El canon del aire: « Las aves » de Aristófanes

El canon del aire:
« Las aves » de Aristófanes
Gregorio Luri
La comedia Las Aves, de Aristófanes, se estrenó el año 414, cuando la larga guerra
contra Esparta ya estaba haciendo resquebrajarse la fe de los atenienses en sí mismos,
pero aún no era previsible que llegasen al extremo de votar democráticamente el fin de
la democracia. En ese momento estaba especialmente vivo el debate público en torno al
“régimen” político de Atenas, es decir, sobre la “polieia” ateniense. Eso significaba que
los atenienses tenían plena conciencia de la diferencia entre lo real y lo posible y de que
lo real efectivo esaba muy lejos de satisfacer las demandas políticas que consideraban
legítimas. Dicho de otra manera: estaba abierto el debate sobre la “politeia recta”, la
“orthé politeia”. Y quizás no se vaya desencaminado si se sospecha que Aristófanes no
decidió por casualidad que la primera palabra de su obra fuera precisamente “orthé”
(recto). Ahora bien, ¿quién marca el norte de lo recto?
La politeia era para un griego algo más que el marco jurídico de una polis1. Tal como la
encontramos definida en las obras de Isócrates, Platón2 y Aristóteles, es el alma
1
En Leyes 680 b-e, Platón utiliza este término para referirse al género de vida de los cíclopes que era
salvaje, es decir, sin leyes.
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(psykhé) de la polis. Por eso Aristóteles la considera también la vida de la ciudad
(Política 1259 b). De ahí que la elección de la mejor politeía y la de la mejor forma de
vida tengan tanto en común, pues “nadie debe considerar el vivir de acuerdo con la
politeia como una esclavitud, sino como su salvación” (Política 1310 a 35-36).
Siguiendo con Aristóteles, podemos entender la “politeia” como la “forma” de la
ciudad, estando constituida su “materia” por los individuos aún no convertidos en
ciudadanos, es decir, aún no afectados por el régimen, que es, en definitiva quien
determina la manera de ser ciudadano. La forma tiene una dignidad más elevada que la
materia porque sólo ella está orientada hacia un fin. La politeia orientada al mejor fin es
la “orthé politeia”.
Nada más normal para un griego que sentirse perdido si ha abandonado la propia
“politeia”, que es lo único que proporciona a los ciudadanos el sentido de la orientación.
Platón afirma que la politeia es el alimento (trophé) de los ciudadanos, puesto que
gracias a ella es posible dar sentido a la propia vida (y eso es la paideia). Desarrolla con
cierto detalle esta idea en el Menexeno jugando con la polisemia del término “trophé”
(“alimento”, “educación”, “cría”, “género de vida”, etc.). Hay que valorar este concepto
porque permite entender la ciudadanía como un enraizamiento en la “madre tierra”.
Isócrates insiste en la necesidad de considerar a la propia tierra como “nutricia, patria y
madre”3. Desde esta perspectiva hay que entender al Aristóteles que defiende que la
polis phýsei (tiene un crecimiento natural) que proporciona los medios para que los
ciudadanos vivan bien (eu zên)4. Por eso el hombre es politikòn zôon5. Podemos
recordar ahora una anécdota recogida en una Vida anónima de Aristófanes, según la
cual Dionisio de Siracusa le pidió a Platón que le explicara la politeia ateniense y éste,
como respuesta, le entregó las comedias de Aristófanes6.
2
Timeo 85a
Panegírico 25, Panatenaico 125.
4
Política I.II.8
5 I.II.9. El debate sobre todas estas cuestiones estaba tan vivo en Atenas que incluso podríamos hablar,
sin exageración, de la “politeia” como de un género literario propio de la segunda mitad sel siglo V y de
la primera del IV, entre cuyos autores podemos incluir a Herodoto, Tucídides, Hipodamo de Mileto,
Faleas de Calcedonia, Critias, Protágoras, Eurípides, al llamado Viejo Oligarca, Isócrates y,
especialmente a Platón y Aristóteles.
6 No por su participación directa en la vida pública ateniense como prítano (primer magistrado), sino por
su labor como poeta, lo podemos considerar como un educador de Atenas. Compitió con grandes
comediógrafos como Cratino y Eupolis por el favor del público y conoció el éxito y el fracaso, tal como
él mismo nos cuenta en la parábasis de los Caballeros. Sabemos que obtuvo el primer puesto con Los
Acarnienses, Los Caballeros y Las Ranas y el segundo con La Paz, Las Avispas y Las Aves.
Conservamos once comedias de un total de cuarenta y cuatro que llegaron a la época alejandrina.
3
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Los protagonistas de las Aves son Evelpides y Pistherairos, dos adultos entrados en años
(324). Lo que se va a desarrollar no es pues una ironía sobre el idealismo juvenil, sino,
como veremos, sobre el cansancio democrático de aquellos en quienes debiera apoyarse
la democracia para tener futuro. Evelpides significa algo así como “Buena Esperanza" y
Pisthétairo “Compañero-persuasivo". Podemos llamar, atendiendo al sentido, al primero
Esperanza y al segundo Persuasión.
El espectador de Aristófanes conocía la ambigüedad de la esperanza (“elpis”). En el
mito de Pandora se presenta como un mal que mora en el centro de la casa, sugiriendo
que no hay habitar sin esperanza; pero en el Prometeo encadenado de Esquilo es un
bien precisamente porque es ciega y como tal nos impulsa a aspirar a aquello que no
sabemos si podremos alcanzar. Sin su impulso viviríamos en un mundo sin sueños.
El término griego para “persuasión” es “peitho”. Como verbo significa convencer o
persuadir y como figura mitológica personifica tanto la persuasión retórica como la
seducción erótica. Y es esta doble cara la que me parece imprescindible resaltar. En
tanto que la mera presencia de la belleza provoca la inmediata convicción de hallarse
ante lo bello y la correspondiente emergencia del deseo, la percepción erótica es el
modelo de toda persuasión. Lo que la retórica pretende por medio de recursos
discursivos –es decir con la ayuda de una cierta tékhne- es lo que la belleza conquista
con su mera presencia. Lo atestigua el mismo Aristófanes cuando en Las Ranas (1360)
le hace proclamar a Eurípides que la sonrisa de Peitho es un discurso elocuente. Heraldo
de Afrodita, la llama Píndaro. Es perfectamente comprensible que en Atenas hubiera
una estatua de Peitho junto a la de Afrodita Pandemos. Según Pausanias (11.22.3) el
culto de ambas divinidades fue establecido por Teseo. A finales del siglo V la imagen
de Peitho se hizo presente en gran cantidad de objetos y con frecuencia aparece como
miembro del círculo de Afrodita y no es extraño verla en compañía de Pothos (Deseo) y
Paideia (Educación). Y es que la persuasión política es una amalgama de la persuasión
retórica y de la erótica. Si añadimos que Alcman (frag. 64) la tiene por hija de
Prometeo, vemos que tanto Elpis como Peitho apuntan en una dirección prometeica que
el desarrollo de la comedia no hará sino confirmar.
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Ya hemos dicho que la primera palabra de la comedia es “orthós” (“recto”, “directo”).
Añadamos ahora que la pronuncia la Esperanza. Los protagonistas han comprado dos
pájaros el mercado de las aves de Atenas al melancólico vendedor Filócrates, para que
los conduzcan hasta Tereo, el rey tracio que, por su crueldad, fue convertido en abubilla.
Pero esta primera palabra no expresa sino lo que los protagonistas son incapaces de
hacer: ir en línea recta. Parece que existía un refrán en la Atenas de esta época que
preguntaba lo siguiente: “¿Quién queriendo ir de un lugar a otro no cesar de dar vueltas,
sabe a dónde va?” ¿No debemos concluir que carece de Norte?
Evélpides y Peisthetairo creen saber a dónde se dirigen por el mero hecho de que los
orienta el deseo, pero están perdidos en una tierra desconocida. No pueden hallar ni tan
siquiera el camino de regreso. Es en esta situación de desconcierto cuando Evelpides
expone los motivos del viaje (27-48). “Nosotros –dice- padecemos uma enfermedad
(nóson nosoûmen).” Suponemos, por lo tanto, que van en pos de la salud. Su
enfermedad es el desencanto político, ya que, aunque ambos pertenecen “a una tribu y
una familia estimables (timômenoi)”, no se encuentran a gusto en Atenas. Es decir, no
se sienten partícipes de la politeia ateniense. Están hartos de democracia. Este hartazgo,
viniendo de Aristófanes, tiene la forma de una queja contra el constante recurso a los
tribunales por parte de los ciudadanos. “Los atenienses se pasan pleiteando toda la
vida”. Pero precisamente ese es el fundamento de la democracia: la aceptación de la
palabra como herramienta para resolver conflictos. La democracia es inevitablmente
sofística. Y, desde luego, como veremos, Peisthetairo extraerá un muy buen partido de
sus dotes oratorias. En realidad buscan un lugar relajado (tópon aprágmona) en el que
pasar el resto de sus vidas, sobreentendemos que sin tener que rendir cuentas de sus
actos a nadie. Este es su Norte. Por eso van en busca de Tereo, la abubilla, para ver si
desde su alta posición, ha visto alguna ciudad sobre la que puedan acostarse “como
sobre blancos cojines (120-123)”. La comedia se abre, por lo tanto, descubriendo la
tensión entre la ciudad (la realidad) y el deseo. Podemos recordar que para Hegel, en la
comedia aristofánica la conciencia individual, habiendose hecho autoconsciente, se
presenta a sí misma como el poder absoluto. Claro está que hay que añadir que el
desenlace de cada comedia nos muestra lo finalmente ilusorio de esta desmedida
pretensión. Si en el inicio de las Aves se sugiere la superioridad del deseo sobre todo lo
que la ciudad considera absoluto (la familia, la moral ancestral, las leyes y los dioses), el
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descubrimiento de las aporías en que desemboca un deseo sin media, exijirá el
replanteamiento radical del punto de partida.
En el imaginario griego estaba muy presente la ciudad ideal, pero esta pertenecía al
pasado. Y así se mantenía inmune al deseo. A ese pretérito tiempo mítico se le daba el
nombre de “tiempo de Cronos” y ya se encuentra bien elaborado en el mito de la Edad
de Oro de Hesíodo. En el siglo V este mundo feliz renace en la comedia y los tres
grandes comediógrafos, Aristófanes, Cratino y Teleclides lo llevan hasta la hipérbole.
Cratino7 imagina en Las riquezas a los hombres de aquel tiempo jugando “a los dados
con hogazas de pan”. Y Teléclides en Los Anfitriones, afirma que “cada torrente
llevaba vino en su curso. Las tortas disputaban con las hogazas de pan por las bocas de
los hombres, suplicándoles que las tragasen (...). Los pescados, viniendo a las casas, se
asaban a sí mismos, y se servían a sí mismos en las mesas.” Esta es una ensoñación
utópica que se mueve entre la melancolía y la ironía, pero no es ridícula. Sin embargo
Aristófanes conduce la acción hacia lo ridículo, que es, para él, el proyecto utópico de
trasladar la Edad de Oro del pasado mítico al futuro ideal, suponiendo que la idealidad
está al alcance del deseo. Lo ingenuo de las pretensiones de los dos atenienses se pone
de manifiesto cuando, al interesarse Tereo por la politeia que están buscando,
descubrimos que en realidad no quieren vivir en ningún regimen, sino sobre él. No
quieren ni una aristocracia ni, en realidad, ninguna de las politeias conocidas, sino una
ciudad que les ofrezca todo a cambio de nada. Evélpides (otra vez él) describe así su
proyecto: quieren encontrar una ciudad en la que todo trabajo se reduzca a esperar las
invitaciones que llegan por la mañana para asistir a baños y banquetes. Se imagina
como un ciudadano pasivo de una ciudad generosa. Pisthetairo quiere vivir también en
una ciudad así, pero lo que él quiere de ella no es amistad, sino sexo. Tereo, que
supuestamente conoce todas las politeias, les asegura que nunca ha visto una ciudad así,
es decir, una “una ciudad feliz” (eudaímôn pólis) (144).
Sobreponiéndose a la decepción Evélpides se interesa por la vida de las aves (orníthôn
bíos) (155). Tereo afirma que “no carece de recompensas” (ouk ákharis), pues no
necesitan dinero y comen en los jardines sésamo, mirto, adormidera y menta. “¡Lleváis
una vida de recién casados”, le responde Evélpides.
7
Su última obra, El botijo, triunfó en el certamen de 423 sobre Las nubes de Aristófanes.
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En este momento la comedia cambia de rumbo. Pisthetairo, sorprendido por lo que
acaba de oír, comienza hurdir un plan. Ha descubierto que se necesita algo más que el
deseo para realizar los sueños. En cierta manera podríamos decir que hasta aquí ha sido
conducido por la persuasión erótica, mientras que a partir de ahora tomará las riendas de
la acción la persuasión retórica. Aquí comienza el diálogo entre lo ideal y lo posible.
Pisthetairo se propone fundar una nueva ciudad con la colaboración de las aves. Para
ello necesita convencerlas tanto de sus beneficios potenciales como de su poder real,
porque están en condiciones de dominar a los dioses y a los hombres. Si están
dispuestas a colonizar el espacio intermedio en el que viven y cercarlo con una muralla
convertirán su “polos” (orníthôn pólos) en una “polis” (181-5). Ya no se trata de
edificar sobre sueños, sino de transformar lo existente. Y cuando se tiene suficiente
poder, podemos dejarnos guiar por el norte del deseo, como los atenienses dejaron
meridianamente claro en Melos. El deseo ingenuo del soñador descubre que para su
realización ha de ser el deseo del poderoso.
“Y os señorearéis de los hombres (árxet’ánthôpôn) como ahora de los saltamontes y a
los dioses los haréis morir con un hambre melia”, les dice Pisthetairo a las aves. Esta
última expresión hace referencia al sitio de Melos por parte de los atenienses, acaecido
un año antes. Se trata de una referencia relevante que debe ser desplegada para entender
alguna de las claves de esta comedia. La superioridad militar de los atenienses frente a
los melios fue tan abrumadora que nunca pretendieron negociar su rendición, sino
imponer su absoluta sumisión. Demostraron una absoluta insensibilidad ante los
argumentos morales y religiosos alegados por los sitiados. El poder descarnado es
siempre impúdico, es la fuerza sin autoridas, porque es la manifestación prepotente de
un deseo sin miramientos. Tras el inevitable fracaso de las conversaciones, los
atenienses construyeron un muro de circunvalación alrededor de Melos, para someter a
la ciudad por hambre. Así describe Tucídides (V, 116) el desenlace: “Vino más tarde
otro ejército desde Atenas bajo el mando de Filócrates, hijo de Demeas. Sitiados ahora
con mayor vigor y habiendo mediado un acto de traición, los melios se rindieron ante
los atenienses quedando a su discreción. Estos mataron a todos los melios adultos que
capturaron y a los niños y mujeres los vendieron como esclavos. Los atenienses
repoblaron el lugar enviando más tarde quinientos colonos.”
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Podemos recordar ahora que un vendedor de aves llamado como el ateniense que dirigió
el sitio de Melos, Filócrates, es decir, “amante del poder”, se encuentra en el origen de
esta comedia. ¿Encontrarán también estos dos atenienses, ahora que ya aman el poder,
la colaboración de algún traidor?
El espacio en el que viven las aves se caracteriza porque es un espacio interpuesto, un
“entre-dos”: está en medio (en mésô) del cielo y de la tierra. Pisthetairo comprende que
si lo domina, controlará las comunicaciones (es decir la circulación del humo sacrificial)
entre hombres y dioses (190). Su estrategia consistirá en convertir este lugar intermedio,
que hasta ahora ha sido un simple espacio de mediación, en lugar de referencia tanto de
la tierra como del cielo.
A Pisthetairos no le cuesta demasiado convencer a las aves con diferentes falacias.
Fundamentalmente fomenta su narcisismo hablándoles de un pasado mítico en el que
dominaban el mundo y lo hace para estimular su acción de cara al futuro.
Curiosamente, pues, no les habla de un futuro utópico, sino de un pasado glorioso. Su
estrategia surge inmediatamente efecto. Las aves se demuestran dispuestas a la acción
“porque no merece la pena vivir si no volvemos a conseguir por cualquier medio
nuestra soberanía” (tên hêméteran basileían.) (548-50). La conciencia del pasado es
políticamente un arma de futuro.
Pistherairos asume inmediatamente el mando y su primera orden es la de construir una
ciudad amurallada entre (tò metaxy) el cielo y la tierra. No teme enfrentarse a los dioses
(570, 598). Es él, también, quien propone que la nueva ciudad se llame
“Nephelokonkygían” (817), algo así como “Cucópolis de las Nubes”. El nombre es
aceptado inmediatamente por ser bello y sobre todo grande (820). Evélpides, con
escaso entusiasmo, se marcha para dirigir la construcción de las murallas, delegando el
protagonismo de la acción a Peisthetairo.
Pisthetairo es quien protagoniza el simbolismo de la fundación. No olvidemos su
relación con Peitho. Para ello se dispone a realizar los sacrificios prescriptivos, aunque
en este caso los dioses de referencia ya no son los olímpicos, sino “los nuevos dioses”,
(toîs kainoîs theoîs) (862), es decir las aves. Evidentemente todos sabemos que él no
cree en estas nuevas deidades, pero no puede dejar de aprovechar su simbolismo como
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estrategia política. Sin embargo su acción se verá continuamente iterrumpida por una
sucesión de especialistas en diferentes materias que acuden a la nueva cudad a ofrecer
sus servicios. El primero (858) es un sacerdote; el segundo, un poeta (904); el tercero,
un adivino (959) y el cuarto es Metón (991). Todos ellos serán pronto despachados,
porque sus ofertas parecen demasiado “atenienses” como para tener cabida en una
ciudad de completa nueva planta.
El caso de Metón es a mi manera de ver especialmente relevante. Aparece vistiendo el
coturno trágico y llevando una escuadra, un compàs y un cordel. Pisthetairo lo recbe
como “otra calamidad” (héteron kakón) (992). Se presenta diciendo que quiere
“parcelar el aire -o, literalmente, geometrizarlo- y dividirlo en yugadas” (geômetrêsai8
boúlomai tòn aéra hymîn dieleîn te katà gyas) (994-5). Pisthetairo no lo conoce, cosa
que sorprende a Metón, que se sabe conocido “en Grecia y hasta en Colono” (996). Sus
intenciones son, claramente, las de realizar un diseño hipodámico del urbanismo de la
nueva ciudad pero el plano otogonal es modificado por Aristófanes irónicamente por
otro radial. Observemos las referencias a lo intermedio en su discurso de presentación:
“Tomaré las medidas con un cordel puesto en línea recta, inscribiendo el círculo en un
cuadrado; en medio estarà el ágora (kan mésô agorá), a la que llevarán vías directas
y, como de una estrella, pues será circular, por todas partes saldrán de ella los rayos,
espléndidas calles rectas” (1004-9). El ágora, en la propuesta de Metón ocupa en la
ciudad el mismo lugar que la ciudad de las nubes ocupa en el espacio natural y el deseo
entre los hombres: el medio. Pero aceptar la propuesta de Metón significa,
aparentemente, regresar a Atenas, así que Pisthetairo lo despide de una manera mucho
más expeditiva que a los anteriores: a golpes (1013). Y así tiene las manos libres para
plagiarlo.
8
Frecuentemente se habla, para definir la labor de Clístenes, de una correspondencia entre geometría y
política. Cf. VERNANT, J.-P., Mythe et pensée chez les grecs, París, 1965. La tesis de la geometrización
del espacio político se la debemos a Glotz que la presenta en su Histoire grecque, t.. I, París, 1929, p. 508.
Henri Joly tiró con inteligencia de este hilo: “La pensée grecque passe simultanément d’une conception
hiérarchique du monde et de la société à une répresentation homogène et égalitaire du cosmos et de la
cité. D’une part, les notions, fondamentales pour la géométrie, de centralité, d’egalité et de réversibilité
définissent un nouvel espace circulaire et homogène”, en Le renversement Platonicienne, París, 1974, p.
307.
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A diferencia de los otros visitantes, Metón era un personaje histórico, ateniense,
contemporáneo de Aristófanes, famoso, sobre todo, por sus estudios de astronomía9 e
ingeniería. Elaboró un calendario que estuvo vigente hasta la reforma de Julio César y
en el año 433 aplicó sus conocimientos a la construyó un reloj de sol que se colocó en el
monto Pnyx, lugar de reunión de las asambleas de la democracia. Parece que se trataba
de una gran superficie de mármol en el que 12 figuras de bronce indicaban los meses y
donde se indicaban también mediante un sistema de clavijas móviles las festividades
cívicas y los diferentes movimientos del sol y las estrellas. Quizás tenía una forma
semejante a la que Aristófanes sugiere como plano de la ciudad. Realizó también
diversos proyectos relacionados con la conducción de agua, entre ellos un acueducto en
Colono (de ahí la referencia de Aristófanes) y como geómetra trabajó en el problema de
la cuadratura del círculo. Su fama debió de ser muy notable, pues aparece tambien en
una comedia de Frínico, titulada Monotropos.
El proyecto astronómico de Metón se corresponde básicamente con el urbanismo
ortogonal de Hipódamo de Mileto. Ambos pretenden geometrizar la naturaleza.
Debemos intentar comprender a Metón o a Hipódamo no como especialistas en uno u
otro campo del saber sino como “entendidos en la naturaleza entera” (es así como
describe Aristóteles a Hipódamos de Mileto en Política 1267b 23-1268 a14) y, por lo
tanto, básicamente como filósofos. Aristóteles añade que fue este interés integral por la
naturaleza (perì tên hólên phýsin: es decir, por la naturaleza de las cosas) lo que llevó a
Hipódamo a inventar “el trazado regular de las ciudades” (hos tên tôn póleôn
diaíresin) y a ser “el primero que, sin dedicarse a la política, expuso cierto plan sobre
la mejor politeia” (perì politeías tês arístês)”. Aristóteles al tratar de Hipódamo se
detiene para especificar algunos de sus hábitos, cosa que raramente hace. Puntualiza
que era tan original en sus proyectos como en su manera de vivir, ya que le gustaba
sobresalir “hasta el punto de que algunos consideraban que vivía de un modo
excesivamente afectado, con su larga melena y ricos adornos, aparte de su vestido,
barato, pero de abrigo, no sólo en invierno, sino también en tiempo de verano.”
Podemos suponer que tenía buenas razones para realizar esta observación. Los filósofos
acostumbraban a parecer ridículos ante los ojos de los ciudadanos corrientes.
9
Calculó que la suma de 235 meses lunares es igual a 19 años y, por lo tanto que el valor del año medio
es de 12+7/19 meses (365.2467 días, muy cercano al valor real, que es de 365.2422). Uno de los cráteres
de la Luna lleva su nombre.
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¿Pero que hay de ridículo en los proyectos de Metón e Hipódamo? ¿Qué puede haber
de ridículo en la voluntad de racionalizar la convivencia, de asentar en la razón todas
las dimensiones del habitar? Podemos entender que hay aquí una voluntad sacrílega,
prometreica, porque lo que hace Metón es sujetar a los dioses celestes a la necesidad de
una fórmula matemática y lo que hace Hipódamo es sustituir el templo como referencia
urbanística por el ágora. En ambos casos la palabra, en tanto que palabra razonada, es
decir, en tanto que “logos” quiere ocupar el espacio central, erigirse en referente. ¿Qué
hay de ridículo en esto? O, planteando la pregunta de otra manera, ¿qué hay de ridículo
aquí para una tradición, la occidental, que se atrevió a cantar la dignidad del sacrilegio
prometeico? Si bien todas las culturas parecen tener en sus orígenes míticos algún gesto
de rebeldía extrema contra lo sagrado, sólo en el mito griego, y específicamente en la
versión de Esquilo, este sacrilegio se presenta como prueba de la filantropía de un titán
que nunca está dispuesto a pedir perdón por su acción sacrílega, sí, pero filantrópica.
Pero en la comedia aristofánica se ridiculiza, como veremos al mismo Prometeo.
Todo esto es ridículo si se piensa que la naturaleza humana no puede geometrizarse.
Que las ciudades no acogen sujetos cartesianos como ciudadanos, sino individuos
concretos con sus grandezas y miserias, con sus deseos nobles y egoístas, con sus
similitudes y sus diferencias. Y el representante de la naturaleza humana es aquí
Peisthetairo. Y en cierto sentido su descabellado proyecto está más de acuerdo con la
naturaleza humana que los de Metón e Hipódamo.
Debajo de la ironía hay, pue, una cuestión de peso: la de si es posible fundar una ciudad
que ignore la naturaleza humana: o sea, la relevancia del deseo. Y, al mismo tiempo, la
de mostrar los límites del deseo en la fundación de la ciudad deseada. Platón responderá
pocos años después a este problema diciendo que para fundar una ciudad lo
imprescindible es un mito fundacional que permita unificar las diferencias individuales
en una común creencia sobre su origen y que, por lo tanto, permita una vida simbólica
común. Por eso la fundación de la ciudad debe estar asociada a la tierra o, más
exactamente, a la Madre Tierra. Los atenienses se consideraban a sí mismos nacidos de
la tierra, autóctonos. Y esta es la creencia que intenta preservar Platón en su República
presentándola como una “noble mentira”. Y efectivamente, el surco trazado sobre la
tierra es el primer simbolismo de la copertenencia ciudadana y, por lo tanto, de la
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exclusión. Carl Schmitt ha desarrollado a fondo este simbolismo en El nomos de la
tierra. Efectivamente, sobre el simbolismo del surco, del límite y del mojón (horos) se
ha construido hasta el vocabulario de la lógica. ¿Qué significa de-terminar? ¿Y definir? La tierra no sólo está unida al derecho, sino a todo lo pensable. Por eso en el
imaginario griego el mar es el espacio de lo salvaje, porque no puede ser delimitado (o,
en su caso extremo, sólo es delimitado por la linea de la costa, o sea, por la tierra). El
mar es el caos. Cosa que sabían muy bien los aristócratas atenienses, que siempre
prefirieron el olivo de Atenea al tridente de Neptuno. Y bajo esta perspectiva también
es caótico el aire, que es donde habita Boreas, ese terrible viento tracio.
Schmitt defiende que en el gesto de asentamiento en un espacio que se expresa con un
primer surco sobre la tierra se encuentra el sentido de la palabra griega “nomos”. Antes
de ser una norma, una regla o una ley el “nomos” expresa la voluntad de asentamiento
y, por lo tanto, de fundar un derecho. Es el acontecimiento constitutivo de la ley. Es el
primer acto, el del origen, al mismo tiempo fundador, fundante, prelegal y fundamento
de la legalidad. Es el acto que da sentido a la legalidad de la ley. Precisamente por esto
Platón defendía la necesidad de la “noble mentira.”
“Nomos”, efectivamente, procede de “nemein” (némô) que significa “repartir”,
“distribuir”, “asignar”, “atribuir”, “apacentar”... El “nomos” es, por tanto, la expresión
de una voluntad de visibilidad de un orden que se expresa, en primer lugar, en el
reparto de lo que originariamente estaba indiviso, pero es divisible, la tierra. En este
sentido el nomos puede considerarse como una muralla, puesto que también la muralla
está basada en asentamientos sagrados. Schmitt concede, con toda razón, una gran
importancia a un pasaje de Píndaro10 en el que se habla del ‘Nomos Basileus’, del
nomos como rey, de la ley soberana, si se quiere. Conviene tener presente esta idea para
entender la presencia de Basileia en la escena de esta comedia. La Basileia introduce la
tercera y definitiva reorientación del deseo.
La modificación sustancial del significado del concepto de “nomos” se produce a lo
largo de siglo V, sobre todo con el influjo de la sofística. Nomos deja de ser “basileus”
para estar al servicio de la “physis”, de la naturaleza. La naturaleza es lo absoluto y la
10
Fr. 169. Ha sido transmitido por Herodoto (III, 38) y Platón (Gorgias, 484b)
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ley, positiva, regula convencionalmente la expresión de lo natural en el hombre. Para
Aristófanes, sin embargo, es “nomos” en tanto que “basileus”, y ha de ser así porque la
función de la ley no sería regular la expresión de lo natural, sino, por el contrario, el
olvido de la naturaleza.
Recuperemos el hilo de la comedia. Tras Metón se presenta un Inspector (epískopos)
(1021) y un vendedor de decretos (1035). Ambos serán expulsados a golpes. Sólo ahora
Pisthetairo puede concluir el sacrificio a los nuevos dioses y anunciar agüeros
favorables (1118). Al mismo tiempo le llegan noticias de que la muralla ha sido
acabada. Una muralla que, en realidad, no defiende a la ciudad de las nubes, sino que
sitía a los hombres y a los dioses. El “metaxú”, por lo tanto, comienza a hacerse notar
como referente para hombres y dioses, y no sólo como mediador entre ambos.
Inmediatamente comienzan a llegar noticias favorables. Los olímpicos están aislados y
los hombres han comenzado a variar sus lealtades. Están dispuestos a venerar a
Pisthetairo y a las aves como pajaromaníacos (ornithomanoûsi)(1282). Incluso
comienzan a demandar alas para parecerse a las aves. Y es que Aristófanes sabe bien
que siempre acabamos pareciéndonos a aquello que admiramos. A medida que el poder
de Pisthetairo va en aumento, más claramente se pone de manifiesto su carácter
autoritario. Ese deseo que ha recurrido a la fuerza se manifiesta ahora como poder sin
autoridad o, si se prefiere, sin legitimidad.
En este momento Aristófanes da paso a ciudadanos atenienses que solicitan la
ciudadanía de la nueva ciudad. Son ciudadanos representativos de lo que para el
comediógrafo eran tres tipos comunes en Atenas: un hombre belicoso, un poeta y un
delator. El primero quiere matar a su padre y quedarse con sus bienes y piensa que las
leyes de la nueva ciudad le permitirán satisfacer sus deseos (1348). Pisthetairo aprecia
en él su coraje (andreîón) (1349) y la belicosidad (mákhimos) (1368) más que sus
argumentos. No tarda en convencerlo para que encauce sus virtudes tomando un
escudo, una lanza y un casco y se vaya a luchar a Tracia (1370-1). Es, evidentemente,
el prototipo de soldado que toda ciudad necesita en el frente de batalla. La apropiación
del deseo ajeno es la mejor estrategia defensiva del tirano. Pisthetairo intentará hacer
del poeta (1373) un pedagogo, pero sin conseguirlo. Fracasará también en su intento de
dar al delator un oficio digno.
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Tras los humanos aparece en persona un personaje extraño, que se tapa la cabeza. Se
trata de Prometeo (1494), que se esconde de Zeus porque viene a delatar a los dioses y
a revelar a Pisthetairo sus planes. Pisthetairo lo recibe con estas palabras: “¡Mi querido
Prometeo!” (ô phíle Promêtheû) (1503). Con ningún otro se ha mostrado más amable.
“Zeus está perdido” (apólôlen ho Zeús), dice Prometeo (1513). Los dioses están en
ayunas porque no les llegan el humo de los sacrificios humanos. Van a enviar
embajadores para negociar, pero Pisthetairo no debe aceptar ningún compromiso hasta
que no consiga que Zeus le conceda a Soberanía (tên Basíleián) como esposa (153136).
Sorprendentemente Pisthetairo no sabe quién es Soberania (1536). Prometeo le explica
que se trata de “una bella joven que administra el rayo de Zeus y todo lo demás, la
prudencia, las buenas leyes, la moderación, los astilleros, los insultos, el habilitado del
juzgado, hasta los tres óbolos del jurado” (kalístê kórê, êper tamieúei tòn keraunòn toû
Diòs kaì tál’hapaxápanta, tên euboulían, tên eunomían, tên sôphrosýnên, tà neôria, tên
loidorían, tòn kôlakrétên tà triôbola) (1538-41). Por ello, si logra que Zeus se la
entregue “lo tienes todo”. Así pues los nuevos “nomoi”, las nuevas leyes, también deben
asentarse en una utoridad precedente. Sin “basileia” no hay “eunomía”, es decir, buenos
“nomoi”. De una forma u otra, “nomos basileus” es imprescindible para el gobierno de
las ciudades. Es conveniente añadir que si anteriormente hemos asociado el “nomos” a
la tierra, ahora debemos hacer otro tanto con Basilea. Según Diodoro (III, 56, 1-4) Las
dos hijas mayors de Urano fueron Basileia y Rea, que fue llamada también Pandora.
Basileia superaba a las demás en prudencia e inteligencia y es conocida también como
“Gran Madre”
La analogía con Melos llega a su fin. Los dioses se han quedado sin recursos y
Pisthetairo puede imponer su voluntad (ilustrada por la intervención prometeica). La
obra concluye con el canto de alabanza a Pisthetairo por parte del coro: “¡Viva el
vencedor glorioso, el más alto de los dioses!” (ô daimónôn hypértate) (1764-5). Nadie
se acuerda de Evélpides, de la Esperanza.
BIBLIOGRAFÍA
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