa y Colegio de Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2003, t. II, pp. 1613-1628. 11 El párrafo segundo de la fracción I del artículo 2o. de la Ley sobre Celebración de Tratados, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 2 de enero de 1992, establece lo siguiente: “De conformidad con la fracción I del artículo 76 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, los tratados deberán ser aprobados por el Senado y será la ley suprema de toda la unión cuando estén de acuerdo con la misma, en los términos del artículo 133 de la propia Constitución”. 12 E. Ferrer Mac-Gregor, “La Corte Interamericana de Derechos Humanos”, en E. Ferrer Mac-Gregor, coord., op. cit., nota 10, p. 713. TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 355 voluntad humana cualquiera, sino por su naturaleza misma.13 Es decir, el Estado tiene como finalidad natural la realización del bien público temporal, que acota su soberanía, y cuyo contenido fundamental es el reconocimiento y la protección de los derechos humanos, tanto si tienen su fuente en el orden jurídico interno como en el internacional. Hay quienes dicen que lo anterior expone al Estado al riesgo de soportar interferencias en su jurisdicción interna, aunque lo que se llama “interferencia” sea más bien una integración jurídica, lo cierto es que se vuelve imprescindible repensar, reelaborar y actualizar parámetros constitucionales acuñados en el pasado, para tiempos diferentes a los actuales. Y esto no para abdicar de ellos en forma total, sino para readaptarlos y reacomodarlos, porque no deben ser estereotipos inamovibles o definitivos. En forma análoga a lo que sucede en el sistema federal, debe recordarse que la jurisdicción interna aloja un espacio de jurisdicción reservada y otro de jurisdicción concurrente. Que determinadas cuestiones —como la que versa sobre los derechos humanos— hayan dejado de pertenecer a la jurisdicción reservada o exclusiva del Estado, no equivale a su sustracción de la jurisdicción interna, porque permanecen y se comparten en ésta dentro del sector de jurisdicción concurrente. Cuando la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha formulado la descripción de los tratados sobre derechos humanos, ha utilizado esta visión: no son, como los tratados clásicos, un instrumento de relaciones interestatales que vinculan a los Estados parte de puertas hacia afuera, sino un instrumento que, penetrando en el derecho interno, tiene como finalidad una serie de consecuencias: a) Lograr efectividad y aplicación de la jurisdicción interna. b) Investir dentro de ella de titularidad de derechos a cuantas personas forman parte de la población de esos Estados o están sometidas a su jurisdicción. c) Crear obligación y responsabilidad internas —además de las internacionales concomitantes— en orden a la aludida efectividad y aplicación de sus normas, y a la recíproca necesidad de ajustar las internas y las internacionales. 13 Cfr. Héctor González Uribe, Teoría política, México, Porrúa, 1987, p. 337. 356 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL De aquí la conveniencia de que en nuestro país se estimule el estudio del derecho procesal constitucional supranacional.14 En el mismo orden de ideas —aun cuando no se ha consolidado ni generalizado un nuevo criterio de interpretación—, nuestra Suprema Corte de Justicia de la Nación, en una interesante tesis emitida el 11 de mayo de 1999, ha dado un paso firme para abandonar el criterio tradicional que consideraba que los tratados internacionales y las leyes federales emanadas tenían la misma jerarquía normativa.15 En el nuevo criterio, que no es obligatorio por tratarse de un criterio aislado que no constituye jurisprudencia, sostiene que los tratados internacionales se ubican por encima de las leyes federales y en un segundo plano respecto de la Constitución federal, con lo que hace una reinterpretación del artículo 133 constitucional, que a nuestro entender, y por las consideraciones que hemos expuesto con antelación, no es aún totalmente satisfactoria. La tesis en cuestión rechaza el viejo criterio —seudofederalista— que consideraba la supremacía del derecho federal frente al local, otorgándoles a ambos la misma jerarquía en virtud de lo dispuesto en el artículo 124 de la ley fundamental, y suscribe en forma categórica que en materia de tratados internacionales no existe limitación competencial entre la Federación y las entidades federativas, esto es, no se toma en cuenta la competencia federal o local del contenido del tratado.16 14 Cfr. Carlos A. Morales-Paulín, “Derecho procesal constitucional supranacional”, en E. Ferrer Mac-Gregor, coord., op. cit., nota 10, pp. 809-863. 15 Véase sobre el análisis de dicha tesis jurisprudencial el trabajo de Jorge Carpizo, “Los tratados internacionales, el derecho a la información y el respeto a la vida privada”, en Nuevos estudios constitucionales, México, Porrúa-UNAM, 2000, pp. 429-476. 16 “TRATADOS INTERNACIONALES, SE UBICAN JERÁRQUICAMENTE POR ENCIMA DE LAS LEYES FEDERALES Y EN UN SEGUNDO PLANO RESPECTO DE LA CONSTITUCIÓN FEDERAL. Persistentemente en la doctrina se ha formulado la interrogante respecto a la jerarquía de normas en nuestro derecho. Existe unanimidad respecto de que la Constitución Federal es la norma fundamental y que aunque en principio la expresión ‘...serán la ley suprema de la unión...’ parece indicar que no sólo la carta magna es la suprema, la objeción es superada por el hecho de que las leyes deben emanar de la Constitución y ser aprobadas por un órgano constituido, como lo es el Congreso de la Unión y de que los tratados deben de estar de acuerdo con la ley fundamental, lo que claramente indica que sólo la Constitución es la ley suprema. El problema respecto a la jerarquía de las demás normas del sistema ha encontrado en la jurisprudencia y en la doctrina distintas soluciones, entre las que destacan: supremacía del derecho federal frente al local y misma jerarquía de los dos, en sus variantes liza y llana, y con la existencia de ‘leyes constituciona- TRES VÍAS DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA 357 En cuanto a la fundamentación de los derechos humanos —entre ellos el de libertad religiosa— en el orden internacional, es pertinente aclarar que los documentos internacionales que proclaman y tutelan los derechos humanos tienen, como lógica consecuencia de su origen y finalidad, un carácter evidentemente práctico y no se detienen a profundizar sobre la naturaleza y fundamentación de estos derechos. Pese a ello, en todos estos documentos, mediante expresiones más o menos rigurosas, se afirma, al menos implícitamente, que estos derechos corresponden al hombre, con carácter previo a que sean acogidos o no por los ordenamientos jurídicos positivos. Las declaraciones, pactos internacionales o legislaciones internas de los Estados, no crean estos derechos, sencillamente los reconocen. Por ello se puede hablar de una conciencia jurídica común que impulsa y alienta el movimiento de los derechos humanos. Recapitulando lo expresado en esta tercer alternativa, podríamos formular las siguientes conclusiones: les’, y la de que será ley suprema la que sea calificada de constitucional. No obstante, esta Suprema Corte de Justicia considera que los tratados internacionales se encuentran en un segundo plano inmediatamente debajo de la ley fundamental. Esta interpretación del artículo 133 constitucional deriva de que estos compromisos internacionales son asumidos por el Estado mexicano en su conjunto y comprometen a todas sus autoridades frente a la comunidad internacional; por ello se explica que el Constituyente haya facultado al presidente de la República a suscribir los tratados internacionales en su calidad de jefe de Estado y, de la misma manera, el Senado interviene como representante de la voluntad de las entidades federativas y, por medio de su ratificación, obliga a sus autoridades. Otro aspecto importante para considerar esta jerarquía de los tratados, es la relativa a que en esta materia no existe limitación competencial entre la Federación y las entidades federativas, esto es, no se toma en cuenta la competencia federal del contenido del tratado, sino que por mandato expreso del propio artículo 133 el presidente de la República y el Senado pueden obligar al Estado mexicano en cualquier materia, independientemente de que para otros efectos ésta sea competencia de las entidades federativas. Como consecuencia de lo anterior, la interpretación del artículo 133 lleva a considerar en un tercer lugar al derecho federal y al local en una misma jerarquía en virtud de lo dispuesto en el artículo 124 de la ley fundamental, el cual ordena que ‘las facultades que no están expresamente concedidas por esta Constitución a los funcionarios federales, se entienden reservadas a los Estados’. No se pierda de vista en su anterior conformación, este máximo tribunal había adoptado una posición diversa en la tesis P.C/92, publicada en la Gaceta del Semanario Judicial de la Federación, núm. 60 correspondiente a diciembre de 1992, p. 27, de rubro: LEYES Y TRATADOS INTERNACIONALES. TIENEN LA MISMA JERARQUÍA NORMATIVA; sin embargo, este Tribunal Pleno considera oportuno abandonar tal criterio y asumir el que considera la jerarquía superior de los tratados incluso frente al derecho federal” (Semanario Judicial de la Federación, novena época, X, noviembre de 1999, tesis aislada). 358 RAÚL GONZÁLEZ SCHMALL 1) La democracia inescindiblemente está ligada al reconocimiento y garantía de los derechos humanos —tanto a los que tienen su consagración en el derecho interno como los que provienen del derecho internacional de los derechos humanos—. 2) La anterior exigencia sólo puede ser cumplida si se modifican los criterios interpretativos a efecto de que nuestros tribunales federales apliquen de forma directa los instrumentos internacionales sobre derechos humanos suscritos por México y, desde luego, las normas de ius cogens del derecho internacional. 3) Para ello se propone como tesis que sustente la jurisprudencia que en su caso se establezca, la que formula Bidart Campos y a la cual nos adherimos, y que consiste en considerar que si el propio poder constituyente que dicta la Constitución es el que concilia las dos fuentes —internacional e interna— en una unidad (que de acuerdo al derecho internacional coloca en su vértice al mismo derecho internacional); es decir, que es la decisión y la voluntad de ese poder constituyente —o, si se quiere, del Estado para el cual dicta esa Constitución— la que consiente situar el derecho internacional en el plano más alto del ordenamiento jurídico. En otros términos, la fuente externa o heterónoma del derecho internacional penetra en el derecho interno porque éste le depara hospedaje jerárquicamente superior al propio desde su fuente primaria, que es la Constitución. ANÁLISIS NORMATIVO DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MÉXICO Carlos de la TORRE MARTÍNEZ* SUMARIO: I. Introducción. II. Régimen jurídico de las asociaciones religiosas. III. Régimen patrimonial de las asociaciones religiosas. IV. Facultades de las autoridades respecto de las asociaciones religiosas. I. INTRODUCCIÓN A partir del 28 de enero de 1992 se dio en México una vuelta a las páginas de la historia en lo referente a la cuestión de las relaciones del Estado con las diversas Iglesias y organizaciones religiosas, así como en el desarrollo del derecho de libertad religiosa. Tras casi siglo y medio de una legislación claramente violatoria de algunos elementos esenciales de este derecho fundamental, en la que simple y sencillamente se pretendía ignorar la existencias de las Iglesias y las formas de culto públicas tratando de reducir la fe y el fenómeno religiosos al fuero privado, las reformas a los artículos 3o., 5o., 24, 27 y 130 de la Constitución mexicana sentaron las bases de un nuevo marco jurídico, en el que además de ampliarse significativamente el contenido del derecho de libertad religiosa, se establecía una nueva relación entre las Iglesias y el Estado. En mi participación me centraré en este segundo punto. Intentaré aportar una visión, un tanto básica, de la manera en que el artículo 130 constitucional, la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público (en adelante LARCP) del 15 de julio de 1992 y su Reglamento del 6 de noviembre * Investigador del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. 359 360 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ de 2003, regulan los derechos y obligaciones de las Iglesias y las relaciones que se establecen entre éstas y el Estado. Las cuatro líneas generales sobre las que se estructura la relación entre el Estado y las Iglesias se contienen explícitamente en el artículo 130 constitucional. La primera de ellas se refiere al principio, calificado por la Constitución como histórico, de la separación del Estado y la Iglesia. Con ello se adopta la figura del Estado laico y no confesional, cuestión que en el marco de la cultura mexicana no es del todo pacífica debido a las distintas interpretaciones que recibe el término laicidad. El segundo y el tercer principio, que de alguna manera se derivan del primero, son, por un lado, el sometimiento y acatamiento de las Iglesias y agrupaciones a la ley y, por el otro, la obligación de las autoridades de no intervenir en la vida interna de las asociaciones religiosas. Finalmente, la última línea sobre las que se estructura las relaciones entre el Estado y las Iglesias se refiere al reconocimiento, una vez que hayan obtenido el registro ante la autoridad correspondiente, de la personalidad jurídica de las Iglesias y agrupaciones como asociaciones religiosas. Por otra parte, como cuestiones complementarias contenidas en la Constitución mexicana, encontramos que en la fracción segunda de su artículo 27 se concede la capacidad a las asociaciones religiosas constituidas según los términos del artículo 130, es decir, sólo a aquéllas que obtengan su registro, para adquirir, poseer o administrar exclusivamente los bienes que sean indispensables para su objeto. Mientras que el inciso sexto del artículo 3o. constitucional implícitamente autoriza a los particulares, incluyendo a las asociaciones religiosas, a impartir educación de inspiración religiosa. Sobre esta base y en un intento por desarrollar y concretar los anteriores principios la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público se estructura entorno a cuatro temas fundamentales: el régimen jurídico de las asociaciones religiosas, su régimen patrimonial, los actos religiosos y de culto público y, por último, las facultades de las autoridades en relación con las asociaciones religiosas, mismos temas que delimitan los puntos centrales del Reglamento de la LARCP, el cual, aparecido casi 11 años más tarde, tiene por objeto concretizar y aclarar los contenidos jurídicos de la ley. En el artículo 3o. de la referida LARCP se profundiza en el principio de laicidad del Estado. Así, establece que la competencia de la autoridad ANÁLISIS DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA 361 sobre las manifestaciones religiosas, individuales o colectivas, se restringirá a la observancia de las leyes, a la conservación del orden y la moral públicos y a la tutela de derechos de terceros. Además, establece un principio fundamental, el de la igualdad de trato en relación con la diversidad de asociaciones religiosas, determinando, en sintonía con el párrafo tercero del artículo 1o. constitucional, en el que se prohíbe la discriminación, entre otras causas, por motivos religiosos, que el Estado no podrá establecer ningún tipo de preferencia, privilegio o carga a favor o en contra de ninguna religión o de ninguna asociación religiosa. II. RÉGIMEN JURÍDICO DE LAS ASOCIACIONES RELIGIOSAS El primer punto a este respecto que aborda la ley es el del procedimiento para obtener el registro ante la Secretaría de Gobernación y, en específico, de la Dirección General de Asociaciones Religiosas en orden a que se reconozca la personalidad jurídica. Es necesario subrayar que a este registro se le denomina constitutivo, lo que según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española significa fundar, establecer. De manera que con este término parece que el registro implica el acto por el cual la asociación religiosa se constituye con personalidad jurídica, en otras palabras, por el que existe para el derecho. Respecto de los requisitos que se exigen para el registro de las Iglesias y agrupaciones religiosas, la ley establece cinco condiciones: que las asociaciones se hayan ocupado por un mínimo de cinco años de la observancia, práctica, propagación o instrucción de una doctrina religiosa o un cuerpo de creencias y que estas actividades se hayan realizado en la República mexicana; que cuenten con lo que la ley denomina un notorio arraigo entre la población; haber establecido un domicilio en la República mexicana; aportar bienes suficientes para cumplir su objeto y contar con unos estatutos que regulen su organización interna. A este respecto el Reglamento aclara algunos puntos, como qué se debe entender por notorio arraigo. Para estos efectos señala que se entenderá la práctica ininterrumpida de actividades religiosas de un grupo de personas que se reúnan regularmente en un inmueble para celebrar actos de culto por un mínimo de cinco años, sin que oponga una limitante en relación con el número de personas. Realmente la única limitación que a este efecto opone es que 362 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ las prácticas sean realmente religiosas, es decir, que su objeto último sea entablar una relación con alguna divinidad. Así, el Reglamento establece que no se entenderá como actividad religiosa el estudio o experimentación de fenómenos psíquicos o parapsicológicos, la práctica de esoterismo, así como la difusión exclusiva de valores humanísticos o culturales. Pero, además, el Reglamento también delimita los elementos que debe contener la solicitud de registro, mismos que, a mi juicio, se confunden con los requisitos para poder registrarse como asociación religiosa. Entre ellos destacan la presentación de una relación de los bienes inmuebles que utiliza, posee o administra; la inclusión de los estatutos que regirán a las asociaciones religiosas, y la relación de los representantes y los asociados de la asociación. En cuanto a los estatutos de las asociaciones religiosas, el artículo 14 del Reglamento abunda sobre lo establecido en el artículo 6o. de la ley, el cual establecía que los estatutos contendrían las bases fundamentales de su doctrina o cuerpo de creencias religiosas y el nombre de sus representantes. Además, exige que en ellos se contenga el objeto de la asociación religiosa; lo relativo a sus sistema de autoridad y funcionamiento, las facultades de sus órganos de dirección, administración y representación, así como la vigencia de sus cargos respectivos; los requisitos que se deben cubrir para ostentar el carácter de ministros de culto, el procedimiento para su designación y, finalmente, el catálogo de los derechos y obligaciones de los representantes y asociados. En lo referente a sus representantes y asociados, además de la exigencia establecida en la ley de que los representantes de las asociaciones tienen que ser mexicanos y mayores de edad, en el Reglamento se hace la aclaración de que los asociados serán aquellos a quienes la asociación religiosa les otorgue tal carácter conforme a sus propios estatutos, con la única exigencia de que tendrán que ser mayores de edad. La crítica general que se puede verter en torno a estas últimas disposiciones consiste en que tanto en la ley como en su Reglamento el esquema que se adopta para desarrollar las disposiciones respecto a la organización y el funcionamiento de las asociaciones religiosas es el de una sociedad civil o una sociedad mercantil. Se exige la delimitación de un objeto, la relación de los asociados y representantes, la aportación de bienes indispensables para cumplir el objeto, las reglas de organización interna, en fin, las condiciones necesarias para el funcionamiento de una sociedad civil o mercantil cualquiera, sin que se caiga en la cuenta de que una asociación religiosa, ANÁLISIS DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA 363 por lo común, tiene un funcionamiento específico, pero, sobre todo, las relaciones que se establecen entre sus miembros, así como la manera en que desarrolla y cumple su objeto comporta una naturaleza propia y específica acorde con su dimensión religiosa. El esquema utilizado por la ley y el Reglamento crea ciertas dificultades a las Iglesias que, organizadas y estructuradas a través de esquemas en ocasiones más espontáneos y vivos, tienen que traducir, no sin cierta dificultad, sus esquemas a los exigidos por la ley y el Reglamento. Un ejemplo simple de esta problemática lo constituye la exigencia de incluir una relación de todos lo asociados, pues quiénes deben entenderse como asociados, por ejemplo, de la Iglesia anglicana o de la Iglesia católica: ¿todos los bautizados?, ¿los que participan activamente?, o ¿sólo los que forman parte del clero? Otra exigencia que incluye el Reglamento respecto del registro constitutivo de la asociación religiosa consiste en que se anexe una relación de las personas a quienes se confiere el carácter de ministro de culto, en la cual debe especificarse su nacionalidad y edad. Esta exigencia sobresale no tanto por el problema de a quiénes se les confiere la calidad de ministro de culto, pues como el artículo 12 de la ley lo establece claramente, éstos serán las personas mayores de edad a quienes la asociación les confiera esa calidad, o bien, tratándose de las Iglesias o agrupaciones aún no registradas, aquellos que ejerzan actividades de dirección, representación u organización, sino en relación a la nacionalidad de los ministros de culto, pues aunque la ley establece que tanto los mexicanos como los extranjeros que se encuentren legalmente en el país pueden ser ministros de culto, el Reglamento, en su artículo 18, establece que previo a los trámites ante la autoridad migratoria en materia de internación y legal estancia en el país de los ministros de culto, la Dirección General de Asociaciones Religiosas deberá emitir su opinión, a petición de la asociación interesada, acerca de la posibilidad de los ministros de culto extranjeros para realizar actividades religiosas en México. Además de ser ésta una exigencia no contemplada por la ley, no queda del todo claro por qué razón es necesaria la previa opinión de esta autoridad en la autorización de internación de la Secretaría de Relaciones Exteriores, ni bajo qué criterios la Dirección General de Asociaciones Religiosas podrá emitir su opinión en un sentido negativo o afirmativo. Por otra parte, de la simple lectura de la ley y de su Reglamento se deduce que la inscripción y el otorgamiento del registro no constituye una 364 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ facultad graciosa de la autoridad. Más bien, consiste en un conjunto de requisitos y condiciones que, de ser cumplimentados por las Iglesias y agrupaciones religiosas, la autoridad tiene por obligación legal otorgar forzosamente el registro constitutivo y, por lo tanto, reconocer su personalidad jurídica como asociación religiosa. En este sentido, el artículo 7o. de la ley establece que una vez que se cumpla con los requisitos se procederá a publicar en el Diario Oficial de la Federación un extracto de la solicitud de registro, mientras que de manera complementaria el artículo 9o. del Reglamento dispone que en caso de que exista una deficiencia en los requisitos antes mencionadas la Dirección General de Asociaciones Religiosas podrá prevenir al promovente para que subsane las deficiencias en un término de tres meses. Sólo en el caso de que no se subsanen las deficiencias en el cumplimiento de los requisitos la autoridad podrá resolver la improcedencia de la solicitud de registro constitutivo, dictando la baja administrativa de la misma y mandando archivarla como asunto concluido. En referencia a este mismo procedimiento, el artículo 11 del Reglamento contempla la posibilidad de que un tercero se oponga al registro de una asociación religiosa. Para ello, en un plazo no mayor de 20 días hábiles, contados a partir del día siguiente de la publicación del extracto de solicitud de registro de la asociación en el Diario Oficial de la Federación, el oponente deberá presentar ante la Dirección General de la Secretaría de Gobernación un escrito en el que se señalen los motivos de su oposición, así como los elementos de prueba en los que se funda la misma. Presentada la oposición en tiempo y forma, la autoridad responderá al interesado en un plazo de 15 días hábiles que se le tiene por presentada su oposición y, en el mismo término, procederá a dar vista a la asociación religiosa que hizo la solicitud de registro para que en un plazo de 10 días hábiles presente su contestación por escrito con las pruebas que considere pertinentes. La autoridad analizará ambos escritos de oposición y contestación, y una vez desahogadas las pruebas resolverá lo conducente sobre la suspensión del trámite de registro constitutivo. Ahora bien, el artículo 12 del Reglamento parece trastocar lo establecido por la ley y por los artículos 7o., 8o., 9o. y 10 del mismo, al señalar que la autoridad tendrá un plazo de 30 días hábiles, contados ya sea a partir de la publicación en el Diario Oficial de la Federación del extracto de solicitud de registro o de la fecha de la resolución que tenga por improcedente la oposición de terceros al registro, para determinar la pro- ANÁLISIS DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA 365 cedencia del registro constitutivo como asociación religiosa. Resolución que, según lo exige el mismo artículo, deberá estar fundada y motivada. Con ello da la impresión de que la procedencia o no procedencia del registro constitutivo de una asociación religiosa sí es objeto de una resolución de la autoridad, y no es un simple trámite que la autoridad sólo certifica. Pero además, vemos que a diferencia de lo que se deduce de la ley, la simple publicación del extracto de la solicitud de registro en el Diario Oficial de la Federación no es lo que concede la personalidad jurídica a la asociación religiosa, sino lo que sirve para tales efectos es la resolución de procedencia de la Dirección General de Asociaciones Religiosas. Al día de hoy en México se encuentran 6,248 asociaciones religiosas registradas ante la Dirección General de Asociaciones Religiosas. Es necesario aclarar que este número no coincide con el número de religiones o credos que existen actualmente en México, pues la LARCP permite que cada asociación, de acuerdo con su propia estructura y división organizativa y administrativa, pueda solicitar uno o varios registros. Así, por ejemplo, las Iglesias anglicanas tienen alrededor de 3,130 registros, la Iglesia católica tiene ella sola en su conjunto cerca de 2,900 registros, la Convención Nacional Bautista aproximadamente 400 registros, mientras que, por ejemplo, la Iglesia de los Adventistas del Séptimo Día y la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días tiene cada una un solo registro. El constituirse en asociación religiosa, según el artículo 9o. de la ley, confiere derechos tales como celebrar todo tipo de actos jurídicos para el cumplimiento de su objeto siendo lícitos y siempre que no persigan fines de lucro; participar en la constitución, administración, sostenimiento y funcionamiento de instituciones de asistencia privada, planteles educativos e instituciones de salud, siempre que no persigan fines de lucro, y usar de forma exclusiva para fines religiosos bienes propiedad de la nación. Las Iglesias o agrupaciones religiosas que no cuenten con el registro como asociaciones religiosas no gozan de los derechos señalados, sin embargo, pueden identificarse mediante una denominación exclusiva; pueden organizar libremente sus estructuras internas y, lo más importante, realizar actos de culto público, así como propagar su doctrina, siempre que no contravengan las leyes del país. Ahora bien, de los deberes y obligaciones que se deriven de estas prácticas darán cuenta las personas físicas y morales que dan vida a las Iglesias y agrupaciones religiosas. 366 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ III. RÉGIMEN PATRIMONIAL DE LAS ASOCIACIONES RELIGIOSAS Al amparo de la fracción II del artículo 27 de la Constitución mexicana, que establece que las asociaciones religiosas tendrán capacidad para adquirir, poseer o administrar, exclusivamente, los bienes que sean indispensables para su objeto, el artículo 16 de la LARCP establece dos principios complementarios: primero, que las asociaciones religiosas podrán gozar de un patrimonio propio para cumplir con su objeto, y, segundo, que sólo lo integrarán aquellos bienes que sean indispensables para su objeto, estableciendo como único límite la posesión o administración de concesiones para la explotación de estaciones de radio, televisión o cualquier otro tipo de telecomunicación. En lo que respecta a la adquisición de bienes inmuebles el artículo 17 de la ley establece que en los casos en que las asociaciones religiosas adquieran cualquier bien inmueble, cuando sean herederas o legatarias, cuando sean nombradas fideicomisarias o en el caso en que se trate de bienes inmuebles cuyos propietarios o fideicomisarios sean instituciones de asistencia privada, instituciones de salud o educativas, en las que interviene de alguna manera una asociación religiosa, para que el acto de adquisición surta efectos jurídicos se requerirá que la Dirección General de Asociaciones Religiosas emita una declaratoria de procedencia, en la que resolverá sobre el carácter indispensable de los bienes inmuebles que la asociación religiosa pretende adquirir. La autoridad tendrá 45 días naturales a partir de la solicitud de la asociación religiosa, en el caso de que la autoridad no responda en ese plazo aplica lo que se denomina afirmativa ficta, es decir, se entenderá por aprobada la solicitud. Sin embargo, por motivos de seguridad jurídica, la autoridad, a solicitud de la asociación religiosa, deberá emitir un certificado de que transcurrió el plazo legal. La declaratoria de procedencia o, en su caso, el certificado anterior serán condición indispensable para que el acto jurídico realizado por la asociación religiosa se perfeccione. En relación con esta obligación, el artículo 25 del Reglamento establece, además, que en el supuesto de la enajenación de bienes inmuebles propiedad de las asociaciones religiosas, éstas tendrán que dar aviso a la autoridad en un plazo de 30 días hábiles, contados a partir de la fecha en que se hubiera realizado el acto co- ANÁLISIS DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA 367 rrespondiente. Cabe subrayar que aquí sólo se trata de un aviso y no de la solicitud de procedencia como en el caso de la adquisición de bienes. Respecto de aquellos bienes inmuebles que las Iglesias o agrupaciones religiosas ocupaban con anterioridad a la reforma constitucional del 28 de enero de 1992, y que según la legislación anterior eran considerados como bienes propiedad de la nación, el artículo 17 transitorio de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos establece que seguirán siendo propiedad de la nación, pero que no cambiará su situación jurídica. Es decir, se respeta la posesión fáctica que las Iglesias y agrupaciones gozaban en relación con los bienes propiedad de la nación. Sobre esta cuestión la LARCP se limitó a declarar que estos bienes se regirían por las leyes relativas a los bienes propiedad de la nación y a determinar que las asociaciones religiosas nombrarían y registrarían ante la Secretaría de Desarrollo Social y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes a los representantes responsables de los templos y bienes que sean monumentos arqueológicos, artísticos o históricos propiedad de la nación, haciéndolos responsables de su preservación, cuidado, salvaguarda y restauración. El Reglamento profundiza un poco más sobre esta cuestión al establecer que las asociaciones religiosas que se encuentren en posesión de bienes propiedad de la nación deberán solicitar a la autoridad responsable de la administración del patrimonio inmobiliario federal la expedición de un certificado de derechos de uso, el cual será otorgado una vez que se compruebe ante la Dirección General de Asociaciones Religiosas que el bien inmueble en cuestión fue declarado por la asociación religiosa al momento de constituirse como tal. IV. FACULTADES DE LAS AUTORIDADES RESPECTO DE LAS ASOCIACIONES RELIGIOSAS El principio que rige la relación entre las autoridades y las asociaciones religiosas es que las primeras no podrán intervenir en la vida interna de las segundas, en cambio, en su dimensión externa las autoridades podrán intervenir en las actividades de las asociaciones con el fin de preservar el cumplimiento de la ley. Pero, además, tomando como fundamento el principio de la separación entre el Estado y las Iglesias, la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público establece, a su vez, tres principios que de- 368 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ ben regir la forma en la que el Estado se relaciona con las asociaciones religiosas. El primer principio es de neutralidad, es decir, el Estado no podrá establecer ningún tipo de preferencia o privilegio en favor de religión alguna, como tampoco en favor o en contra de ninguna iglesia o agrupación religiosa; el segundo principio es el de equidad, es decir, debe garantizar que todas las asociaciones religiosas puedan ejercitar sus derechos y cumplir con sus obligaciones de manera equitativa, y, por último, el principio de respeto y tolerancia, en el sentido de que las autoridades deberán llevar a cabo las actividades necesarias para promover un clima propicio para el diálogo y la convivencia interreligiosa, en el que se respeten los distintos credos y las diversas Iglesias o agrupaciones religiosas puedan convivir pacíficamente. Sobre este último principio el artículo 37 del Reglamento de la LARCP, siguiendo muy de cerca al artículo 1o. constitucional, que prohíbe la discriminación, entre otras causas, por motivos religiosos, aporta una definición de lo que entiende por intolerancia religiosa, al describirla como “toda distinción, exclusión, restricción o preferencia fundada en motivos de carácter religioso, sancionada por las leyes, cuyo fin o efecto sea la abolición o el menoscabo de las garantías tuteladas por el Estado”. Pero además establece que cuando estos actos sean constitutivos de delitos, corresponderá al Ministerio Público conocer de los mismos. En el ámbito de los deberes y las obligaciones de las asociaciones religiosas, se inscribe la facultad sancionadora que la LARC concede a la Dirección General de Asociaciones Religiosas. Para ello se establece un catálogo de infracciones en las que pueden incurrir tanto las asociaciones religiosas, como las Iglesias que aún no han obtenido su registro. Entre las conductas sujetas a infracción destacan: 1) Asociarse con fines políticos, así como realizar proselitismo o propaganda de cualquier tipo en favor o en contra de candidato, partido o asociación política alguna. 2) Agraviar a los símbolos patrios o de cualquier modo inducir a su rechazo. 3) Adquirir, poseer o administrar bienes y derechos que no sean, exclusivamente, los indispensables para su objeto. 4) Promover la realización de conductas contrarias a la salud o integridad física de los individuos. ANÁLISIS DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA 369 5) Ejercer violencia física o presión moral, mediante agresiones o amenazas, para el logro o realización de sus objetivos. 6) Ostentarse como asociación religiosa cuando se carezca del registro constitutivo. 7) Desviar de tal manera los fines de las asociaciones de manera que éstas pierdan su naturaleza religiosa. 8) Convertir un acto religioso en reunión de carácter político. 9) Oponerse a las leyes del país o a sus instituciones en reuniones públicas. Asimismo se establece un breve procedimiento que deberá llevarse a cabo para sancionar a los responsables de las anteriores infracciones, los cuales, según el Reglamento, pueden ser las asociaciones religiosas, sus representantes, los ministros de culto y sus asociados, como también las Iglesias y agrupaciones religiosas que no cuentan con el registro constitutivo. El procedimiento realmente deja mucho que desear, pues además de que no integra correctamente las etapas procesales de las pruebas y los alegatos, incluso puede considerarse que viola el principio de audiencia consagrado en los artículos 14 y 17 de la Constitución mexicana, al establecer que la autoridad podrá emitir su resolución aun a pesar de que el presunto responsable no haya comparecido ni haya presentado un escrito alegando su defensa. Las sanciones son impuestas por el denominado órgano sancionador, que se integra por los titulares de la Dirección General de Asociaciones Religiosas, de la Unidad de Asuntos Jurídicos y de la Unidad de Promoción y Defensa de los Derechos Humanos, todos ellos adscritos a la Secretaría de Gobernación. Las resoluciones deberán tomar en cuenta cuatro criterios específicos: la naturaleza y gravedad de la falta o infracción; la posible alteración de la tranquilidad social y el orden público; la situación económica y el grado de instrucción del infractor, y, si lo hubiere, la reincidencia. Con base en estos criterios la LARCP establece un conjunto de sanciones entre las que el órgano sancionador podrá elegir, y que van, desde el apercibimiento o una multa pecuniaria, hasta suspensión temporal o la cancelación del registro de la asociación religiosa. A mi juicio, aquí también la LARCP tiene serias deficiencias, pues deja un margen muy amplio a la autoridad para que decida cuál es la sanción más adecuada para el tipo de infracción que se suscite. Como hemos señalado, el catálogo de infracciones es muy amplio y cada una comporta 370 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ una naturaleza muy diferente, mientras que, por otra parte, las sanciones son o muy benignas o sumamente serias. Esto podría implicar que las autoridades impongan sanciones muy elevadas a actos que no tengan mucha trascendencia o viceversa, ya que los criterios que se establecen para valorar el tipo de sanción correspondiente son sumamente generales. El Reglamento de la LARCP no subsanó esta deficiencia, tan sólo se limitó a establecer la conformación del órgano sancionador. RELACIÓN IGLESIAS-ESTADO EN MÉXICO: TAREAS PENDIENTES RELACIONES IGLESIA-ESTADO Mario Ángel FLORES RAMOS Después de más de 13 años de un cambio constitucional en materia de libertad religiosa en México, se ha dado lugar a una Ley de Asociaciones Religiosas y a un Reglamento hace poco concluido, sin embargo, quedan muchas tareas pendientes. En este Congreso se ha hablado de distintas experiencias en el mundo. Ahora hablaremos de manera específica de nuestro país. Junto al cambio de las leyes, lo más importante, sin duda, es el cambio de mentalidad de todos los protagonistas, comenzando por la clase política mexicana. ¿Cómo cambiar un prejuicio laicista inculcado durante más de 100 años, desde el liberalismo del siglo XIX con la innegable interferencia de la masonería anticlerical?, ¿cómo superar la falacia racionalista antirreligiosa con el ingrediente marxista de mediados del siglo XX?, ¿cómo superar una visión intimista y particular de la religiosidad? Las leyes pueden cambiar pero la mentalidad puede estar a mucha distancia de su sentido. Los derechos humanos son anteriores al Estado, de tal forma que a éste no le compete otorgarlos o reconocerlos, sino garantizarlos e impulsarlos. Así, el derecho a la libertad religiosa debe ser constantemente revisado, a fin de garantizar que todos los ciudadanos puedan ejercer con libertad sus convicciones religiosas, cuidando de que no vayan contra el orden y la moral públicas. Lo religioso no se limita a la realización de un culto, sino que conlleva una parte doctrinal y formativa hacia los creyentes, que se convierte en cultura, tradiciones y compromisos concretos. Aquí está el reto de los creyentes: unir la fe y la vida, sus convicciones y sus proyectos, sus valores y su realización. Es aquí donde las convicciones religiosas se convierten en compromisos sociales y políticos. 373 374 MARIO ÁNGEL FLORES RAMOS Al hablar de tareas pendientes, llegamos, finalmente, al tema de la normativa. Ha sido un abuso la pretensión del Estado mexicano, en la década de los años veinte del siglo pasado, querer regular la vida interna de las Iglesias: su disciplina eclesiástica y el número de los ministros. Se llegó al absurdo, con el famoso Garrido Canabal, de determinar que en el estado de Tabasco debía ser sólo un sacerdote católico, y además casado. Hoy esto queda sólo en el anecdotario, sin embargo, el Estado sigue determinando en otros aspectos a las instituciones religiosas: limitación a los medios de comunicación electrónicos, restricciones en sus manifestaciones públicas. Pero lo más polémico es la restricción de los derechos civiles de los eclesiásticos: pueden votar, pero no ser votados, y en ningún caso pueden emitir opiniones sobre situaciones concretas de las instituciones políticas. Mientras un comunicador o un periodista puede hablar a diestra y siniestra de sus opiniones políticas, lo mismo dígase de un dirigente sindical, un líder del empresariado, un ídolo del deporte o del espectáculo, un miembro de la jerarquía eclesiástica no puede hacerlo, a riesgo de verse amenazado por diversas sanciones. Habría que recordar que un verdadero Estado laico no es el que establece una dictadura antirreligiosa, sino el que respeta las distintas y plurales convicciones de sus ciudadanos. Qué falta en todo esto. Para ello hemos invitado a un grupo de políticos que nos externen sus puntos de vista y podamos valorar sus criterios personales y de partido. LABORES ENTRE IGLESIAS Y ESTADO Antonio ROQUEÑÍ ORNELAS* Es un gran acierto la iniciativa de este Congreso Internacional. Felicitaciones a los convocantes. El inagotable tema de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios ha suscitado múltiples interpretaciones en estas mesas, de lo más variado, incluso divertidas algunas de ellas, como la que oí de aquel ponente, no en la mesa, sino en los pasillos, que me decía: si nos atenemos al texto evangélico cuando el discípulo le pregunta al maestro ¿es ilícito dar tributo al César? Enséñame una moneda, le dice el maestro, de quién es esta imagen e inscripción, del César maestro. Dala por ti y por mí, da al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. El comentario del intérprete terminó diciendo que era una simple indicación tributaria, paga tus impuestos, y los otros, en cambio, le damos todo tipo de interpretaciones, sacando de contexto quizá esa relación Iglesia y Estado, victimizando a las dos instituciones, porque una cosa es el concepto de religión yuxtapuesta política, otra la relación que guardan las jerarquías de las diversas Iglesias, como el gobierno que no con el Estado, y otra es la relación de los curas y los políticos; en todo caso, cualquiera que sea la interpretación de aquel texto evangélico, es innegable que hemos aprendido mucho. La relación de las tareas pendientes es el cometido de este panel. Lo aportado por cada uno de los ponentes es de indudable valor, habría que reflexionarlo. Tendremos la oportunidad con las memorias ya escritas, pero es muy valiosa, ni siquiera me voy a detener en algunos aspectos que verdaderamente me llamaron la atención y aprendí muchísimo, pero también se recogieron muchísimas tareas pendientes en las diferentes mesas del Congreso. * Sacerdote diocesano. Doctor en Derecho Canónico. Ha sido apoderado legal y juez eclesiástico de la Arquidiócesis de México. 375 376 ANTONIO ROQUEÑÍ ORNELAS Hay una cierta coincidencia en el sustrato de muchas de estas mesas y ponencias, tanto en el tema histórico como en los temas jurídicos; resultaría, por lo tanto, redundante señalar lo que quedó pendiente en la reforma de 1992. Y desde luego, también resultaría ocioso repasar todo lo dicho acerca del aspecto histórico; aquí mismo, con muchas aportaciones puntuales, me limitaría a decir una sola sugerencia como tarea pendiente para los actores que nos enfrentamos en este momento al tema: la próxima deberá ser una reforma democrática, y posiblemente dentro de esta gran reforma democrática nuestro tema relaciones iglesias-Estado ocupe un tetragésimo octavo lugar, o no sé, aquí lo importante, la tarea pendiente, es que tenemos que seguir democráticamente el ensayo de esta iniciativa del Congreso, exponer nuestros puntos de vista, nuestras diferencias, nuestras percepciones singulares, pero la próxima puede ser como la de 1992, menos como la de 1929, una reforma obscura. Tendrá que ser transparente, tendrá que ser tolerante; no puede haber ya una reforma contra todos, con encuentros nicodémicos en lo obscurito, sino que tendrá que ser abierta con rendición de cuentas. Y me parece que los intérpretes de esta nueva reforma serán aquellos representantes populares elegidos por nosotros democráticamente. Claro, la tarea pendiente es puntual y muy concreta, está en ver a quiénes vamos a elegir como próximos representantes que discutan los temas nacionales, que tomen en cuenta al pueblo, no a sus intereses personales o intereses de partido, y menos a los intereses cupulares. RELACIÓN IGLESIAS-ESTADO EN MÉXICO: TAREAS PENDIENTES Emilio ZEBADÚA GONZÁLEZ* Quisiera, de manera breve y con un enfoque relativamente diferente, plantear las incidencias que aquí, de una u otra manera, se han expresado por parte de los diferentes ponentes, aparentemente puntos de vista partidistas diferentes. Resalto que el método para que hoy en día en nuestro país se diriman las diferencias, se ratifiquen principios y valores, o bien se modifiquen o normen conductas que ameritan el cambio social y cultural que vivimos permanentemente, es la ley (y sus procedimientos). Y es la propia ley la que establece, a través de las instituciones publicas para hacer dichos cambios, eso que parecería un lugar común, pero que en mi opinión es uno de los elementos más radicales o revolucionarios de lo que ha significado la transición democrática y social en nuestro país en los últimos 15 o 20 años. Hoy hay una coincidencia de que a pesar de las diferencias que privan entre los partidos políticos, existe el método para resolver las diferencias, y éste es el proceso legislativo, aunado a la interpretación de la ley por parte de los jueces, así como la aplicación en el marco del derecho de las disposiciones administrativas de los Poderes Ejecutivos a nivel federal y estatal. En eso hay una plena coincidencia y me parece que ése es el valor del que debemos partir para analizar las nuevas relaciones que se han venido estableciendo entre el Estado y la Iglesia en nuestro país desde la reforma constitucional, y más hacia atrás, desde los cambios sociales de las * Doctor en Ciencia Política por la Universidad de Harvard y doctor en Derecho por la UNAM. Actualmente es diputado federal en la LIX Legislatura del Congreso de la Unión. 377 378 EMILIO ZEBADÚA GONZÁLEZ décadas de los setenta y ochenta, que llevaron a dicha reforma constitucional. Subrayo eso porque creo que hoy más que nunca tenemos que reconocer que las relaciones entre el Estado y las Iglesias se han modificado profundamente, no sólo porque hay un marco constitucional y jurídico diferente que tuvo su bondad principal en reconocer una realidad que siempre estuvo debajo de la superficie, sino porque hoy las Iglesias y el Estado mexicano comparten, en buena medida, desafíos similares que provienen de la sociedad y desafíos que provienen del mundo exterior. Tienen más en común, entonces, las religiones de nuestro país que las diferencias que pudiera haber entre ellas. Juntos, Iglesias y Estado democrático en transición, tenemos que reconocer que durante los próximos años enfrentaremos nuevos desafíos y tenemos que hacerlo con la inteligencia histórica que durante buen aparte del siglo XX ha caracterizado nuestros arreglos políticos y pactos políticos. Tenemos que hacerlo, insisto, evitando que se manifiesten y se polaricen las diferencias culturales y religiosas, evitando que tiendan a ser cruentas, como lo fueron en el México del siglo XIX, para el México del siglo pasado y para Chiapas en los años noventa y que tienen el potencial de dividir a un país que permanentemente ha luchado justamente por mantener su identidad a pesar de nuestras diferencias y de las presiones constantes de un mundo en transformación, y cuya modernidad se expresa a través de una pluralidad muy variada en nuestra sociedad, misma que se manifiesta en formas revolucionarias e, incluso, subversivas de información y comunicación a través de Internet y la comunicación que difícilmente pueden ser controlados por una ciudadanía abierta, y por una juventud cada vez más expuesta a riesgos y señales que no pueden ser comprendidas y que tienen riesgos aparejados para el Estado y para las Iglesias. Por eso, me parece, ambas instituciones enfrentan verdaderos desafíos, retos comunes. Tenemos que evitar, en primera instancia, que los ámbitos diferentes entre el Estado y la Iglesia vuelvan a convertirse artificial y erróneamente en puntos de enfrentamiento o de conflictos entre gobierno e Iglesia. Tenemos que reconocer los ámbitos diferentes de acción y utilizar los mecanismos del Estado de Derecho —con todas las limitaciones que nos da el proceso político moderno en México— para, justamente, hacer un frente común en defensa y respeto a la unidad nacional, la pluralidad social, la independencia. En suma, la libertad del individuo y la protección de los jóvenes y niños de nuestro país. RELACIÓN IGLESIAS-ESTADO EN MÉXICO 379 Creo que eso es fundamental, a diferencia de lo que está sucediendo en el Medio Oriente, o más cercana y peligrosamente, lo que está sucediendo en Estados Unidos, con todo y a pesar de la influencia que como país tiene en lo cultural y en lo social sobre México, en donde se están dando manifestaciones de esas guerras culturales que se encuentran dividiendo, como pocos temas lo hacen, a la sociedad estadounidense. Debemos, entonces, definir objetivos comunes que trasciendan en las actividades particulares y en puntos concretos, como la educación, y definir que existen bases con la modernidad y desafíos que debemos enfrentar conjuntamente. En otras palabras, destacaría la importancia tan grande de que podamos establecer un marco de diálogos de las distintas fuerzas políticas y, fundamentalmente, entre la órbita del Estado y la órbita de las Iglesias, en el ámbito de la comunicación, de los derechos ciudadanos, de la educación, en el ámbito dinámico como el fenómeno de la migración, aunado a la propia lucha política, o a las dificultades, sino es que crisis económica, que aquejan a distintos sectores de nuestro país. Por ello, nuevamente creo que las Iglesias y el Estado tenemos desafíos comunes. Hoy vemos cómo también en el ámbito religioso y cultural México ha consolidado su pluralidad, incluso en estados como en el que participo políticamente, que es Chiapas, en donde los riesgos de violencia religiosa dividieron a la región de los Altos, Norte y Selva del estado, y se tradujeron en violencia física y material, por lo que no podemos permitirnos caminar nuevamente por ese cause. Existe hoy una dinámica en Chiapas, como en el sureste entero del país y en otras regiones del país, por competencias de enfoque culturalmente diferentes. Esos fenómenos, a partir de su propio interés, tienen la posibilidad de evaluarlos e intentar magnificarlos o no, pero desde un punto de vista más general tenemos la obligación de darle un marco de convivencia de diálogo y de derecho para evitar que se salgan de su cause y provoquen nuevas facturas, ya que nuestro país no ha estado exento del desafío de las transformaciones mundiales en distintos ámbitos. Tenemos que encontrar, entonces, nuevas formas de diálogo dentro de la ley, pero que tampoco se circunscriba estrictamente a ella, por lo que esa misma ley necesita comprender las transformaciones sociales y culturales, incluso, con un dinamismo que nunca nos hubiéramos imaginado, está hoy caracterizando al mundo y, por consecuencia, a México. 380 EMILIO ZEBADÚA GONZÁLEZ Finalmente, reitero que desde la perspectiva de un partido político-como lo es el Partido de la Revolución Democrática, que está comprometido con el Estado de Derecho, que gobierna y tiene intenciones de gobernar, en que resulta fundamental poner en el centro de nuestros esfuerzos al Estado de Derecho y, paralelamente a ello, una concepción de cómo está cambiando la sociedad para hacerlos compatibles y adecuarlos a los retos del siglo XXI. TAREAS CONJUNTAS ENTRE ESTADO E IGLESIAS Manuel Ángel NÚÑEZ SOTO* Agradezco a todos los organizadores de este Congreso, que para todos nosotros resulta una iniciativa muy importante, muy positiva para los tiempos que estamos viviendo y para la necesidad de llevar a la sociedad temas fundamentales como la relación Estado-Iglesia y comenzar a construir el México del siglo XXI que reclaman todas las mujeres y hombres de este país. Entre académicos y operadores políticos existe un acuerdo de que la realidad contemporánea demanda un nuevo modelo para las relaciones Iglesias-Estado en el siglo que comienza. El pluralismo religioso ofrece, desde su punto de vista, un conjunto de posibilidades de encuentro mucho más amplias que la estricta separación que dominó en el siglo XX. La estricta separación, argumentan, no garantiza la neutralidad del Estado, debido a que favorece la secularización sobre cualquier religión o postura metafísica. Éste es el origen de la confrontación entre las Iglesias y el Estado, debido a que la secularización es en sí misma una postura que le impide mantenerse neutral. La solución ideal sugeriría que cualquier organización —sea secular o religiosa— recibiera el mismo apoyo del Estado para garantizar la libertad religiosa. El dilema del Estado contemporáneo se debate entre la preservación de una idea anticuada de la laicidad y la exigencia del respeto a los derechos de sus ciudadanos. Esto significa que no existe una correspondencia entre el marco que regula las relaciones Iglesias-Estado, y la obligación que tiene este último * Licenciado en Economía por la UNAM. Se afilió al Partido Revolucionario Institucional en 1968, donde se ha desempeñado en la coordinación ejecutiva de la Secretaría de Administración y Finanzas del Comité Ejecutivo Nacional. 381 382 MANUEL ÁNGEL NÚÑEZ SOTO para garantizar que sus ciudadanos ejerzan plenamente su derecho a creer o no creer. El mayor impulso para la armonización de estas relaciones proviene de una sociedad cada vez más consciente y preocupada por un respeto efectivo de los derechos humanos, entre los que se encuentra la libertad religiosa. Con mayor frecuencia se difunden instrumentos internacionales de protección a tales derechos, con lo cual se pone en evidencia la dimensión internacional de su efectiva salvaguarda. Asimismo, las decisiones de instancias supranacionales, como el Tribunal Europeo en materia de libertad religiosa, han contribuido a que la sociedad demande la adaptación de los marcos jurídicos nacionales y se garanticen los medios para una plena manifestación de la libertad de culto. México está todavía muy lejos de este debate debido al rezago en materia religiosa ocasionado por las tensiones históricas entre la Iglesia católica y el Estado mexicano. La Constitución de 1917 obligaba al Estado a separarse de cualquier postura religiosa y otorgar servicios públicos seculares, entre ellos, la educación; pero, por otro lado, debía garantizar a todos los ciudadanos la libertad de adherirse y ejercer la religión de su preferencia. Esta libertad, como cualquier otra, requería la afirmación de derechos positivos que el Estado no otorgó hasta la promulgación de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público en 1992. Tras su aprobación, el culto pudo ser abiertamente público; nadie podía ser discriminado por su preferencia religiosa, y las Iglesias recibieron el reconocimiento jurídico negado durante décadas. Sin duda, el mayor avance de la ley de 1992 fue la eliminación del anacronismo entre el marco jurídico nacional y las obligaciones internacionales contraídas por el Estado mexicano en relación con la garantía de una efectiva libertad religiosa. Sin embargo, tuvieron que pasar otros 11 años para que la ley fuera reglamentada en 2003, y así avanzar aún más sobre las disposiciones dictadas en 1992. El retraso, desde luego, respondió a la complejidad de generar disposiciones de carácter general aplicables a todas las religiones y hacerlas acordes a las normas superiores. En este contexto, ¿cuáles son las tareas pendientes de la relación entre las Iglesias y el Estado en México?, ¿qué debe reformarse o incluirse en el TAREAS CONJUNTAS ENTRE ESTADO E IGLESIAS 383 marco regulatorio?, ¿hacia dónde debe girar el debate entre las Iglesias y el Estado para que México no quede rezagado del concierto internacional? Un primer punto que debe quedar claro es que los reglamentos tienen por finalidad precisar a detalle lo dispuesto por una ley expedida sin ir más allá de lo establecido por el legislador. En este sentido, hay que diferenciar los retos y temas pendientes que deben ser legislados, y aquellos que ya legislados carecen de una buena reglamentación. Empezaremos por estos últimos: hace falta definir lo relativo al papel de la objeción de conciencia como garantía de una plena libertad religiosa. Si bien es cierto que los individuos no pueden excusarse de respetar la ley, basados en el dictamen de su conciencia, continúa habiendo disposiciones que atentan contra el pleno ejercicio de la libertad religiosa frente a las cuales la objeción personal no es un límite permitido. Debe entenderse que la objeción de conciencia no es un medio de resistencia política, como sí lo es la desobediencia civil. También se requiere disminuir la discrecionalidad del Estado, debido a que el ordenamiento en cuestión permite que la Secretaría de Gobernación pueda “dictar los criterios administrativos que considere convenientes para la correcta aplicación del reglamento”. Esto abre la posibilidad de que se exijan aspectos no contemplados en la ley y se vuelva a una situación de indefinición jurídica. En relación con la comprobación del “notorio arraigo” como condición para la obtención del registro como asociación religiosa, se necesita definir si sólo es necesario acreditar pruebas testimoniales expedidas por las autoridades, o si también debe presentarse el correspondiente aviso de apertura de un inmueble para fines de culto. En cuanto a la participación de funcionarios públicos en actos religiosos, el reglamento acepta que dichos funcionarios participen “sólo a título personal y sin ostentar su carácter oficial”, sin embargo, no queda estipulada la manera en que el funcionario puede hacer explícito el abandono de su investidura. Otras disposiciones que deben reformarse para asegurar una auténtica libertad religiosa se refieren a: — La intervención de la Secretaría de Gobernación en los asuntos internos que las asociaciones religiosas olvidaron enlistar en sus cartas constitutivas. 384 MANUEL ÁNGEL NÚÑEZ SOTO — La omisión del derecho a la asistencia espiritual en establecimientos militares. — La intervención de la Secretaría de Gobernación como “amigable componedor” en desavenencias internas de las Iglesias, contradiciendo con ello las facultades constitucionales que restringen su tarea a la esfera pública. — Que la Secretaría de Gobernación defina y especifique claramente las “funciones auxiliares” de las entidades federativas desde su reglamentación. — La necesaria tipificación de delitos contra la libertad de conciencia y de ofensa a los sentimientos religiosos. Finalmente, la tarea que demanda mayor atención por haber quedado fuera del reglamento de 2003 es el derecho de las asociaciones religiosas a poseer y administrar medios de comunicación. La ley de 1992 sólo permitió la difusión de las diversas doctrinas por medios escritos, contraviniendo así el derecho de las asociaciones religiosas a difundir su credo de manera ilimitada. El Estado no puede seguir preservando un ordenamiento que coarta la libertad de expresión religiosa a unos cuantos. Debe reglamentarse el acceso igualitario de las asociaciones religiosas a los medios no escritos para poder abandonar la contradicción entre unas libertades apegadas a derecho y un marco jurídico que las deniega. En cuanto a los temas que aún deben ser legislados para una mejor relación entre el Estado y las Iglesias destaca, por su importancia, la adaptación de los tratados internacionales firmados por México y las lagunas del marco constitucional en relación con las libertades religiosas de los individuos y las Iglesias. Debe aclararse la diferencia que existe entre una Iglesia y otros grupos religiosos, así como la inconveniencia de trasladar una figura del derecho civil —la asociación— al terreno eclesiástico. Un obstáculo adicional que debe superarse para corregir los rezagos de tan compleja relación consiste en profundizar los estudios en materia de legislación eclesiástica, erróneamente reducidos a un apéndice del derecho administrativo. Sin embargo, el mayor reto que debe afrontarse es armonizar la nueva realidad de la relación entre el Estado y las Iglesias con una nueva concepción de la laicidad. TAREAS CONJUNTAS ENTRE ESTADO E IGLESIAS 385 En sistemas democráticos, la laicidad asegura la convivencia armónica entre individuos de distintas creencias, porque se basa en la defensa de un conjunto de libertades que no pueden disociarse: libertad de conciencia, de expresión, de cátedra y, por supuesto, de creencias y culto. En este sentido, el Estado laico es aquel que garantiza libertad a la conciencia de sus ciudadanos y la separación es sólo un mecanismo para asegurarlas. Esto es lo que permite que en la comunidad política convivan creyentes y no creyentes, y por ello es un elemento clave de la vida democrática, pues al fin coinciden el reconocimiento de derechos fundamentales y la pluralidad. Debe quedar en el pasado la idea de que el Estado laico significa la supremacía del Estado sobre las Iglesias, pues lo que hoy prevalece es una separación entre el Estado y los diferentes grupos religiosos. La laicidad contemporánea no equivale a la animadversión del Estado hacia lo religioso, sino al respeto de las autonomías de uno y otro. En este sentido, la legislación mexicana debe aprender a mirar con normalidad la cooperación entre el Estado y las Iglesias en tanto ambos se sometan a la ley. Finalmente, para que México se inserte en el debate actual sobre las relaciones entre el Estado y las Iglesias, debe superar sus reticencias históricas de desconfianza hacia lo religioso, y apoyar los programas sociales o educativos que garanticen la inserción de todas las creencias religiosas, con el fin de ofrecer un pleno ejercicio de la libertad religiosa y conservar su neutralidad. Un primer paso es la garantía que da nuestra Constitución a la tolerancia de la fe, porque la ley no regula los actos que ocurren en la conciencia personal, sino exclusivamente aquellos actos de culto convocados por las asociaciones religiosas en espacios públicos. ÉTICA PÚBLICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL Carlos GARCÍA FERNÁNDEZ* En un país como el nuestro, aquejado inveteradamente por la injusticia social, la ignorancia, la falta de oportunidades en educación y empleo por parte muy significativa de la población, la reflexión sobre el tema que nos ocupa no es ni debe ser un simple ejercicio de análisis especulativo, sino que éste ha de traducirse en acción transformadora y subsidiariamente dignificante de la condición humana de todos y cada uno de los mexicanos. En México, para muchos efectos, vivimos como si los demás no existieran —en particular los más pobres— y, por ende, no tuviéramos responsabilidad solidaria alguna con ellos. I. ÉTICA PÚBLICA Dada la natural condición social de la persona humana, ésta sólo puede alcanzar su plenitud en la sociedad, sin la cual aquélla no podría siquiera existir, como tampoco subsistir. Por su parte, la sociedad, como un ser real accidental (ens in alio) de relación, existe en, por y para las personas que la integran, sin que se justifique exclusión o discriminación de persona alguna por razón de raza, sexo, religión o nacionalidad. En consecuencia, “para que la sociedad sea de hecho el marco dinámico posibilitador y alentador de la auténtica humanización, debe realizar el bien común”.1 Todo lo anterior es irrealizable sin un marco ético referencial de actua* Licenciado en Derecho por la Universidad Iberoamericana y maestría en Derecho Comercial Europeo por la Universidad de Bristol, Inglaterra. Actualmente es titular de la Comisión Federal de Mejora Regulatoria (Cofemer). 1 Efraín González Morfín, Formar personas. Sugerencias y caminos de un pensador, México, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 2002, p. 55. 386 ÉTICA PÚBLICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL 387 ción, a la luz del cual se actualicen, aquí y ahora, las exigencias propias del bien común. Así, la ética pública o social es “la ciencia de las normas concernientes a la actuación moral rectamente ordenada en el dominio social, es decir, a las normas de acción de las formaciones sociales y del individuo, miembro de dichas formaciones, con relación a ellas. Las normas de la ética social han de extraerse de la esencia del hombre como ser social (ens sociale) y de las formaciones sociales fundadas en esta esencia”2 (e. g. familia, municipio, estado o provincia, nación, comunidad internacional). En términos de la relación persona individual-sociedad, el solidarismo nos ofrece las normas morales básicas o principios fundamentales del orden social, a saber: la dignidad humana, la solidaridad, la subsidiariedad, el bien común y la justicia. 1. La dignidad humana La dignidad humana implica el respeto irrestricto a la persona humana por el hecho de ser persona y a partir del momento de su concepción (conviene tener presentes diversos instrumentos jurídicos internacionales que van desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, hasta otros más puntuales sobre el particular, como es el caso de la Convención Americana de Derechos Humanos o Pacto de San José de Costa Rica). La protección incondicional de la vida humana es exigencia primigenia permanente del bien común en la vida social. El derecho de la persona humana sobre su propia vida es su primer derecho, que existe en sí y no se constituye o comienza a existir gracias al reconocimiento por parte de los demás: este derecho primigenio es anterior a cualquier reconocimiento social prescindiendo del grado de unanimidad o discrepancia.3 No deja de ser notable que en la llamada posmodernidad haya una explicable insistencia en el tema de los derechos humanos, pero sin que se 2 Walter Brugger, Diccionario de Filosofía, 14a. ed., Barcelona, Editorial Herder, 2000, p. 225. 3 Efraín González Morfín, op. cit., nota 1, pp. 57 y 58. 388 CARLOS GARCÍA FERNÁNDEZ pare mientes en los concomitantes deberes humanos: el derecho a la vida de toda persona humana va inseparablemente acompañado del deber irrestricto de los demás de respetar su dignidad, comenzando por su derecho a la vida. 2. La solidaridad La solidaridad, como hecho o realidad en el orden del ser, en la medida en que la persona individual y la sociedad interdependen, puesto que ambas dimensiones forman parte esencial de la naturaleza humana (i. e. individual y social), es asimismo un principio social cohesionador o unificador de inteligencias y voluntades con vistas al bien común: todos para uno y uno para todos. Cuan lejana suena esta frase de dichos tan perversamente nacionales como: “el que no tranza, no avanza”; “el que tiene más saliva, traga más pinole”; “el que pega primero, pega dos veces”; etcétera. Las sociedades son tan fuertes y vigorosas como sólida es la amalgama axiológica que en la vida diaria las cohesiona. 3. La subsidiariedad Por su parte, la subsidiariedad no es sino la solidaridad entre desiguales: si bien es cierto que hay una igualdad esencial entre las personas, la esencia que somos se “fulaniza”, “sutaniza” o “perenganiza” en personas concretas con características individuales diferenciadas: estatura, peso, nacionalidad, color de piel, habilidades físicas o intelectuales, gustos, nivel socioeconómico o educativo, poder político, etcétera. Todo ello no sólo permite la complementariedad entre personas, asociaciones, empresas, instituciones y/o grupos, sino que exige o reclama, desde el punto de vista de la moral pública o social, la ayuda mutua. Sin embargo, es menester enfatizar que tan loable principio requiere, para su correcta concreción en la realidad, que el subsidiado (quien recibe la ayuda o subsidio) haya hecho su mayor esfuerzo, y sólo entonces, de manera transitoria y con el ánimo de que ya no requiera más ayuda de esa naturaleza y se convierta a su vez en portador de ayuda a terceros bajo la misma dinámica de signo positivo, el subsidiante (quien presta el apoyo o ayuda) debe moralmente ser subsidiario: ayúdate que yo te ayu- ÉTICA PÚBLICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL 389 daré. Nada más pernicioso y contrario al principio de subsidiariedad que el paternalismo, tan popular en México: rentas o dádivas desperdiciadas por décadas sin ton ni son a cambio, por ejemplo, de votos, mismas que a veces no ayudan a paliar siquiera el problema de que se trata. Por fortuna, comienzan a emerger en México voces y esfuerzos de la sociedad y políticas públicas gubernamentales (e. g. el programa “Oportunidades”) que parten de la premisa correcta y que, en su instrumentación, atienden las exigencias del principio social en comento. 4. El bien común La norma moral social fundamental del bien común es el conjunto de condiciones materiales y espirituales que permiten y favorecen el pleno desarrollo de la persona en la sociedad. Por ejemplo, si considero que la casa, el vestido, el sustento, la educación, el empleo, la salud, la seguridad, la legalidad y el esparcimiento son, entre otros, bienes que contribuyen al pleno desarrollo de mi condición humana individual y social, qué mejor que, englobados bajo el principio del bien común, pudiésemos hacer de ellos el más común de los bienes para todos nuestros compatriotas, especialmente para quienes carecen de ellos. Por cierto que El derecho es la forma que debe tomar la moral para realizar el bien común, a regular preferentemente los aspectos externos de la convivencia del hombre en sociedad. Para ser congruente con su propia esencia, la moral debe hacerse derecho con el fin de respetar y promover de manera jurídica el bien común en la vida social. En sentido fundamental, las normas jurídicas positivas son normas morales que, por exigencia de su propia esencia moral, adquieren características o limitaciones determinadas para regular la convivencia humana desde el ángulo del bien común.4 En consecuencia, es inadmisible que en una sociedad los gobernados no observen el rostro externo de la ética pública o social que es el derecho, o que los gobernantes incumplan o no hagan cumplir a aquéllos las normas jurídicas vigentes (i. e. la legalidad), puesto que así se socava 4 Ibidem, p. 55. 390 CARLOS GARCÍA FERNÁNDEZ gravemente tanto el Estado de Derecho como el bien común debido a la sociedad. ¿Qué decir de México a este respecto? 5. La justicia La justicia, como decía don Miguel Villoro Toranzo, es “una vivencia”; es una experiencia que incluso los niños conocen y aprenden: todo mundo, en mayor o menor medida, sabe lo que es una acción justa y sabe diferenciarla, a partir de una dosis básica de sentido común, de otra que resulta injusta. O, con mayor precisión, como decía el jurista Ihering: “Yo no sé hacer zapatos, ni trajes, ni leyes, ni reglamentos, pero sí puedo saber, con mi conciencia moral y mi sentido común, cuáles me quedan bien”.5 La justicia es la virtud moral de la vida social por excelencia, puesto que, a la luz de ella, nos vemos colocados frente al otro a quien debemos dar lo suyo, lo que le pertenece, lo justo objetivo: la cosa o conducta (acción u omisión) que le es debida. Es, como decía Luypen, “un mínimo de amor socialmente exigible” o, como apunta don Efraín González Morfín: “es elemento esencial en la estructura moral básica de la conducta humana”.6 La justicia como objeto del derecho tiene una doble vertiente: lo justo objetivo, que debe ser consagrado y tutelado por la norma jurídica (derecho objetivo), y la facultad de quien exige lo justo con derecho (derecho subjetivo). Con prescindencia de la práctica de la virtud moral cardinal (cardus o gozne sobre el que gira la vida moral) por parte de personas concretas, es evidente que el derecho reclama la fuerza o coacción para ser eficaz, puesto que, sin negar la prioridad del cumplimiento voluntario de las obligaciones, ni la importancia de la conducta moral personal, busca ante todo el bien común de la sociedad mediante la atribución de lo justo objetivamente debido. Las normas jurídicas prohíben el mal y exigen el bien en la medida exigida por el bien común. Por tanto, el orden jurídico es necesario, pero no suficiente, para la plenitud moral de la vida humana. El derecho es moral autolimitada.7 5 6 7 Ibidem, p. 60. Idem. Ibidem, p. 61. ÉTICA PÚBLICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL 391 La anterior reflexión pone de manifiesto la íntima relación entre el bien común y la justicia, como normas morales o principios básicos del orden social, cuya realización es primordial pero no exclusiva del derecho. II. RESPONSABILIDAD SOCIAL En relación con lo antes expuesto, la responsabilidad aparece como una consecuencia evidente de los principios y normas ético-social-jurídicas fundamentales, es, en suma, la obligación de responder a quien nos interpela con derecho. Implica la aceptación y asunción de las consecuencias de nuestros actos realizados con conciencia y voluntad libres, entendiendo a la libertad como el automovimiento de la voluntad iluminada por el entendimiento. “La responsabilidad es una consecuencia necesaria de la libertad de la voluntad y de la imputabilidad fundada en ella. En virtud de ésta, la persona moral, como causa decisiva de su obrar bueno y malo, debe responder de sus actos.”8 Se traduce, por ejemplo, en el cumplimiento de la palabra empeñada, en la observancia de los contratos, en el apego de la actuación de gobernantes y gobernados por igual a la legalidad, en el respeto a los tratados internacionales. Como apunta don Efraín González Morfín: La responsabilidad es una realidad esencial en la moral y en el derecho. Tanto las normas éticas como las jurídicas presuponen necesariamente que las personas tienen capacidad y deber de ser responsables: estas normas además, exigen y promueven la práctica de la responsabilidad en todos los campos de la conducta humana. Hay niveles éticos y jurídicos de la responsabilidad, que se relacionan estrechamente entre sí. Las normas jurídicas auténticas son en sí mismas medidas reguladoras y obligatorias en conciencia. De dentro de la conciencia nace el respeto al derecho. Si la vida interior de la conciencia es débil, no se respetarán en sí mismas las normas jurídicas como medios para el bien común sino, a lo más, se dará la observancia externa por miedo al castigo y en la medida en que sea eficaz la fuerza coactiva.9 De ahí la enorme importancia de la educación, no sólo como mera adquisición de conocimientos técnicos o científicos por parte del educando, 8 9 Walter Brugger, op. cit., nota 2, pp. 484 y 485. Efraín González Morfín, op. cit., nota 1, pp. 61 y 62. 392 CARLOS GARCÍA FERNÁNDEZ sino también como formación de la conciencia moral de la ciudadanía en principios y valores morales esenciales, incluidos los de carácter social. No es extraño que en un país con tan mediocre nivel educativo como el nuestro, expresiones tales como legalidad, transparencia y Estado de Derecho estén apenas tomando carta de ciudadanía en el lenguaje cotidiano, o que conceptos como el de accountability (i. e. rendición de cuentas) ni siquiera gocen de una traducción al castellano en una palabra. En este escenario, ¿qué decir de la transposición de un lenguaje prácticamente inexistente a la convivencia social, para que ésta sea ordenada y justa y, en la realización del bien común, tenga como fruto la paz? “El solidarismo, con su principio jurídico de la solidaridad, lleva al punto central la existencia, decisiva y grave como la experiencia enseña, de la ética social: la responsabilidad de cada individuo, en lo que está de su parte, con respecto al todo”.10 Sólo así, sin masoquismos morbosos y autocomplacientes, nuestra patria podrá acoger y retener a todos sus hijos, ofreciéndoles las oportunidades que a lo largo de múltiples generaciones les han sido negadas en términos de la justa exigencia del bien común. El reto está tanto en la patria que vamos a heredar a nuestros hijos como en los hijos que heredaremos a México. 10 Walter Brugger, op. cit., nota 2, p. 225. CONCLUSIONES SÍNTESIS TEMÁTICA José Manuel VELASCO ARZAC* Este Congreso: — Representa una oportunidad histórica para avanzar en la democracia que estamos construyendo, pues, a pesar de los cambios en la Constitución (1992), permanecen algunos atavismos. — Como la libertad de expresión o la libertad de pensamiento, la libertad religiosa es un derecho natural, inalienable, de cualquier individuo; pero la libertad religiosa es un derecho fundamental. — La Constitución Política no otorga derechos, pues éstos son naturales del hombre; sino que garantiza el ejercicio de los mismos. — El laicismo como autonomía de lo civil y lo político respecto de lo religioso y eclesiástico no implica que ninguna de las dos esferas quede desvinculada del orden ético universal. — México ratifica su compromiso con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en la que se consagra el derecho a la libertad de conciencia y de religión, así como su libre expresión en lo individual y en lo colectivo. — La comunidad católica, en particular, y las religiones en general, quieren colaborar para lograr la convivencia armónica de la sociedad; no piden privilegios, sino ejercer el derecho inalienable de cualquier ser humano. Y no pueden verse marginadas, pues son una parte de la sociedad que puede iluminar el trabajo de la misma. — “No quería perder la totalidad de la memoria. Por eso el hombre se dirigió a la orilla del pueblo y escribió en el suelo: ‘Macondo’, para * Hermano marista. Realizó la Maestría en Educación en la Universidad La Salle Benavente. Actualmente es presidente de la Confederación Nacional de Escuelas Particulares. 395 396 JOSÉ MANUEL VELASCO ARZAC jamás olvidar sus raíces. Después encaminó sus pasos al centro del poblado y ahí escribió: ‘Dios’, para nunca olvidar a dónde lo encamina su corazón” (Gabriel García Márquez, Cien años de soledad). — Deseamos adquirir un nuevo espíritu que trascienda las experiencias y expresiones históricas, en pro de los principios éticos. Una auténtica conversión del corazón. — Con concordia, lo mínimo crece. Con discordia lo máximo fenece. 1. Conceptos A lo largo del Congreso se fueron clarificando algunos conceptos, lo cual ha permitido y permitirá un diálogo más transparente. — Iglesia: la comunidad de los fieles bautizados que creen y profesan la fe en Jesucristo, su doctrina y la practican, lo que implica una ética de vida, ciertos actos de culto y la obediencia a los dirigentes de su confesión. El pueblo de Dios. — Iglesia es la jerarquía (en desuso). — Religiones antiguas: conjunto de fieles que profesan la fe en el Dios que creó al mundo y envía a sus profetas, y manifiestan su compromiso con una ley de vida y con prácticas religiosas. — Sectas: grupos religiosos, separados de alguna de las Iglesias, que profesan una parte de las verdades que aquélla enseña. — Otros grupos: religiosos o que se ostentan como tales y que pudieran perseguir otros fines. — Clasificación: la dependencia oficial responsable de las Asociaciones Religiosas (AR) no tiene una clasificación clara; por lo que, para “ser AR” basta obtener el registro oficial, sin que sea necesario poseer determinadas características. Las Iglesias son muchas y diversas, lo que hace complejo su entendimiento. — Laico: que no es sacerdote; independiente de cualquier confesión religiosa. — Laicismo: doctrina que defiende la autonomía del hombre frente a cualquier confesión religiosa. Ideología que pretende liberar al Estado del clericalismo. — Laicidad (galicismo): condición del Estado que se abstiene de intervenir en los asuntos de las Iglesias pero garantiza la libertad re- SÍNTESIS TEMÁTICA — — — — — — 397 ligiosa de los ciudadanos. México ha demostrado su deseo de ser democrático y laico, pero la laicidad del Estado es auténtica cuando facilita un ambiente político para la práctica religiosa. Estado: el conjunto de los ciudadanos y sus autoridades. El gobierno de un país. Estado laico: el gobierno que es autónomo de cualquier confesión religiosa. El que se opone a cualquier doctrina religiosa. El que tolera las diversas confesiones religiosas. El que permite la existencia de las Iglesias. El que garantiza y promueve la libertad religiosa de todos los ciudadanos. Sociedad civil: el conjunto de los ciudadanos que sin participar del poder político ni del poder económico, con su trabajo y participación, sostienen la vida del Estado o de la nación. Libertad de creer: profesar la creencia religiosa que más le agrade. Libertad de cultos: manifestar libremente adoración a Dios, pero como única manifestación de religión; practicar las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. Libertad religiosa: la garantía de plena libertad para creer y profesar la propia fe en la vida cotidiana, manifestar en todos los actos el código ético que se asume libremente y el culto privado y público a Dios. 2. Tareas del Estado — Promover el bien común de todos los miembros del Estado. — Promover la dignidad de la persona humana, origen, centro y fin del Estado. — Favorecer la formación integral de los ciudadanos. — Garantizar y promover el ejercicio de las libertades y derechos de los ciudadanos. — Construir la vida pública, con la cooperación de los ciudadanos y grupos de la sociedad misma. — Que nadie se vea obligado a actuar contra su conciencia o a no actuar conforme a ella. — Humanizar la convivencia. 398 JOSÉ MANUEL VELASCO ARZAC — Promover la vivencia de los valores universales del hombre, pues no hay democracia sin valores, que conllevan una intrínseca dimensión ética. 3. Misión o tareas de las Iglesias — Anunciar con humildad el Evangelio de Jesús. Difundirlo. — Buscar su propia identidad. — Brindar a las personas atención en sus necesidades y exigencias espirituales. — Centro de acogida, no sólo de culto. — Ofrecerles la gracia y el auxilio de los sacramentos para favorecer su desarrollo espiritual. — Promover la dignidad de la persona humana en su dimensión integral. Cultivar la libertad y la responsabilidad. — Dar testimonio de la verdad y la honestidad. — Promover la paz y la justicia. — Defender los derechos humanos de las personas. — Promover la eficacia del amor, más allá de la caridad. — La salvación liberadora por medio de la cruz. 4. El laicismo en México a) Aspectos históricos: — A partir de un “complejo de inferioridad” reacciona en contra del clericalismo; el Estado limita el poder eclesiástico. — Influido por el anticlericalismo francés y la francmasonería. — Quita los bienes de la Iglesia para venderlos y pagar los gastos de la guerra de Texas. — Retira los derechos a los obispos de la Iglesia y los expulsa del país. — Admite otras Iglesias y las financia. — Persigue a los sacerdotes. Expide reglamentos irritantes en contra de la práctica religiosa. — Tanto la Iglesia como el Estado proclaman: “Conmigo o contra mí”. — Ante el sentimiento religioso, sin reformar la ley, “tolera” la práctica religiosa. SÍNTESIS TEMÁTICA 399 — Se asume la tolerancia como “civilidad”. — El vuelco histórico de 1992 reconoce cierta personalidad a las Iglesias y constituye un parte aguas. — Este mismo Congreso por primera vez permite la opinión pública acerca de ciertos temas tabú. — No se valora la contribución de las Iglesias a la convivencia de los ciudadanos y al desarrollo del país. b) Aspectos jurídicos: — En la Constitución de 1917 se negaba la personalidad jurídica de las Iglesias. Hoy se les reconoce, con limitaciones: Actos de culto dentro de los templos; si es afuera, sólo con un aviso. No pueden tener medios de comunicación. — Tampoco transmitir ceremonias sin permiso previo. Es decir, se discrimina. — No se reconoce la “objeción de conciencia”. — La libertad religiosa es una garantía toral. Libertad para asentir, ausencia de coacción para abrazar una fe. — El Estado debe perfeccionar las leyes y eliminar las insuficiencias legales para consagrar explícitamente la libertad religiosa con sus consecuencias y no ser discriminatorio. 5. Relaciones entre las Iglesias y el Estado laico en diversos campos 1) Comunicación. 2) Cultura. 3) Demografía. 4) Derechos humanos. 5) Dimensión ética de la vida. 6) Economía. 7) Educación. 8) Investigación científica. 9) Libertad religiosa. 10) Mexicanidad. 11) Objeción de conciencia. 400 JOSÉ MANUEL VELASCO ARZAC 12) Política. 13) Sexualidad humana. 14) Vida. a) Comunicación: — La finalidad de los medios de comunicación es informar, formar, entretener, instruir. — Tienen una responsabilidad ética y social ineludible, pues forman opinión y forman la conciencia. Pero han olvidado o traicionado su cometido ético, los valores y las buenas costumbres, en la búsqueda del rating. — Los medios no deben perder su identidad en la sociedad civil y convertirse en una esfera política o económica, porque distorsionan su función social. — Todos los ciudadanos tienen libertad de expresión, pero se discrimina a los ciudadanos que son ministros de culto. Deben permitir la participación equitativa de todos. — Los medios penetran, encantan, seducen, forman (o deforman). — Las Iglesias deben utilizar los medios para difundir un mensaje profundo y claro, sencillo e interesante, amable, entusiasmador y vivificante. — Somos consumidores automatizados y acríticos de los medios de comunicación social, perdimos la criticidad. Debemos recuperarla. b) Cultura: — La cultura es el modo particular de cultivar la relación con la naturaleza, entre sí y con Dios, que lleva a la plena dimensión humana. — El diálogo entre fe y cultura es indispensable. — La nueva subjetividad muestra su mediocridad, pobreza, egocentrismo, egoísmo, porque carece de interlocutor de altura. — Cuando la fe y la cultura se separan, ambas se empobrecen: nihilismo, vacuidad, esterilidad, caducidad. — Cuando se reúnen salen ganando: se complementan, dan sentido a la vida. — Este diálogo requiere humildad, confianza, un lenguaje que evita el radicalismo, ética, autocomprensión. SÍNTESIS TEMÁTICA 401 — Este diálogo impide la permanencia estéril e impulsa el cambio, la vida. c) Demografía: — No se expresaron pronunciamientos acerca de este tema. d) Derechos humanos: — Son anteriores al Estado mismo. — Son naturales, inalienables, reconocidos por el Estado que debe garantizarlos. — El derecho fundamental es el de la libertad religiosa. — El Estado laico debe ser garante de los derechos humanos. — La Iglesia los asume como expresión de su misión porque concede un dimensión trascendente a la dignidad de la persona humana. e) Dimensión ética de la vida: — La ética humana se orienta a la dignidad de la persona y al bien común. — El mínimo ético es el derecho, la ley. Permite la coexistencia social. Busquemos los máximos. — Cuando solamente se recuerdan las sanciones se olvida el motivo de la ley. — La ética sólida se conseguirá mediante la transformación social. — La ética pública no es sólo responsabilidad de los gobernantes; también de los gobernados. — Cada instancia social permite generar un código de ética que se perfecciona gradualmente. f) Economía y vocación empresarial: — El desarrollo económico se fundamenta en la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. — Debe colocar a la persona en el centro de su actividad y promover su dignidad a través de los bienes y servicios. — Enfrenta desafíos, como el consumismo y la avaricia. 402 JOSÉ MANUEL VELASCO ARZAC — Puede ocasionar las tentaciones y deformaciones de la abundancia. — Debe formarse a los empresarios, creyentes o no, para que trabajen con sentido ético. g) Educación: — Es responsabilidad y derecho de los padres de familia. — No existe auténtica libertad de educación, porque el que la ejerce debe pagar por ello. — Desde hace 500 años la Iglesia ha participado en la educación y formación de México, desde las regiones marginadas, a través de los laicos, de los religiosos y religiosas y de los sacerdotes. — La educación “religiosa” no consiste sólo en la educación en y con valores. — El Estado ha realizado una intromisión en la tarea educativa de la sociedad. — ¿Quién garantiza su prudencia y equilibrio? En algunos países, conforme a sus leyes y acuerdos o concordatos, el Estado promueve la educación religiosa. — La carencia de maestros constituye la más grave dificultad. h) Investigación científica: — La investigación científica ha sido promovida por la Iglesia. — La finalidad de la ciencia debe ser siempre la dignidad de la persona humana. — La pastoral de la inteligencia muestra que la fe no le teme a la razón; ni la razón tiene por qué temerle a la fe. — El diálogo de la ciencia solo consigo comporta una endogamia. Debe escuchar la voz de la filosofía, de la experiencia. — Se debe otorgar la primacía de la verdad humana a la revelada en Cristo. Reconocer la dimensión moral de la ciencia y de sus aplicaciones. i) Libertad religiosa: — Es un derecho fundamental que exige y comprende la libertad de conciencia, de expresión, de asociación, de educación. SÍNTESIS TEMÁTICA 403 — La libertad religiosa puede garantizar la paz mundial, porque es un elemento fundamental de unidad. — La intolerancia religiosa ha causado guerras. — Comprende el derecho, no sólo a practicar el culto sino a vivir la ética inspirada en la religión, a establecer instituciones benéficas, a escribir y difundir la religión, a recibir contribuciones voluntarias, etcétera. — No puede ser limitada. — México ha firmado acuerdos, declaraciones y convenciones a las que no se les ha dado validez en nuestro país. j) Mexicanidad: — Nuestra cultura ha sido engrandecida por la acción de la Iglesia. — Entre los mexicas la religión era su alma; también entre los españoles. — La Iglesia ha formado el corazón del pueblo de México. — Participó activamente en la lucha de Independencia. — Debemos purificar la memoria histórica para no repetir los errores del pasado. k) Objeción de conciencia: — El reconocimiento de la supremacía de Dios, único que puede exigir obediencia, significa que las leyes de los hombres están supeditadas. Por ello, por sumisión a Dios, se presenta a cada persona la disyuntiva: Dios o los hombres, que se traduce en la “objeción de conciencia”. — Un Estado laico inteligente se abstiene de legislar en contra de las convicciones religiosas de sus ciudadanos. — El reconocimiento público de la ética religiosa común es reconocer objetivamente los derechos humanos fundamentales. l) Política: — Los políticos deben escuchar la voz de su conciencia. Su actuación, en ocasiones, no concuerda con la enseñanza total de la Iglesia, lo que genera un relativismo moral. 404 JOSÉ MANUEL VELASCO ARZAC — En Estados Unidos esta falta de compromiso e identidad ha generado controversias importantes. m) Sexualidad humana: — Otro de los temas que no se tocaron, a pesar de los temas controvertidos de la absoluta libertad en el ejercicio de la sexualidad de los adolescentes que se discute en la Cámara. n) Vida. La bioética es también competencia del magisterio: — Por la ley natural, conjunto de leyes morales de razón. — Por la dignidad de la persona humana y sus derechos, de los cuales el primero es la vida. — Porque su misión es evangelizar, es decir, promover el amor a la persona. Todo lo cual se resume en el respeto racional a todo ser humano. 6. Tareas pendientes — Mejorar la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y la Ley Reglamentaria de las Asociaciones Religiosas. — Clasificar los diversos tipos de AR en la Secretaría de Gobernación. Establecer un organismo independiente del gobierno para su registro y atención. Capacitar a las personas que atienden las AR para que comprendan de qué se trata. — Facilitar a los medios de comunicación social la plena libertad para ser utilizados por las AR. — Promover el diálogo permanente entre las Iglesias y el Estado mexicano. La conclusión también se dijo en el Congreso: el deporte no está prohibido por la Constitución ni tiene una ley reglamentaria: existe. El Estado mexicano, conciente de su importancia, alienta la práctica del deporte. Para ello, no sólo no lo estorba, sino que, entre otras acciones: a) Tiene programas para alentarlo. b) Promueve su práctica. SÍNTESIS TEMÁTICA 405 c) Construye instalaciones deportivas bien dotadas de todos los elementos indispensables, de acuerdo con las preferencias de los deportistas. d) Difunde los diversos deportes a través de la educación. e) Premia a los deportistas destacados. f) Permite el libre tránsito de los deportistas extranjeros y de los entrenadores. ¿No es más útil, importante y trascendente la religión? Es de mayor consecuencia para el orden, la justicia, la libertad, la paz, el respeto entre todos los mexicanos, y más barata. El Estado mexicano manifestaría que reconoce verdaderamente los derechos fundamentales de la persona humana y su dignidad plena. 406 PALABRAS CONCLUSIVAS Álvaro CASTRO ESTRADA* En primer lugar, a nombre del secretario de Gobernación, licenciado Carlos María Abascal Carranza, expreso un merecido reconocimiento a cada una de las instituciones que hicieron posible este significativo “Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad”. Nuestro reconocimiento al Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc); a la Fundación Konrad Adenauer México; a la Comisión Nacional de los Derechos Humanos; al Instituto Acton, y, desde luego, al Departamento Episcopal sobre Relaciones Iglesia-Estado, dignamente dirigido por monseñor Abelardo Alvarado Alcántara. Reciban el agradecimiento de la Secretaría de Gobernación por su amable invitación a este Congreso. También, deseo externar un merecido reconocimiento a los expositores, nacionales y extranjeros, que se dieron tiempo para venir y compartir sus análisis y opiniones respecto de tan significativos temas para el mundo contemporáneo, y para nuestro país en particular. Han sido varios días de intensas jornadas, que han contado con una nutrida audiencia, donde la activa participación de hombres y mujeres, interesados y conocedores de los temas, se ha hecho patente. A veces, ello puede parecer y resultar muy agotador, pero vale la pena, como se ha podido constatar. Lo que le da vida a este tipo de foros es —a fin de cuentas— la participación de la gente, porque no se trata de meros monólogos, por el contrario, en este Congreso ha sido notable la riqueza y el intercambio de * Licenciado en Derecho por la Escuela Libre de Derecho. Actualmente es catedrático de la División de Estudios de Posgrado de la Facultad de Derecho de la UNAM, y director general de Asociaciones Religiosas de la Secretaría de Gobernación. 406 PALABRAS CONCLUSIVAS 407 puntos de vista que arrojan siempre nuevos elementos a la disertación, independientemente de que estemos o no de acuerdo. De ahí el valor de los coloquios, por eso —desde un principio— saludamos la idea de que se llevara a cabo este Congreso. Al repasar el temario que aquí se desahogó durante estos fructíferos días, aunado a la calidad de los ponentes, mi impresión fue la certeza del éxito de este importante acto. Decimos esto en virtud de que los trabajos —ricos y muy variados— que se abordaron abarcaron distintas e importantes esferas de la proyección de la libertad religiosa en la vida pública de nuestras sociedades. Esto, en sí mismo, resulta muy significativo y, más aún, cuando además se da paso al diálogo con autoridades gubernamentales, como en este caso. Como bien apuntó el secretario de Gobernación, licenciado Carlos María Abascal Carranza, durante la sesión inaugural de este Congreso, y lo cito: “...en lo entramado de las relaciones entre las Iglesias y el Estado laico y la sociedad, se encuentra comprometida la libertad de la persona humana”. En efecto, el desarrollo de las buenas relaciones con las Iglesias en nuestro país ha sido favorecida, diría yo apuntalada incluso, a partir de una mejor tutela y protección del derecho de libertad religiosa. Sabemos que las Iglesias son uno de los principales guardianes del derecho humano fundamental de libertad religiosa y, por tanto, resulta necesario e indispensable tener una permanente interlocución para bien de la sociedad en su conjunto. Como aquí ha quedado de manifiesto, históricamente hemos vivido en México una difícil situación en las relaciones Estado-Iglesias. Hemos podido avanzar, es cierto y, en honor a la verdad, lo hemos hecho no sin dificultades. Se han realizado múltiples acciones, desde diversos sectores y en diferentes tiempos, que han involucrado esfuerzos que sumados han dado como resultado la superación de lamentables periodos de tensión y de desencuentros que nos ha conducido a mejores estadios de convivencia. Por razones de carácter histórico, principalmente, como se ha apuntado en estos días, vivimos en nuestro país un marcado laicismo que pretendió llevar exclusivamente al interior de los templos la práctica de las confesiones. 408 ÁLVARO CASTRO ESTRADA Esto ni se pudo lograr del todo, ni se obtenían beneficios sociales, hay que reconocerlo. Por el contrario, se generó un retroceso en la evolución de la tutela del derecho de libertad religiosa que nos dejó a los mexicanos —por mucho tiempo— rezagados de la corriente universal de los derechos humanos. Afortunadamente, hoy por hoy, nuestra laicidad ha tomado renovados cauces. A qué me refiero: antes, el laicismo era una doctrina de orientación excluyente; ahora, la laicidad, representa una categoría constitucional de carácter democrático que incorpora en el proyecto de nación a todos los sectores de nuestra sociedad. Con el laicismo, antes se prohibía realizar actividades educativas a los agentes religiosos; ahora, nuestra laicidad abre las puertas a las Iglesias para que participen —y de hecho lo hacen y lo hacen bien— en actividades educativas. La educación laica impartida por el Estado tiene entre sus fines promover el valor de la justicia, la observancia de la ley y la igualdad de los individuos ante ésta, así como propiciar el conocimiento y el respeto de los derechos humanos. Antes, durante el laicismo, hubo enfrentamientos entre el poder político y sectores eclesiásticos; ahora, bajo el marco de la laicidad, se instrumentan las relaciones del Estado con las Iglesias, bajo principios de diálogo y colaboración, como aquí se ha podido ver. Con el laicismo se llegó al extremo de llevar a cabo el cese de las relaciones diplomáticas con la Santa Sede; en cambio, actualmente, se ha dado una apertura notable con el Estado de la ciudad del Vaticano, donde se ha destacado la acción diplomática por parte del nuncio apostólico, su excelencia Giuseppe Bertello, acreditado en nuestro país desde 2001. Antes, la exclusión de las Iglesias del escenario público era una constante con el laicismo; ahora, la participación de los agentes religiosos en la vida pública del país es parte de lo cotidiano, y eso resulta congruente con la laicidad. A diferencia de la exclusión operada durante el laicismo contra los ministros de culto en todo tipo de cuestiones que tuvieran que ver con el Estado, dentro de la laicidad, se han reconocido derechos políticos, incursionando con ello en la participación de la democracia. Por todo lo anterior, podemos concluir y afirmar que los mexicanos hemos alcanzado importantes avances en materia religiosa. Mucho de esos PALABRAS CONCLUSIVAS 409 logros lo vemos traducido en cambios sustanciales que paulatinamente se van acomodando en el entramado social del país. Esto es posible, en buena medida, debido al carácter laico del Estado mexicano, el cual tiene una positiva proyección en el seno mismo de nuestra sociedad; sobre todo porque representa la condición básica de la vida en libertad de las personas y los grupos en que éstas se asocian y conviven. Como lo hemos dicho, por razones históricas muy conocidas, las relaciones Estado-Iglesias en México se han enunciado como difíciles y complejas; incluso, nuestro texto constitucional estableció que tales relaciones debían subordinarse al principio de separación. En consecuencia, el andamiaje jurídico en materia religiosa se subordina a tal postulado. En realidad, entonces, el principio de libertad religiosa, como derecho humano fundamental, pasó a segundo término. Nadie niega que las órbitas de competencia del Estado y las Iglesias sean distintas, aunque nadie tampoco negaría hoy que en las funciones temporales de ambas existen puntos de contacto y necesidad de colaboración estrecha. Así, es necesario entender esta tarea de colaboración como un esfuerzo participativo y conjunto de construcción del bien común. Las Iglesias tienen mucho que aportar para el bienestar espiritual y material de las personas. Todos sabemos, igualmente, la importante contribución que las Iglesias hacen para edificar el sustrato moral de nuestra población. Al Estado le interesa también que su población cuente con una verdadera formación moral, imbuida de valores universales. Por tanto, un punto de vista más realista sobre esta importante y benéfica relación consiste en establecer una relación respetuosa, institucional y de colaboración. Ésta ha sido la posición que el Estado mexicano ha trabajado en construir durante la presente administración. Es cierto que ha habido encuentros y desencuentros. Es cierto también que, en un afán de franca y útil colaboración, debe prevalecer la prudencia, la madurez y la inteligencia. La población quiere servidores públicos capacitados y honestos, pero también hay que reconocer que la población quiere ministros de culto preparados, espirituales y virtuosos. Debemos reconocer, afortunadamente, que los casos de servidores públicos y de ministros de culto que faltan a tales ideales de conducta son los menos. 410 ÁLVARO CASTRO ESTRADA Los ministros de culto verdaderamente comprometidos con su doctrina religiosa, que amen a México y sean respetuosos del Estado de Derecho, son valiosos activos de la nación. Lo mismo se puede decir de las Iglesias y agrupaciones religiosas. Debemos, igualmente, reconocer que, en alguna medida, las posiciones meramente dogmáticas, protagónicas y las excepcionales desviaciones en los comportamientos de algunos ministros de culto han generado actitudes anticlericales profundas entre diversas personas, así como un concepto erróneo de laicidad, no como posición aconfesional sino antirreligiosa. La actividad genuinamente política consiste en un conjunto de acciones tendientes a la construcción del bien de la colectividad. El secretario de Gobernación, Abascal Carranza, durante la celebración del “Día Internacional para la Tolerancia”, enfatizó que “la vida electoral ya inminente de México reclama una gran tolerancia y magnanimidad de parte de todos los actores”, y exhortó a que todos nos comprometamos “en esta singular hora de México, a practicar la tolerancia en todas sus expresiones, en la política en particular, para que la democracia mexicana salga fortalecida del proceso electoral de 2006”. En esta magna tarea, todos los actores sociales estamos comprometidos. Las Iglesias, que trabajan por el bienestar integral del hombre, no pueden estar completamente ajenas a este propósito político, siempre y cuando, en materia electoral, se abstengan de inducir a específicas posiciones partidistas. En México, sociedad y gobierno, hemos alcanzado importantes avances en materia religiosa. Ahora nuestra sociedad es más plural, más madura, más participativa y más democrática. En la manera que se fortalezcan la sociedad civil y las instituciones académicas y de investigación, México se verá más favorecido con las aportaciones que éstas desarrollan al efecto. No basta con saber que en el valor y la dignidad de la persona humana descansa el derecho de libertad religiosa, una de las piedras angulares de nuestro régimen de libertades. Debemos ir más allá. Por ello, a partir del reconocimiento del aporte sociocultural de las religiones, en la Secretaría de Gobernación hemos impulsado diversas acciones con el propósito de promover un clima propicio para la coexistencia pacífica de nuestra rica pluralidad religiosa, como lo exige nuestra condición laica. PALABRAS CONCLUSIVAS 411 El gobierno del presidente Vicente Fox Quesada ha seguido una política continua de promoción y defensa de los derechos humanos. Por lo que hace a la libertad religiosa en México, es de reconocerse que existe y está vigente, sin perjuicio de reconocerse también que existen algunas limitaciones que merecen un estudio cuidadoso y desapasionado, en busca de identificar nuevos avances a partir de la consideración que el derecho internacional de los derechos humanos ha logrado en esta materia. En esta reflexión seria que México merece, debe, evidentemente, tomarse en cuenta lo mejor de las lecciones de nuestra historia, pero también nuestros renovados anhelos de un mejor México para el porvenir. Si bien es importante conocer y considerar nuestro pasado, también lo es la necesidad de hacer conciencia de hacia dónde queremos llevar a México en materia de derechos humanos, particularmente en lo relativo a la libertad religiosa. Es aquí donde reside la valía de este magnífico Congreso. Precisamente, la diversidad de actores y opiniones provenientes de diversos sectores de la sociedad permite que un tema sea visto y entendido de diferentes maneras. Al margen de valorar positivamente los avances cosechados hasta la fecha, se deben seguir revisando y analizando algunos temas con miras a consolidar una deseable y óptima tutela de la libertad religiosa en México. Por ello, la Secretaría de Gobernación ha reiterado su apertura para analizar con los distintos actores de la sociedad mexicana aquellos temas pendientes que, a nivel legislativo, podemos avanzar en esta materia. La objeción de conciencia, la apertura en medios de comunicación electrónica para las asociaciones religiosas y la disminución de trámites administrativos a cargo de las mismas son temas —por ejemplo— que por su relevancia merecen ser ampliamente analizados de manera conjunta. Esta revisión debemos afrontarla con toda apertura, pero también con toda responsabilidad y con toda pertinencia, porque son temas muy sensibles para los mexicanos. Foros como éste, caracterizados por la apertura y la pluralidad de opiniones, son espacios fértiles de reflexión que arrojan importantes referencias. En este sentido, la memoria de este Congreso constituirá en lo futuro una objetiva herramienta de consulta. Alentamos a la sociedad en general, principalmente a las instituciones religiosas y a los grupos de académicos, seguir enfatizando el estudio y 412 ÁLVARO CASTRO ESTRADA análisis de estos temas de mucho significado para la vida nacional. Sólo así seguiremos construyendo de manera conjunta una sociedad más justa y más democrática. El gobierno federal refrenda su compromiso con el principio de separación del Estado y las Iglesias, así como con el carácter laico que identifica a las instituciones públicas del Estado mexicano. La Secretaría de Gobernación ratifica su compromiso con la vigencia y goce de la libertad religiosa. MENSAJE DE CLAUSURA Carlos AGUIAR RETES* Es muy satisfactorio dirigir la palabra a un público selecto e interesado en el tema, que durante varios días ha mantenido la atención y el diálogo para clarificar conceptos, entender y profundizar la historia y sus consecuencias, intercambiar opiniones, interpretar situaciones, descubrir los factores determinantes y llegar a conclusiones que permitan desencadenar un proceso que impulse la adecuación de las leyes para alcanzar la vigencia plena de la libertad religiosa. 1. México: sede privilegiada de este Primer Congreso Internacional Una constatación positiva que deseo expresar es la oportuna elección para que este importante Congreso se desarrollara en México, país que necesita dar un nuevo paso para lograr tan legítima aspiración: establecer en el marco constitucional la plena libertad religiosa, y no solamente (como está hoy) una acotada libertad, entendida como libertad de creencias y de culto. Como bien señaló el doctor José Luis Soberanes, presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, quedan en México limitaciones a la libertad religiosa, bien tipificadas: — La libertad para hacer manifestaciones de culto público fuera de los templos, con la única limitación que toda manifestación pública debe tener: la autorización local. * Licenciado en Sagradas Escrituras por el Pontificio Instituto Bíblico, y doctor por la Pontificia Universidad Gregoriana, en Roma. Obispo de la diócesis de Texcoco. Primer vicepresidente del CELAM. Secretario de la Conferencia Episcopal Mexicana. 413 414 CARLOS AGUIAR RETES — La libertad para que las asociaciones religiosas puedan poseer medios electrónicos y escritos y hacer uso de ellos para temas religiosos y celebraciones culturales. — Otorgar la plena validez a los matrimonios celebrados por Iglesias. — Reconocer el derecho a la objeción de conciencia. — La libertad para ofrecer asistencia religiosa estable en las instalaciones militares. Además de la tan discutida y no resuelta cuestión sobre la libertad para que los padres de familia puedan garantizar educación religiosa gratuita a sus hijos durante el proceso de formación escolar básico. 2. Historia que necesita interpretación y reconciliación Las graves dificultades para llegar a soluciones de fondo, y no meros paliativos, han sido consecuencia de la carga histórica que dificulta, como en otras muchas cuestiones sociales, culturales, políticas o económicas, superar mentalidades ancestrales que mantienen esclavizado el desarrollo del país hacia un Estado de Derecho en el que todos los grandes sectores sociales estemos de acuerdo. Sólo tomando conciencia de este condicionamiento y asumiendo la claridad de superarlo será posible dar pasos significativos para alcanzar la anhelada democracia que dé espacio y oportunidad a todos los ciudadanos sin ninguna discriminación. Dejo este capítulo abierto a la consideración pública sobre la necesidad de purificar la memoria histórica: — Para aprender las lecciones del pasado sin quedar sujetos por la historia. — Para prevenir la repetición de males e injusticias. — Para sanar las heridas, superar los prejuicios, reconciliar instituciones y sociedad en general, y mirar al futuro con la libertad necesaria para construir un país que sea casa digna para todos. 3. Relación entre democracia, Estado de Derecho y sociedad civil. Complementariedad Me parece oportuno recordar la mutua necesidad que tiene una nación de conjugar, en la convivencia social de su pueblo, un Estado de Derecho MENSAJE DE CLAUSURA 415 fundamentado en el reconocimiento de los derechos humanos, con un sistema democrático tanto en la efectiva participación social como en la libre elección de sus gobernantes. Ambas instancias se necesitan, porque puede haber, y en la historia se ha dado, un Estado de Derecho no democrático, o puede ser elegida una autoridad democráticamente, y luego con una nueva ley torcer el Estado de Derecho en tiranía. Aquí es donde entra el tercer elemento, la sociedad civil organizada, que juega un papel importantísimo para vigilar la estabilidad de un buen Estado de Derecho y un sistema democrático confiable. 4. El Congreso: un diálogo indispensable y benéfico Agradezco la respuesta de todos los participantes que hicieron exitoso el Congreso, de los representantes de otros países que dieron la constancia de la internacionalidad, y, en especial, el reconocimiento a los ponentes que transmitieron con calidad y pericia sus conocimientos sobre el tema. Considero importante valorar y agradecer la presencia y participación de connotados personajes políticos de los distintos partidos de México. Expreso, como portavoz de los aquí presentes, una palabra de sincera gratitud a quienes hicieron posible la realización de este trascendental Congreso: el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, la Fundación Konrad Adenauer, la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, la Fundación Acton (Acton Institute, Estados Unidos), el Departamento de Relaciones Iglesia-Estado de la Conferencia del Episcopado Mexicano y al gobierno de México, por su valioso apoyo a través de la Secretaría de Gobernación. Finalmente, elevo a Dios mi oración y expreso también mi deseo para que sean muchos los frutos que produzca este Congreso.
