Untitled - Embassy of India

TRIBUS Y TRIBALES
DE LA INDIA
Redacción
25. Porja, Parangiperja 26. Reddi Dhoras 27. Rona, Rena
28. Savaras, Kapu Savaras, Maliya Savaras, Khutto Savaras 29. Sugalis, Lambadis 30. Thoti, 31. Valmiki 32. Yenadis 33. Yerukulas.
Assam
En los distritos autónomos::1. Chakma 2. Dimasa, Kachari 3. Garolo 4. Hajong 5. Hmar, 6. Khasi, Jaintia, Synteng,
Pnar, War, Bhoi, Lyngngam 7. Kukis que incluyen: (i) Biate,
Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v) Gamalhou (vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip, Haupit (x) Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsung (xiii) Harangkhwal, Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi) Khawathlang, Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou (xix)
Kipgen (xx) Kuki (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum (xxiii)
Lhoujem (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Misao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sithou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Koch 9.
Lakher 10. Man (Tai speaking) 11. Lushai 12. Mikir 13.
Naga 14. Pawi 15. Syntheng.
A
divasis (o los tribales aborígenes) constituyen una
minoría significante de la población de la India.
Son numerosos en los estados de Orissa, Bihar,
Jharkhand, Assam, Mizoram, Arunachal Pradesh, Manipur
y Nagaland. Con 84 millones de habitantes, los tribales
constituyen aproximadamente el 8 % de la población
de la India, según el Censo de 2001. En los estados nororientales de Arunachal Pradesh, Meghalaya, Mizoram y
Nagaland, más del 90 % de la población es tribal. Por
otro lado, los estados centrales de la India cuentan con
el mayor número de las tribus y casi el 75 % de la población total de tribales de la India vive en ellos aunque en
su conjunto no superen el 10% de la población total de
la región.
En el resto de Assam, fuera de distritos autónomos: 1.
Barmans in Cachar 2. Bodo 3. Deori 4. Hojai 5. Sonowal
6. Lalung 7. Mech 8. Mishing 9. Rabha Bihar1. Asur 2.
Baiga 3. Banjara 4. Bathudi 5. Bedia 6. Binjhia 7. Birhor 8.
Birjia 9. Chero 10. Chik Baraik 11. Gond 12. Gorait 13. Ho
14. Karmali 15. Kharia 16. Kharwar 17. Khond 18. Kisan
19. Kora 20. Korwa 21. Lohara, Lohra 22. Mahli 23. Mal
Paharia 24. Munda 25. Oraon 26. Parhaiya 277. Santal
28. Sauria Paharia 29. Savar
Gujarat
1. Barda 2. Bavacha, Bamcha 3. Bharwad 4. Bhil: Bhil
Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia, Mewasi
Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala, Pawra, Vasa-
va, Vasave 5. Charan 6. Chaudri 7. Chodhara 8. Dhanka,
Tadvi, Tetaria, Valvi 9. Dhodia 10. Dubla, Talavia, Halpati 11.
Gamit, Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi 12. Gond, Rajgond 13.
Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Son Katkari 14. Kokna, Kokni, Kukna 15. Koli 16. Koli Dhor,
Tokre Koli, Kolcha, Kolgha 17. Kunbi 18. Naikda, Nayak,
Cholivala Nayak, Kapadra Nayak, Mota Nayak, Nana
Nayak 19. Padhar 20. Paradhi 21. Pardhi, Advichincher,
Phanse Pardhi 22. Patel 23. Pomla 24. Rabari 25. Rathawa 26. Siddi 27. Vaghri 28. Varli 29. Vitolia, Kotwalia, Barodia.
Himachal Pradesh
1. Bhot, Bodh 2. Gaddi 3. Gujjar 4. Jad, Lamba, Khampa
5. Kanaura, Kinnara 6. Lahaula 7. Pangwala 8. Swangla.
Karnataka
1. Adiyan 2. Barda 3. Bavacha, Bamcha 4. Bhil, Bhil Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia, Mewasi Bhil,
Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala, Pawra, Vasava,
Vasave 5. Chenchu, Chenchwar 6. Chodhara 7. Dubla,
Talavia, Halpati 8. Gamit, Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi,
Valvi 9. Gond, Naikpod, Rajgond 10. Gowdalu 11. Hakkipikki 12. Hasalaru 13. Irular 14. Iruliga 15. Jenu Kuruba 16.
Kadu Kuruba 17. Kammara 18. Kanivan, Kanyan 19.
Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Son Katkari 20. Kattunayakan 21. Kokna, Kokni, Kukna
22. Koli Dhor, Tokre Koli, Kolcha, Kolgha 23. Konda Kapus
24. Koraga 25. Kota 26. Koya, Bhine Koya, Rajkova 27.
Kudiya, Melakudi 28. Kuruba 29. Kurumanas 30. Maha
Malasar 31. Malaikudi 32. Malasar 33. Malayekandi 34.
Maleru 35. Maratha 36. Marati 37. Meda 38. Naikda,
Nayak, Chollivala Nayak, Kapadia Nayak, Mota Nayak,
Nana Nayak,39. Palliyan 40. Paniyan 41. Pardhi, Advichincher, Phanse Pardhi 42. Petelia 43. Rathawa 44. Sholaga
Al contrario del cultivo intensivo típico de las zonas rurales de la India, los tribales practican el sistema Swidden
o cultivo transitorio. La sociedad tribal suele ser equitativa y su jerarquía se basa más en los lazos de parentesco y personalidad que en la posición hereditaria. Su religión no reconoce ninguna autoridad fuera de la tribu.
Los tribales pertenecientes a alrededor de 596 tribus de
la India están repartidos en los siguientes 20 Estados del
país:
Andhra Pradesh
1. Andh and Raghu 2. Bagata 3. Bhil 4. Chenchu,
Chenchwar 5. Gadabas 6. Gond Naikpod, Rajgond 7.
Goudu 8. Hill Reddis 9. Jatapus 10. Kammara 11. Kattunayakan 12. Kolam, Mannervarlu 13. Konda Dhoras 14.
Konda Kapus 15. Kondareddis 16. Kondhs, Kodi, Kodhu,
Desaya Kondhs, Dongria Kondhs, Kuttiya Kondhs, Tikiria
Kondhs, Yenity Kondhs 17. Kotia, Bentho Oriya, Bartika,
Dhulia, Dulia, Holva, Paiko, Putiya, Sanrona, Sidhopaiko
18. Koya, Rajah, Rasha Koya, Lingadhari Koya, Kottu Koya,
Bhine Koya, Rajkoya 19. Kulia 20. Malis 21. Manna Dhora
22. Mukha Dhora, Nooka Dhora 23. Nayaks 24. Pardhan
Continúa en página 59
¬
ÍNDICE
39
4
SIGUIENDO TU PALABRA
JOSÉ LÓPEZ MARTÍNEZ
CITA: S. RADHAKRISHNAN
MIGUEL DE CERVANTES
5
41
LA JUSTICIA EN LA INDIA
DR. RAFAEL IRUZUBIETA
18
20
23
28
30
SECTOR AUTOMOVILÍSTICO INDIO:
A TODA VELOCIDAD
REDACCIÓN
51
VISIONES DE LA INDIA:
UN VIAJE DE PAPEL
EVA RUMÍ
MENSAJES ECOLÓGICOS
LA ANTIGÜEDAD INDIA
LILIANA GARCÍA DARIS
42
DESDE
MURAL DE LOS AMIGOS
LA INDIA
REDACCIÓN
DE
LOS CAMINOS DEL CONOCIMIENTO
EN EL PENSAMIENTO HINDÚ
FERNANDO DÍEZ
55
56
EL DENTISTA INDIO Y
JUDÍA ALEMANA
JUAN MARÍA CALVO
LA
DADI MA KI RASOI
REDACCIÓN
VISITANDO NUESTRO PRADESH ASSAM
VIAJAR POR LA INDIA CON
HOLA NAMASTE - REDACCIÓN
LAS ARMAS EN LA
ICONOGRAFÍA HINDÚ
ENRIQUE GALLUD JARDIEL
KALAM, ARTE RITUAL
DE KERALA
GUILLERMO RODRÍGUEZ
MIS PINTURAS Y
LA INDIA
HORACIO ANÍBAL RODRÍGUEZ
Redacción
Directora: Suryakanthi Tripathi, Embajadora de la India
Jefe de Redacción: Abdul Majid Padar, Primer Secretario
Publicado por la Embajada de La India en España
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HOLA NAMASTE solicita a sus lectores contribución de notas, artículos y crónicas que se
pueden dirigir al correo electrónico a amajidpadar@embassyindia.jazztel.es
SIGUIENDO TU PALABRA
José López Martínez
Del jardín de tu vida
y de tus versos,
Rabindranath Tagore,
hubiese yo querido
ser un aprendiz
de jardinero.
Quisiera haber nacido
a la poesía
en tu ashram de Shantiniketan,
cerca de Bolpur,
para inventar metáforas
a solas con tu paisaje
y junto a tu sabiduría.
Ser jardinero tuyo
hubiese sido
como un destino de los dioses
del Parnaso
para mis versos.
A solas voy
buscándote en el tiempo,
siguiendo tu palabra,
sabiéndote
profundo manantial
de lo eterno.
Rabindranath Tagore,
del abismal misterio
de la vida y la muerte
emerge tu recuerdo.
Tomado del libro En el mar riguroso de la muerte (colección de poesía Rabindranath
Tagore), Madrid: Andrómeda, D. L. 1985.
CITA
El hinduismo no distingue las ideas verdaderas de Dios de las falsas, ni adopta una idea particular
como criterio para toda la raza humana. Acepta el hecho obvio de que la humanidad busca su objetivo de
Dios en distintos niveles y direcciones, y siente afín en cada etapa de la búsqueda.
S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life (La Visión Hindú de la Vida)
La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra y el mar
encubre; por la libertad así como por la honra, se puede aventurar la vida y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres.
Miguel De Cervantes, Don Quijote de la Mancha
Pablo Picasso
4
LA JUSTICIA EN
LALA INDIA
Dr. Rafael Iruzubieta
L
a justicia es un tema que nunca
pierde vigencia, porque en algún
momento hace acto de presencia en la vida de los seres humanos.
La justicia está vinculada estrechamente a la Ley y al Derecho. No se
puede hablar de justicia si, a la vez,
no nos referimos a estos otros dos
conceptos. De ahí que en todo estudio que atañe a la justicia sea indispensable considerar a la vez la Ley y
el Derecho.
Refiriéndonos a la justicia, es necesario distinguir entre el concepto material y el formal. Dentro del concepto
material estudiaremos la Ley y el
Derecho, y en el concepto formal
estudiaremos la Justicia como poder,
como estamento judicial y como
organización administrativa. Son dos
cosas distintas y conviene no olvidar
su tratamiento diferenciado, a fin de
poder avanzar en cualquier análisis
que tenga por objeto la Justicia.
La justicia en sentido material tiene
diversas acepciones y significados.
La justicia como sentimiento de
las personas, que se vincula a sus
derechos subjetivos
Esto nos obliga a precisar que la
palabra derecho tiene también dos
acepciones: el Derecho objetivo,
como conjunto de normas que rigen
la vida social de las personas.
Cuando decimos, por ejemplo, “aquí
no hay justicia”, equivalente a “no
hay derecho”, nos estamos refiriendo
a nuestro sentimiento individual de
ambos conceptos, con ocasión, habitualmente, de un caso particular que
hemos tenido o que está pendiente
de resolver por un Tribunal de Justicia.
En sánscrito clásico no existe una
palabra equivalente a la palabra
derecho en el sentido subjetivo que
acabo de explicar. En todos los contextos hindúes la idea más aproxi-
mada al derecho subjetivo se expresa por medio de la palabra “adhikara”, que viene a significar “exigencia
justa”. Pero esta palabra difícilmente
se utiliza aislada, sino más bien en el
contexto de la realización de un acto
o de algún tipo de adquisición. La
palabra “adhikara” (que designa a
una persona que tiene adhikara o
exigencia justa) casi siempre sugiere
que la persona ha llevado a cabo un
dharma (obligación) o bien que ha
llegado a poseer algo, un valor o un
status. La misma palabra adhikara se
utiliza hoy para designar lo que
denominamos derecho subjetivo.
Para el hindú todo derecho es adquirido, es decir, que no es natural. Esa
adquisición de cualquier derecho es
el resultado de una acción propia o
del propio status personal. Para los
hindúes, los derechos se ganan y los
esfuerzos realizados para adquirirlos
confieren ciertos privilegios a las personas que realizan ese esfuerzo. Esto
El Tribunal Supremo de la India
5
es la consecuencia del principio
general de la ley del “karma”, según
la cual un hombre obtiene aquello
por lo que ha trabajado. Si los derechos no se ganan, es decir, que se
adquieren sin esfuerzo, resultarán
gratuitos. En ausencia de esfuerzos
de la voluntad humana, esos derechos gratuitos (es decir, a cambio de
nada, sin exigencia de un deber previo) se vuelven amorales. En el pensamiento de la India tradicional, el
único camino que se reconoce es el
que va de los deberes a los derechos. El concepto moderno de libertad personal se considera egoísta y
vacío. Si hay una felicidad en la India,
es la felicidad de la familia, y nunca
la individual, como ha puesto de
relieve Álvaro de Enterría en su
reciente libro “La India por dentro”.
Naturalmente que ese concepto del
“adhikara”, como aproximación a lo
que nosotros entendemos por derecho subjetivo, condiciona también el
sentimiento de la justicia en la India,
que pasa asimismo por el previo
cumplimiento de los deberes.
En Occidente, sin embargo, tenemos
un concepto distinto del derecho
subjetivo, que se vincula más a los
intereses personales de cada uno
que al cumplimiento de sus deberes.
Reparemos, si no, en nuestras conversaciones habituales, que versan
sobre el comportamiento de los
demás hacia nosotros, y no a la
inversa, lo que de por sí es muy
demostrativo del egoísmo que
impregna nuestro sentimiento sobre
el derecho subjetivo y la justicia. Para
nosotros, ambos términos son equivalentes, porque “mi justicia o mi
derecho” son cosas que se poseen,
como un coche o una casa, y a las
que no estamos dispuestos a renunciar fácilmente.
La Justicia como concepto objetivo.
El antiguo Derecho hindú
Muchos griegos, incluyendo grandes
trágicos y algunos filósofos presocráticos, consideraron la Justicia en un
sentido muy general: algo es justo
cuando su existencia no interfiere
con el orden al cual pertenece. En
este sentido, la Justicia es muy simi-
6
lar al orden o a la medida. El que
cada cosa ocupe su lugar en el
Universo es justo. Cuando no ocurre
así, cuando una cosa usurpa el lugar
de otra, cuando no se confina a ser
lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso, se produce una injusticia. Sólo se cumple la justicia cuando
se restaura el orden originario, cuando se corrige y castiga la desmesura.
Esta es una visión cósmica de la
Justicia. Toda realidad, incluyendo los
seres humanos, debe ser regida por
la Justicia, que puede considerarse
como una Ley Universal.
En cambio, en el Derecho hindú tradicional es fundamental el Dharma.
Es la norma religiosa, orden cósmico
de todas las cosas, que expresa la
conexión de los seres humanos con
el Todo (Brahma), tanto en sus vidas
individuales como en relación con
los otros individuos.
El hinduismo es un ramillete de doctrinas y religiones al que desde fuera
se ha dado en llamar “hinduismo”.
Fueron primero los musulmanes, y
después los ingleses, los que empezaron a llamar “hindúes” a todo ese
conjunto de gente más o menos
exótica que vivía en la India. El hinduismo, en este sentido, no presenta
consistencia esencial de ningún tipo,
y es una simplificación excesiva
hablar del hinduismo como de una
religión o un cuerpo doctrinal compacto. Dentro del hinduismo hay de
todo: materialistas, creyentes, no creyentes, monoteístas, panteístas, politeístas, escépticos…, de todo. El hinduismo, según el Dr. Raimundo
Panikkar, es más una praxis o un estilo de vida que una ortodoxia.
Vemos enseguida la conexión entre
el concepto griego y el concepto
hindú de la Justicia. Por boca de
Sócrates, Platón trata de deshacer los
argumentos de Trasímaco en el
segundo libro de la República, tratando de demostrar que el hombre justo
es feliz. Para Platón la Justicia es una
virtud tan elevada que, llevando las
cosas a un extremo, cabría inclusive
mantener que hay que ser justo,
pase lo que pase, inclusive si el ejercicio de la Justicia produce la infelicidad. Comparemos esto con las pala-
bras del Brihadaranyaka Upanishad
(que significa la Upanishad del gran
bosque). Los Upanishad son los textos sagrados en forma de coloquios
filosóficos de explicación de los
V e d a . Los coloquios de los
Upanishad sobre los Veda tienen un
evidente parecido estructural con los
diálogos de Platón.
Pues bien, el B r i h a d a r a n y a k a
Upanishad pone en boca de uno de
los coloquiantes que “la Ley
(Brahma) es lo más excelente. No
hay nada superior a la Ley. De este
modo, incluso un hombre débil, con
el apoyo de la Ley, puede gobernar a
uno más fuerte que él, como si el
fuera el Rey y el otro su súbdito. De
esta forma, a la Ley se le llama la verdad. Así, si un hombre declara la verdad, se dice que ha declarado según
la Ley; y si declara según la Ley, se
dice que declara la verdad. Ambas
cosas son lo mismo”. Como se ve, el
valor moral de la Ley para el
Upanishad y para Platón es plenamente coincidente.
Para ambos, la Justicia es la Ley y la
Ley es la verdad, es decir, la moral
por antonomasia. Mucho tiempo ha
pasado desde Platón y desde los
Upanishad. La tendencia del Derecho
occidental a colocar por encima de
todo los intereses patrimoniales, ha
cambiado sustancialmente las cosas,
al menos en Occidente. Desde que
en Europa se desarrollaron notablemente la industria y el comercio –con
el consiguiente incremento de la
mentalidad mercantil, tendente a
anteponer, por encima de todos los
demás bienes, los de naturaleza económica- han menguado el aprecio y
la consideración social por las actividades desinteresadas del espíritu y,
entre ellas, la práctica de la religión
tradicional, dentro de la cual se contienen en el hinduismo las normas
jurídicas. Esto ha traído consigo la
creciente separación del Derecho y la
Moral, y el concepto del
Ordenamiento jurídico como un sistema completo y acabado de normas,
con su corolario de la llamada certeza del Derecho.
La concepción tradicional del derecho hindú, como en Grecia, es propia
de lo que se ha llamado el iusnatu-
r a l i s m o. Según esta doctrina, la
Justicia está fundada en la Ley natural, por contraposición a la Ley positiva. Por eso, las Leyes positivas son
justas sólo en la medida en que son
conformes con aquella Ley. El
Derecho (que es el conjunto de Leyes
que conforman el Ordenamiento
Jurídico) sólo es tal, según esta doctrina, si se ajusta al Derecho natural.
Conviene dar ejemplos de Derecho
español vigente para entender la
cuestión. Cuando se aprobó la Ley
del aborto, muchos católicos protestaron, pero la Ley está ahí, hay que
cumplirla, y constituye (al menos por
vía de formulación negativa, dado
que en los supuestos contemplados
por el Código Penal el aborto está
despenalizado) una especie de libre
facultad de la mujer. Sin embargo, los
médicos no están obligados a practicar abortos en los casos permitidos
por el Código Penal, porque pueden
hacer valer la cláusula de conciencia. Otro ejemplo reciente lo constituye la reforma del Código Civil que
permite el matrimonio entre homosexuales. Algún Juez opuso también la
cláusula de conciencia para no celebrar estos matrimonios, pero la
Dirección General de los Registros ha
sentado la doctrina de que los
Jueces, como funcionarios públicos
que son, están obligados a cumplir la
Ley. Esta doctrina ha sido confirmada
por el Tribunal Constitucional. Se nos
puede decir que los médicos en
algunos casos también son funcionarios del Estado, cuando prestan
servicio en los hospitales públicos.
Pero la cuestión es distinta, porque el
aborto, no está legalmente configurado como un derecho, a diferencia de
lo que sucede con el matrimonio
homosexual, que concede a las personas de esta condición el derecho a
contraerlo.
Para el hinduismo, como hemos
dicho, Derecho y justicia son la
misma cosa. No hay el equivalente a
la palabra justicia. Todo se designa
con la palabra Dharma, proveniente
de la raíz Dhar, que significa sostener, soportar, mantener. Dharma se
puede traducir de muchas maneras,
una de las cuales es “religión” y otra
“justicia” o “Ley”. El Dharma es lo que
mantiene el Universo en su coherencia y armonía a través de la libre participación del ser humano, contribuyendo así a que el mundo no se
destruya.
Es oportuno citar aquí de nuevo al
profesor Panikkar, que, hablando de
la justicia en el mundo hindú, pone
de relieve que “dentro del hinduismo clásico el sentido individualista moderno ni siquiera existe. El
hombre es persona (red de relaciones) y no mero individuo
(nómada independiente)”. Lo que
explica, probablemente, esa relación
entre personas que se aprecia en
cualquier pueblo o ciudad de la
India, donde es más habitual encontrarse a grupos de personas, a veces
cogidas de la mano, que individuos
paseando solos por la calle.
Hay también otra palabra con la que
suele a veces equipararse la noción
de una cierta justicia distributiva e
inmanente. Es la palabra Karma. El
Karma es inflexible: nuestros actos
tendrán un resultado; nosotros mismos, o quien sea, recogeremos más
adelante los frutos de nuestros actos.
No hay casualidad, y “quien la hace
la paga”, o la pagarán sus hijos. Hay
una Justicia inmanente de la que no
escapa nadie. Se recoge aquello que
se siembra. El orden cósmico es
justo, y ajusta cuentas en este o en
el otro mundo. De manera que ninguna de las acciones humanas escapa a esta Ley inflexible, que confiere
responsabilidad a la actividad del ser
humano, de modo que todas sus
acciones tienen una repercusión cósmica, y cualquier cosa que se haga
tendrá sus resultados buenos o
malos. No hay quien se escape. La
Ley del Karma puede dar lugar a
mucha rigidez, indiscutiblemente.
Pero lo cierto es que para el Karma
todo está relacionado con todo, de
manera que nuestra responsabilidad
es universal, y la excusa moderna de
que “no perjudico a nadie” o que
“nadie lo sabe” no valdría para el hinduismo.
El Derecho tradicional hindú
El Derecho tradicional hindú se
c o n c e n t r a e n l o s D h a r m a s a s t r a s,
que contienen las reglas de las relaciones entre los hombres, de modo
que se presentan como verdaderos
códigos normativos. El origen cronológico de los Dharmasastras es
incierto y varía según los distintos tratados. Sin embargo, se pueden situar
entre el siglo II y el IX antes de Cristo,
que fueron cuando aparecieron los
primeros comentarios de los
Dharmasastras. Los Darmasastras
que gozan de mayor autoridad son
los cuatro más antiguos: la
Manusmrti (conocido como el Manu,
u hombre primigenio, que es el guía
y legislador indio de la antigüedad),
la Yajñavalkyasmrti, la Naradasmrti
y la Brhaspatismrti.
El Manusmrti está considerado en
toda la India como el más importante
7
tratado del Brahma y ha sido traducido y adoptado como cuerpo orgánico
de normas en varios países que recibieron influencias de la cultura hindú,
como Tailandia y Camboya. La obra se
divide en 12 capítulos y tiene un total
de 2.694 slokas, que es el metro principal de la épica y se compone en
general de cuatro cuartos de estrofa,
cada una de ocho sílabas, aunque a
veces el sloka está compuesto por
dos versos, cada uno de 16 sílabas.
Principios básicos del orden dhármico
los Vedas, a los cuales puede también, si quiere, delegar sus propios
poderes judiciales.
d) Para ejercer la justicia dhármica el
rey debe tener en cuenta: 1) la naturaleza del hecho; 2) las circunstancias de tiempo y de lugar, así como
la gravedad del hecho o del acto; 3)
los motivos que empujaron al autor a
cometer el acto ilícito; 4) las condiciones psíquicas, y también 5) la
naturaleza, buena o mala, de las personas sometidas a juicio.
e) Si ocurre que el rey, durante sus
funciones judiciales, no observa las
Procede subrayar estos principios
fundamentales:
a) Con el fin de asegurar el orden, la
paz social y la conservación misma
de la cosa pública, el rey, en su posición de miembro más elevado de la
casta de los ksatriyas, está encargado de la tarea de castigar a los transgresores del dharma y, más en general, de ocuparse de los asuntos judiciales, siendo éstos algunos de los
aspectos de su deber de administrar
el Estado y de proteger al pueblo en
su conjunto, y especialmente a la
casta de los brahmanes.
b) En la decisión acerca de los casos
que le sean sometidos y, en particular, en la imposición de los castigos,
es preciso que el rey actúe según
justicia y, para que esto sea posible,
por un lado tiene que ser capaz de
dominar sus instintos, perfeccionar
su mente y ser modesto, moderado,
cauteloso, ecuánime, sabio y experto
en las cosas del mundo, y, por otro,
no debe ser parcial o vicioso, ni aficionado a los placeres de los sentidos o codicioso de las ganancias, ni
demasiado severo ni demasiado clemente. Además, y por encima de
todo esto, es preciso que sea instruido en los Vedas.
c) En su actividad, el rey debe inspirarse en la ley del dharma, en la costumbre general y especial, y también
en lo que practican los “nacidos dos
veces” (dvijas), que no sea contrario
al dharma; y es conveniente que se
sirva de la colaboración y del asesoramiento de buenos consejeros,
posiblemente de la casta de los
brahmanes, que sean entendidos en
8
Presidente de la Corte Suprema: K.G. Balakrishnan
reglas prescritas, él mismo se convierte en un transgresor del dharma y,
de este modo, después de que se le
haya quitado el mando por indignidad, tendrá que sufrir el castigo que
se merece. Esto choca, por ejemplo,
con la inviolabilidad del Rey en la
Constitución española.
Estos principios básicos del orden
dharmico son también los que rigen
la actuación de los modernos jueces
de la India. Lo ha dicho recientemente el señor Sabharwal, Presidente del
Tribunal Supremo de la India, con
ocasión del discurso que pronunció
en el 150 aniversario de la Fundación
del Colegio Legal del Gobierno, que
es una de las Facultades de Derecho
más famosas del país. Este ilustre
jurista (sin duda el más importante
de la nación, por su cargo) dijo en su
discurso, entre otras cosas, que:
“Hablar de justicia implica un deseo
constante y perpetuo de dar a todo
el mundo lo que le pertenece. Esto, a
su vez, significa que el Tribunal debe
encontrar de cualquier manera técnicas para proporcionar compensación
al que ha sido privado de lo que le
pertenece. Por esta razón, se dice
que la justicia es el último objetivo
del Derecho. Nuestra Constitución
inyecta justicia, igualdad y buena
conciencia a la vida en la India”.
“Un Juez debe ser concienzudo, justo,
imparcial, indiferente a las influencias
privadas, políticas o partidistas, indiferente a los elogios del pueblo y no
debe tener el clamor popular. Se
espera que administre la justicia
según la Ley y que no permita que
otros asuntos de su interés particular
interfieran en el desempeño debido
de sus funciones. Tampoco debe
desempeñar sus funciones para
lograr sus objetivos personales o
aumentar su popularidad personal”.
“El salvador máximo del poder judicial independiente es un juez valiente y audaz, que realmente desempeña las funciones de su cargo sin
influencia alguna de las partes. Un
poder judicial compuesto de jueces
con visión, sabiduría y compasión
puede hacer más justicia y bien a los
desfavorecidos que todas las leyes y
políticas que podamos imaginar”.
“Un juez independiente es el que no
espera nada y no teme nada con
relación a lo que haga en el desempeño de sus funciones judiciales, el
juez que puede resistir con éxito las
presiones de cualquier tipo”.
“La integridad, imparcialidad y justicia
del poder judicial son las causas
principales de la aceptación pública
de esta autoridad. Ningún sistema de
justicia puede estar por encima de la
ética de los que los administran”.
Estas palabras del Presidente del
Tribunal Supremo se corresponden
sin duda con la comprobada confianza que, en general, tienen en la
Justicia los ciudadanos de la India, a
pesar de sus deficiencias y retrasos,
como el propio Juez puso de relieve
en la citada conferencia ante los profesores y estudiantes del Colegio
Legal de la India.
Pleno Lok Adalat
Para completar este somero estudio
de los principios básicos del orden
dharmico, vamos a examinar algunos de sus más importantes principios normativos:
Dios creó al Rey para que protegiera
a todos.
Si el Rey no castigara sin descanso a
quienes se lo merecen, los más fuertes se tragarían a los más débiles
como pescado en un asador.
El castigo rige el mundo entero, porque un hombre sin culpa es difícil de
encontrar. Es por temor al castigo
que los hombres pueden gozar de
sus bienes.
Todas las castas se corromperían,
todas las barreras se derribarían y los
hombres se lanzarían unos contra
otros si el castigo fuera infligido injustamente.
No pueden inflingir el castigo hombres cuya mente no esté fortalecida
por el estudio del Dharma.
No puede imponer con justicia el
castigo un Rey que no tenga consejeros, o que sea un imbécil, ávido,
que no cultive su inteligencia, o que
esté entregado a los placeres de los
sentidos.
El Rey ha sido creado para ser el protector de los miembros de las castas
y de los distintos órdenes, que según
su rango cumplen con sus deberes.
Que el Rey observe el Dharma en sus
relaciones con el pueblo y que se
conduzca con todos como un padre.
Cuando el Rey esté fatigado de examinar los asuntos de los hombres,
que confíe este encargo de administrar la justicia a un ministro entendido en el Dharma, sabio, dueño de
sus pasiones.
El deber principal de un rey es proteger a los súbditos; y el Rey está obligado a cumplir con este deber.
Dondequiera que el Dharma sea destruido por el Adharma, la verdad por
la falsedad, delante de los ojos de
los jueces, también éstos serán destruidos.
El Dharma destruido, destruye a su
vez; el Dharma protegido, protege a
su vez: por esto, el Dharma no debe
ser violado, ya que de lo contrario
nos destruye.
El Dharma es el único amigo que
acompaña a los hombres después
de su muerte: todas las demás cosas
se pierden cuando el cuerpo muere.
Un Rey que castiga a los inocentes y
no castiga a los que se lo merecen,
es un infame y después de su muerte se va al infierno.
Que se sepa que el soberano que no
observa los preceptos del Dharma,
que es ateo, rapaz y que no protege
a sus súbditos, está destinado a
morirse en el infierno.
El que perdona a quien le injuria,
estando éste afligido, será honrado
en el cielo; aquel que por orgullo de
su posición no le perdona, se hundirá en el infierno.
Reglas procesales
Tiene mucha importancia la capacidad que se atribuye al Magistrado
que ha de resolver un pleito para
intuir la existencia o la inexistencia
de uno o más hechos relevantes
para la decisión. Por ejemplo, la verdad de la declaración de un testigo,
el fundamento de la acción del
demandante, o la defensa del
demandado o la inocencia misma o
la culpa del reo.
Esa capacidad comprende deducir la
verdad o la mentira a través de la
fisonomía, de la expresión de la cara,
del timbre de la voz y, en general, del
comportamiento de las partes y de
todos los que estén implicados en el
proceso. En la India –y esto ocurre
también en los países de extremo
Oriente, y sobre todo en China- el
estudio de la fisonomía de las partes
constituye un método al que los
Jueces han recurrido siempre para
evaluar la verdad o la falsedad de
todo lo que se declara en un juicio.
Para el sistema Bráhmico, el medio
de prueba más importante y concluyente es la testifical. Esto se
aprecia en las descripciones de los
requisitos necesarios para poder testimoniar en juicio y por las largas listas de las personas a las que se les
niega la capacidad de testificar. Son
capaces de testificar los hombres
dignos de confianza, cualquiera que
sea la casta a la que pertenecen, que
conozcan sus deberes y estén libres
de codicia. Por otra parte, no pueden
atestiguar los que tienen un interés
en el pleito, los familiares, los amigos,
los enemigos, los que han sido ya
condenados por falso testimonio, los
enfermos graves, los hombres manchados por delitos graves. No se permite que atestigüen el Rey, los artesanos, los actores, el que es docto en
los Vedas y también el estudiante de
los textos sagrados.
Ejecución
Las normas del Manu se refieren a
un tipo de sociedad arcaica, en la
que faltaban órganos jurisdiccionales
bien organizados. Por ello, no sorprende el hecho de que rigiera el
principio general, según el cual el
acreedor, por su cuenta y riesgo,
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podía actuar materialmente contra el
deudor para satisfacer su derecho.
Manu autoriza al acreedor a recurrir a
cualquier medio, incluyendo, si es
necesario, el empleo de la fuerza. El
Ordenamiento Brahmico establece
que “el acreedor que recobra su cosa
por sus propios medios, no debe ser
reprendido por el Rey, puesto que
recuperó lo que es suyo”.
Hay que señalar que no fue muy distinta la posición del Derecho Romano
más arcaico que, conocido es, también admitía la defensa privada, la
violencia contra el deudor y la aprehensión de la cosa apropiada por
otro. De esta forma, el litigio sobre la
propiedad de una cosa acababa en
una riña, en la que los contendientes
trataban de quitársela el uno al otro.
Y ya que hablamos del Derecho
romano (del que dimana en general
el moderno Derecho de Occidente)
vamos a compararlo someramente
con el Dharmasastra hindú.
Entre ambos Derechos hay muchas
connotaciones. Los “tria iuris precepta” de Ulpiano, incluidos en el
Digesto, son principios generales del
Derecho natural (“No dañar a otro”,
“dar a cada uno lo suyo” y “vivir
honestamente”. No coincido, pues,
con quienes sostienen que la tendencia del Derecho Occidental fue la
de colocar por encima de todo los
intereses patrimoniales, por encima
de los aspectos morales. Basta comparar el título 17 del Libro 45 del
Digesto (compilación del Derecho
romano que hizo Justiniano en el
año 533 después de Cristo) con las
reglas del Dharmasastra para apreciar sus coincidencias. En punto a la
Justicia, por ejemplo, el Digesto hace
referencia en numerosas ocasiones
al Derecho Natural, como inspirador
de la Ley y del Derecho, como hace
también el Dharmasastra. Lo mismo
sucede con las constantes apelaciones al principio de buena fe que
hace el Digesto. Por ejemplo, la regla
206 del referido título 17 dice que “es
justo por Derecho Natural que nadie
se enriquezca con perjuicio y lesión
de otro”. La regla 57 dice que: “no
tolera la buena fe que se exija dos
veces lo mismo”. Son preceptos
netamente moralizantes, como lo es,
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por ejemplo, el criterio 8.118 del
Manu, que dice: “es nulo el testimonio hecho por codicia, descuido,
miedo, amistad, deseo, odio, ignorancia o puerilidad”. La regla general
8.14, que, como ya hemos visto, dice:
“donde quiera que el Dharma sea
destruido por el Adharma, la verdad
por la falsedad, delante de los ojos
de los Jueces, también éstos serán
destruidos”. La regla 8.127, que dice:
“un castigo injusto malogra la reputación ante los hombres y la fama
[después de la muerte] y causa la
pérdida del cielo; por tanto, que [el
Rey] ponga atención”. O, en fin, la
regla 8.307, que es una clara advertencia al Rey injusto. Dice: “el Rey
que no protege a sus súbditos y
cobra su parte en los impuestos, las
tasas, los derechos, las regalías cotidianas y las multas, irá al infierno”. Y
la regla 8.308, que dice: “el Rey que,
no siendo protector de los súbditos,
se apropia de la sexta parte de sus
productos, carga sobre sí todas las
culpas del pueblo”.
Relación entre la Ley y la Justicia
Cuando hablamos de Ley estamos
refiriéndonos también al Derecho,
porque son conceptos equivalentes.
Hay muchas definiciones sobre la Ley
y el Derecho. Santo Tomás de una
forma muy sencilla definió la Ley
como “la ordenación de la razón
para el bien común promulgada por
el que gobierna a la comunidad”. El
Derecho puede definirse también en
términos muy sencillos como “sistema de normas que regula las relaciones de alteridad”. Es decir, la razón
de ser del Derecho es la regulación
de las relaciones humanas.
Ahora bien: Actualmente, y a diferencia de lo que sucedía en los
Derechos tradicionales hindú y romano, no puede hablarse de la correlación Ley, Derecho y Justicia como
conceptos equivalentes.
Derecho y Justicia son cosas distintas,
que operan en planos diferentes.
Una cosa es la valoración ética de
una norma jurídica (que se mide por
su adecuación a la Justicia) y otra distinta la concepción misma del
Derecho como realidad positiva de
cumplimiento inexorable. Podemos
estar, por poner un ejemplo, en total
desacuerdo moral y manifestar nuestra radical oposición a una Ley que
despenalice determinados supuestos
de aborto, como antes hemos visto.
Pero no es dudoso que si la Ley se
aprueba, esa Ley es Derecho,
Derecho que algunos reputarán
como injusto, pero Derecho al fin.
Lo contrario del Derecho no es la
injusticia, sino la arbitrariedad, entendida como una decisión o sentencia
sin sujeción a una norma. Es posible
una norma jurídica injusta y una
decisión arbitraria justa, aunque esto
sea una patología del Derecho, cuyo
referente, qué duda cabe, debe ser la
Justicia. No en vano se dice que los
jueces administran Justicia, aunque
esto deba entenderse como la aplicación del Derecho, porque es justo
aplicar el Derecho e injusto no aplicarlo.
Se podrían poner muchos ejemplos,
viene a cuento uno que se ponía
habitualmente en los manuales clásicos de Filosofía del Derecho. Es el
ejemplo del molinero Arnaldo. El río
que movía el molino de Arnaldo
nacía en una finca ajena. Los dueños
de esta finca, enemistados con el
molinero, e invocando el derecho
absoluto de disposición del propietario, decidieron desviar el cauce del río
y privar a Arnaldo de su medio de
vida. El molinero acudió a los
Tribunales, quienes haciendo uso del
principio jurídico “quien usa de su
derecho no daña a nadie” estimaron
que los propietarios hacían uso de
una de sus facultades y que, en consecuencia, el molinero no poseía ningún derecho. Informado Federico el
Grande de Prusia, entonces reinante,
anuló la sentencia de los Tribunales,
y obligó a los propietarios a restablecer la situación anterior del cauce del
río. Federico de Prusia, decidiendo la
cuestión de sus súbditos sin sujetarse a norma jurídica alguna, obraba
arbitrariamente, por muy justa que
fuera su decisión. Esta solución tiene
algún parecido con una famosa sentencia del Tribunal Supremo español
del año 1944 que consagró la doctrina del abuso del derecho en el caso
de la explotación de una gravera.
Por cierto, Federico de Prusia tenía
muy poco aprecio por los Abogados,
a los que obligaba a llevar mantos de
seda negra para hacerlos reconocer,
hasta por el traje, como sanguijuelas.
De lo dicho hasta aquí sobre la justicia dharmica, y su somera comparación con el concepto de justicia en el
Derecho Romano, podemos llegar a
las siguientes conclusiones:
1ª.- Los principios tradicionales del
derecho hindú equivalen a los llamados principios generales del Derecho
en el Derecho occidental. Los pueblos van creando valores y acumulando caracteres que dejan su peculiar impronta y constituyen el sello de
su personalidad a través de los años.
Usos, costumbres, estilos de vida,
convicciones, aspiraciones, etc., que
manifiestan su especial idea de la
vida. Estos principios permanecen a
lo largo de los años y constituyen un
elemento importante a tener en
cuenta por los Jueces y Tribunales en
todo el mundo civilizado.
2ª.- Desde la Declaración Universal
de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano,, consecuente a la
Revolución Francesa de 1789 y, posteriormente, de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos
de 1948, todas las Constituciones de
los países democráticos tienden a
incluir en su parte dogmática un
catálogo de los derechos humanos
que constituyen a su vez los principios generales del Derecho.
Podríamos resumirlos en:
siguientes principios: a) Prohibición
de discriminar por razones de religión, raza, casta, sexo o lugar de
nacimiento. b) Igualdad de acceso
en materia de cargos públicos. c)
Abolición de la intocabilidad. d )
Abolición de títulos.
El Derecho a la libertad, que comprende a su vez: a) La protección del
derecho a la libertad de expresión. b)
El derecho a la presunción de inocencia. c) El principio de legalidad
penal.
El Derecho contra la explotación, que
comprende: a) La prohibición del tráfico de seres humanos y del trabajo
forzado. b) La prohibición de emplear menores en fábricas. c) La libertad
de conciencia y libre profesión. d) La
práctica y propagación de la religión.
e) La libertad de asistencia a la instrucción religiosa o culto religioso en
los institutos educacionales.
Los Derechos culturales y educacionales, que comprenden: a) La protección de los intereses de las minorías.
b) El derecho de las minorías de crear
y administrar instituciones educativas.
El derecho a la propiedad, que comprende la prohibición de expropiación, si no es por utilidad pública o
necesidad social, conforme a las normas legalmente establecidas.
El Derecho a los recursos constitucionales, que comprende el derecho de
todos los ciudadanos a recurrir ante
la Suprema Corte para el ejercicio de
los derechos conferidos en la parte
dogmática de la Constitución. Este es
una especie del recurso de amparo
que recoge nuestra Constitución para
la defensa ante el Tribunal
Constitucional de los derechos fundamentales.
Los Tribunales de la India vienen obligados a cumplir la Ley y, en primer
lugar, la Constitución. El artículo 129
de la Constitución establece que: “la
Suprema Corte actuará como
Tribunal de casación y tendrá todas
las facultades correspondientes,
incluyendo la de castigar por contumacia”.
Se llega así a lo que algunos juristas
han llamado la positivación de los
principios generales del Derecho,
cuya aplicación directa por los
Tribunales (como sucede en la India,
en España y en la mayoría de los
países democráticos que disponen
de una Constitución) permite que los
Jueces puedan atenuar en cada caso
concreto el principio de la aplicación
automática de la Ley, inspirándose
en esos principios generales y en
otros institutos jurídicos concretos
que les sirven de apoyo. Por ejemplo:
La teoría del fraude de Ley.
La superioridad de los valores morales sobre los materiales.
La preferencia de la causa moral
sobre la llamada seguridad jurídica.
La valoración del honor.
La primacía de la dignidad humana.
3ª.- Desde el momento en que los
principios generales del Derecho se
convierten en derecho positivo, por
virtud de la parte dogmática de las
Constituciones democráticas, los
Jueces vienen obligados a su observancia.
La Constitución india reconoce:
El derecho de igualdad ante la Ley,
que se desarrolla, a su vez, en los
Lok Adalat
11
La teoría del abuso del Derecho.
La teoría del levantamiento del velo,
para evitar que mediante la utilización de sociedades de capital puedan burlarse los derechos de quienes contraten con la persona jurídica.
Y todo ello sin descuidar un principio
muy extendido en el Derecho moderno, y que es el de la seguridad jurídica. Este principio es, en sí mismo,
un principio de Justicia, que los
Jueces deben observar, teniendo en
cuenta que lo que más buscan las
personas cuando se enfrentan a un
proceso es saber de antemano lo
que sucederá si se aplican las normas jurídicas a las cuestiones o
hechos discutidos.
En fin, la sabia combinación de lo
uno (seguridad jurídica) y de lo otro
(aplicación en cada caso concreto de
los principios generales del Derecho),
depende de los jueces. Por eso se ha
dicho con acierto que un Estado de
D e r e c h o e s u n E s t a d o d e J u e c e s.
Es más (y en palabras del Presidente
de la Corte Suprema de la India en el
discurso antes referido) “si el pueblo
pierde la fe en la Justicia que se le
administra, todo el sistema democ r á t i c o p o d r í a d e s m o r o n a r s e ”.
El moderno Derecho indio
Después de la revuelta de los
Cipayos, en 1858, la Corona inglesa
decidió proveer directamente a la
Administración de la Justicia en la
India. A partir de la mitad del siglo
XIX, por tanto, la influencia inglesa
sobre la Administración judicial india
se hace cada vez más fuerte y los tribunales indios tienen como modelo
de funcionamiento a los ingleses.
Además de en la estructura y en la
actividad de los Tribunales, la influencia anglosajona se ejerció también
mediante la actividad legislativa. En
realidad, el progreso económico del
siglo XIX exigió una radical reestructuración de la confusa situación jurídica existente en la India, a partir de
la ya inaceptable regla de que solamente los creyentes podían testificar
ante los Tribunales. En 1833 se crearon comisiones legislativas con la
tarea de consolidar los usos y normas existentes en distintos campos:
también para la India había llegado
el momento de afrontar el problema
de la codificación, que por aquellos
años estaba dividiendo a los europeos. Las dos grandes revoluciones del
siglo XIX (la francesa de 1789 y la
americana de 1775) marcaron la diferencia entre dos sistemas judiciales
distintos: el continental (basado en la
codificación) y el inglés (basado en la
llamada Ley común y en la primacía
de la Jurisprudencia de los jueces).
Lord Macaulay, defensor de la codificación india, consideraba que esta
tarea era especialmente simple en la
India. Decía que “la obra de consolidar un sistema amplio y no escrito
de jurisprudencia es mucho más fácil
de realizar y se realiza mucho mejor
por pocas mentes que por muchas.
Me parece, pues, que precisamente
éste es el momento en que se
puede atribuir con mayor facilidad a
la India el beneficio de un código
legislativo completo y escrito. Es una
obra que no puede ser realizada,
salvo a costa de graves dificultades,
en una época de libertad. Es la obra
específicamente propia de un gobierno como el de la India [es decir, el
gobierno de Inglaterra], esto es, de
un despotismo ilustrado o paternal”.
Hablando a la Cámara de los comunes, Lord Macaulay explicó lapidariamente su proyecto: no era seguro
que las distintas normas vigentes en
India pudieran o debieran ser unificadas rápidamente; de todos modos,
decía, “tanto si aquellos sistemas son
reestructurados, como si no lo son,
tratemos de estudiarlos y de recogerlos. Nuestro principio es simplemente este: uniformidad donde pueda
ser; diversidad donde deba ser; pero,
en todo caso, certeza”.
A esta visión europea de la codificación, se le enfrenta la visión india,
expresada por la Comisión para la
legislación: “La Ley hindú y la Ley
musulmana derivan su autoridad de
la religión hindú y de la musulmana,
respectivamente. Ahí se sigue que, al
igual que un legislador británico no
puede establecer principios religiosos
hindúes o musulmanes, tampoco
puede establecer normas jurídicas
hindúes o musulmanas”.
La preparación de los códigos indios
fue confiada a cuatro comisiones
legislativas:
La primera Comisión, fue establecida
en 1834, bajo la presidencia de Lord
Macaulay, con la tarea de reordenar
el derecho penal, que era el sector
más confuso. El proyecto de código
presentado por esta Comisión en
1837 entró en vigor en 1860, pero
entretanto abrió las puertas a una
reforma del sistema de castas, que
se produjo en el año 1850. A partir
de esta fecha, la conversión de un
musulmán o de un hindú al cristianismo no comportaba ya la pérdida
de su propiedad, como antes sucedía.
La segunda Comisión legislativa fue
establecida en 1853, y presentó
varias ponencias, entre las cuales la
más importante es la segunda. Fijó
Kiran Bedi, la Primera Dama Directora de Policía de la India, introduciendo el Yoga Vipasana entre los presos
12
La tercera Comisión entró en funcionamiento el 14 de diciembre de 1861
para elaborar el Derecho civil indio.
De su actividad salió la Ley India de
sucesión, que se promulgó en el año
1865 y se enmendó en los años
1925 y 1928. Estas reformas dieron
finalmente una normativa a las sucesiones que no estaban reguladas en
el derecho islámico o hindú: tales
eran las sucesiones de cristianos,
judíos, anglo-indios, parsis, etc.
En 1872 se reformó la materia probatoria, a través de la “Ley de pruebas
india””, regulada hasta entonces por
las normas islámicas, pero ya incompatibles con las exigencias de la economía moderna. Lo mismo sucedió
con la materia contractual, que originariamente era regulada por los
derechos brahamánico e islámico. Se
promulgó por entonces la Ley de
contratos, que interfirió en una materia en la que los usos locales estaban muy arraigados, por lo que
encontró resistencias y fue muy criticada.
La cuarta Comisión legislativa se creó
el 11 de febrero de 1879. En ella,
como en las precedentes, fue confirmado el deseo de atenerse lo más
posible al modelo legislativo anglosajón.
Sin embargo, la influencia inglesa
había ido extendiéndose, no solamente en los sectores más directamente afectados por el desarrollo
económico, sino también en aquellos que por tradición parecían más
reacios a toda evolución. Numerosas
leyes adecuaron así el derecho de
familia a las concepciones europeas.
En el año 1956 se concedió a las viudas la posibilidad de volver a casarse; en el año 1937 se permitió que
las mujeres heredasen, con enmiendas posteriores y su abrogación por
inclusión en la Ley hindú de sucesión
del año 1956. En el año 1929 se promulgó la Ley del matrimonio de
Diwan-e-Aam o Sala de Audiencia Pública, Fuerte Rojo de Delhi
los principios de las codificaciones
futuras y puso en vigor el código de
procedimiento civil en el año 1859 y
el código de procedimiento penal en
el año 1861, además del ya citado
código penal elaborado por la primera Comisión en el año 1837.
niñas, prohibiendo que las niñas fuesen dadas en matrimonio, lo que
había originado una verdadera plaga
de niñas-viudas. Todas estas reformas modificaban disposiciones milenarias: en 1928-29 la extensión de la
capacidad de heredar a todos los
descendientes capaces de entender
y querer ponía fin a una tradición
milenaria, que se hacía proceder de
Manu, con base en la cual el heredero recibía los bienes del difunto solamente para rescatarlo de las penas
eternas y, en consecuencia, la cualidad de heredero podría corresponder
solamente a quien, por religión, sexo
y casta estuviera en condiciones de
realizar los ritos necesarios. Lo que
comportaba prácticamente que se
gastaba la herencia en esos ritos.
Al final de los años 40 del siglo pasado, en fin, todo el edificio de las prohibiciones entre distintas castas del
matrimonio se tambaleó desde los
cimientos, removiendo primero (en el
año 1946) las causas tradicionales
de invalidez del matrimonio entre
indios (por ejemplo, la pertenencia a
distintas subdivisiones de la misma
casta). En el año 1949 se declararon
válidos incluso los matrimonios entre
miembros de distintas castas.
Las concepciones europeas de la
codificación se manifestaron claramente en el proyecto de una codificación general del Derecho indio, formulado por primera vez en 1941 y
llevado a la discusión parlamentaria
el 5 de febrero de 1951. Esta construcción, contraria al espíritu del
Derecho indio, fue objeto de varias
discusiones, que impidieron su aprobación. Por otra parte, otras de sus
normas respondían a exigencias reales de la sociedad india. Se llegó así
a la solución de compromiso de
sacar del código civil las partes más
urgentes, que se convirtieron en
leyes. La primera fue la “Ley del
matrimonio y divorcio hindú” del año
1952. Debe señalarse, no obstante,
que el principio de unificación del
Derecho Civil en la India quedó consagrado en el artículo 44 de la
Constitución, que dice que “El Estado
tratará de asegurar para los ciudadanos un Código Civil uniforme en todo
el territorio de la India”. Pero todavía
estamos lejos de que esto ocurra.
En su forma actual, el Derecho indio
se presenta como semejante al
Derecho anglosajón: costumbres procedentes de tiempos inmemoriales e
integradas por normas escritas basan
y acompañan una praxis judicial
caracterizada por el principio del precedente vinculante. El contenido de
estas normas, estas sentencias y
estos usos es, obviamente, distinto al
de los anglosajones, pero es correcto
afirmar que el Derecho inglés ha conferido la forma definitiva al Derecho
indio vigente.
El modelo inglés es fundamentalmente el que sigue la Constitución
de la India, aunque con mezclas
curiosas. Una de ellas, por ejemplo,
la de establecer en el artículo 129,
como ya hemos visto, el recurso de
casación, que es un recurso extraor-
13
dinario que introdujo la Ley Procesal
francesa posterior a la Revolución de
1789, como garantía de que los
Jueces actuasen como “la boca de la
Ley”, sin apartarse un ápice de su
contenido. Otra, que en la cúpula del
Poder Judicial se sitúa la Suprema
Corte, y no la Cámara alta (Cámara de
los Lores), como sucede en Inglaterra.
Frente a ello, el artículo 141 de la
Constitución india establece el principio anglosajón de que “la jurisprudencia de la Suprema Corte será obligatoria para todos los Tribunales
dentro del territorio de la India”. Esta
sujeción del Derecho anglosajón al
precedente jurisprudencial ha acuñado la frase de que “cuando un
Médico comete un error, se le entierra; cuando lo comete un Juez, se
convierte en la ley del país”. Aunque
no es el momento ahora de hablar
de este particular, conviene resaltar
que los sistemas continental y anglosajón tienen sus ventajas e inconvenientes, y que en la actualidad
ambos sistemas difícilmente se
encuentran en estado puro, especialmente teniendo en cuenta que en
los países con sistema jurídico anglosajón cada día adquiere más prevalencia la Ley Estatutaria, o Ley promulgada por el poder Legislativo,
aunque la “ley común” sigue siendo
la espina dorsal del sistema.
A este respecto, el Presidente del
Tribunal Supremo de la India, Señor
Sabharwal, fue muy lúcido en su ya
citado discurso por el 150 aniversario
del Colegio legal del Gobierno, cuando dijo:
“Al interpretar la Constitución, se
deben considerar los cambios sociales, económicos y políticos, la necesidad de la comunidad y la independencia del poder judicial. El Tribunal
no puede ser un espectador indefenso constreñido por los precedentes
de los días coloniales, que han perdido relevancia”.
LA JUSTICIA COMO ESTAMENTO
JUDICIAL Y COMO ORGANIZACIÓN
ADMINISTRATIVA
1.- El Poder Judicial
El poder judicial en la India es independiente. El artículo 50 de la
14
Constitución establece que el Estado
tomará medidas para separar lo judicial de lo ejecutivo en los servicios
públicos del Estado. En el vértice del
sistema judicial está la Corte
Suprema, o Tribunal Supremo, que
consta de trece miembros.
Cada Estado se encuentra dividido
en diferentes distritos judiciales presididos por un Juez de distrito, que es
el representante de la Jurisdicción
civil principal y puede juzgar todo
tipo de delitos. Subordinados a estos
jueces de distrito están los llamados
Munsifs, los subjueces y los jueces
civiles. También hay Tribunales especializados, como, por ejemplo, los de
familia, que se crearon en el año
1984 y persiguen la conciliación y la
rapidez de los procedimientos en las
diferencias relativas al matrimonio y a
los asuntos familiares.
La Constitución concede al Poder
Judicial unas facultades amplísimas,
un poder extraordinario, que no es
usual
en
las
modernas
Constituciones. El Poder Judicial en la
India es un auténtico vigilante del
cumplimiento de la Constitución,
tanto en sus aspectos dogmáticos
como orgánicos. Así, por ejemplo, el
artículo 32 garantiza el derecho de
los ciudadanos a recurrir ante la
Suprema Corte para el ejercicio de los
derechos conferidos en la parte dogmática, es decir, la que garantiza los
derechos fundamentales de los ciudadanos. Ese mismo artículo faculta
a la Suprema Corte para “emitir directivas u órdenes o mandamientos,
incluyendo los de la naturaleza del
habeas corpus, mandamientos y prohibiciones que sean apropiados para
el ejercicio de cualquiera de los derechos conferidos en dicha parte dogmática”. El artículo 142 la autoriza
“para emitir los Decretos y Órdenes
que sean necesarios para hacer
entera justicia en cualquier causa o
asunto tramitado ante ella, y todo el
Decreto u Orden será obligatorio en
todo el territorio de la India del modo
que disponga la Ley y el Parlamento”.
Ese mismo artículo atribuye a la
Suprema Corte en todo el territorio de
la India “todas y cada una de las
facultades para emitir Órdenes tendentes a asegurar la concurrencia de
cualquier persona, la búsqueda o
exhibición de cualquier documento o
la investigación y castigo de cualquier desobediencia a dichas Órdenes”.
El artículo 143 autoriza al Presidente
de la República para que, cuando lo
considere conveniente ante una
cuestión legal de importancia pública, solicite la opinión de la Suprema
Corte para su estudio. De modo que
el Tribunal Supremo tiene unas facultades amplísimas que comprenden
también las que tiene en España, por
ejemplo, el Consejo de Estado.
Otro ejemplo de la supremacía del
Poder Judicial lo constituye el artículo
141 de la Constitución, que hemos
citado antes, y que establece que “la
jurisprudencia de la Suprema Corte
será obligatoria para todos los
Tribunales dentro del territorio de la
India”, lo que garantiza la unidad de
la jurisprudencia y la seguridad jurídica. Este principio, por lo demás, es
propio del Derecho anglosajón. En el
sistema continental, por ejemplo en
España, la jurisprudencia del Tribunal
Supremo completa el Ordenamiento
jurídico, pero no es estrictamente obligatoria para los Tribunales interiores.
Los Jueces de la Suprema Corte son
nombrados por el Presidente de la
India, previa consulta con los propios
Jueces de la Corte o de los Tribunales
Superiores de los Estados que el Jefe
del Estado estime necesaria. El cargo
es vitalicio, hasta que el Juez cumpla
la edad de 65 años. Para ser
Magistrado de la Suprema Corte no
es preciso pertenecer a la carrera
judicial. Puede ser nombrado cualquier abogado que lleve por lo
menos diez años ejerciendo ante un
Tribunal Superior. También puede ser
nombrado “un distinguido jurista”,
aunque no sea abogado (artículo
124 de la Constitución).
La importancia de la Suprema Corte
se recalca constantemente en la
Constitución. Así, por ejemplo, el artículo 144 establece que “toda autoridad civil y judicial en el territorio de la
India actuará en ayuda de la
Suprema Corte”.
Un ejemplo del gran respeto que se
dispensa a los Magistrados de la
El artículo 129 de la Constitución,
como antes hemos visto, dice que “la
Suprema Corte actuará como
Tribunal de casación”. El artículo 215
dice que “cada Tribunal Superior será
Tribunal de casación”. Aquí se ve la
influencia francesa, porque este
recurso extraordinario de casación es
producto de la Revolución Francesa.
Casación viene del término latino
casare, que significa anulación. Los
revolucionarios franceses eran absolutamente desconfiados con los
Jueces, y trataban de asegurar el
sometimiento de los Jueces a la Ley
mediante este recurso extraordinario
de casación, que tiene por objeto
depurar la mala praxis de los Jueces
y Tribunales inferiores cuando fallan
sin ajustarse rigurosamente a la Ley.
Fueron los franceses quienes institucionalizaron la expresión la bouche
de la loi (la boca de la Ley) como
atributo y a la vez obligación de los
Jueces. Se conjuraba así cualquier
tipo de veleidad o desvío en la aplicación de la Ley con otros fines, es
decir, el uso alternativo del Derecho.
El artículo 76 de la Constitución recoge la figura del Procurador o Fiscal
General del Estado, nombrado por el
Presidente de la República, que le
mantiene en el cargo mientras lo
considere oportuno. Debe ser una
persona que cumpla con los requisitos indispensables para ser designado Juez del Tribunal Supremo. El
deber del Fiscal General o Procurador
General es aconsejar al Gobierno
sobre asuntos legales y realizar funciones de carácter legal que le sean
asignadas por el Presidente. En el
desempeño de sus funciones, tiene
el derecho de audiencia de todos los
Tribunales, así como el derecho a
participar en los procesos parlamentarios de elaboración de las Leyes,
pero sin voto. El Fiscal General está
asistido por un Abogado General y
Panchayat
Suprema Corte es que el artículo 128
de la Constitución permite que su
Presidente (previo consentimiento del
Presidente de la India) llame a formar
parte de la Sala en determinados
asuntos a los Jueces jubilados, que a
partir de ese momento gozarán de
todos los privilegios y derechos que
tienen los Jueces en activo.
por cuatro Abogados Generales asistentes.
2.- Los Panchayat y los Lok Adalat
A lo largo de su historia, independientemente del sistema de gobierno
del territorio de la India (reinos independientes, intentos de unificación
de mogoles y británicos, etc.) ha existido siempre una estructura inmediata de Administración de Justicia que
ha perdurado hasta nuestros días
desde tiempo inmemorial. Nos referimos al sistema de los Tribunales de
Aldea, llamados P a n c h a y a t o
“Consejo de los cinco”, porque está
integrado por cinco vocales. Es un
Tribunal semejante al Tribunal de las
Aguas del País Valenciano, que dirime de forma verbal e inapelable las
disputas por asuntos de riegos y lindes. En la India, los Panchayat juzgan
todo tipo de asuntos. No tienen ningún reconocimiento oficial, y sus dictámenes, por tanto, no son de obligado cumplimiento, pero la mayoría
del pueblo indio se somete a su juicio de buen grado, acata sus decisiones y resuelve así sus disputas, sin
involucrar en ellas a la Administración
pública.
Los cinco miembros del Tribunal son
elegidos entre la gente más capacitada del pueblo o aldea. En ausencia
de personas de conocimientos suficientes o poseedores de títulos, lo
integran los ancianos más sabios del
lugar. Entre ellos, suele estar el denoM u k h y a ” (que significa
minado “M
“principal”, o alcalde del lugar). Los
procesos no precisan de documentos escritos, sino que quien desea
resolver una cuestión pide que se
convoque al Tribunal y presenta su
caso verbalmente. La vista o audiencia suele tener lugar al día siguiente
de la solicitud verbal de convocatoria,
y se celebra en la plaza central del
pueblo, en presencia de las partes
contendientes y de todos los que
deseen presenciarlo.
No existen Abogados ni representantes. Cada uno habla por sí y, salvo
raras excepciones, el dictamen se
pronuncia verbalmente en el mismo
día. En caso de desacuerdo entre los
Jueces, el voto de tres de los cinco
miembros decide la cuestión.
La sentencia es inapelable. Los castigos que el Tribunal puede imponer
no implican nunca el uso de violencia o confinamiento. La máxima
pena consiste en el destierro del término municipal. Los cargos de
“PPancha” o “Los Cinco”, como se les
denomina, no son remunerados. El
proceso también es gratuito.
Aceptada la autoridad de dicho
Tribunal, las ventajas sociales son
muy importantes: Un solución rápida
y totalmente gratuita para cualquier
asunto. Los Jueces consideran el
nombramiento como un honor que
el pueblo les confiere y tienen un
interés especial en hacer justicia,
manteniendo en lo posible la concordia entre los habitantes del lugar.
La enmienda 73 de la Constitución,
que se aprobó en el año 1992, y
15
entró en vigor el 24 de abril de 1993,
otorgó validez constitucional a los
“Panchayat”, considerándolos como
un órgano de primer nivel de la
democracia. Con excepción de los
tres Estados del Nordeste (que tienen
Consejos tribales) y dos Uniones
Territoriales urbanas, todos los
Estados y uniones territoriales han
adaptado su “Panchayat” conforme a
la citada enmienda 73.
Los “Lok Adalat” son foros alternativos para la solución de conflictos
organizados por las diferentes autoridades de la Abogacía de pobres:
Abogacía de pobres del Estado, autoridad de la Abogacía de pobres de
distrito, Comité de los Servicios
Jurídicos del Tribunal Supremo y
Comités de la Abogacía de pobres de
los Tribunales Superiores.
Los “Lok Adalat” fueron creados inicialmente en Gujarat en 1982, y se
han ido extendiendo en todo el país.
Estos órganos se crearon para descargar a los Tribunales de los casos
pendientes, y dar una solución a los
litigantes que estaban a la espera de
resoluciones judiciales.
Debido al creciente número de casos
en el sistema judicial indio, las
infraestructuras y la escasez de funcionarios se mostraban insuficientes
para dar respuesta a la cada vez
mayor demanda de Justicia. Por eso
se pensó que si se creaba un sistema permanente para situar algunas
materias en una etapa prejudicial,
muchos ciudadanos no se verían en
la necesidad de acudir a los
Tribunales.
El objetivo principal de los “Lok
Adalat” es la resolución alternativa de
un conflicto antes de que llegue a los
Tribunales y, aunque desde abril de
1985 resuelven mayoritariamente
sobre los casos de accidentes de tráfico, un “Lok Adalat” tiene jurisdicción
para ocuparse prácticamente de
cualquier materia, siempre que sea
requerido por un Tribunal y cuando el
conflicto se encuentre en una etapa
prejudicial.
El Parlamento promulgó en 1987 el
Decreto de las autoridades de los
servicios jurídicos, y uno de sus objetivos primordiales fue organizar los
16
“Lok Adalat” para garantizar la igualdad de oportunidades jurídicas. Este
Decreto es en realidad el que dotó
de reconocimiento oficial y estatutario a los “Lok Adalat”, concediendo
eficacia jurídica a sus sentencias.
Los “Lok Adalat” no significan una
suplantación del sistema judicial,
sino que constituyen un sistema para
descongestionar los Tribunales y para
descentralizar la Justicia.
Cada “Lok Adalat” está presidido por
un Magistrado jubilado, y cuenta con
la ayuda de otros dos miembros,
generalmente un Abogado y un
Asistente Social. La condición principal
de “Lok Adalat” es que las partes se
sometan a su Jurisdicción. La ejecución
de sus sentencias puede obtenerse a
través de un proceso legal ante un
Tribunal del sistema ordinario de justicia. Contra las resoluciones de los “Lok
Adalat” no cabe ningún recurso. Esta
Institución tiene un cierto parecido a
los Tribunales o cortes arbitrales.
3.- Problemas del sistema judicial
en la India
El mal endémico de la Justicia india
(como sucede en otros muchos países, por ejemplo en España) es el
retraso en solventar los pleitos. A
principios del año 2000 había en
India alrededor de 10 millones de
casos pendientes de juicio. Entre los
problemas más importantes de la
Justicia india causantes de ese retraso destacan el exceso de burocracia
y la movilidad de los Jueces.
Además, hay insuficiencia de Jueces.
En el año 2000 había 25 Jueces por
millón de habitantes (es decir, unos
25.000 Jueces), en contraste con
unas necesidades mínimas estimadas en 60 Jueces por millón de habitantes. Es decir, 60.000 Jueces. Otro
problema de la Justicia india es que
entre el 25 y el 30% de los puestos
judiciales están continuamente
vacantes. Para que nos hagamos una
idea comparativa con España, aquí
disponemos de unos 3.500 jueces,
lo que equivale a 87 jueces por
millón de habitantes, que es una proporción todavía insuficiente.
Un Juez indio tiene como media en
lista de espera 78 casos al día, mien-
tras que el número estimado de
casos para llevar bien los asuntos no
debería pasar de 20. La petición de
aplazamiento de los trámites judiciales por parte de los Abogados se
considera que influye también en el
retraso de la Justicia.
Pese a ello, está generalmente admitido que la Justicia india goza de gran
prestigio. El Presidente de la Corte
Suprema de la India, Señor
Sabharwal, puso de manifiesto en la
conferencia a la que antes me he
referido que “el poder judicial se
enfrenta a un gran volumen de casos
atrasados. En definitiva, esto deriva
en una denegación del verdadero
acceso a los Tribunales para muchas
personas, debido al retraso que se
produce en muchos casos al administrar Justicia”. Por eso añadía que
“para conservar la confianza del pueblo en la capacidad de respuesta y la
capacidad del sistema, debería poder
administrarse la Justicia de manera
rápida y económica”.
Las soluciones que daba el
Presidente de la Corte Suprema para
solucionar el retraso de la Justicia “es
aumentar el número de jueces en
varios Tribunales. El número existente no es apropiado siquiera para
resolver el volumen anual de interposiciones. No se puede eliminar el
retraso sin más jueces, especialmente cuando el volumen de interposiciones refleja una tendencia ascendente y no descendente para los
próximos años. Otras medidas necesarias son: aumentar la infraestructura, introducir sistemas de turnos en
algunos Tribunales de Magistrados,
conceder al menos una autonomía
financiera limitada al poder judicial,
introducir la gestión de casos y la
gestión de Tribunales, clasificar y
asignar los casos de manera científica, fomentar más los métodos de
soluciones alternativas a las judiciales, como los “Lok Adalat”, y la
modernización e informatización de
los Tribunales”.
Otra de las grandes preocupaciones
de la Justicia india, en boca de su
Presidente, es la asistencia jurídica
gratuita, prestada por abogados
competentes. Decía el Presidente
de la Corte Suprema en la citada
conferencia que “no se ha hecho lo
suficiente para proporcionar a las
personas pobres la asistencia de
abogados buenos y competentes,
no meros abogados”. Por eso, hacía
un llamamiento a los abogados
más experimentados para que se
presentasen voluntariamente para
proporcionar asistencia letrada gratuita a las personas necesitadas.
Decía el Presidente que “se les
tiene que convencer a estos abogados para que reconozcan sus obligaciones sociales y proporcionen
sus servicios a los sectores más
débiles, sin esperar remuneración
de los litigantes ni de las
Autoridades de asistencia jurídica,
porque en nuestro país el Estado
no puede permitirse pagar los
honorarios que exigen actualmente
los abogados más célebres”.
4.-Abogacía
En India hay dos Leyes esenciales
que regulan la profesión de abogado: la Ley de Consejos de
Asociaciones de Abogados indios,
del año 1926, y la Ley de Abogados
defensores de 1961. La sección 33
de esta última establece que no
puede ejercerse la profesión de
abogado sin estar inscrito en cualquier Consejo o Colegio de abogados del Estado.
Las enseñanzas jurídicas se llevan a
cabo
actualmente
en
91
Universidades, pero no todos los
Licenciados pueden ejercer la profesión de abogado, porque el Consejo
Nacional de Abogados tiene tres
competencias muy importantes en
esta materia: a ) Reconocer las
Universidades que pueden conferir
un título legal para poder inscribirse
en las asociaciones de abogados y
ejercer la profesión. b) Establecer las
normas de la enseñanza impartida
en esas Universidades para obtener
el grado de licenciado que permita
ejercer la abogacía y c) Reconocer a
las Universidades extranjeras cuyos
títulos se consideren adecuados
para ejercer la profesión de abogado.
Los abogados indios se quejan de la
competencia desleal. Pese a que,
teóricamente, para ejercer la profesión se exige el título de Licenciado
en Derecho e inscribirse en un
Colegio, en la práctica sólo está controlado el ejercicio de la profesión
ante los Tribunales. El área mucho
más amplia de consultoría y asesoramiento (que comprende la asesoría
jurídica, los servicios notariales, la
preparación de documentos y contratos, la mediación, etc.) se encuentra
fuera de control. Es algo parecido a lo
que está ocurriendo en España
desde que se despenalizó en el
Código Penal de 1996 el ejercicio de
la profesión de abogado sin estar
colegiado.
En India un licenciado en Derecho
puede colegiarse inmediatamente y
empezar a ejercer la profesión en
todo tipo de servicios legales. En el
año 1997, el Consejo Nacional de la
Abogacía India introdujo un sistema
de aprendizaje, estableciendo un
periodo de diez meses bajo la supervisión de un abogado superior como
requisito esencial previo a la colegiación. Algo parecido a la pasantía en
España. Sin embargo, la Corte
Suprema suspendió dicho aprendiza-
je, al considerar que el Consejo de
Abogados de la India no tenía autoridad para establecer dicho requisito.
En España, se ha aprobado hace
unos días una ley de acceso a la profesión de abogado y procurador, que
entrará en vigor dentro de cinco
años.
En la India hay unos 600.000 abogados. En las Universidades se
licencian en Derecho unos 40.000
estudiantes al año. La proporción de
los abogados en la India con respecto a su población de mil millones de habitantes es inferior a la de
España, donde hay unos 150.000
abogados para 40 millones de habitantes.
En la India no se permite a las firmas legales llevar a cabo actividades de marketing, ni tener una página web, lo que dificulta los contactos de los abogados indios con sus
homólogos extranjeros. No obstante, se está extendiendo la práctica
de que las firmas internacionales de
abogados subcontraten con los despachos indios la prestación de la
información jurídica necesaria para
el desarrollo de sus actividades en
la India. Lo que resulta por otro lado
lógico, si se tiene en cuenta que,
dadas las características del país los
diversos idiomas que se hablan y la
legislación nacional y de los 27
Estados, hacen muy complicada la
instalación directa de un gran despacho. No obstante, existen algunos
grandes despachos que se han instalado ya en ciudades como Nueva
Delhi, Mumbai o Kolkata.
Parlamento de la India
17
SECTOR AUTOMOVILÍSTICO
INDIO: A TODA VELOCIDAD
Redacción
E
n 2005 la industria automovilística de la India alcanzó el
hito de fabricar un millón de
coches. Muchos de esos coches
se exportaron a Europa.
Quien dijo que la India tiene éxito
con los servicios y no con las manufacturas tendrá que informarse
mejor para hacer semejantes juicios.
Mucho ha cambiado en pocos
años; las manufacturas en la India
van encaminadas a alcanzar todo
su potencial. La industria automovilística india se está posicionando
para conseguir el mismo tipo de
logros históricos que tuvo la de
EE.UU. en los años 50 y 60 del siglo
XX.
cidad e introducir nuevos modelos a
un ritmo vertiginoso.
Cabe destacar que las exportaciones de automóviles de la India han
logrado un crecimiento más rápido
que el software durante los últimos
cuatro años. Este crecimiento es
superior al 35%.
No obstante, cabe reconocer que
este alto crecimiento parte de una
base, desde luego baja, ya que las
exportaciones de vehículos en 2005
facturaron ingresos de tan solo
2.500 millones de dólares. Pero se
espera que este crecimiento vaya a
más y que en menos de 10 años las
exportaciones
automovilísticas
alcancen los 35.000 millones de
dólares, casi el doble de lo que consiguió la industria del software en
2005. Si a esta facturación de
exportaciones se añade la del sec-
Entre las razones obvias para estos
logros cabe citar: un fuerte crecimiento económico, un sistema político estable, un poderoso marco jurídico, un numeroso plantel de ingenieros, una sólida base de bienes
de capital y un bajo coste de la
mano de obra.
Los automóviles y sus componentes
son dos de los sectores manufactureros más dinámicos en el país. Las
compañías como Ford, Rover,
DaimlerChrysler, Hyundai y Suzuki
son algunas de las que utilizan la
India como plataforma de sourcing
para vehículos completamente terminados, mientras otras como
Toyota, Honda o General Motors ya
se han implantado y están plenamente volcadas a ampliar su capaFoto: Fernando Díez
18
Foto: Maruti Zen
sus beneficios trimestrales en la
India. Ello explica sus porcentajes
del 10% en producto global y del
25% de beneficios ante su principal
competidor, Suzuki.
tor de manufactura de los componentes (de fundición), seguramente
el sector automovilístico constituirá
un nuevo punto de arranque para la
economía de la India.
Al contemplar la pujanza de las
industrias automovilísticas de
EE.UU., Japón, China y Corea, así
como las redes de fabricación europeas, esto parece difícil de creer,
pero el sector indio de esta industria
está infravalorado, al no considerarse que la industria automovilística
india haya logrado volúmenes respetables, gracias a un mercado
interno en gran auge.
Con la producción de 7.000.000
de motos aproximadamente,
la India es el segundo
mayor fabricante de
estos vehículos en
el mundo. En cuanto a la industria del
automóvil, la India
alcanzó en 2005
un hito, con una
producción de un
millón de vehículos.
Sólo diez países han
logrado esta cifra antes
que la India, pero ninguno de ellos
iguala su ritmo de crecimiento.
En cuanto a los autobuses, la India
fabrica la sexta parte de la producción mundial. Estos datos se repiten
en la producción de tractores de
tamaño medio. La India utiliza esta
base tan diversificada como trampolín para llegar a otros mercados.
Los principales fabricantes de motos
(Hero-Honda, Bajaj y TVS) están
duplicando su capacidad de producción, lo que supone seis millones
más de unidades. Los principales
fabricantes de vehículos tienen su
mirada puesta en la exportación.
Hyundai quiere triplicar sus exportaciones actuales de 100.000 vehículos; Maruti tiene un nuevo modelo
para el mercado exterior y Tata
Motors duplica sus exportaciones
cada dos años. Ford ha decidido
que la India será el país de sourcing
para algun o s
mercados.
Toyota
ha
irrumpido en el mercado del
utilitario y la exportación de un
millón de coches cada año ya no es
una cifra inalcanzable.
Mientras tanto, Tata Motors ha superado todos los problemas de hace
cinco años para obtener los beneficios de la re-ingeniería. Ahora cuenta con una sólida base. Se desconocen las cifras con respecto a
Hyundai y otras empresas como
Ford y Volvo, siendo éstas propiedad
de particulares, pero contemplando
la campaña agresiva, lanzada por
Hyundai desde su centro de producción en la India, puede anticiparse
que los beneficios son elevados.
Toyota ha sido tajante al anunciar
que sus pérdidas de antaño en la
India son agua pasada.
Evidentemente, las operaciones llevadas a cabo desde la India ofrecen ventajas de coste – siendo una
de ellas la mano de obra. El
mercado interior para
los utilitarios en
pleno auge ha sentado las bases para
producir a gran
escala
vehículos
pequeños
entre
1.000 y 1.100 cc., lo
que ha pasado
desapercibido para
los fabricantes de
Europa y EE.UU., para
los cuales existe un
mercado
enorme
en
muchos países. Es cierto que las
limitaciones de infraestructura de la
India presentan dificultades, pero
no parecen haber afectado al
impulso de crecimiento de un sector manufacturero del país, que
cuenta con un gran potencial.
La parte positiva de este hecho es
que los fabricantes de coches obtienen grandes beneficios en la India.
Si bien las marcas de mayor renombre encuentran dificultades en
EE.UU. y en Europa, Maruti ha anunciado un crecimiento del 40% en
Bus de Ashok Leyland en Abu Dhabi,
Emiratos Árabes Unidos
19
VISIONES DE LA INDIA:
UN VIAJE DE PAPEL
Eva Rumí
Fotos: Basilio Rodríguez
B
a s i l i o Rodríguez conoce
sobradamente el poder evocador de la palabra, y ha
demostrado también, en repetidas
ocasiones, que es capaz de dotar
de ese poder a las imágenes. Con él
hemos recorrido anteriormente tierras africanas; ahora emprende un
viaje a la India y al Nepal y nos invita a acompañarle. Él habrá tomado
20
un avión para llegar a su destino,
nosotros entramos en su iris y viajaremos a través de su mirada.
El divagar de una mirada es el reposo de una intención, es sumergir la
voluntad en la trashumancia del
cuerpo y de la mente, hasta llegar al
punto donde se engendra la imaginación.
Inmovilizar una escena, suspender,
por un instante, el movimiento, convertir el objetivo en el pórtico de una
sensación, es inaugurar una emoción
y celebrar la intuición que ha impulsado las manos para hacer un posible
viaje de papel a través del tiempo.
Una foto es un retorno y es también
una invitación. Fotografiar es volver
a un paisaje, a un tiempo, a una
21
vida. Fotografiar es presagiar el
recuerdo y, al mismo tiempo, construir puentes hacia nuevas experiencias. Es multiplicar la realidad unificando en una escena la multiplicidad de realidades que convergen
en la imagen que nos brinda, cuando aceptamos cruzar, desde la sombra, la magia de esa puerta abierta
que nos ofrece un sueño de arena y
de misterio.
¿Qué existe al otro lado de esa
puerta? ¿Qué esconden las paredes
de ese templo solitario? ¿Será cierto
el frescor que emana de esos árboles? A un paso está el enigma, el
silencio que avanza y transcurre,
enlazado entre el verde de los árboles, hasta envolver de lleno el blanco de una cúpula.
Después, transformación. Hemos
atravesado el umbral de nuestra
geografía y sentimos en los pies el
tacto de la piedra. Su calidez rugosa
reptando entre los dedos, la piel
sobre la piedra notando su contacto. La tierra es escenario del sol
madurado en un cuerpo, donde la
vida se exhibe sabiéndose perfecta
en la belleza. Y entonces la sonrisa
es una joya, el cordón umbilical de
una existencia que ofrece sus colores a la luz y deja acariciar sus finas
telas por la mirada que necesita
completarse en la distancia, sentirse
en la alegría que las ropas rezuman
evocando colores de niñez olvidada.
Secretos infantiles, cuando la vida
es aún horizonte de tardes bajo el
sol, de juegos y de amigos, y el
tiempo es sólo tacto de arena en las
rodillas, de música en las calles, de
cuerpos adornados como templos.
¿Qué perciben los ojos cuando
miran, cuando habitan un espacio y
se pueblan de presencias?
Paseamos la mirada por las calles y
en ellas se resume la constancia del
tiempo en la vida incesante. Bajo
los toldos late la memoria de un
pueblo, la evocación de unas raíces
que, más que comprendidas, reclaman ser vividas. Es el ritmo de la
cotidianidad en su máximo esplen-
22
dor, un enjambre de olores, de cuerpos, de vidas, sumergido en esencia
de flores y especias que la cámara
capta. Y ella misma nos cuenta el
contraste, la distancia que media
entre el silencio y la vorágine.
Escuchamos los ojos que desgranan
la historia del tiempo suspendido en
los palacios, donde un segundo
puede ser un año, y el ritmo trepidante de las calles donde los días
se disfrazan de instante.
Todo sucede en estas fotografías en
las cuales las retinas del fotógrafo
toman y ceden distancia. Se acercan
y se alejan, planean sobre un pueblo azulado y más tarde, como el
sol, piden permiso a las rejas para
espiar detalles. Sucede todo en
ellas, y también en nosotros si las
atravesamos y, como sus habitantes, nos dejamos guiar al paso lento
de un caballo cansado.
Entonces percibimos el abrazo que
enlaza la miseria a la belleza, que
une al paraíso y al infierno.
Podríamos
enamorarnos
del
momento en que se mezclan en el
aire los olores, en que el olor a jazmín revolotea sobre las azoteas tendidas al sol. Podríamos detener
nuestro viaje en ese hombre que
encanta con su música a las almas,
deshilvanar el cuerpo y ser como el
sonido que se filtra, displicente,
entre los múltiples matices de las
piedras y entre las infinitas ventanas
de la muerte. Contraste de opulencias y miserias, cuando la vida se
pasea exultante entre el olor a ceniza de la muerte.
Y fluyen los días entre las casas que
besan el agua, entre los árboles que
enraízan dentro de ellas, fluye la
vida sobre la piel canela que contrasta con el fulgor de la seda que la
enmarca. Y el tiempo se detiene
entre los frescos que recrean un
cuerpo en otro cuerpo, deseo reflejado en un espejo, siglos repletos
de manos y de amantes.
Hay miradas que saben, ojos que
entienden. La mirada que, a través
de estas fotos, nos acompaña se
revuelca entre cojines, se funde en el
calor de las alfombras, y empapada
de tierra se asoma a las ventanas, y
sus ojos ascienden las colinas para
encontrar las huellas en la tierra de
la ruta que siguen las estrellas.
Basilio Rodríguez sabe perfectamente que la vida es movimiento, de
luces, de colores, de gestos, de
palabras. También es un sabor y
una fragancia, la misma que desprenden las frutas de las cestas que
colorean las calles. Vivir es esa niña
que observa fijamente la vida deslizándose mientras sus labios saborean un pedazo de mundo. Y es
también la blancura de los templos,
blanco rompiendo azules, las cúpulas rozando la cúpula del cielo. Es la
hierba creciendo, abriéndose camino por entre los suspiros de las piedras. Es la conjugación del ayer con
el siempre, origen y destino de los
días donde existir toma prestado su
sentido.
Todo ocurre porque así debe ser, la
vida es el tapiz de un arquetipo y la
tierra es el cielo en negativo.
Por eso percibimos un instante de
eternidad suspendido en cada imagen, un punto de encuentro y de
diálogo entre la creación humana y
la divina. Hombres, vacas y máquinas forman una amalgama de vértebras y músculos, de esfuerzos y
de gestos, de vida compartida con
los dioses.
Es por ello que el viaje en las retinas de Basilio Rodríguez nos seduce. A través del olor, el sabor, del
color, intuimos un mundo, un pósito de siglos, una esperanza intacta
que se asoma a los ojos, negros y
radiantes, de los niños y una voz
que humedece su sonrisa blanquísima.
Hemos cruzado el puente que nos
brinda el papel. Ya podemos volver,
con recuerdos intactos, a vivir las
ciudades que somos y habitamos.
Pero un leve aroma de jazmín y azafrán permanece en el aire…
MENSAJES ECOLÓGICOS DESDE
LA ANTIGÜEDAD INDIA
Liliana García Daris
E
l cambio climático es un fenómeno evidente y por ello ciertamente alarmante - el año
2006 fue entre los últimos más cálidos de la época moderna-, un estudio realizado por expertos de la
Comisión Europea y publicado hace
unos días aumentó la alarma.
Advirtió que esta tendencia está
agravándose hasta alcanzar niveles
dramáticos.
Si no se toman medidas adecuadas
para detener los gases que provocan el efecto invernadero, en sólo
cincuenta años podríamos encontrarnos ante escenarios catastróficos. Millones de víctimas serán el
saldo de atroces sequías, desertificación, costas sumergidas por el
aumento del nivel del mar por el
derretimiento de glaciares.
The Financial Times, anticipando
hace unos días el informe de la UE,
advierte a los gobiernos a que se
comprometan a una drástica reducción de las emisiones de dióxido de
carbono y describe un cuadro apocalíptico para 2070.
El derretimiento de glaciares podría
hacer elevar en un metro el nivel
promedio del mar Mediterráneo. Por
ejemplo, en Italia desaparecerían
unos 3500 kilómetros de costas
bajas (cifra equivalente al 43% de la
superficie costera) y en algunas
áreas podrían regresar enfermedades tropicales, como la malaria.
Foto: Basilio Rodríguez
23
Para fines de enero, la Comisión
convocará a los expertos que produjeron el trágico informe de la UE,
y al ex dirigente del Banco Mundial
el economista Nicholas Stern, autor
de un estudio según el cual el 20%
del PBI mundial está en peligro
como derivación de los cambios climáticos.
En vista de esta situación, la UE cree
que aún es posible prevenir el
colapso. Con anterioridad al 2020
los países desarrollados deberán
decrecer en un 30 por ciento las
emisiones de gases que provocan
el efecto invernadero. Sólo así el
crecimiento de la temperatura global
se quedaría debajo de los 2 grados
centígrados, de lo contrario el resultado será “irreversible”.
Osvaldo Canciani, Investigador
argentino, quien trabajó para la
ONU, destacó que “entre el 75 y el
80 por ciento de la energía que se
consume en el planeta proviene de
combustibles sólidos, líquidos o
gaseosos, que emiten dióxido de
carbono, que es el hipervillano del
calentamiento global”.
Por su parte, el ex secretario general
de la ONU, Kofi Annan, en sus palabras de apertura de la fase final de
la Conferencia sobre Cambio
Climático de Nairobi, agregó que la
evidencia científica, es hoy “más
completa y más alarmante, pues
Foto: Basilio Rodríguez
24
sugiere que nos estamos acercando
a un punto de no retorno”.
“El cambio climático no es un asunto de ciencia-ficción”, dijo en la citada reunión en la cual los asistentes
tendrán que negociar y adoptar las
decisiones finales del encuentro. “El
cambio climático -añadió- no es
sólo un tema medioambiental,
como muchos creen: destrozará
cosechas, pondrá en peligro a las
poblaciones costeras, destruirá ecosistemas, extenderá enfermedades
como la malaria y la fiebre amarilla
y aumentará los conflictos por lograr
recursos”.
“Esto no es ciencia ficción. Son posibles escenarios basados en modelos científicos”, insistió Annan.
El Protocolo de Kioto, agregó, “es un
paso, pero demasiado pequeño. Los
países industrializados no pueden
seguir aumentando sus emisiones
de forma descontrolada”.
“La cuestión no es si el cambio climático está ocurriendo, sino saber si
nosotros somos capaces de poder
cambiar lo suficientemente rápido”,
concluyó Annan, que presidió la
inauguración de la reunión junto al
mandatario del país anfitrión, el
keniano Mwai Kiba1.
El Protocolo de Kioto, en vigor desde
el 16 de febrero de 2005, impone a
las naciones industrializadas límites
obligatorios de emisiones de dióxido de carbono -causantes del
calentamiento de la Tierra- con
objeto de reducirlas globalmente
entre 2008 y 2012 en un 5,2 por
ciento respecto a los niveles de
1990.
Los textos sapienciales
La India siempre nos ha brindado
una visión cosmogónica e integradora. El universo es un todo en que
nada es independiente. Es una
imbricación donde todo está interre-
lacionado. Sus múltiples dioses son
formas de presentar las fuerzas de
la naturaleza, las hierofanías. Palabra
acuñada por Mircea Eliade en su
obra Tratado de Historia de las
Religiones es para referirse a todo lo
que hace visible lo sagrado a través
de algo mundano. Más ampliamente consiste en que una realidad
natural, de cualquier clase sin dejar
de ser lo que es, se hace presente
por si misma, para ciertas personas
o comunidades, aparece como una
realidad completamente distinta, es
lo trascendente en lo inmanente, es
lo sagrado.
Desde que los occidentales arribaron a la India desfiguraron sus tradiciones basándose en sus propias
estructuras religiosas, la India no
tiene una conformación politeísta, la
Unidad puede ser vista de varias formas de ahí que Mahadevan haya
afirmado ‘Al Único Ser los sabios los
contemplan en múltiples formas’
para luego añadir ‘cada dios toma
su cetro pero ninguno lo mantiene’
concluyendo ‘que solo sutiles mentes pueden llegar a esa conclusión2.
Es obvio que la finitud humana busca
protección en un dios principal, pero
estos ocultan su verdad en variadas y
diferentes máscaras. Dice la tradición
que no importa a qué divinidad se
dirijan las plegarias, siempre llegarán
al dios indicado. La multiplicidad comparte la única esencia, lo que se
denomina monismo. No se perfila la
idea de un dios creador sino una fuerza primordial que se expande en la
inmensidad del cosmos.
En la época védica el dios Varuna
era el mantenedor del Orden
Sagrado a quien los hombres piden
misericordia por quebrantar sus
leyes. El asimismo es el conocedor
el corazón de los hombres3.
Los dioses son fuerzas de la naturaleza y como lo sagrado tiene un
aspecto terrorífico y la vez beneficioso, la lluvia, el trueno, el sol, las tormentas, las aguas no están ajenos
a su influencia en el planeta. La lluvia es benefactora para la tierra pero
tanto en demasía como en su escasez es causante de grandes catástrofes. Esto desde la óptica humana,
pero desde la inmensidad planetaria
solo es el juego de la Naturaleza.
Quien puede transgredir este equilibrio es el hombre.
La armonía es la base de esta tradición y el ser humano debe conformarse a ella sin quebrar su ritmo ni
interferir con su accionar.
4
Un texto del Rig Veda, Al Purusha ,
tal vez uno de los más esclarecedores de la sabiduría india, nos habla
de un ser cósmico, el cual se proyecta en la multiplicidad. Lo que
conlleva a cimentar la sacralidad de
la materia.
El himno manifiesta:
De él
una cuarta parte
son todos los seres;
las tres cuartas son
lo impedecedero, que está en el
cielo.
La cuarta se manifestó aquí,
luego se extendió por todos lados,
hacia lo que come,
y lo que no come”
Es importante establecer que el ser
cósmico siempre mantiene su unidad, una cuarta parte es lo fenoménico en lo cual estamos incluidos
todos, lo sensible, y lo que no come
estaría significando su participación
también en ese segmento, como
ejemplo nos podríamos remitir al
mundo mineral. Lo que no podemos
percibir y por decirlo de alguna
manera nos ‘trasciende’ es lo oculto,
lo mistérico que el hombre debe
develar para aprehender que somos
todos partícipes de a misma esencia.
––––––––––
1
2
3
4
Diario Clarin 15 de noviembre 2006
Ver Mahadevan, T.M.P. Invitation to Indian Philosophy. Arnold-Heinemann. New Delhi. 1974. p. 17
Ver Rig. Veda I. 25
Ver Rig. Veda X, 90. 3. 4.
25
La visión holística de la vida también la hallamos en la Taittitiya
Brahmana, nos instruye con términos que dan identidad al conjunto
cósmico y a la vez nos advierte que
la trasgresión ‘será la muerte”.
El término Alimento time el mismo
significado que ser primordial o
Brahman.
“Este Alimento que se almacena en
lo más alto de os mundos superiores.
Todos los dioses y antepasados
difuntos son los guardianes de este
Alimento.
sometidos a la mismas leyes uniformes”8
El prana en la literatura védica también es utilizado con un fin didáctico para el tema que analizamos.
El himno védico ‘A Prana’ es esclarecedor en cuanto el elemento es
identificado con toda la diversidad y
está enaltecido como Principio
Universal.
Rindo mi homenaje a Prana
que tiene a todo bajo su poder
que es el señor de todo
y en quien todo se encuentra establecido9
En estrofas posteriores se continúa
enumerando todos los elementos
que están configurados por prana, la
fuerza vital, la energía de vida.
por la vaca manchada de un solo
ordeño.
La palabra Dharma usada con frecuencia tanto en el contesto hinduista como budista será la que
posteriormente se levante como
símbolo de la sabiduría de la India.
Entre los múltiples denotados del
término en este escrito la utilizaré
como Ley Universal, ella atraviesa
las distintas tradiciones, y el hombre
debe cumplir con ella para respetar
el Orden. Por eso Varuna el gran
dios védico es el mantenedor del
Orden.
La gente piadosa, cuando la bebe,
no la disminuye,
Otro himno dedicado al Cielo y la
Tierra6 muestran su imbricación
no se acrecienta ni merma.”
“…[Por Ley y orden de Varuna
Luego de unos párrafos siempre
acordes con el tenor del tema prosigue:
permanecen separados y firmemente establecidos, fecundos sin envejecer jamás”.7
El purusha es todo esto, lo que ha
sido
“El insensato obtiene alimento inútil.
Luego establece:
Es el señor de lo inmortal
Declaro la verdad será su muerte;
“Oh Tierra y oh Cielo
y de lo que crece con el alimento11
Porque no alimenta ni amigo ni
compañero.
aquel hombre que os rinde homenaje,
Continúo analizando el himno a
Prana:
Quedándose con el Alimento para el
solo,
Para obtener un vida honrada,
aquel hombre conquista su objetivo,
“A todos los seres los envuelve
Prana
y, como copas enfrentadas,
Como un padre a su querido hijo
en sus hijos prolongan sus existencia.
Prana es le señor de todo.
lo que respira y lo que no respira”12
De vosotros fluyen seres y cosas de
infinitas formas
Esta energía cósmica que vivifica a
la totalidad y que a la vez lo es, se
Todo lo que se come, se vierte o se
esparce como ofrenda
no es ,en conjunto, más que la centésima parte de la totalidad de mi
cuerpo.
Los dos grandes vasos sagrados, el
cielo y la tierra han sido colmados.
Se hace culpable al comerlo”
5
El pasaje nos alecciona en que la
esencia primigenia circula en todas
las manifestaciones. También se
hace una referencia que esta es
solo una parte ínfima de la totalidad,
––––––––––
Ver Rig. Veda VI, 60
Op.Cit. VI,60. I
8
Op. Cit. VI, 60.3
9
Atharva Veda. XI,6.1
10
Op. Cit- XI, 3
11
Rig. Vedad. X, 90. 2
12
Atharva Veda. X.6.10
6
7
26
una centésima parte, lo que está en
correlación con el pensamiento
asentado en el Rig Veda X 90, aunque la proporción no sea exactamente la misma lo que se debe rescatar es el concepto. Esa energía es
dinámica, se muestra y fluye en
todas las formas de la naturaleza,
debe circular de acuerdo a las leyes
del Orden por eso dictamina que el
que acapara vorazmente contribuye
a la muerte, lo que está sucediendo
con nuestro planeta.
Dice otra estrofa:
Prana es el señor de todo
cuanto respira y cuanto no respira10
Estas palabras me hacen recordar
nuevamente al Himno citado anteriormente (X. 90) en que un ser primordial se expresaba en la multiplicidad,
ampliando el concepto y detallando
todos los seres, ahí se expresa:
lo que será.
la describe como que también es la
fiebre y la muerte13 pero igualmente
es el remedio que cura14. Estos mismos conceptos los reitera la
Taittiriya Brahmana.
“Alimento llaman a la muerte; el
Alimento es el aliento exhalado de
vida.
Alimento llaman a la muerte, el
mismo Alimento llaman a la vida.
Alimento los brahmanes llaman al
envejecer,
Alimento, llaman también al engendrar progenie”15
La vida se expresa en variadas formas, y se añade que es “la esencia
del Universo inmortal”16 La vida y la
muerte son formas en que muta la
energía, pero esta no aumenta ni
disminuye. Son ciclos inherentes a
la multiplicidad manifestada. Ese es
el ritmo de los tiempos que hace a
la naturaleza, lo que no implica
necesariamente que el hombre se
adecue al proceso. Es el único ser
que actúa en contravención a la
armonía y no permite dejar el fluir
natural de las cosas.
El hombre es conciente de sus trasgresiones y reiteradamente implora
la misericordia de los dioses:
Oh Prana, no te separes de mí.
Tu no serás otro que no sea yo.
como el embrión de las aguas, ho
Prana,
te ato a mí para poder vivir”17
La naturaleza está formada por cinco
elementos, a partir de los cuáles se
generan el resto de sustancias, minerales, etc.: la tierra, el agua, el fuego,
el aire y el éter. Esta naturaleza se
denomina materia burda. Por encima
de esta materia burda, se encuentra
la energía sutil compuesta por la
mente, la inteligencia y el ego falso.
El conjunto de estos elementos es lo
que se llama naturaleza material o
prakriti. Esta naturaleza física está
cambiando constantemente y pasa
por lo general a través de seis etapas: nace, crece, permanece por
algún tiempo, produce algunos subproductos, decrece y desaparece.18 La
impermanencia es inherente a todo
el cosmos. Dice una famosa enseñanza budista: Todo lo que está
sujeto a condición de origen está
sujeto a condición de cesación.
La ecología de la India, basada en
sus textos sacros desafía esta visión,
ofreciendo una ciencia de valores
espirituales que puede cambiar el
despiadado materialismo. Desde
este punto de vista los seres humanos no querrían solamente poseer,
controlar o disfrutar más de lo que
necesita en realidad.
Otro texto relevante de la literatura
hindú la Bhagavad Gita en la misma
línea que los citados anteriormente
expresa:
Como hemos apuntado en la introducción las catástrofes ecológicas
son planetarias, tal vez el hombre
pueda hacer los cambios necesarios
no por sabiduría sino como último
recurso para sobrevivir.
“Además de los seres creados,
existe la más grande de todas las
personalidades vivientes, el Alma
Suprema, el propio e imperecedero
Señor, el cual ha entrado en los
tres mundos y los está manteniendo”.19
Es evidente que nos está diciendo
que es arriba es abajo.
El obstáculo más grande para lograr
un equilibrio ecológico del medio
ambiente es la visión consumista
del mundo. Esta forma de pensar ha
empujado a la civilización a explotar
los recursos y las criaturas de la tierra sin restricción, sin que esto signifique calidad de vida.
Tal vez la humanidad, o parte de
ella, la que dirige los procesos mundiales esté demasiado ensimismada
en la vertiginosidad de una vida casi
virtual sin poder mirar al futuro que
es ahora, y enceguecidos por el
poder, el velo de la ignorancia
(maya), no tomen las medidas necesarias.
Un dicho popular, que no por ello
deja de ser inteligente dice: Dios
todo lo perdona, el hombre a veces,
la naturaleza nunca.
La literatura que nos ofrece la cultura
india, marca la delicada sacralidad del
cosmos y como tal debe ser tratado.
Para finalizar deseo reiterar una máxima de un total valor y actualidad.
“El insensato obtiene alimento inútil.
Declaro la verdad será su muerte”
Buenos Aires Enero 2007
––––––––––
Op. Cit. X.6.11
Op. Cit. X.6. 9
15
Taittiriya Brahmana. 2-8-8 Op. cit. p. 275
16
Taittiriya Brahmana 2-8-6. Op. Cit. p. 275
17
Atharva Veda. X.6. 26. Como “embrión de las aguas” es una referencia al Rig. Veda X.121, donde se hace referencia al proceso creativo que
surge de el embrión
18
Mundaka Upanisad 1.1.9).
19
Bhagavad-gita 15.17
13
14
27
MURAL DE LOS AMIGOS
DE LA INDIA
Redacción
E
l año 2006-2007, celebramos el 50º aniversario del
establecimiento de las
relaciones diplomáticas entre
España e India.
La Embajada de la India quiere
conmemorar este año con un
homenaje al pueblo español, el
que de España hace un país
fascinante. Para lograrlo, ideamos crear en la Embajada de la
India en Madrid un mural con
los mensajes y firmas de los
españoles más eminentes de la
actualidad – en las artes, la filosofía y la literatura, en ciencias
y tecnología, en espectáculo, en
el alcance social, y en la innovación y la empresa.
inspiración y apoyo para realizar
este mural. También estamos
profundamente agradecidos a
Dña. María José Aoiz y el Señor
Emilio Cobertera, los dos artistas
que diseñaron y ejecutaron esta
magnífica obra de arte con gran
destreza.
Nos honra llamar a este Mural
de Fama como el Mural de los
Amigos de la India, a partir de la
confianza de que tenemos un
amigo en cada una de estas
distinguidas personas, ya que la
India se enorgullece de ser
amiga de España y de todo su
pueblo.
El mural está compuesto de
tejas de modo que hay una teja
individual para cada firmante.
Las tejas tienen figurines en el
trasfondo en el alegre y decorativo estilo folk de la pintura
Worli de Maharashtra rural en el
oeste de la India.
La Galería Alexandra Irigoyen de
Madrid ha sido nuestra principal
S.A.R. Princesa Irene de Grecia, firmando el Mural
28
Ana Belén
29
José Carlos Plaza
Víctor Manuel
Iñaki Gabilondo
LOS CAMINOS DEL
CONOCIMIENTO EN EL
PENSAMIENTO HINDÚ
Fernando Díez
E
n la India ha habido desde
siempre dos maneras de aproximación a la Realidad última:
el camino de la discriminación o
distinción, y el camino de la unión o
integración, con otras palabras, el
camino del yoga y el camino del
tantra.
Ambos caminos tienden, eventualmente y debido al progreso en la
práctica, hacia la renuncia. Ambos
caminos, que son las posibles vías
del filósofo místico de la India, se
polarizan con respecto al del cabeza de familia. Tanto el filósofo tántrico, como el yoguico, tienden a ser
saivíticos y renunciantes, y el cabeza de familia tiende hacia la religión,
el visnuismo, o krishnaismo. Aunque
esto es solo una tendencia, por
supuesto. Muchos cabezas de familia ortodoxos rinden culto a Siva.
También hay dos tantras, el del Sur
(Saiva-sidanta), que es religión de
cabezas de familia, y el saivismo de
Cachemira.
En el hinduismo se produce un fenómeno, que el orientalista inglés-alemán Max Muller denominó henoteismo, que a veces crea confusión y
El Autor con Vicente Ferrer
30
consiste en que cada divinidad, ya
sea, Siva, Brahma, Visnú o Devi, pueden ocupar en un momento dado el
centro, aunque no se lo apropien.
Cualquiera de ellos puede ocupar el
lugar de Ser Supremo, y con las tres
categorías clásicas de creación, mantenimiento y destrucción. También
pueden converger en el Brahman
absoluto, o Brahman nirguna.
En el tantrismo el ser supremo es
Siva o Sakti, los elementos masculino y femenino; aunque en realidad
se debe decir Siva-Sakti, ya que son
inseparables, sin tal polarización no
puede existir el mundo. En el yoga
es Siva la deidad, aunque en ambos
se puede denominar también
Brahman.
El filósofo indio no se propone simplemente adquirir un conocimiento
intelectual del mundo, de Dios y del
alma, sino que pretende una experiencia directa e inmediata del Ser
de donde todo emana, y ello entraña y exige un profundo proceso de
transformación y purificación, aunque también desarrolle una metafísica. El pensamiento hindú es tanto
sistema de pensamiento como guía
de práctica espiritual.
Casi todo el pensamiento nacido
de las Upanisads es monista, o panteista, el mundo es el cuerpo de
Dios, aunque no se agote en él. En
verdad solo hay una realidad,
Brahman, o Siva si se quiere. De esa
unidad brota la diversidad por
medio de Maya, la ilusión, el poder
dinámico de la divinidad que nos
hace ver la multiplicidad donde solo
hay unidad (nuestro aparato cognitivo es el agente de Maya), de igual
manera que un mago nos engaña
con sus trucos. De ese ser supremo,
o Brahman, o Absoluto, emanan dos
cosas en el momento de la creación, el manifiesto, que es el
mundo, y el no-manifiesto, la consciencia o Leyes donde se soporta el
primero, es decir, Siva y Sakti. Lo que
es obvio es que desde el Big Bang
la energía deviene guiada por la
consciencia. Siva y Sakti son todo lo
que existe.
Siva es la consciencia, y Sakti la
energía primigenia, que mediante la
vibración genera el mundo de las
formas, lo que se llama Maya y cuya
esencia es el karma, o ley de la causalidad. En el yoga, a su vez, se
manejan los términos purusa y prakriti, para espíritu y materia.
El supremo conocimiento, en todas
las filosofías indias, es la percepción
de la identidad esencial de nuestra
alma, lo que se llama el ”si mismo”,
o testigo, o yo superior, o espíritu si
se quiere, y el alma universal. El
gran descubrimiento upanisádico es
que el atman es Brahman, igual que
el aire dentro y fuera de un cántaro.
El cántaro sería el ego. Que es lo
mismo que decir que somos dioses
en potencia, aunque sujetos al
karma, que es un valor absoluto
para nosotros. La acción egoísta nos
esclaviza, la desinteresada nos libera. Liberación es libertad, y libertad
es ausencia de deseos y apegos;
sin ellos la consciencia vuela mas
allá del ego y nace la beatitud, el
afecto y la devoción; solo desde
este estado se puede aspirar a la
experiencia mística, a moksha.
A esto se llama conocimiento, en
realidad es el único conocimiento,
todo lo demás es maya, apariencia,
ya que no existe en sí mismo; lo
único que existe es la consciencia..
En Occidente, conocimiento es la
acumulación de conceptos sobre el
mundo, y no es fácil entender el
conocimiento como experiencia o
estado de consciencia. Para el pensamiento de la India sí lo es, porque
conocimiento es justo lo que queda
cuando eliminamos de la mente
todas las cosas del mundo, todos
los contenidos de consciencia,
incluidos los sentimientos. Porque
todo ello es lo que oculta al Ser,
como las nubes al Sol.
A este conocimiento se accede, bien
por la vía yóguica, que es negativa al
rechazar el mundo, o bien por la vía
tántrica, que es positiva o de sublimación. Aunque no hay que olvidar
que la meta de ambas es la misma.
El yoga de Patanjali, un sistema
dualista, sigue el camino de la discriminación (viveka), mediante la
cual el atman, o purusa, intenta aislarse de prakiti, el mundo, que es la
cárcel del alma.
Filosóficamente el yoga es realista,
el mundo material existe independientemente de la consciencia.
Aunque en realidad, como sucede
en el Bhagavad Gita, siempre se
intuye una realidad superior de
donde surgen ambos, consciencia y
energía, o espíritu y materia.
El yoga y el vedanta opinan que el
proceso de la vida no es necesario,
con solo eliminar de la mente todos
sus componentes, con no construir
el mundo en la consciencia, cortando los lazos y vaciando la mente de
todo contenido, se puede alcanzar a
Brahman sin vivir el mundo. El
método es el yoga de Patanjali.
De una manera puramente teorética,
incluso lógica, hay que reconocer
que la idea es muy razonable. Si
mediante el adiestramiento mental
conseguimos vivir en un continuo
presente y de una manera exclusiva,
concentrados sobre aquello que
tenemos entre manos, el mundo
desaparece, esto es obvio, pero, ¿es
suficiente para alcanzar lo Real? ¿es
ello posible sin sentimiento? Por otro
lado, se trata de lo mismo que
busca el Tao y el Zen: no pensar y
31
fluir con el curso ordenado de las
cosas; que de alguna manera significa escaparse del tiempo, culpable
aparente de todos los males psicológicos. Si no hay pasado y no hay
futuro en la mente tampoco hay
tiempo, y por tanto no hay posible
ansiedad o angustia.
El camino del tantra, sin embargo,
no rechaza el mundo, aunque también opine que no es real - ni tampoco irreal, sino una apariencia de
Sakti, no un sueño -. Lo que busca
es la integración del ser individual
en el universal mediante la realiza-
ción del mundo, que es el camino
para llegar al Absoluto.
Mediante el mundo, que es la vida,
se alcanza la sabiduría, y mediante
la sabiduría se alcanza la inmortalidad, el Ser. Es decir, para llegar a
Dios hay que atravesar por el
mundo, por los sentimientos, que
poco a poco se purifican mediante
la práctica tántrica y acaban sublimándose en amor universal, que es
la puerta de la experiencia mística.
Actualmente, ambos caminos se han
convertido, mas allá de su identidad
específica como partes de la cultura
india, en paradigmas universales de
las dos posibles vías espirituales que
puede tomar el buscador espiritual.
Uno es el camino del conocimiento,
y el otro el de la devoción. Uno vacía
la mente de todo tipo de contenidos
de consciencia, y el otro la llena de
sentimiento, por eso uno es negativo y otro positivo, uno se aparta del
mundo, y el otro se entrega a él con
afecto y desapego, intentando solo
que el mundo funcione adecuadamente.
El sentimiento fundamental tántrico
es la euforia mística, que es algo
muy parecido a la devoción y al
amor universal. El yogui se concentra en la mente vacía, y el tantrica
en el sentimiento, que actúa como
lanzadera hacia el éxtasis. El yogui
rechaza los sentimientos, el tantrica
los abraza, elabora y sublima.
El yoga de Patanjali, por esencia, es
experiencia espiritual. Pero también
es un sistema de pensamiento o
filosofía, uno de los seis sistemas
ortodoxos.
En Occidente se suele cometer el
error de creer que yoga es la práctica de posturas, el Hatha yoga, que
data simplemente del siglo XVI
(Hathayogapradipica). Mientras que
el sistema yoga, que toma su metafísica del Samkya, previo a las
Upanisads, nace de estas, o incluso
también antes.
Para entender mejor las bases de la
práctica espiritual y que es lo que se
busca, conviene conocer algo de la
filosofía samkya.
La técnica del yoga y el Samkya son
anteriores a la formulación del
budismo, y tanto el budismo como
el Samkya son ateos y rechazan el
mundo ya que todo es doloroso.
Para el Samkya hay dos entidades
eternas, purusa y prakiti. Prakiti, la
materia, no tiene consciencia, solo
actividad, y purusa, al contrario,
tiene consciencia pero no actividad.
De la unión de ambos surge el ser
individual. El alma individual, debido
a Maya, se identifica con la materia
y la vida, por lo que padece las cala-
32
Nandi de Shiva
midades que a esta le son inherentes: el dolor, la enfermedad y la
muerte. En el momento en que uno
comprende que no es su cuerpo ni
su mente, y que su esencia es espiritual y libre, pura consciencia, alcanza la liberación. En la liberación
Samkya no hay bienaventuranza,
ananda, como en el Tantra y el
Vedanta, solo consciencia y existencia, sat-chit.
materia, donde se incluye la mente.
La mente es un ente material, aunque sátvico.
Como ambas substancias son eternas, y la materia está gobernada por
el karma, no hay lugar para Dios,
aunque si para la liberación. La teoría de las gunas, la esencia de prakiti, pertenece al samkya.
La diferencia de doctrina entre el
yoga y el samkya consiste en que,
mientras este no asigna ningún
lugar a Dios, el primero sí. Y por una
razón práctica muy obvia, porque en
todo buscador serio y entregado
acaba por aparecer la devoción, y
por tanto la figura de un dios personal con quien uno establece una
relación muy íntima. En consecuencia, el yoga se define como el samkya con Dios, con lo que añade un
medio poderoso para la propia
sadana.
El yoga de Patanjali acepta estas
ideas, son la base de su metafísica,
que conviene conocer para saber
que es el yoga, porque aunque
yoga signifique unión, no quiere
decir unión de cuerpo y mente
como muchos piensan, sino unificación de la consciencia, unificación
de todas sus manifestaciones: vista,
habla, percepción, etcétera. En realidad yoga es un proceso de separación, de separación del espíritu de la
En realidad, el dios del yoga es diferente al dios de un creyente; no es
un Dios a quien se pide favores, no
es su función regular el mundo, para
eso está el karma. Dios es mas un
estado de consciencia supremo de
donde todo emana y a donde todo
vuelve. Su símbolo es OM, y de esa
vibración brota el mundo manifiesto.
En el yoga su simbología es la de
representar con las tres letras, AUM,
las tres manifestaciones de la cons-
ciencia: el mundo consciente, el
subconsciente y el inconsciente
colectivo. El inconsciente colectivo
es el mundo arquetípico de los universales, es el cuerpo más sutil de la
persona, común a todos y apriorístico, al estar hecho de substancia satvica su naturaleza es la bienaventuranza; así lo percibe el yogui que se
abre a esos niveles de consciencia.
Meditando en la sílaba AUM los tres
mundos se resuelven en consciencia pura; todas las modificaciones
de la mente desaparecen después
de mucha constancia, tiempo y
entrega, dice Patanjali.
El Raya yoga es la ciencia hindú de
la mente. Y en vez de estudiar el
mundo exterior como las otras ciencias, se dedica a explorar el mundo
interior y liberar el poder y el conocimiento que en él habita. Es la
ciencia de la disciplina mental y de
la voluntad férrea. El yoga de
Patanjali es todo un tratado de psicología, aunque eso sí, de psicología transpersonal. Su tema fundamental es el proceso que sigue la
consciencia individual hasta reabsorberse en la universal, además de
33
Los yoga sutras no son para la persona que comienza el camino. En el
primero de los sutras ya se da a
entender que solo es posible introducirse en el raya yoga después de
una intensa preparación previa, tan
rigurosa como la que exige el
vedanta para filosofar.
La solución que aporta el yoga
empieza por el adiestramiento ético,
en eso consisten los dos primeros
escalones, los que llevan a la armonización con el entorno y uno
mismo; única manera segura de eliminar las perturbaciones, las
sobreimposiciones.
El progreso espiritual es obvio que
debe tener una base moral.
Progresar espiritualmente es progresar éticamente, no existe otra medida para calificar el progreso. Por eso
todos los sistemas de pensamiento
de la India hacen hincapié en el
adiestramiento ético. La experiencia
filosófica india pone el listón muy
alto a aquellos que la buscan.
Lo que nos impide la perfecta concentración, que es lo que impide la
expansión de la consciencia, son
todas las ataduras que nos unen al
mundo, con otras palabras, el
karma; por ello hay que empezar.
Ramakrishna Paramhansa
desarrollar toda una completa teoría
cognitiva. Como veremos, Patanjali
define hasta ocho estados de consciencia por encima del yo empírico
autoconsciente, sin contar el estado
de sueño.
Patanjali, en el Sutra II, ya define su
yoga como: “la eliminación de las
fluctuaciones
mentales”.
Fluctuaciones mentales que no solo
se refieren a los pensamientos y
estados de ánimo conscientes, sino
también inconscientes y subconscientes. Toda percepción, en el
ámbito de estos tres espacios, es
producto de una sola consciencia
que se manifiesta de múltiples
maneras. Se deben disolver las
diversas manifestaciones de la
consciencia en una sola consciencia, porque la naturaleza de esa
consciencia es el conocimiento, la
34
bienaventuranza y la finalidad de la
vida. Esa consciencia, no condicionada por ningún tipo de objeto ni
forma, es lo que Patanjali entiende
por purusa. Es decir, el objetivo del
yoga es resumir en la consciencia
universal Una, donde no hay objetos ni partes, toda posible manifestación
mental
subjetiva.
Comprendida la auténtica naturaleza del “sí mismo” se alcanza la
Liberación; aunque hay que tener
en cuenta que el yoga no la proporciona, lo que hace es eliminar los
obstáculos hacia ella.
La Iluminación siempre está presente, es el espíritu, no cambia, no lo
percibimos a causa de los contenidos mentales que lo cubren; y cada
uno de ellos es una sobreimposición sobre la consciencia Una.
Patanjali también estudió la personalidad humana y, en realidad, su filosofía es pura psicología transpersonal, y
la dividió en cuatro grupos: emocional, activo, intuitivo y volitivo; que dan
nacimiento a las cuatro vías ortodoxas del pensamiento hindú. Y recomienda a cada uno un tipo de yoga:
bakhti yoga, el yoga de la entrega y
de la devoción, para las personas
emocionales y devotas, gnani yoga,
el yoga del conocimiento, para aquellos intuitivos por naturaleza, karma
yoga, el yoga del trabajo desinteresado y de la entrega a los demás, para
los caracteres activos, y raya yoga, el
rey de los yogas, el yoga de la expansión de la mente, para aquellos dotados de la gran voluntad y aspiración
que solo puede poseer el místico.
Patanjali incluye a Dios porque considera que el éxito en la devoción lleva
espontáneamente al éxito en el raya
yoga, y probablemente viceversa.
El propósito del yoga es liberar al
espíritu de la cárcel de prakitri.
Separación que solo se puede
entender mediante una experiencia
personal. Una experiencia que
transformará la propia vida.
El problema de la humanidad es la
infelicidad, y Patanjali se encarga de
analizar las causas y encontrar la
cura. Patanjali comienza definiendo
las causas de todo desequilibrio, las
causas del dolor y de la infelicidad,
hace su diagnóstico y dice: “las tensiones básicas de la mente, las que
provocan la infelicidad, son: ignorancia de la verdad, egoísmo, apego,
aversión y miedo a la muerte”.
A continuación las define. La causa
raíz de todo dolor, consciente o
inconsciente, es la ignorancia de la
propia naturaleza, no saber distinguir
lo real de lo irreal, lo perecedero de
lo imperecedero, lo bueno de lo apetecible. La ignorancia lleva al egoísmo, al que define: “el egoísmo se
puede definir como la errónea identificación del percibidor, purusa, con
los instrumentos de la mente-cuerpo”. Identificación que produce un
fuerte sentido de individualidad que
siempre busca la gratificación personal a costa de los demás. Y el precio
a pagar es la infelicidad y la frustración, ya que el ego, por naturaleza,
nunca puede estar plenamente satisfecho por mucho que posea.
la vida. Y en la vida cotidiana es la
tensión más continua. El apego es
romper el deber y sacrificarlo en
aras del placer, o del no-hacer porque algo no nos es atractivo. El
apego no es algo dependiente de
los actos, es una actitud interior.
Estos gustos y disgustos llevan al
miedo a la muerte, según Patanjali,
porque uno pretende perpetuarlo
todo. El miedo a la muerte, que es
el instinto de conservación mal o
bien entendido, alimenta todos los
pequeños y grandes miedos que
nos asolan a veces, y por tanto las
agresividades.
Resumiendo, se puede decir: la ignorancia lleva al egoísmo, el egoísmo a
los apegos y aversiones, y estas al
dolor y a los miedos. Eliminando la
ignorancia y las tensiones, lo que
denomina aflicciones, se alcanza la
perfecta felicidad, pero, ¿cómo se
hace esto? Dice Patanjali: “las causas
de la infelicidad se aniquilan resumiendo de vuelta en su fuente los
pensamiento y eliminando los estados mentales asociados mediante la
meditación”. Ahí es nada. Está intentando suprimir el mundo es su camino. La pregunta surge de nuevo, ¿y
como se hace todo esto?
El yoga de Patanjali intenta acceder
a la raíz del problema de la insatisfacción humana. Los sutras definen
las causas y descubren la manera
de eliminarlas.
El método comienza con el perfeccionamiento moral. Las observancias. Primero hay que liquidar todos
los asuntos pendientes con el
mundo, no se puede deber nada a
nadie en ningún sentido, el único
método es la virtud. Segundo, hay
que llegar a un entendimiento perfecto con uno mismo, que no es
otra cosa que instalarse en el desapego y en la virtud y ganar allí la
paz. A partir de ahí comenzaría la
práctica yóguica, que comenzaría
con la quietud, la capacidad de permanecer inmóvil. A continuación
vendrían los ejercicios respiratorios,
que concentran la mente de una
manera muy considerable.
El ego lleva inevitablemente a la
sensación, dolorosa o placentera, y
estas a la aversión o al apego a
ellas. Según Patanjali: “el apego se
puede definir como la absorción en
los placeres del mundo”, en aquellos que alteran el justo curso de los
acontecimientos. Estas dos tensiones, apego y aversión, que son gustos y disgustos, llevan al continuo
conflicto, porque las situaciones de
la vida raramente responden a las
expectativas. La aversión es el
rechazo de todo lo que no nos
gusta, la no aceptación; sobre todo
de las responsabilidades lógicas de
Lingam
35
Si uno ha puesto en orden la relación
con el mundo y consigo mismo, es
capaz de permanecer inmóvil durante largos periodos de tiempo, y además práctica la respiración controlada,
lo más probable es que desarrolle
una especial tendencia hacia la interiorización. A partir de este momento
comienza realmente la práctica yóguica: la concentración, la meditación y
el samadi. Esta es la síntesis de los
ocho escalones del yoga de Patanjali.
El raya yoga divide estos ocho escalones en dos partes diferentes, una
exotérica y otra esotérica. Los tres
últimos escalones, darana, dhyana y
samadi, conocidos como sanyama y
todos de carácter meditativo, se
refieren exclusivamente a una experiencia interior desconectada del
mundo externo; ya que todo proceso meditativo no busca en esencia
otra cosa que aislar la consciencia
individual del mundo como primer
paso hacia el estado de consciencia
llamado samadi. Una vez desaparecido el mundo exterior de la mente
se comienza a escalar uno tras otro
los diversos niveles de consciencia
samádicos que describe Patanjali;
igual que hace un alpinista que se
lanza hacia una cumbre dejado
atrás el campamento base.
Los cinco primeros escalones son la
parte exterior, o exotérica, que trata
con las cosas del mundo y nuestra
actitud hacia ellas. Son la preparación
para la práctica yóguica. Su finalidad
es retirar la consciencia del mundo,
de los objetos y de las emociones,
conscientes e inconscientes, que es
lo que cubre y oscurece al espíritu.
Estas modificaciones de la mente
son, 1, la cognición verdadera, pramana, que tiene tres fuentes: percepción, inferencia y testimonio, 2,
la cognición errónea, la falta de
correspondencia entre la idea y la
cosa, 3, la imaginación abstracta y
las fantasías sin que haya un objeto
material de correspondencia, 4, el
sueño, que es un estado mental, y
5, la memoria.
El primer paso es la concentración y
meditación, en ambas hay consciencia del sujeto, del objeto y del
acto de meditar
Segundo, savikarpa samadi, en el
que se mezcla la forma, el nombre
y el significado del objeto de meditación. No hay autoconsciencia
Cuarto, savichara samadi, el objeto
desaparece, y solo permanece el
espacio y un flujo de consciencia
Las modificaciones de la mente, los
estados de ánimo, no son causa,
sino efecto, efecto de las aflicciones,
que son las causas del dolor, por
ellas se ha de empezar. .
Quinto, nirvichara samadi, solo
queda el conocimiento cósmico,
ideas arquetípicas o universales
puras no lingúísticas, manifestadas
como sentimientos sublimes
¿Como se eliminan las aflicciones, y
por tanto las modificaciones mentales subsiguientes? Patanjali insiste
en ello, por medio de un esfuerzo
constante, largo en el tiempo y el
desapasionamiento, o desapego, o
imperturbabilidad. Mediante una
larga y persistente práctica de su
sistema una persona adquiere el
hábito del desapego, que le proporcionará la armonía necesaria para
seguir el difícil camino del yoga.
Sexto, ananda samadi, relacionado
con el ascenso de kundalini, que
también se podría definir como
Gracia, y cuya naturaleza es consciencia y bienaventuranza
El Samadi es la culminación del proceso de control mental. En samadi
36
La palabra samadi alberga diferentes tipos de realización. Y Patanjali
define los varios niveles de samadi
hasta llegar a la total liberación. El
proceso, más o menos, es el
siguiente.
Las modificaciones mencionadas,
que incluyen todos los procesos
mentales posibles, pueden ser aflictivas o no aflictivas. Las aflictivas
propician el terreno para el desarrollo de las acumulaciones de karma,
lo que refuerza la esclavitud. Los
modos no aflictivos tienen como
finalidad el conocimiento.
Los detalles de esta práctica constituyen los ocho pasos del yoga,
astanga yoga, que son: yama (abstenciones), niyama (observancias),
asanas (posturas), pranayama (control de la respiración), pratyahara
(apartamiento de los sentidos de
sus objetos), dharana (atención sostenida), dhyana (meditación), y
samadi (suprema concentración).
Yoga Sutra
la consciencia se aísla de prakriti y
se detienen todos los procesos
mentales.
Tercero, nirvikarpa samadi, nombre,
forma y significado se funden, el
objeto ocupa totalmente la mente.
Séptimo, asmita samadi, es el despertar del yo idéntico al universal, el
lugar donde las gunas desaparecen
debido a haberse equilibrado. Es el
estado supremo de las gunas de sus
cuatro estados posibles. En el primero las tres gunas se mezclan, en el
segundo domina satva, en el tercero solo hay satva, y en el cuarto se
equilibran y dejan libre al purusa.
Octavo, nirbija samadi, lo absolutamente inefable o Brahman nirguna.
A ese estado Patanjali lo llama dharmamegha. La indiferencia, la ausencia de deseos, se extiende hasta la
misma Liberación.
En los diferentes niveles se dice
samprajnata samadi cuando hay
algún tipo de semilla, u objeto de
Vishnu
cualquier tipo, consciente o supraconsciente. Asamprajnata cuando
no hay objetos en la mente, aunque
todavía puede haber, o no, un flujo
de consciencia en forma de vibración. Que es lo mismo que decir
que en un caso la mente es un folio
en blanco y en el otro que no hay ni
folio siquiera, que es el nirbija, o,
samadi. Supremo.
El método general que explica
Patanjali se basa en tres cosas: concentración en un punto (ekagrata),
bloqueo de los pensamientos (niroda), y samadi. Son los tres escalones últimos, lo que se llama samyama, y que el yoga utiliza para la
adquisición
de
conocimiento
extraempírico.
Sanyama es el acto de apoderarse
mentalmente de algo en todas sus
dimensiones, intentando llegar a la
percepción de su esencia, sean
ideas o entes. El samyama penetra
en la esencia de las cosas, incluso
en la mente de otra persona. El sistema es la unificación de nombre,
forma y significado
Estando concentrada en el yo, la
mente desaparece, y el yo, o el espíritu, se queda solo para experimentar su kaivalya, que es el fin último,
la absorción en el supremo
Brahman. Después de experimentada esta absorción, el intelecto, la
mente, los sentidos y el cuerpo físico comienzan a funcionar autónomamente. La consciencia individual,
ya universal, no tiene que preocuparse de ellos, que saben muy bien
lo que tienen que hacer, fueron
entrenados para ello.
Volviendo al tema de los dos caminos, habría que decir que en realidad no existen ni un camino yóguico puro ni uno tántrico. Ambos
caminan en paralelo y acaban por
converger. El yogui despierta la
devoción debido a la purificación, y
el tantrica se concentra en una rigurosa práctica que en nada se diferencia de la del yogui, incluso la
sobrepasa, porque añade muchos
componentes imaginativos y com-
plejos modos de meditación: mantras, yantras, mudras y numerosas
visualizaciones; en particular deidades femeninas, ya que el culto tántrico, al ser devocional tiende a la
adoración de la Madre como ser
supremo, en la forma de Sakti,
Durga o Kali.
sabemos que en su recorrido
desde el mundo dravídico hasta su
incorporación al vedanta es sometido a un continuo proceso de purificación, racionalización y adaptación a la moral y metafísica brahmánica.
Sobre el Tantra hay mucho mal
entendido. En occidente hay quien
piensa incluso que se trata de prácticas sexuales. No es extraño,
muchos libros escritos por occidentales así lo presentan. La realidad es
muy diferente.
Las primeras referencias comienzan
a partir del siglo III. El primer tantrismo es el kapalica, seres antisociales
que identifican el éxtasis místico
con el sexual. Kapalika significa el
que porta la calavera, ha realizado
el Gran Voto, correr con la culpa de
quien ha matado a un brahman.
No es tarea fácil establecer un origen, ni una cronología, ni una línea
maestra, ni una clasificación adecuada y sistemática de lo que se
conoce como Tantra; aunque si
Posteriormente, hacia el siglo VI,
aparecen otros cultos saivíticos de
renunciantes que se forman en los
entornos de los crematorios. De ahí
surgen ya ideas metafísicas y
37
empiezan a aparecer los tantras.
Son unos textos muy mal escritos,
soeces a veces y prácticamente
ininteligibles, apenas hay traducciones. Estos textos abundan los
dobles sentidos y recurren a los
temas sexuales.
Estas enseñanzas viajan hasta
Bengala y Cachemira. Donde son
despojadas de sus elementos más
bastos; y surgen ya los textos
metafísicos. En Bengala se unifica
con el budismo y se transforma en
el budismo vajrayana, que con la
llegada del islam se traslada al
Tibet.
En Cachemira surge la escuela
Trika, el saivismo de Cachemira.
Una filosofía y una práctica absolutamente ortodoxas. Esta filosofía,
un monismo también como el
advaita, no se diferencia demasiado de este. La diferencia está en la
aceptación o negación del mundo,
uno lo ve ilusorio, el otro aparente,
pero manifestación de Dios. El tan-
trismo de Cachemira es probablemente la filosofía más seria de la
India.
Este tantrismo, trasladado al Sur, se
convierte en un dualismo y en una
mera religión familiar; el culto actual
de la India es una mezcla a partes
iguales de brahmanismo y tantrismo.
Existe en el tantrismo el camino llamado de mano izquierda. Que piensa que a la naturaleza hay que vencerla con sus leyes, aceptando las
emociones, incluso las sexuales. El
placer no está en las cosas, está en
la mente, los sentidos lo despiertan,
incluso la mente puede hacerlo. Y
por eso se utiliza el placer como
lanzadera hacia la fuente de todos
los placeres.
Existe el ritual del panchamakara,
el consumo de las cinco cosas
buenas, todas contrarias a la
moral brahmánica: vino, carne,
pescado, grano y acto sexual. La
mayoría de indólogos opinan que
no eran literales, sino simbólicas,
sustituidas por otras substancias
comunes.
También hay quien piensa que si,
que la práctica era literal. Fuera o no
lo fuera, la verdad es que no estaba
encaminada hacia el placer, este era
solo un medio. Se trata de concentrarse en la emoción y no el objeto
de gozo. La euforia que pueden producir estas cinco cosas en quien lo
utiliza de vez en cuando y como
acto religioso puede ser tremenda.
Si esta euforia, incluso la líbido, no
se exterioriza y se utiliza como
medio de meditación, puede inducir
estados de consciencia místicos.
Dentro de la tradición, en cualquier
caso, esta práctica es la inferior, ya
que los sentimientos que despierta
no son los más sutiles. Los sentimientos que realmente impulsan
hacia el despertar de kundalini
están relacionados con el amor, la
devoción y la beatitud.
Puri Jagannatha
38
EL DENTISTA INDIO Y
LA JUDÍA ALEMANA
Juan María Calvo
E
sta biografía no cuenta la vida
de un premio Nóbel, ni la de un
escritor, o un político protagonista de algún acontecimiento que nos
haga sentir curiosidad por los avatares de su existencia. Estamos
hablando de una obra de 587 páginas (en la edición española en
Anagrama) del autor indio Vikram
Seth, titulada Dos Vidas, en la que se
cuenta la historia del largo noviazgo
y prolongado matrimonio de sus tíos,
el dentista indio Shanti B. Seth y la
judía alemana Henny Caro, única
sobreviviente de su familia del
Holocausto
nazi.
Seres
normales,
como tantos otros
millones de personas, a excepción del
hecho de que no hay
muchos odontólogos
mancos. Con estas
premisas es lícito
dudar:
¿seremos
capaces de terminar
el libro? ¿Resistiremos
la tentación de abandonar la lectura antes
de llegar al lejano
final de la obra?
caciones de esas que sólo interesan
a la familia en un primer grado. Y es
entonces cuando el lector siente
enormes tentaciones de cerrar el libro
y cambiarlo por el primero que aguarda en “lista de espera”.
Pero un poco de constancia sirve en
este caso para superar algunas páginas, que se antojan indiferentes o
tediosas, hasta que empezamos a
notar una cierta curiosidad. La
recompensa llega cuando el lector
se ve de nuevo atrapado por esta
historia familiar de un escritor indio
del siglo XXI. Mejor dicho, por el rela-
to de un autor indio que escribe en
inglés y que quizá es más conocido
y respetado fuera de su país, es
decir, que es casi ignorado por una
población de más de mil millones de
habitantes cuyas lenguas natales
son el hindi, el bengalí y otros idiomas hablados por más personas
que las que utilizan el alemán o el
francés. ¿Realmente Vikram Seth es
un autor indio? ¿Son indios esta
serie de excelentes narradores nacidos en la India pero que viven en la
diáspora y escriben en inglés?
Apasionante debate, como otros
Porque, además, tras
experimentar
una
sensación de sorpresa, por un interesante
comienzo, uno puede
caer en el aburrimiento, dado lo prolijo de
determinadas expliVikram Seth
39
varios que ilustran la complejidad de
lo que afecta a este país-continente
y su relación con esos millones de
personas esparcidos por el mundo,
que se sienten indios aunque nunca
hayan pisado la tierra de sus antepasados. Pero de lo que se trata
ahora es de comentar un libro, no de
abrir la discusión sobre quienes son
los verdaderos representantes de la
literatura india de entre siglos.
Volviendo al libro de Seth, que ya
hemos dicho empieza bien y continúa peor, el hecho es que logra
emocionar hasta las lágrimas al lector perseverante que acierta a llegar
hasta sus páginas finales.
La ventaja de hacer una crítica o una
reseña de una biografía es que se
puede descubrir que el personaje
central muere. En este caso, la obra
acaba con la muerte de ambos protagonistas, el dentista manco indio y
la judía alemana sobreviviente del
holocausto. Pero es el relato de los
nueve años que median entre la
muerte de Henny, en 1989, y la de
Shanti, en 1998, la parte más interesante del libro, quizá porque es
cuando el novelista mundialmente
Un buen
conocido por su excelente “U
partido” se expresa con mayor libertad sobre sus sentimientos hacia
estas dos personas, con las que ha
tenido una relación adulta más
intensa que con sus propios padres,
quienes quedaron en la India mientras él optó por estudiar en Gran
Bretaña, desde el año 1969, y más
tarde en Estados Unidos.
Por ejemplo, se detiene en reflexiones que nos sirven para profundizar
en la cuestión mencionada un poco
antes. Casi en el epílogo de la vida
de Shanti hay una fecha muy importante, el 15 de agosto de 1997, el
quincuagésimo aniversario de la
independencia de la India. Y Seth
menciona las negociaciones de
1947, la retirada de las tropas inglesas, las ceremonias, las celebraciones, la partición de la India y la creación de Pakistán, “las terribles
matanzas generalizadas de -y
cometidas por- hindúes, musulma-
40
nes y sijs”. Y el autor, que recuerda
que nació después de la independencia (en 1952), se pregunta si
“habíamos aprendido algo de la
demencia del pasado”, a la luz del
resurgimiento del fundamentalismo
en el subcontinente. Desde fuera, al
menos, sí da la impresión de ser un
autor indio-indio. Pero, si realmente
es casi un desconocido en la India...
Es tan cierto que el capitán del
Cuerpo de Dentistas del Ejército británico S. B Seth perdió su brazo
derecho en la batalla de
Montecasino, en marzo de 1944, en
una guerra muy lejos de la India
(aunque en ella murieron varios
miles de indios), como que el escritor Vikram Seth adora a sus tíos por
los muchos años que vivió en su
casa de Londres mientras estudiaba
en el Reino Unido. Y, sin embargo, al
morir Shanti, apareció un “pandit” o
un “purohit”, bien explicados por el
traductor como una autoridad respetable por su sabiduría y prudencia
adquirida con el aprendizaje de los
sagrados Vedas y un sacerdote o
gurú familiar, que salmodiaban en
hindi y sánscrito ante el ataúd
cubierto de flores. Por cierto, no
quiero hacer mención del traductor
de la obra, Damián Alou, sin reconocer su buen trabajo que siempre
ayuda a la lectura del libro.
Tras el dolor que produce la muerte
del ser querido, viene la sorpresa
por el testamento y el reparto de las
800.000 libras que constituían el
patrimonio del finado. Pero, en este
caso, es mejor no desvelar las razones de la amargura y la incomprensión de Vikram Seth por las últimas
disposiciones de su tío, para no fastidiar al lector que decida llegar al
final de la obra.
Este drama postrero no cambia el
sentimiento del escritor para con la
tía Henny. Según dice Seth, durante
la investigación para preparar el libro
“llegué a quererla y admirarla más
de lo que había hecho en vida”. Esto
se debió, sobre todo, por las cartas
que sólo pudo leer tras la muerte de
Henny en las que se desvelan
hechos y sentimientos tan dramáticos como los relacionados con el
Holocausto vivido en carne propia.
Pero con respecto al tío “sí había que
aclarar algo”, dice Seth al explicar
que un primer borrador de su semblanza final fue destruido tras escuchar el juicio de los amigos, que lo
leyeron, al considerarlo excesivamente “amargo y cruel” con su persona.
Justifica el sobrino a su tío en que la
edad había distorsionado algunas
facetas de una personalidad buena,
de sacrificio por los demás, generosa y justa. La razón del desvarío era
que Shanti, al ir avanzando en su
senectud octogenaria y alcanzar el
umbral de los 90 años, “había perdido la dignidad de poder cuidar de sí
mismo”. Pese a esto, el escritor
expresa el dolor que sintió por la
incomprensión de lo que había
hecho alguien a quien admiraba y
amaba con una relación casi filiar.
El objetivo de Seth es hacer que se
vean todas la pinceladas “a veces
distorsionadas, a veces demasiado
explícitas” de un retrato que puede
no gustar a los protagonistas. “Pero
ya han muerto y no ha de importarles y quiero que se las recuerde en
toda su complejidad: en la salud y
en la enfermedad, en la debilidad y
en la fuerza, en su franqueza y en
su reserva”, dice el escritor explicando que las vidas de Henny y Shanty
fueron para él “puntos cardinales y
siguen guiándome”.
Da la impresión de que la historia
de sus tíos es un pretexto que utiliza Vikram Seth para escribir su propia biografía, aprovechando además
la ocasión para hacer un somero
repaso de los aldabonazos del siglo
XX en forma de destellos instantáneos pero deslumbradores por su
enorme trascendencia histórica. El
esfuerzo de investigar los detalles
de las biografías de sus tíos para
escribir este medio millar largo de
páginas permite al autor conocerse
mejor a sí mismo y encontrar las
explicaciones por las que tomó
determinadas decisiones vitales.
DÀDI MÁ KI RASOI
Redacción
SAMBHAR (Lentejas especiadas con verduras)
Tiempo de preparación: 15 minutos
Tiempo de cocción: 25 minutos
Para 4 personas
Ingredientes para la Sambhar masala:
1 cucharada de semilla fenugreco (methi)
2 cucharadas lenteja gram (tur o arhar)
2 cucharadas de garbanzos partidos (chana dal)
4 cucharadas de semilla de cilantro
2 guindillas rojas
1/2 cucharadita de asafoetida (hing)
1 taza de gram rojo (lenteja tur o arhar)
6 tazas de agua
2 tazas de verduras mixtas troceadas
2 guindillas verdes
2 cucharadas de tamarindo disuelto en 1/2 taza de agua
1/2 cucharadita de cúrcuma
Sal al gusto
1 cucharada de azúcar
2 cucharadas de sambhar masala
Preparar con:
3 cucharadas de aceite de oliva
1 cucharada de semilla de mostaza
2 hojas de curry
2 cucharadas de hoja de cilantro troceada
Elaboración
Secar y tostar cada uno de los ingredientes de
Sambhar masala en una sartén caliente
(tawa), luego molerlos en un polvo fino y
guardarlo en una botella.
Verter el gram rojo en una olla a presión con
dos tazas de agua y guisar hasta que se ablanden las lentejas, batir las lentejas y guardarlas aparte.
Poner las verduras en un sartén grande con la
parte del agua que queda y añadir tamarindo,
cúrcuma, sal y azúcar y guisar hasta que queden blandas. Agregar sambhar masala y el
resto de las lentejas antes guardadas y hervirlo durante diez minutos.
Calentar el aceite en una sartén pequeña, añadir las semillas de mostaza y lenteja urad;
cuando la mostaza comience a chisporrotear
añadir la asafoetida y las hojas de curry.
Verterlo en el sambhar y hervirlo otros cinco
minutos. Guarnecer con hojas de cilantro y
servir caliente.
41
VISITANDO
NUESTRO PRADESH:
ASSAM
Redacción
A
ssam es la tierra de
valles, selvas, parques y reservas
abundantes, montañas
misteriosas, terrenos salvajes y campos serenos,
ríos turbulentos y, sobre
todo, del Brahmaputra, el
Río Rojo que zigzaguea a
lo largo y ancho por todo
el territorio del Estado. La
tierra de las plantaciones
del té y de las sedas finas.
La tierra del rinoceronte
unicornio y la de ingente
número de tribus autóctonas. La tierra de Shakti
Pitha, uno de los 51 sitios
sagrados de la diosa Madre que se
encuentran entre 19 Estados de la
India. Es la tierra de Colinas Azules,
la tierra de la refinería más antigua
de la India.
A s o m (AA x o m), o en su versión
anglosajona Assam, es un nombre
moderno. Su origen se remonta a la
palabra Bodo de Ha-Cham que significa “país bajo o llano” y todavía
otra opinión lo atribuye a la palabra
Asama, que significa “inigualable”
que denotaba a los Ahoms, una
tribu Shan que reinó durante seis
siglos hasta el XIII.
Foto: Fernando Díez
42
Assam pertenece a la región nororiental de la India, una región de
gran importancia geográfica, económica, política y cultural.
Durante siglos, quizás milenios, la
gente se ha sentido atraída por el
entorno fértil y recursos abundantes
de Assam. Allí se han mezclado riadas de gentes y razas. Esta fusión
ha propiciado una cultura rica y
compuesta, que constituye un
homenaje a sus habitantes por su
carácter asimilador.
Pero lo que más caracteriza a la personalidad y al pueblo de Assam es
el Brahmaputra, que en castellano
significa ‘Hijo de Brahma’; el río más
imponente de la India que también
es el cuarto más grande del mundo.
Brahmaputra nace en el Tibet con el
nombre de Tsang-po, corre cientos
de kilómetros hacia el este antes de
entrar en los Himalayas. A partir de
allí, llamado Siang, atraviesa 300
kilómetros
montañosos
en
Arunachal Pradesh, antes de confluir
con el Loti, un río de muchos vínculos con el pueblo de Assam. De esa
unión brota el Brahmaputra, y recorre un viaje majestuoso de 800 kilómetros dentro de su territorio.
Moviéndose hacia el sur más allá de
Dhubri, el Brahmaputra entra en
Bangladesh para desembocar en la
Bahía de Bengala.
En cada estación de inundaciones,
el Brahmaputra abandona sus antiguos canales para trazar nuevos trayectos en el suelo. A medida que
retroceden sus aguas, surgen en el
seno del río islas arenales como
Foto: Fernando Díez
Cuando se habla de Assam, en
seguida se piensa en Bihu, su típico
canto y baile, su Kaziranga, el parque
nacional de fauna, reserva sobre
todo del rhinoceros unicornis (rinoceronte de un solo cuerno), sus pat
y muga que tienen la distinción de
ser las sedas más finas del mundo,
su té, conocido por miles de millones en el mundo, y su Kamakhya, el
templo que atrae a miles de devotos
año tras año por ser uno de los
pithas de shakti de la diosa.
fruto de sus depósitos aluviales.
Algunas de estas islas suelen ser
gigantescas, motivando a la gente a
trabajar el suelo enriquecido y vivir
en ellas aunque sea sólo hasta la
próxima temporada de inundaciones. De estas islas, la más grande es
Majuli con más de 1000 kilómetros
cuadrados. De por sí, Majuli es hoy
día un centro de cultura y tradiciones.
PUEBLO
La inmigración de la gente desde el
sudeste asiático y desde China a
Assam se remonta a tiempos anteriores de las migraciones de los
arios. Si bien queda envuelto en un
gran desconocimiento, la historia
del antiguo Assam tiene que ver con
la marcha de las comunidades en
busca de tierras productivas y fértiles, de la que esta tierra ofrecía en
abundancia. La tierra y el reino de
Pragiyotisha, con su capital en la
actual Guwahati, vienen mencionados en la literatura Védica cuando
las batallas épicas del Mahabharata
se libraban en las llanuras de la
India del norte. El imperio
Pragiyotisha se extendía hasta la
Bahía de Bengala y en los Puranas
y demás obras tardías se refiere al
país de Kamarupa. El templo
Kamakhya, cerca de Guwahati, viene
descrito en Vishnu Purana. Según el
Kalika Purana y el Jogni Tantra,
Kamarupa incluía no solo el valle de
Brahmaputra sino también Bhutan,
Rangpur, Koch Bihar, Mymensingh y
Garo Hills. Según la crónica de Hiuen
Tsang del siglo VII, Kamarupa contaba con una extensión de 17.000
kilómetros.
La fundación del Assam actual se
debe todavía a otra ola migratoria
del este de los Tai Ahoms en el
siglo XIII. El Imperio Ahom cedería
seis cientos años después en 1826
ante el Imperio Británico. Los Ahoms
habían traído nuevas tecnologías y
establecido la paz y la estabilidad
en su reino y resistido las invasiones
de los mogoles. Habían mantenido
un sistema administrativo bien
estructurado y eficiente aunque
complejo. No obstante, el Imperio
Ahom se desmoronaría a principios
del siglo XIX a causa de guerras de
aniquilación mutua y rebeliones
seguidas de una invasión birmana.
Los británicos se establecieron en
Assam para asegurar las fronteras
orientales de su imperio. Se quedaron por sus intereses comerciales en
productos como té, gasolina, carbón
y madera. Sujeto a los intereses
comerciales e imperiales, el mapa
de Assam se trazó y retrazó varias
veces. A la hora de independencia
de la India, la provincia de Assam
abarcaba toda la región nororiental.
Este legado se modificó posteriormente a medida que se formaron
los Estados de las Montañas para
satisfacer de las aspiraciones de sus
pueblos. En la actualidad la homo-
43
cual los hombres jóvenes viven lejos
de sus familias para educar y capacitarse. No obstante, los Z e m e
Nagas tienen albergues tanto para
hombres como para mujeres.
RELIGIÓN
Siendo un estado de muchas etnias,
el pueblo de Assam practica
muchas religiones. De hecho,
Assam representa en su totalidad la
diversidad religiosa de toda la India.
Además de las grandes religiones,
algunas tribus siguen el animismo, y
la adoración de la naturaleza en sus
diversas manifestaciones. El culto a
árboles, montañas y rocas es
común entre las tribus como
Dimasas de Colinas Cachar.
geneidad de la nomenclatura del
Noreste retiene la heterogeneidad
de la región de los siete Estados, llamados “Las Siete Hermanas”
(Assam, Arunachal, Meghalaya,
Manipur, Mizoram, Nagaland y
Tripura), unidos por sus lazos milenarios de cultura, conjunción y la
moderna comunidad de aspiraciones al desarrollo.
IDIOMA
El Asamés es la lengua mayoritaria del
estado. El Acta de Lenguas Oficiales
de 1960 concede también al inglés el
estatus de lengua oficial en el Valle de
Brahmaputra. No obstante, en el Valle
Barak y en los dos distritos montañosos colindantes, el Bengali se ha
declarado idioma oficial. El Asamés
procede del Prakrit de Magadha en el
que se han mezclado palabras de origen indo-ario e indochino.
Otras lenguas con reconocimiento
oficial son el Hindi, el Bengali y el
Oriya mientras el Mundari, el
Santhal, el Tamil y el Telugu son las
lenguas que más se hablan y se
escuchan en las plantaciones de té.
Entre los 22.414.322 habitantes que
pueblan el estado de Assam, hay 16
castas catalogadas (SScheduled) y
23 tribus catalogadas constituyendo
respectivamente el 7.5% y el 13% de
la población del estado.
44
Hay también comunidades dispersas de budistas, sijs y jainas en diferentes partes de Assam. Más notables son los budistas entre las tribus
Khamti y los sijs de Borkhola en el
distrito de Nagaon. En cuanto a las
razas,
se
encuentran
los
Australoides, que fueron los primeros en llegar;; los Mongoloides vinieron a Assam en una serie de olas
migratorias;; y los Caucásicos que
vinieron del oeste a través del valle
que forjara el Brahmaputra.
Actualmente se podría decir que hay
población no tribal que vive en las
llanuras y los tribales que viven en
las montañas. Lo cual no significa
que no haya tribales viviendo en las
llanuras. Toda la población no tribal
del estado está concentrada en los
valles de Brahmaputra y Barak.
Cada uno de las 23 diversas tribus
exhibe un estilo de vida distinto. Los
B o d o K a c h a r i s, K a r b i s y L a l u n g s
son puramente patriarcales, y los
Khasis, Jaintias y Garos estrictamente matriarcales. Luego hay
D i m a s a s , que con su sistema
patriarcal de la estructura familiar,
también tienen clanes paralelos de
hombres y mujeres que otorgan
derechos exclusivos a la mujer.
Las tribus como los Hmars, los
Rengma Nagas y los Garos tienen
una institución social que se llama
Dormitorio (albergue) Joven según el
El gran santo Vaisnavita Srimanta
Sankardeva (1449-1568) predicó
Eka-sarana-namadharma (la fe en
un sólo Dios) que formó parte del
nuevo movimiento Vaisnavita en la
India caracterizándose por la ausencia de los ritos y rituales practicados
por los Saktas y por el principio de
la igualdad que anulaba las barreras
de castas. Gracias a Mahapurush Sri
Sri Sankaradeva, Assam consiguió
fomentar el Vaisnavismo que constituye actualmente la confesión
mayoritaria entre los hindúes de
Assam. También hay adeptos de la
otra rama de hindées que siguen el
Saivismo.
El movimiento reformista del santo
musulmán y misionero Shah Miran,
popularmente conocido como Ajan
Fakir, merece una mención especial
en este contexto. Ajan Fakir vino a
Assam de Oriente Medio casi dos
siglos después de Shankardeva y
encontró que los musulmanes que
habían llegado y asentado en el
siglo XIII practicaban una forma de
Islam que estaba distorsionado por
elementos del hinduismo. Comenzó
a reforzar los ideales islámicos, así
como las practicas religiosas y compuso cantos devocionales conocidos como zikir y zari en la lengua
hablada, casi en el mismo estilo
como lo había hecho Shankardeva
al componer los Borgeets. Pronto se
popularizó con numerosos seguidores y actualmente el Zikir y Zari se
mantienen como un patrimonio
único del Islam en Assam.
ASSAM: un perfil económico
La naturaleza ha sido bondadosa
con Assam. El estado posee depósitos de carbón estimados en 320
millones de toneladas. Los yacimientos de crudo y gas son suficientes
para sostener los niveles actuales de
producción durante los próximos 50
años. Se calcula que Assam tiene un
gran potencial energético que aún
queda por aprovechar.
Assam tiene ciertas ventajas geográficas. Guwahati es el eje de comunicaciones para toda la región nororiental de la India. La red de canales acuáticos y la extensa red de
ferrocarriles de Assam están al servicio de los mercados de todos los
estados de noreste, que sirven de
ruta de acceso a las economías crecientes del Sudeste Asiático.
Con una infraestructura industrial
naciente, Assam tiene cuatro refinerías de petróleo, diversas industrias
manufactureras de mediano y largo
alcance, incluyendo fábricas de azúcar, textiles, cemento, fertilizantes y
unidades
de
procesamiento.
Además, está dotado de las tradicionales industrias de té y yute. Assam
tiene un gran potencial en el sector
e industrias anexas de hidrocarburos e industrias auxiliares.
superávit en la inversión o para
aumentar el poder adquisitivo en el
sector rural que a su vez podría
crear un mercado para la industria
local. También han contribuido al
bajo crecimiento la falta de diversificación de cultivos, la fragmentación
de propiedades y la adopción limitada de nuevas tecnologías y prácticas. Las inundaciones frecuentes lo
empeoran más aún. No solo causan grandes estragos sino también
añaden a la incertidumbre que a su
vez merma la capacidad del agricultor de tomar riesgos y hacer inversiones en el mejoramiento de las
tierras y en cultivos de alto coste.
Tampoco se ha logrado alcanzar el
potencial del prometedor sector de
la horticultura debido a casi las mismas deficiencias entre ellas la inversión complementaria, almacenamiento, redes de transporte rural y
oportunidades
del
mercado.
Tampoco han podido lanzarse la
pesca, avicultura o la industria láctea para aumentar los ingresos sustancialmente de manera sostenible.
Existen 848 plantaciones de té que
contribuyen casi el 11 por ciento al
PIB del Estado. Producen aproximadamente 400 millones de kilos de
té de los que 160 millones de kilos
son
para
la
exportación.
In 1999-2000, casi el 26 por ciento
de la población de estado vivía en
el umbral de la pobreza. Dicho porcentaje permanece por encima del
promedio nacional que comparte
Assam con Bihar, Madhya Pradesh,
Orissa y Rajasthan.
ARTE Y ARTESANIA
El tejido a mano es un arte en
Assam. Existen más de 800.000
telares en el estado, lo cual constituye 16% de los telares en toda la
India. Operan más de 30,000 telares
dedicados exclusivamente a la
seda. El algodón, y la seda (denominadas el muga, el paat y el endi)
son las materias primas de los tejidos hechos a mano en Assam.
Sualkuchi es el centro más grande de
producción y tejido de seda en el
estado. Hay más de 3000 tejedores
en esa ciudad. No es extraño que
Sualkuchi sea conocida con el sobrenombre de Manchester de Assam.
La seda muga tiene un color dorado
natural y un brillo que se hace más
lustroso con cada lavado. Eri es una
seda calida más indicada para el
invierno. Los diseños utilizados en
Assam suelen ser los símbolos estilizados de animales, figuras humanas, enredaderas, flores, pájaros y
galaxias. Cada grupo étnico tiene su
propio diseño y estilo característico.
Los tejedores hacen diseños muy
bonitos sobre los bordes de las
prendas tradicionales como son la
mekhela chaddar, la riha y la gamosa. Los tribales también tejen chales preciosos.
Pese a estos recursos, el desarrollo
económico no ha alcanzado su
potencial. La diversificación y el crecimiento industrial han sido mermados por la inadecuación de la
infraestructura complementaria de
calidad, el aislamiento geográfico de
la región y la falta de mercados bien
desarrollados. Las tradiciones
empresariales indígenas han sido
escasas, lo cual supone un papel de
mayor envergadura para el Estado
en términos de inversiones.
En el sector agrícola, el crecimiento
desde 1980 ha sido un módico 2%,
tasa que no basta para generar
Río Brahmaputra
45
La joyería ocupa un lugar distintivo
en la cultura de Assam. El oro siempre se ha encontrado en el entorno
de los ríos que fluyen del Himalaya.
La tribu Sonowal Kacharis se ha
dedicado siempre al lavado de oro
procedente de estos ríos. Gozan de
enorme fama las joyas hechas por
joyeros de Assam como medallones
doog-doogi, bana, jon-biri, dhol-biri,
pendientes como thuriva, loka-paro,
keru, brazaletes como gaam-kharu,
collares comogal-pata etc.
Los muebles de caña y de bambú
fabricados en Assam tienen fama
internacional. De manera similar, la
pintura ha tenido su propio espacio
en la cultura de Assam. Los chitrakars y patuas son pintores expertos
que utilizan los materiales locales
hebgool y haital. Las mejores muestras de la pintura de Assam se aprecian en los palacios Ahom.
La carpintería artística data de la
antigüedad en Assam. Esta artesanía en madera se aprecia en las
puertas, paredes, vigas y techos de
las casas así como la espléndida
sinhasans en lugares de oración.
Los khanikars de Assam son famosos por su trabajo y diseño en
madera. Actualmente los khanikars
incluso hacen imágenes de animales y las réplicas del templo
Kamakhya, cuya demanda va en
aumento de todas partes del
mundo. Kuhila Koth o tejido en fibra,
es una artesanía renombrada de la
zona de Batadraya.
CLIMA
Agradable clima subalpino prevalece
en las regiones montañosas de
Assam. Sin embargo, en las llanuras
tiene un clima tropical que las convierten incómodamente húmedas
durante la estación de monzones. El
invierno comienza a fines de octubre
y acaba en febrero con una temperatura baja de entre 6º y 8º Celcius.
El verano comienza a mediados de
mayo acompañado de alta humedad y precipitación. La temperatura
toca entre los 35º y 38º Celsius. Con
las lluvias, no obstante, baja la temperatura. El monzón llega a toda
velocidad en junio. Las tormentas
conocidas con el nombre de
Bordoichilla suelen tener lugar frecuentemente por las tardes. La primavera y el otoño con temperaturas
moderadas son las mejores épocas.
Existe una estación monzónica distinta en la que queda concentrada la
precipitación anual y también hay
dos meses de actividad ciclónica premonzónica. La topografía de Assam y
su clima calido y húmedo son propicios para el crecimiento de plantas y
vegetación. Es por eso, quizás,
Assam es la tierra natal de más de
cincuenta especies forestales y subforestales, así como la confluencia de
diversas muestras de vegetación.
TURISMO
Se ha dicho repetidas veces que
Assam está dominado por el caudaloso río Brahmaputra cuya fuente
está en Tibet. Dada su preeminencia, cabe destacar que la historia de
Assam y su pueblo se teje alrededor
de este río.
Como destino para turismo, Assam
corresponde a un mundo de contrastes y emociones donde cada
lugar tiene algo novedoso y distinto
que ofrecer. Hay quienes lo llaman
tierra de encanto y otros como paraíso verde. Sin duda alguna, Assam
es una de las regiones más bellas
de la India. La gran variedad y el
color de sus paisajes casi son
inigualables en todo el territorio de
la India. Los circuitos populares para
turismo son:
CIRCUITOS POPULARES
Guwahati-Shillong-Guwahati
Guwahati-Kaziranga-Guwahati
Guwahati-Tezpur-Bhalukpong-Nameri Parque
Nacional -Guwahati
Guwahati-Bomdila-Tawang (Arunachal
Pradesh)-Tezpur-Guwahati
Guwahati-Sibsagar-Jorhat-Majuli-Guwahati
Guwahati-Hajo-Barpeta-Guwahati
Guwahati-Manas-Guwahati
Plantación de Té
Guwahati Tour de Ciudad
Excursiones en el Río Brahmaputra
Brahmaputra en Tren de Vapor
operado por el North East Frontier Railway
A las orillas de Brahamputra, Guwahati, la más grande ciudad de Assam es el portal de la toda la región de la India
nororiental.
46
FAUNA
Entre los lugares declarados
Patrimonio de la Humanidad,
Kaziranga y Manas son la cuna de
algunas de las especias más raras
del mundo.
PARQUES NACIONALES
KAZIRANGA PARQUE NACIONAL
MANAS PARQUE NACIONAL
DIBRU-SAIKHOWA
PARQUE NACIONAL
NAMERI PARQUE NACIONAL
ORANG (RAJIV GANDHI)
PARQUE NACIONAL
RESERVAS
POBITORA WILDLIFE SANCTUARY
SONAI RUPAI WILDLIFE SANCTUARY
BURA-CHAPORI
WILDLIFE SANCTUARY
LAOKHOWA WILDLIFE SANCTUARY
POBHA OR MILROY SANCTUARY
CHAKRASHILA WILDLIFE SANCTUARY
BORNADI WILDLIFE SANCTUARY
GORAMPANI
WILDLIFE SANCTUARY, GOLAGHAT
GIBBON WILDLIFE SANCTUARY
NAMBOR WILDLIFE SANCTUARY
EAST KARBI ANGLONG
WILDLIFE SANCTUARY
KARBI ANGLONG
WILDLIFE SANCTUARY
PANIDIHING BIRD
SANCTUARY, SIBSAGAR
PARQUE NACIONAL KAZIRANGA
El primero y el más antiguo en
Assam situado en el distrito
Golaghat, Kaziranga fue declarado
Patrimonio de la Humanidad en
1974. Kaziranga cuenta con una
extensión de 430 km.2 y, con su paisaje selvático de altas hierbas elefante, juncos robustos, pantanos y
charcos poco profundos, es la cuna
del rinoceronte de un sólo cuerno.
Entre sus numerosos habitantes,
que constituyen el complejo equili-
brio ecológico, destacan los rinocerontes unicornios, elefantes, bisontes, ciénagas, ciervos, samberes,
ciervos puerco, osos, tigres, leopardos, gatos selváticos, tejones, langures, Hollock gibbon, chacales, gansos, Hornbills, Ibis, Cormorants, Egret,
águila pescador etc.
Durante el invierno se ven muchas
aves migratorias por el parque. Las
excursiones al parque se pueden
realizar en coche, jeep o a lomos de
elefante.
Kaziranga queda a unos 217 kms.
de Guwahati y 96 kms. de Jorhat por
carretera. El aeropuerto más cercano
es Rowriah (Jorhat). La estación de
tren más cercana es Furkating.
La mayor época para visitar es de
noviembre a abril. Hace falta ropa
de lana en invierno y ropa ligera de
algodón en verano.
PARQUE NACIONAL MANAS
El único Proyecto Tigre en Assam,
Manas es uno de los más magníficos parques nacionales de la India.
Se encuentra a las orillas del río
Manas en las estribaciones de
Himalayas. Es uno de los patrimo-
nios de la humanidad bien conocidos con una combinación de bello
paisaje y riqueza de fauna rara.
El Parque cubre una extensión de
520 km.2 y está ubicado en el distrito Barpeta. Manas es una de las
nueve reservas de tigre en la India.
No obstante, los tigres no son los
únicos habitantes del parque. Entre
los peculiares rasgos de su fauna
figuran las especies raras de liebre
hispid, puerco pigmy, langur dorado,
búfalo asiático etc.
Manas está a unos 176 kms. de
Guwahati por carretera. El aeropuerto más cercano es el Aeropuerto
Internacional Lokapriya Gopinath
Bordoloi de Guwahati. La estación
de ferrocarril más cercana es la
Barpeta Road Station a unos 40
kms.
de
Manas.
Entre noviembre y abril es la mejor
temporada para visitas.
PARQUE NACIONAL DIBRU-SAIKHOWA
El cuarto Parque Nacional del estado
de Assam se sitúa entre los distritos
Dibrugarh y Tinsukhia y abarca una
extensión de 340 km.2.
47
De las siete partes de este parque,
una es pantanal y el resto pampa y
bosque denso. La atracción principal
del parque Dibru-Saikhowa es el
caballo semi-salvaje, y el pato volador del bosque. Cuenta con más de
250 variedades de aves autóctonas
y migratorias. La mejor temporada
para las visitas al parque es entre
noviembre y marzo.
PARQUE NACIONAL NAMERI
En las estribaciones de Himalaya
oriental, Nameri tiene una extensión
de 200 km.2. Las colinas, los bosques y el río Jia Bhoroli añaden su
encanto único. Está a unos 35 km.
de Tezpur, la ciudad que queda a
181 km. de Guwahati. El aeropuerto
más cercano es Salonibari (Tezpur).
Se encuentran muchas especies de
fauna entre ellas el tigre, el elefante,
el leopardo, el bisonte, el oso himalayo, pangolin, perro salvaje indio,
gato civet, langur de gorro etc.
Nameri es el parque preferido por
los ornitólogos, ya que entre la aves
se encuentra el pato volador de
bosque, un ave que corre el peligro
de extinción, y el pequeño minivet
escarlata. El Parque también tiene
gran variedad de reptiles.
Es un paraíso del entomólogo dada
la variedad de mariposas que lo
habitan. La mariposa nocturna Atlas
con alas de más de 20 centímetros
también se ha encontrado aquí. La
mayor temporada es entre octubre y
abril.
PARQUE NACIONAL (RAJIV GANDHI)
ORANG
Con una extensón de casi 80 km.2, el
Parque Nacional Rajiv Gandhi en
Orang es más o menos una versión
pequeña del Kaziranga situado en el
distrito Darrang de Assam. Orang está
a 150 kms de Guwahati y 31 kms de
Tezpur. Rongapara es la estación
ferroviaria más cercana y el aeropuerto cercano es Salonibari en Tezpur.
PARQUE NATURAL POBITORA
El Parque Natural Pobitora en el distrito Morigaon es uno de los parques más bonitos de Assam. Tiene
una extensión de 40 km.2. Está a
unos 60 kms. de Guwahati.
OTROS PARQUES NATURALES
Bura-Chapori con 44.06 km.2 en el
distrito Sonitpur, Parque Natural
L a o k h o w a c o n 70.13 km.2 en el
distrito Nagaon, el Parque Natural
S o n a i R u p a i con 220 Km.2 en el
distrito Sonitpur, el Parque Natural
Pobha con 49 km.2 en el distrito
Lakhimpur, el Parque Natural
C h a k r a s h i l a con aproximadamente 46 km.2 en el distrito Dhubri
(aquí se descubrió el Langur
Dorado en 1986), el Parque Natural
B o r n a d i c o n 26.22 km.2 en el distrito Darrang, el Parque Natural
G a r a m p a n i c o n tan solo 6.05 km.2
en el distrito Karbi Anglong (también famoso por sus manantiales
de agua caliente), el Parque
Natural P a n i D i h i n g con 33.93
km.2 en el distrito Sibsagar, el
Parque Natural N a m b o r con 37
km.2 en el distrito Karbi Anglong, el
Karbi
Parque Natural E a s t
A n g l o n g con extensión de 222
km.2 también en el distrito Karbi
Anglong, y además de estos parques Assam también tiene s e l v a s
r e s e r v a d a s como Holongpar en el
distrito Jorhat, Jaipur en el distrito
Dibrugarh, Barail en el distrito
North Cachar, Dhansiri en el distrito Karbi-Anglong, Dumduma en el
distrito Tinsukia y Dipu-Chirang en
el distrito Kokrajhar.
TEMPLOS Y MONUMENTOS
En el valle de Brahmaputra han
prosperado desde tiempos remotos
el Shaktismo Tantrico, el Shivaismo y
el Vaishnavismo tardío.
Posteriormente
llegarían
el
Cristianismo y el Islam. También han
encontrado su lugar el Sijismo y
Budismo. El famoso Gurudwara en
Dhubri establecido por el noveno Sij
Guru Teg Bahadur es el santo lugar
venerado por los sijs de toda la
India.
La mayoría de los templos y monumentos fueron construidos en
Assam en la edad media y representan los estilos arquitectónicos de la
realeza de Koch, Kachari y Ahom.
48
TEMPLO KAMAKHYA
El Shakti Pitha o el templo de la
diosa madre Kamakhya en
Guwahati se halla en la cima de la
colina Nilachal Hills, teniedo vista al
río Brahmaputra.
Es el mayor templo del Shaktismo
tántrico al que acuden devotos durante todo el año pero particularmente
durante Ambubashi y Manasha.
NABAGRAHA
El templo de nueve planetas está
situado en la colina Chitra Chal en
Guwahati. En la antigüedad, se consideraba un gran centro para estudios de astronomía y astrología, una
de la razones por la que a Guwahati
se conocía como Pragjyotishpur o la
ciudad de astrología oriental.
UMANANDA
Este templo de Shiva, en la Isla de
Pavo Real en medio del río
Brahmaputra en Guwahati, atrae a
miles de devotos sobre todo durante la Shiva Ratri (la noche de Shiva).
A la otra orilla del río está el templo
donde se cree que el tercer Pandava
Arjun llevó a su caballo a beber el
agua durante su viaje de
Ashwamedh Yajna. Estos sitios se
visitan en pequeñas embarcaciones.
Otros templos de gran importancia
son Basisthashram, Mahabhairab y
Madan Kamdev, encontrándose
todos dentro del distrito de
Guwahati.
LOS SATRAS
La Institución de Satra es algo único
del Vaishnavismo de Assam, fundado por Sankardeva, el padre de la
cultura Assamés. Originalmente los
satras eran monasterios que se
dedicaban a la prédica de
Vaishnavismo. Actualmente son
centros de educación y diseminación del arte de vivir armonioso.
El primer satra se fundó en el siglo
XV en Majuli. Desde entonces se
han establecido 65 Satras para la
propagación de la ética y ideales
socio-culturales. Los principales
satras son:
D a k h i n p a t S a t r a : Fundado por
Banamalidev, un exponente de
Raasleela, que ahora se celebra
como un Festival de Assam.
G a r a m u r h S a t r a : Fundado por
Lakshmikantadeva.
Auniati Satra: Fundado por Niranjan
Pathakdeva, este Satra es famoso
por la “Paalnaam” la danza Apsara.
En este satra se conservan muchos
utensilios, joyas y artesanías de la
antigua Assam.
K a m a l a b a r i S a t r a : Fundado por
Bedulapadma, es un centro de
artes, cultura y literatura clásicas.
Bengenaati Satra: fundado por
Muraridev, es un tesoro de antigüedades culturales y un centro de
artes plásticas. Se conservan en
este satra los trajes reales hechos
en oro del rey Ahom, Swargadeo
Gadadhar Singha.
Shamaguri Satra: este satra contiene un museo de máscaras.
Batadrawa Satra: este es lugar de
nacimiento del santo más famoso
de Vaishnava, Srimanta Sankardev.
Está en Nagaon, aproximadamente
a 140 kms. de Guwahati.
Barpeta Satra and Kirtanghar :
establecido por Madhadeva, el discípulo favorito de Shankardeva. Este
49
Rinocerontes en el Parque Nacional Kaziranga
satra atrae a Vaishanavas de todas
partes de la India.
MEZQUITA POA-MECCA
Poa Mecca es una mezquita construida por Pir Giasuddin Aulia. Es una
de las mezquitas más antiguas y
bonitas de Assam.
Entre los Templos y Monumentos de
Tezpur merecen la mención especial
el Da-Parbatia, una muestra bellísima del arte escultórico con las figuras de las diosas Ganga y Yamuna
con guirnaldas en sus manos y el
Agnigarh, que es monumento a los
amantes, desde donde se contempla la ciudad de Tezpur.
ACTIVIDADES DEPORTIVAS
PESCA CON CAÑA
Los ríos Jia Bhoroli, Kapili y Manas
son los mejores para ir de pesca. El
50
Jia Bhoroli es cuna del Dorado
Mahseer, llamado el tigre de los ríos
de Himalaya.
El concurso anual de pesca en Jia
Bhoroli atrae a participantes de toda
la India y del extranjero. La pesca es
un pasatiempo popular e incluso
existe una asociación llamada ‘Assam
Bhoroli Anglers Association’ que organiza este concurso deportivo en
noviembre cada año, con la colaboración del Departamento de Silvicultura.
RAFTING
El caudaloso Brahmaputra y sus tributarios turbulentos como Manas,
Jia Bhoroli y Kapili ofrecen inmensas
posibilidades para Rafting.
GOLF
El té y el golf van de mano en
Assam. Cada plantación de té en
Assam tiene un campo de golf. El
turista siempre encuentra la combinación de un recorrido por las
plantaciones de té con un partido
de golf una experiencia inolvidable.
MONTAÑERISMO Y TREKING
La topografía de Assam lo convierte en destino ideal para los trekers,
alpinistas y escaladores. Las montañas de los distritos de Cachar y
Karbi tienen rutas de treking reconocidas a nivel internacional. Las
llamadas Rocas Elefante en el distrito Morigaon son las favoritas de
los escaladores. También lo son las
rocas de la montaña Simhasana
en Karbi Anglong. Últimamente, el
propicio terreno montañoso de
Assam está de moda con los
Bikers.
LAS ARMAS EN LA
ICONOGRAFÍA HINDÚ
Enrique Gallud Jardiel
L
as armas de combate son uno
de los símbolos más frecuentes
en la iconografía india, donde
aparecen muchos dioses en posturas de combate, atacando a demo-
nios o simplemente haciendo
ostentación de su poder. Los dioses
tienen todos ellos varias armas
características y en ocasiones las
muestran todas a la vez, ya que se
les representa con numerosos brazos, como signo de omnipotencia.
La peculiaridad es que estas armas
tienen todas ellas una simbología
espiritual. No hacen simple referencia a los aspectos belicosos de las
deidades o a sus habilidades guerreras. No son meros símbolos de
violencia. Por el contrario: son indicio de unas formas de avance espiritual en las que se han de ir venciendo defectos o vicios. Las técnicas para hacerlo son las que quedan representadas por estos instrumentos de guerra.
Estas armas divinas reciben el nombre genérico de astra. Están dotadas
de poderes sobrenaturales y son
poderosos símbolos del mundo
interior y espiritual. Generalmente
van asociadas a dioses específicos,
de manera que el arma evoca al
dios que la porta. En manos de los
dioses suelen indicar la derrota de
la ignorancia.
LA LANZA
Vela, sáns., «lanza».
Se trata de un instrumento de no
muy grandes dimensiones, de hoja
lanceolada y sin adornos.
La lanza significa penetración de
mente y amplitud de miras. Es la
profundidad de conocimiento que
destruye al demonio de la ignorancia. Representa la discriminación y la
percepción espiritual. Su hoja es afi-
51
Simboliza el conocimiento, la fuerza
poderosa del intelecto que atrapa y
retiene con fuerza a los objetos.
Negativamente es todo aquello que
limita al alma y evita que manifieste
todo su potencial.
Diversos dioses muestran el lazo
como una de sus armas, entre ellos
Brahmâ, el creador del universo, y
Shiva, el destructor. El primer dios
védico al que se le atribuye es
Varuna, el dios de las aguas, que
porta el nâgapâsha («lazo de serpiente»), un arma mortífera con la que
castiga a los transgresores de la ley.
Popularmente es más famoso el
lazo de Yama, dios de la muerte y
soberano de los infiernos. Con él ata
la parte inmortal de los seres vivientes para llevarla luego a su reino.
Este lazo recibe el nombre de kâlapâsha («lazo negro»).
EL ARCO
Dhanus, sáns., «arco».
El arco indio suele ser de gran tamaño, de la altura de una persona o
incluso superior.
En un sentido general, el arco y la
flecha simbolizan la fuerza de
voluntad, aunque existen varios
arcos asociados a diferentes dioses
con una simbología distinta.
lada, larga y penetrante, como debe
ser nuestro conocimiento. Es lo que
nos lleva de la ignorancia al conocimiento y del pecado a la pureza.
Sirve también como signo del poder
de protección, que nos salvaguarda
en la adversidad.
Se halla relacionada con el simbolismo del eje. Puede considerarse también un símbolo fálico y el rayo solar
en torno al cual surge la creación.
Aunque varios dioses son portadores de lanzas, quien la ostenta de
una manera más manifiesta es
52
Kârttikeya, el dios de la guerra, hijo
de Shiva, al que se venera especialmente en el sur de la India bajo los
nombres de Skanda, Murugan o
Subrahmaniya.
EL LAZO
Pâsha, sáns., «nudo».
Se trata de una soga gruesa, de la
que se muestra únicamente en iconografía la parte en que se curva y
que forma la lazada propiamente
dicha.
El más famoso es el llamado pinâka
(«causa de lamentación»), relacionado con Shiva en su aspecto primitivo de Rudra, el cazador, amo de los
bosques y de los animales salvajes.
Con él destruyó Shiva la ciudad
demoníaca de Tripura. Después, fue
roto por el príncipe Râma —la séptima encarnación de Vishnu— en una
competición para obtener la mano
de la princesa Sîtâ, tal y como se
describe en la epopeya del
Râmâyana. Recibe también el nombre de bhavachâpa («arco de la
existencia»). Simboliza la mente que
lanza flechas, las cinco facultades
de los sentidos.
El arco del dios Vishnu simboliza el
poder de la ilusión. Se llama sâranga («bello»). En la epopeya del
Mahâbhârata aparece también otro
arco legendario, el gândîva («hecho
de caña de azúcar»), arma del príncipe Arjuna. Fue dado en primera
instancia por el dios Brahmâ al dios
Prajâpati y de él a Indra, a Chandra
y a Varuna, quien lo entregó a
Arjuna. Era equivalente a cien mil
arcos normales y estaba adornado
con muchos colores. Arjuna lo
empleó para destruir el bosque
Khândava y después lo arrojó al mar
para que volviera a la posesión de
Varuna, dios de las aguas.
tas. El rayo de este dios se llama
dambholi («el engañoso»). Ganesha,
dios de la inteligencia, también
porta uno, de tres puntas, semejante a un tridente.
Kâmadeva, el dios del amor, posee
también un arco famoso, llamado
madanâyudha («la guerra del
amor»), construido con una caña de
azúcar y que arroja flores.
Ankusha, sáns., «aguijón».
En la antigua India existía la costumbre de celebrar el dhanuryajña
(«sacrificio del arco»), un ritual en el
que se bendecían los arcos de los
guerreros y se hacía una exhibición
del arte de la arquería.
Las flechas tienen también su sentido específico y se las asocia con los
rayos del sol, conectando con los
cultos solares pre-védicos. En cuanto elemento penetrante, la flecha es
símbolo del pensamiento. También
puede ser el símbolo de la superación de los problemas.
Cada deidad del panteón hindú
tiene las suyas. Así, por ejemplo,
bâna es una flecha que es atributo
del dios Vishnu y que simboliza los
sentidos. El dios del amor posee las
denominadas pañchabâna («cinco
flechas»), aunque en realidad su
número es mayor.
Entre las divinidades menores existe
una diosa específica del rayo,
Vidyut, a quien algunos no consideran una diosa separada, sino un
aspecto de Indranî, la consorte de
Indra.
EL FOCINO
Es una aguijada de punta algo corva
con que se rige y conduce al elefante o a cualquier otra montura.
Es un símbolo de la acción que se
desarrolla para apartar los obstáculos del camino espiritual. Es también
la fuerza que aleja de nosotros las
cosas negativas.
El focino es uno de los atributos y
armas del dios Shiva, aunque también Ganesha, dios de la inteligencia, lo emplea.
EL DISCO
Es un símbolo solar, sus radios son
los rayos y se encuentra asociado al
dios Vishnu. Representa al cosmos,
que se halla en su mano, en su
poder y en donde todo está unido.
Es también representación de la inteligencia que vence a la ignorancia.
Se le suele denominar vaishnavâstra («arma vishnuita»). Según el mito,
Vishnu se propuso ofrendar a Shiva,
regalándole mil lotos y, como le faltara uno, se arrancó uno de sus ojos
y se lo ofreció. Shiva, agradecido por
su devoción, le dio el disco. Lo construyó Vishvakarman, el arquitecto
celestial, con los rayos del sol. A partir de entonces a Vishnu se le conoce como chakradhara («el sostenedor del disco»), pues lo ostenta
sobre el dedo índice de su mano
derecha.
Yama, dios de la muerte, posee uno
semejante, denominado kâlachakra
(«el disco del tiempo»).
Entre los devotos vishnuitas es costumbre tatuarse en el pecho este
símbolo de su dios, que aparece
también en las entradas de los templos dedicados a Vishnu.
Sudarshana, sáns. su, «bueno»,
«bello», y darshana, «hermoso»:
«hermoso de ver».
Parashu, sáns., «hacha».
Es un disco arrojadizo de oro, en
forma de rueda dentada.
Es un hacha de mango corto, hoja
grande y doble filo.
EL HACHA
EL RAYO
Vajra, sáns., «rayo».
Es semejante a un aguijón, de
pequeñas dimensiones y color plateado.
Simboliza el control del espíritu
sobre la mente y de la mente sobre
la materia.
Se encuentra asociado a Indra, rey
de los dioses y señor de las tormen-
53
Significa la manera en que Dios protege a las criaturas.
Varias divinidades la ostentan,
teniendo en todas el mismo significado. El hacha de Indra, rey de los
dioses, se llama tanka («pesada»).
Shiva también aparece portando
una.
Pero el dios más relacionado con
este arma es Vishnu, quien encarnó
como Parashurâma («el Râma del
hacha»), un brahmán que fue el aniquilador de la casta de los kshatriya
(«guerreros»). El rey Kârtavîrya había
llegado hasta la ermita del padre de
Parashurâma y, en ausencia de éste,
se había llevado a una ternera destinada al sacrificio. Parashurâma se
indignó por este hecho y juró odio
eterno a los kshatriya, tomó las
armas y derramó la sangre de los
hijos de Kartavîrya y tras ellos la de
toda su casta.
LA MAZA
Gadâ, sáns., «maza».
Es un arma de mango largo, con un
extremo en forma esférica. Suele ser
de color dorado.
Aunque en Occidente representa la
fuerza bruta, la maza india es el
poder para el conocimiento, la fuerza que vence a la lujuria y a las
debilidades del cuerpo. Simboliza la
ley y la disciplina interior que puede
acabar con las aflicciones externas,
sean mentales o físicas.
Los dos dioses principales del hinduismo la portan. Shiva posee una
llamada khatvânga («la que va sobre
el hombro»), hecha con huesos
humanos y una calavera. La maza de
Vishnu es de hierro, le fue regalada
por Agni, dios del fuego, y se denomina kaumodakî («la luna llena».
EL TRIDENTE
Trishûla, sáns. tri, «tres», y shûla,
«punta»: «de tres puntas».
Es una lanza larga, acabada en tres
puntas, recta la central y curvadas
las laterales.
54
Es un triple rayo solar y posee las
características místicas asociadas al
número tres, que es el número de lo
perfecto, lo acabado y culminado.
Se le han adjudicado gran cantidad
de significados. Sus tres puntas vienen a significar las tres funciones de
la divinidad: creación, preservación y
destrucción, y los tres dioses de la
trimûrti o trinidad hindú: Brahmâ,
Vishnu y Shiva. Representa asimismo el pasado, el presente y el futuro, y los tres poderes fundamentales
de la divinidad: ichhâ («deseo»),
kriyâ («acción»), y jñâna («sabiduría»).
El dueño del tridente es Shiva, por
excelencia. El dios aparece en
muchas ocasiones portando diversas armas, pero la más importante
es el tridente, llamado pâshupatâstra («arma del Señor de los animales»), uno de los aspectos más
importantes del dios.
Según la leyenda, Shiva se lo entregó al príncipe Arjuna y su poder era
tal que con él podía matar incluso a
su propio maestro. Su origen es el
ardor del sol y fue construido por
Tvashta, el constructor divino.
El tridente es el emblema de todos
los santones y renunciantes shivaítas y su origen es muy antiguo,
habiéndose encontrado muestras
en la civilización del Valle del Indo.
KALAM, ARTE RITUAL
DE KERALA
Guillermo Rodríguez
E
l Kalam es un dibujo único,
también llamado dhulee chithram o dibujo con polvos. El
artista usa el suelo a modo de lienzo. El Kalamezhuthu pattu se realiza
como parte de los rituales para adorar y propiciar a los dioses como
Kaali, Ayyappan o Vettakkorumakan.
Esta forma de arte se encuentra sólo
en Kerala. Es esencialmente un arte
de los templos. Las figuras que se
dibujan y los colores elegidos están
estipulados por la tradición.
en negro. Si se hace un bosquejo,
éste también se realizan con polvos
solamente. El dibujo coloreado se
va desarrollando parcela por parcela, de dentro hacia fuera.
La leyenda dice que Daarikan, la
personificación del mal retó a
Kaali a un duelo. Kaali mató a
Daarikan con la bendición y gracia
de Siva.
Las figuras dibujadas normalmente
tienen un expresión de furia y otras
emociones. El Kalamezhuthu se realiza tradicionalemente durante el
festival ritual que dura cuarenta días
y que tiene lugar en los templos de
Kerala. Se dibuja a la diosa Kaali.
Luego el coro entona sus himnos
religiosos a la diosa. La iluminación
Perfil del Guru: Mr V Sasidhara
Sarma.
Proviene de una familia tradicional
de artistas de kalam, de la familia
Theeyadi Unnis: los mejores artistas
de kalam. Sólo quedan ocho de
ellos que dibujen actualmente en
Kerala. Es natural del famoso pueblo
de Ulala. Es uno de los artistas de
kalam más renombrados. Ningún
otro arte puede sobrepasar la perspectiva tridimensional.
El arte ritual es un rasgo común de
los templos y de las casas nobles.
Los kalams o dibujos se borran al
final del ritual al son de instrumentos musicales como ilathalam, veekkan chenda, kuzhal, kombu and
chenda.
Los polvos coloreados usados para
el kalam se preparan solamente con
productos naturales. Los pigmentos
son extractos de plantas - harina de
arroz (blanco), carbón vegetal
(negro), polvo de cúrcuma (amarillo),
hojas verdes trituradas (verde), y una
mezcla de polvo de cúrcuma y lima
(rojo). A menudo se tarda más de
dos horas en realizar un dibujo
kalam con esa llamativa perfección.
La decoración con hojas de palmera, guirnaldas o flores de hibisco rojo
y thulasi u hojas de Ocimum corona
el Kalam
El dibujo se realiza gradualmente en
torno a una linea central, dibujada
Sasidhara Sarma tiene el record de
haber pintado el mayor Kalam del
mundo: Es un dibujo de Kali con
sesenta y cuatro manos. Siempre se
dibujo para el famoso festival de
Vaikkom en el templo de Shiva. Para
ello es necesario el trabajo de 40
artistas durante toda una noche.
es de la máxima importancia, sólo
se usan lámparas de aceite
The Kalamezhuthu is traditionally
performed during a forty-day ritualistic festival beginning with the first of
Vrischikam (Scorpio) in most
Bhagavathy temples in Kerala. A
ritual drawing of the goddess Kaali
is made on the floor with dyed powders, before the performance. Then
the chorus sings hymns in praise of
the goddess.Lighting is of utmost
importance in these rituals. Only oil
lamps are used
Son unos artistas tan tradicionales
que rara vez se aventuran a salir
fuera de sus pueblos. Esta es la primera vez que un Theeyadi Unni
acepta el salir de su aldea. Tiene
dos hijos y esposa. Sus hijos suelen
acompañarle durante los festivales.
Sólo quedan ya 8 artistas de este
arte único en India. Un arte que
nació hace 3.000 años.
El kalam se realiza para bendecir la
tierra, librarla del mal y curar la
enfermedad.
55
MIS PINTURAS
Y LA INDIA
Horacio Aníbal Rodríguez
N
ací en un pequeño pueblito
de la Provincia de Buenos
Aires: Piedritas, del Partido de
General Villegas, hace ya tanto tiempo que me cuesta acordarme.
56
Amar la India fue para mi un designio de la naturaleza –todo en la
vida del ser humano es causalidad–
en aquellos tiempos unos técnicos
indios vinieron a la República
Argentina para trabajar en los ferrocarriles, mi abuelo, que trabajaba en
ellos conoció a dos indios qué, con
mis cinco años de vida, dejaron una
huella imborrable en mi mente;
impecablemente vestidos de blanco, hablando una mezcla de inglés,
indi y bastante castellano iluminaron mi infancia; me sentaban en su
regazo y me contaban sobre su
país, en donde las joyas tenían el
tamaño de un huevo de gallina,
donde los maharajas solían mostrarse a sus súbditos en carrozas de
oro. Esas maravillosas historias me
abrieron un mundo de ensueño,
acompañadas por el amor que desplegaban al narrarlas, llenas de nostalgias por la tierra lejana, de la que
habían partido para llegar al otro
lado del mundo. Ese fue el comienzo, el hechizo que marcó mi vida
para siempre. Cuando comencé a
leer lo primero que le pregunté a mi
abuelo como se escribía India y
donde se encontraba, luego el tiempo las lecturas, el investigar hizo
qué, cuando aprendí a dibujar a los
12 años, me inclinase a hacerlo por
la tierra de Mahatma. Mi vida siguió
su curso y, en cuanto a pintura soy
de autodidacta; pero cuando pinto
sobre la India siento como si una
mano etérea guiase la mía, el pincel
cobra vida, los personajes se asoman sobre la tela, me envuelven,
me enajenan, y cuando veo lo
logrado tengo que reconocer lo que
en una oportunidad me dijo una
país pinta a mi país con tanta precisión y belleza.
señora que asistía a una de mis
muestras, al yo contestarle a unos
alumnos de Bellas Artes de que
nunca había ido a la India, ella me
corrigió diciéndome: ¡NO!, no lo
habrá hecho en esta vida, pero
estoy segura de que en alguna vida
anterior nació y vivió en la India. Eso
dejó una huella imborrable en mí, y
ahora tengo la seguridad de que la
señora aquella no estaba errada,
además agregó a su contundente
afirmación, “quién no ha vivido en
India difícilmente pueda pintar sobre
ella como usted lo hace”.
¡Hágalas! y la Embajada mostrará a
los argentinos que alguien de su
Trabajé fuerte, utilizando todo el
tiempo que mi diaria labor me permitía; quiero agregar que hay obras
mías sobre la India que me llevaron
hasta tres meses trabajando a full.
Volví, orgulloso de mi trabajo, y con
varios cuadros a cuesta; llego a la
Embajada y pregunto por el Sr.
Padar. Todas mis ilusiones se volatilizaron ante la respuesta de la persona que me atendió diciéndome:
“El señor Majid Padar está en
España, en nuestra embajada; al ver
la desilusión que no pude dejar de
traslucir, me preguntaron cual era el
motivo de mi visita, se lo expliqué,
le mostré un cuadro y me dijo, espere un momento ahora está la seño-
Esa fue la primera parte de mi vida
y de mi amor por la India; la segunda, la más hermosa de ella fue
cuando un día, allá por el año 94 o
95, a instancias de alguien que
miraba unos cuadros míos me instó
a que los mostrara en la Embajada
de aquel lejano país. Así lo hice, en
aquellos momentos se encontraba
como secretario de cultura el señor
Majid Padar, que dominaba un fluido castellano lo que permitió entendernos a la perfección; recuerdo que
cuando vio tres obras que yo había
llevado me espetó: ¡Estas obras
tenemos que mostrarlas!, ¡Debemos
hacer una exposición! A lo que le
respondí, además de que me llenaban de orgullo sus palabras, que era
necesario tener una cantidad suficiente para poder exponer en una
muestra, con un estentóreo,
57
ra Suchitra Durai que reemplaza al
señor Padar, la llamó, vio mis obras
e inmediatamente me llevó a la presencia del señor Embajador, en
aquellos momentos el Sr. Nigam
Prakash, quién al verlas no pudo
ocultar su asombro y le dio órdenes
para que se agotaran todas las instancias para que mis obras fueran
mostradas al público.
Así fue como al cumplir la India sus
cincuenta años de independencia, y
realizarse la “Semana de la India en
la Ciudad de Córdoba” mis cuadros
fueron exhibidos en el recinto del
Consejo Deliberante, cumpliéndose el
honor de ser el primer artista no cordobés que mostrase sus obras en
dicho lugar. El señor Embajador y el
Vice-Gobernador inauguraron la
muestra. Luego la vida siguió su
curso, yo hice un sin fin de exposicio-
58
nes sobre India, en el interior del país,
en la Casa de Gobierno de la Nación,
en el Palais de Glace, en el Centro
Cultural Recoleta, entre otras.
Estando exhibiendo mis cuadros
indios en una muestra que se
había: “INDIA POR SIEMPRE” en el
hall central de la Municipalidad del
Partido de 3 de Febrero, Provincia
de Buenos Aires; el señor
Embajador Nigam Prakash, que
asistía a la misma, me dice: ¿Le
gustaría visitar mi país? Creo que
en esos momentos hubiese salido
corriendo hasta que mis piernas
hubiesen dicho ¡basta! No pasaron
ni 30 días y recibo una misiva del
señor embajador, qué, cierro los
ojos y puedo leerles el encabezamiento:
“Tengo el honor de dirigirme a usted
para hacerle llegar, adjunta a la pre-
sente, una carta del señor Himachal
Som, Director General del Consejo
Indio para las Relaciones Culturales
(ICCR), mediante la cuál lo invita a visitar India en fecha de su conveniencia”
La carta temblaba en mis manos y
mi mente bullía inconexa, fueron
tantos los pensamientos de aquel
momento que no podría describirlos, eso sí, se cumplía mi más caro
deseo VISITAR LA INDIA.
La experiencia de esa visita tendría
cabida sólo contando con un block
completo de hojas. Pero les puedo
decir, con mi corazón latiendo como
en aquel momento que pisé suelo
indio en Bombay, lo que primero
salió de mi boca, en voz tan alta
que los que me rodeaban giraron
para ver el autor de aquel grito:
“DIOS MIO ESTOY EN LA INDIA”
Viene de página 2
45. Soligaru 46. Toda 47. Varli 48. Vitolia, Kotwalia, Barodia
49. Yerava
Kerala
1. Adiyan 2. Arandan/ Ernadan 3. Eravallan 4. Hill Pulaya
5. Irular, Irulan 6. Kadar 7. Kammara 8. Kanikaran, Kanikkar
9. Kattunayakan 10. Kochu Velan 11. Konda kapus 12.
Kondareddis 13. Koraga 14. Kota 15. Kudiya, Melakudi 16.
Kurichchan 17. Kurumans 18. Kurumbas 19. Maha
Malasar 20. Malai Arayan 21. Malai Pandaram 22. Malai
Vedan 23. Malakkuravan 24. Malasar 25. Malayan 26.
Malayarayar 27. Mannan 28. Marati 29. Muthan ,
Muthuvan, Mudugar, Muduvan 30. Palleyan 31. Palliyan
32. Palliyar Paanan 33. Paniyan Parayan 34. Ulladan 35.
Uraly.
Madhya Pradesh
1. Agariya 2. Andh 3. Baiga 4. Bhaina 5. Bharia Bhumia,
Bhuinhar Bhumia, Bhumiya, Bharia, Paliha, Pando 6.
Bhattra 7. Bhil, Bhilala, Barela, Patelia 8. Bhil Mina 9.
Bhunjia 10. Biar, Biyar 11. Binjhwar 12. Birhul, Birhor 13.
Damor, Damaria 14. Dhanwar 15. Gadaba, Gadba 16:
Gond, Arakh, Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada Maria,
Bhatola, Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Koliabhuti, Bhar,
Bisonhorn Maria, Chota Maria, Dandami Maria, Dhuru,
Dhurwa, Dhoba, Dhulia, Dorla, Gaiki, Gatta, Gatti, Gaita,
Gowari, Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola, Koitar, Koya,
Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchki Maria, Madia,
Maria, Mana, Mannewar, Moghya, Mogia, Monghya,
Mudia, Muria, Nagarchi, Nagwanshi, Ojha, Raj Gond,
Sonjhari, Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria, Vade Maria,
Daroi 17. Halba, Halbi 18. Kamar 19. Karku 20. Kawar,
Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri 21. Keer 22.
Khairwar, Kondar 23. Kharia 24. Kondh, Khond, Khand 25.
Kol 26. Kolam 27. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihar, Nahul,
Bhodhi, Bondeya 28. Korwa, Kodaku 29. Majhi 30.
Majhwar 31. Mawasi 32. Mina 33. Munda 34. Nagesia,
Nagasia 35. Oraon, Dhanka, Dhangad 36. Panika 37. Pao
38. Pardhan, Pathari, Saroti 39. Pardhi 40. Pardhi, Bahelia,
Bahellia, Chita Pardhi, Langoli Pardhi, Phans Pardhi, Shikari,
Takankar, Takia 41. Parja 42. Sahariya, Saharia, Seharia,
Sehria, Sosia, Sor 43. Saonta, Saunta 44. Saur 45. Sawar,
Sawara 46. Sonr.
Mudia, Muria, Nagarchi, Naikpod, Nagwanshi, Ojha, Raj,
Sonjhari Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria, Vade Maria
19. Halba, Halbi 20. Kamar 21. Kathodi, Katkari, Dhor
Kathodi, Dhor Kathkari Son Kathodi, Son Katkari 22. Kawar,
Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri 23. Khairwar
24. Kharia 25. Kokna, Kokni, Kukna 26. Kol 27. Kolam,
Mannervarlu 28. Koli Dhor, Tokre Koli, Kolcha, Kolkha 29.
Koli Mahadev, Dongar Koli 30. Koli Malhar 31. Kondh,
Khond, Kandh 32. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihal, Nahul,
Bondhi, Bondeya 33. Koya, Bhine Koya, Rajkoya 34.
Nagesia, Nagasia 35. Naikda, Nayak, Cholivala Nayak,
Kapadia Nayak, Mota Nayak, Nana Nayak 36. Oraon,
Dhangad 37. Pardhan, Pathari, Saroti 38. Pardhi,
Advichincher, Phans Pardhi, Phanse Pardhi, Langoli Pardhi,
Bahelia, Bahellia, Chita Pardhi, Shikari, Takankar, Takia 39.
Parja 40. Patelia 41. Pomla 42. Rathawa 43. Sawar,
Sawara, 44. Thakur, Thakar, Ka Thakur, Ka Thakar, Ma
Thakur, Ma Thakar 45. Thoti 46. Warli 47. Vitolia, Kotwalia,
Barodia.
Manipur
1. Aimol 2. Anal 3. Angami4. Chiru 5. Chothe 6. Gangte 7.
Hmar 8. Kabui 9. Kacha Naga 10. Koirao 11.
Koireng(koren) 2. Kom 13. Lamgang 14. Mao 15. Maram
16. Maring 17. Mizo 18. Monsang 19. Moyon 20. Paite 21.
Purum 22. Ralte 23. Sema 24. Simte 25. Suhte 26.
Tangkhul 27. Thadou 28. Vaiphei 29. Zou.
Meghalaya
Chakma 2. Dimasa, Kachari 3. Garo 4. Hajong 5. Hmar 6.
Khasi, Jaintia, Syteng, Pnar, War, Bhoi, Lyngngam 7. ChinKuki-Mizo que incluyen las siguientes Tribus: (i) Biate,
Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v) Gamalhou
(vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip, Haupit (x)
Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsungh (xiii) Hrangkhwal,
Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi) Khawathilang,
Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou (xix) Kipgen (xx)
Kuki (xxi) Koireng, Koren (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum
(xxiii) Lhoujen (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Misao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sitlhou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Lakher
9. Man 10.Lushai 11. Mikir 12. Naga 13. Pawi 14. Synteng
15. Boro Kacharis 16. Koch 17. Raba, Rava
Orissa
1. Bagata 2. Baiga 3. Banjara, Banjari 4. Bathudi 5.
Bhottada, Dhotada 6. Bhuiya, Bhuyan 7. Bhumia 8. Bhumij
9. Bhunjia 10. Binjhal 11. Binjhia, Binjhoa 12. Birhor 13.
Bonda, Bondo Poraja 14. Chenchu 15. Dal 16. Desua
Bhumji 17. Dharua 18. Didayi 19. Gadaba 20. Gandia 21.
Ghara 22. Gond, Gondo 23. Ho 24. Holva 25. Jatapu 26.
Juang 27. Kandha Gauda 28. Kawar 29. Kharia, Kharian
30. Kharwar 31. Khond, Kond, Kandha, Nanguli Kandha,
Sitha Kandha 32. Kisan 33. Kol 34. Kolah Loharas, Kol
Loharas 35. Kolha 36. Koli, Malhar 37. Kondadora 38. Kora
39. Korua 40. Kotia 41. Koya 42. Kulis 43. Lodha 44. Madia
45. Mahali 46. Mankidi 47. Mankirdia 48. Matya 49.
Mirdhas 50. Munda, Munda Lohara, Munda Mahalis 51.
Mundari 52. Omanatya 53. Oraon 54. Parenga 55. Paroja
56. Pentia 57. Rajuar 58. Santal 59. Saora, Savar, Saura,
Sahara 60. Shabar, Lodha 61. Sounti 62. Tharua.
Maharashtra
Rajasthan
1. Andh 2. Baiga 3. Barda 4. Bavacha, Bamcha. 5. Bhaina
6. Bharia Bhumia, Bhuinhar Bhumia, Pando 7. Bhattra 8.
Bhil, Bhil Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri Garasia,
Mewasi Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia, Bhilala
Pawara, Vasava, Vasave 9. Bhunjia 10. Binjhwar 11. Birhul,
Birhor 12. Chodhara13. Dhanka, Tadvi, Tetaria Valvi 14.
Dhanwar 15. Dhodia 16. Dubla, Talavia, Halpati 17. Gamit,
Gamta, Gavit, Mavchi, Padvi 18. Gond, Rajgond, Arakh,
Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada Maria, Bhatola,
Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Koilabhuti, Bhar, Bisonhorn
Maria, Chota Maria, Dandami Maria, Dhuru, Dhurwa,
Dhoba, Dhulia, Dorla, Kaiki; Gatta, Gatti, Gaita, Gond
Gowari, Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola, Koitar, Koya,
Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchaki Maria, Madia,
Maria, Mana, Mannewar, Moghya, Mogia, Monghya
1. Bhil: Bhil Garasia, Dholi Bhil, Dungri Bhil, Dungri
Garasia,Mewasi Bhil, Rawal Bhil, Tadvi Bhil, Bhagalia,
Bhilala, Pawra, Vasava, Vasave 2. Bhil Mina 3. Damor,
Damaria 4. Dhanka, Tadvi, Tetaria, Valvi 5. Garasia 6.
Kathodi, Katkari, Dhor Kathodi, Dhor Katkari, Son Kathodi,
Son Katkari 7. Kokna, Kokni, Kukna 8. Koli Dhor, Tokre koli,
Kolcha, Kolgha 9. Mina 10. Naikda, Nayak, Cholivala
Nayak, Kapadia Nayak, Mota Nayak, Nana Nayak 11.
Patelia 12. Seharia, Sehria, Sahariya
Tamil Nadu
1. Adiyan 2. Aranadan 3. Eravallan 4. Irular 5. Kadar 6.
Kammara 7. Kanikaran, Kanikkar 8. Kaniyan, Kanyan 9.
Kattunayakan 10. Kochu Velan 11. Konda Kapus 12.
Kondareddis 13. Koraga 14. Kota 15. Kudiya, Melakudi 16.
Kurichchan 17. Kurumbas 18. Kurumans 19. Maha
Malasar 20. Malai Arayan 21. Malai Pandaram 22. Malai
Vedan 23. Malakkuravan 24. Malasar 25. Malayali 26.
Malayekandi 27. Mannan 28. Mudugar, Muduvan 29.
Muthuvan 30. Palleyan 31. Palliyan 32. Palliyar 33. Paniyan
34. Sholaga 35. Toda 36. Uraly
West Bengal
1. Asur 2. Adhikari or Baiga 3. Badia, Bediya 4. Bhumji 5.
Bhutia, Sherpa, Toto, Dukpa, Kagatay, Tibetan, Yolmo 6.
Birhor 7. Birjia 8. Chakma 9. Chero 10. Chik Baraik 11. Garo
12. Gond 13. Gorait 14. Hajang 15. Ho 16. Karmali 17.
Kharwar 18. Khond 19. Kisan 20. Kora 21. Korwa 22.
Lepcha 23. Lodha, Kheria, Kharia 24. Lohara, Lohra 25.
Magh 26. Mahali 7. Mahli 28. Mal Pahariya 29. Mech 30.
Mru 31. Munda 32. Nagesia 33. Oraon 34. Parhaiya 35.
Rabha 36. Santal 37. Sauria Paharia 38. Savar 39. Tamang
40. Subba
Mizoram
1. Chakma 2. Dimasa (Kachari) 3. Garo 4. Hajong 5. Hmar
6. Khasi and Jaintia, 7. Kukis que incluyen los siguientes:
(i) Baite or Biete (ii) Changsan (iii) Chongloi (iv) Doungel (v)
Gamalhou (vi) Gangte (vii) Guite (viii) Hanneng (ix) Haokip
or Haupit (x) Haolai (xi) Hengna (xii) Hongsungh (xiii)
Hrangkhawl or Rangkhol (xiv) Jongbe (xv) Khawchung (xvi)
Khawathlang or Khothalong (xvii) Khelma (xviii) Kholhou
(xix) Kipgen (xx) Kuki (xxi) Lengthang (xxii) Lhangum (xxiii)
Lhoujem (xxiv) Lhouvun (xxv) Lupheng (xxvi) Mangjel
(xxvii) Missao (xxviii) Riang (xxix) Sairhem (xxx) Selnam
(xxxi) Singson (xxxii) Sitlhou (xxxiii) Sukte (xxxiv) Thado
(xxxv) Thangngeu (xxxvi) Uibuh (xxxvii) Vaiphei 8. Mara 9.
Man 10. Mizo 11. Mikir 12. Naga 13. Pawi
Arunachal Pradesh
1. Abor 2. Aka 3. Apatani 4. Dafla 5. Galong 6. Khampti 7.
Khowa 8. Mishmi 9. Momba 10. Naga 11. Sherdukpen
12. Singpho 13. Mishing
Goa
1. Dhodia 2. Dubla (Halpati) 3. Naikda (Talavia) 4. Siddi
(Nayak) 5. Varli
Chhattisgarh
1. Agariya 2. Andh 3. Baiga 4.Bhaina 5. Bharia Bhumia,
Bhuinhar Bhumia, Bhumiya, Bharia, Paliha, Pando
6.Bhattra 7.Bhil, Bhilala, Barela, Patelia 8.Bhil Mina
9.Bhunjia 10.Biar, Biyar 11.Binjhwar 12.Birhul, Birhor 13.
Damor, Damaria 14.Dhanwar 15.Gadaba, Gadba
16.Gond, Arakh, Arrakh, Agaria, Asur, Badi Maria, Bada
Maria, Bhatola, Bhimma, Bhuta, Koilabhuta, Kolibhuti,
Bhar, Bisonhorn Maria,Chota Maria, Dandami Maria,
Dhuru, Dhurwa, Dhoba, Dhulia, Dorla, Gaiki, Gatta, Gatti,
Gaita, Gond, Gowari Hill Maria, Kandra, Kalanga, Khatola,
Koitar, Koya, Khirwar, Khirwara, Kucha Maria, Kuchaki
Maria, Madia, Maria, Mana,, Mannewar, Moghya, Mogia,
Monghya, Mudia, Muria, Nagarchi, Nagwanshi, Ojha, Raj
Gond, Sonjhari, Jhareka, Thatia, Thotya, Wade Maria,
Vade Maria, Daroi 17.Halba, Halbi 18.Kamar 19.Karku
20.Kawar, Kanwar, Kaur, Cherwa, Rathia, Tanwar, Chattri
21.Khairwar, Kondar 22.Kharia 23.Kondh, Khond, Kandh
24.Kol 25.Kolam 26. Korku, Bopchi, Mouasi, Nihar, Nahul,
Bondhi, Bondeya 27.Korwa, Kodaku 28.Majhi 29.
Majhwar 30.Mawasi 31.Munda 32.Nagesia, Nagasia
33.Oraon, Dhanka, Dhangad 34.Pao 35.Pardhan, Pathari,
Saroti 36.Pardhi, Bahelia, Bahellia, Chita Pardhi, Langoli
Pardhi, Phans Pardhi, Shikari, Takankar, Takia 37.Parja 38.
Sahariya, Saharia, Seharia, Sehria, Sosia, Sor 39. Saonta,
Saunta 40.Saur 41. Sawar, Sawara 42. Sonr.
Uttaranchal
Bhotia 2. Buksa 3. Jannsari 4. Raji 5. Tharu 6.Didihat
Jharkhand
Asur 2.Baiga 3.Banjara 4.Bathudi 5.Bedia 6.Binjhia 7.Birhor
8.Birjia 9. Chero 10. Chick Baraik 11.Gond 12. Gorait 13.Ho
14.Karmali 15. Kharia 16. Kharwar 17. Khond 18. Kisan 19.
Kora 20. Korwa 21.Lohra 22. Mahli 23. Mal Pahariya 24.
Munda 25.Oraon 26. Parhaiya 27. Santhal 28. Sauria
Paharia 29. Savar 30. Bhumij
Foto de Jesús Alarcón