christliche inkulturation in die griechische philosophie bei

CHRISTLICHE INKULTURATION IN DIE GRIECHISCHE PHILOSOPHIE BEI
CLEMENS VON ALEXANDRIEN
LA INCULTURACIÓN CRISTIANA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA DE
CLEMENTE ALEJANDRINO
Juan José Sanguineti
Publicado en AA. VV., Die Weite des Mysteriums, Christliche Identität im Dialog, K. Krämer y A.
Paus, Herder (eds.), Friburgo 2000, pp. 316-352. (Traducción castellana)
El objeto de esta contribución1 es considerar la actitud de Clemente de Alejandría ante el
pensamiento y la cultura helénica, un tema que a la luz de las temáticas suscitadas por la Encíclica
Fides et Ratio adquiere una inusitada actualidad2 . Esta actitud es mucho más matizada y compleja
1
Este estudio en homenaje a H. Bürkle está en sintonía con temáticas tratadas en su obra Der
Mensch auf der Suche nach Gott -die Frage der Religionen, Bonifatius, Paderborn 1996, que he
tenido el gusto de presentar en mi recensión en "Acta Philosophica", 7, 1998, pp. 363-366.
2
Utilizaremos las siguientes abreviaturas para las obras de Clemente: a) Protr.: Protréptico; b)
Pedag.: Pedagogo; Strom.: Strómatas. Nos concentraremos especialmente en los Strómatas.
Emplearemos las obras de Clemente por las siguientes ediciones y traducciones: Protréptico,
Gredos, Madrid 1994 (traducción de María Consolación Isart Hernández); El Pedagogo, Ciudad
Nueva, Madrid 1994, (traducción de M. Merino y E. Redondo); Strómata I, Ciudad Nueva,
Madrid 1996, (traducción de M. Merino Rodríguez); Strómata II-III, Ciudad Nueva, Madrid 1998
(traducción de M. Merino Rodríguez). Para el resto de los Strómatas seguimos la edición Gli
Stromati. Note di vera filosofia, Edizioni Paoline, Milán 1985 (traducción italiana de G. Pini),
siendo nuestra la traducción al castellano.
Citaremos del siguiente modo: Protr., IX, 81, 3, por ejemplo, significa "capítulo IX,
número 81, parágrafo 3"; Pedag., II, 48, 3, significa "libro II, número 48, parágrafo 3"; VI
Strom., IV, 173, 2, significa: "libro VI, capítulo IV, número 173, parágrafo 2".
Los números corresponden todos a la edición alemana de Otto Stählin - L. Früchtel - U.
Treu, Clemens Alexandrinus Werke, perteneciente al Corpus de Berlín de la serie Die Griechischen
christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (volúmenes 12, 15, 17 y 39 de la serie),
de lo que normalmente se piensa. Ella caracteriza de un modo fundamental la misión evangelizadora
y doctrinal que Clemente, cristiano de la tercera generación (él conoció a personas que
probablemente tuvieron trato con algún Apóstol), pretendía realizar con el mundo griego.
Presuponemos en este trabajo un conocimiento básico de la producción del alejandrino, situada a
fines del siglo II, y de las coordenadas fundamentales de su doctrina, en la que sobre una
plataforma filosófica, inspirada sobre todo en el medioplatonismo y el estoicismo medio, se levanta
una teología centrada en el Logos Cristo y dirigida especialmente a la formación de los cristianos
que vivían en el ambiente helenista. Heredero de Filón, pero yendo mucho más allá de él, Clemente
se enfrenta ante los paganos de lengua griega con el claro propósito de atraerlos a la verdad de
Cristo. Su intento y casi diríamos su vocación se pueden entrever de algún modo en el siguiente
párrafo, de sabor autobiográfico: "Como [muchos paganos helenistas] no están dispuestos a creer
ni por la buenas obras, como sería justo, ni por la gnosis que conduce a la salvación, nosotros
mismos consideraremos nuestro lo que es de ellos, porque todo es de Dios, y sobre todo porque el
bien ha tomado movimiento en nosotros para llegar a los griegos"3 .
1. Introducción
Al acabar su prólogo al primer libro de los Strómatas, Clemente señala en primera persona que a lo
largo de esta obra "insinuaré de alguna manera que la filosofía es obra de la divina Providencia"4 .
El concepto de provvnoia divina, tomado del estoicismo (pre-visión, pre-intelección), sirvió al
alejandrino, como veremos en estas páginas, para relacionar con la Redención toda la cultura
humana y la filosofía desarrollada a lo largo de la historia. Nuestro autor dio así un paso de gigante,
que de alguna manera estaba ya incoado en San Justino, con su idea de que la iluminación del
Logos llega de un modo natural a todo lo que de verdadero han dicho los filósofos de un modo
fragmentario5 . De este modo Clemente presentó, diríamos que por primera vez en el pensamiento,
los trazos esenciales de una filosofía de la historia que es también una teología de la historia, bajo la
publicados en la Akademie-Verlag, Berlín (mencionemos el Protrepticus und Paedagogus, 1972;
Stromatas I-VI, 1985; Stromatas VII-VIII, 1970).
3
V Strom., IV, 19, 1.
4
I Strom., I, 18, 4.
5
En San Ireneo puede verse también, aunque de un modo más indirecto, la conexión de la filosofía
con Dios, con su concepto de Revelación divina operante en el universo (cfr. B. Mondin, Storia
della teologia, vol. 1, Bolonia 1996, pp. 125-126). Pero la tesis está presente en Clemente de un
modo completamente explícito y muy desarrollado, y constituye precisamente uno de los grandes
paradigmas originales de su teología.
eficaz intuición del propósito educador del Logos Encarnado, que ejerce con la Redención la
Providencia divina, es decir el cuidado que tiene Dios por su criatura humana.
La providencia de Dios significa que el Creador tiene un plan de conjunto y universal para con la
humanidad, desde sus orígenes hasta el presente, y un plan que llega a todos los hombres y a todas
las culturas. Ese programa puede denominarse también una Paideia o "designio educativo de Dios
para con el hombre"6 . En la base de estas ideas está presente una verdadera teología de la creación
de Clemente7 . Parece oportuno hacer notar que en el alejandrino, como en general en todos los
Padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos antiguos, no se plantea nunca una dicotomía entre el
orden natural y sobrenatural, como si lo primero no tuviera que ver con Dios y como si lo segundo
simplemente se superpusiera a la naturaleza del mundo y del hombre. La Redención continúa y
perfecciona la obra de la Creación, o al revés, la Creación se establece en vistas de la Redención.
Dios Padre, que lleno de amor crea la tierra para los hombres, hijos suyos, a quienes educa de
modos muy diversos, envía a su Hijo para reparar el mal del pecado, que supuso la pérdida de la
filiación divina, y para así entregar a sus criaturas, una vez que han sido rescatadas y liberadas,
muchos más dones de gracia.
El carácter histórico de la Revelación tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, así como
la emergente conciencia histórica en el mundo helenista, sobre todo en los estoicos y epicúreos,
facilitaron a Clemente la visión de las realidades del mundo en términos de historia. No nos ha de
extrañar, por consiguiente, que él se atreviera a ver en la historia de la humanidad, en sus múltiples
manifestaciones (pero no según un sentido lineal necesario, como ocurrirá siglos más tarde en
Hegel), una historia de la educación divina del hombre (una Paideia de Dios), guiada por un plan
superior que no depende en último término del hombre, sino de Dios mismo. "La enseñanza que
obedece a Cristo reconoce como Dios al Creador, ve la Providencia hasta en los detalles, sabe que
la naturaleza de las cosas visible es creada y cambiante, enseña a dirigirnos hacia la poderosa
6
Cfr. sobre el tema W. Bierbaum, Geschichte als Paidagogia Theou. Die Heilsgeschichtslehre des
Klemens von Alexandrien, "MThZ" 5 (1954), pp. 246-272.
7
C. Mondésert, en la introducción a su traducción del Protréptico (cfr. Le Protreptique, 2a.
edición, Ed. du Cerf, París 1961), sugiere las líneas principales de esta teología del mundo de
Clemente, que puede verse expuesta, de alguna manera, en Protr. IV, 63: el mundo, siendo la obra
de Dios, es bueno y bello. Dios lo ha creado con toda libertad y por amor lo ha entregado a los
hombres. Los paganos adoran la obra de la creación, pero se olvidan de reconducirla al Creador,
divinizando así al universo. Las creaturas sirven para que el hombre, por medio de ellas, alcance a
Dios.
semejanza con Dios, y a aceptar la economía [salvífica] como principio hegemónico de toda
educación"8 .
El plan de Dios con el mundo y el hombre se puede verdaderamente resumir en el término
educación o paideia, o al menos éste es el peculiar enfoque que le da el alejandrino. La obra del
Logos en cada persona y a la vez en toda la historia se ve como guiada por un propósito pedagógico
de Dios para con el hombre. La historia se hace inteligible por la oijkonomiva divina o
"administración de Dios" (vocablo en cierto modo convergente con el de Providencia), que es así el
principio director de la Paideia, como señala A. Méhat9 . En otros términos, la economía divina se
realiza en un contexto providencialista que abarca todos los aspectos del hombre (no se refiere sólo
a la "salvación", si la entendemos de un modo estrecho o sectorial, como suele hacerse hoy, al
menos a nivel popular), y ella culmina en Cristo, centro de la historia y por tanto también referente
principal (hegemónico, para emplear el vocabulario estoico de Clemente) de la educación del
hombre.
2. Valor providencial de las filosofías y de las culturas
Uno de los aspectos más conocidos del pensamiento de Clemente es que él concibe a la filosofía
griega antes de la venida de Cristo con una función subordinada pero en el fondo convergente con
la que tuvo la Ley mosaica respecto a la obra de Cristo. Así como San Pablo ve el Antiguo
Testamento especialmente a la luz de la Ley de Moisés, entendida como fruto de una pedagogía
divina (cfr. Rom 3, 24), Clemente traslada por analogía el mismo pensamiento a la filosofía griega.
Esto no significa, obviamente, que él ponga a la filosofía en el mismo plano que la Revelación de
Dios, como podremos comprobar en la exposición que sigue. El alejandrino es consciente de que
las enseñanzas de los filósofos y poetas son de desigual valor y que no puede tomarse todo
indiscriminadamente como si fuera la voz de Dios, mientras que, por el contrario, las Escrituras
están divinamente inspiradas y son con plena garantía la voz del Espíritu Santo.
Al no existir en su época la distinción conceptual entre natural y sobrenatural, nuestro autor no
puede explicar su intuición en los términos precisos que hoy podríamos desear. Pero es verdad
también que en nuestra época esta distinción ha sido entendida demasiadas veces de un modo
extrínseco, como si estos dos órdenes estuvieran separados. En este sentido, el enfoque de
8
9
I Strom., XI, 52, 3.
Cfr. A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d'Alexandrie, París 1966, pp. 309-311.
Clemente es ejemplar y puede ayudarnos a comprender algo que en nuestros días no cesa de ser
objeto de la reflexión teológica: la unidad profunda entre lo natural y lo sobrenatural. Por eso
Clemente no podía aceptar que los valores de la cultura griega y también bárbara pero no hebreocristiana (según la costumbre de su época, él denomina bárbaro todo lo que no es griego) no
tuvieran nada que ver con Dios y con el bien del hombre. Todo su intento es demostrar que tienen
que ver y de una manera no trivial. No considera, pues, a la cultura y a la filosofía de los pueblos
paganos como enteramente dominada por el pecado y totalmente corrompida. Aquí está el
optimismo de Clemente y la base de su humanismo cristiano, algo que será de una importancia
decisiva para la etapa en que lo tocó vivir y para la actitud de la Iglesia con la cultura griega y con
los saberes seculares.
El esquema siguiente resume la intuición de Clemente sobre la Economía del Verbo en la historia y
es el núcleo fundamental al que se refiere nuestro artículo:
Economía del Logos (Paideia)
Ley de Moisés (Antiguo Testamento)
Cristo, Logos encarnado
(plenitud de la Paideia)
Filosofías y culturas
(griega y de pueblos bárbaros)
Razón natural, con errores y confusiones
El primer punto que se ha tener en cuenta es que Clemente considera que el hombre con su razón
natural puede conocer a Dios y a las verdades morales fundamentales, si están bien dispuestos. Es
obvio que él está guiado en esta convicción por la enseñanza de Pablo en los primeros capítulos de
su Epístola a los Romanos, que conectan con los capítulos 13-15 de Sabiduría. "Es posible al que
se comporta según nuestra norma ser filósofo también sin letras, sea bárbaro o griego, esclavo o
anciano o niño o mujer, porque el sentido moral es común a todos los seres humanos, con tal que
lo quieran"10 . El afirma substancialmente lo mismo respecto al conocimiento de Dios, con ciertas
restricciones que tienen que ver con la conducta moral y la autenticidad de vida: "Una intuición
natural del único Dios omnipotente estaba en todos los hombres dotados de juicio y en todo tiempo,
y la mayoría han abrazado el eterno beneficio dispuesto por la Providencia divina, al menos los que
no perdieron del todo el respeto por la verdad"11 . Dicho con otro matiz: "había un conocimiento
oscuro de Dios también en los paganos"12 .
Recogiendo la convicción universalista de los estoicos sobre el conocimiento común de Dios de
todos los pueblos, escribe Clemente: "Todos los pueblos, sea que se extiendan en las regiones del
Oriente o del Occidente, septentrional o meridional, todos tienen un solo e idéntico preconocimiento
de Aquél que ha establecido su imperio, si es verdad que los efectos más universales de su
actividad han invadido igualmente todas las cosas. Pero los griegos han hecho mucho más (...)
Ellos [los griegos] lo conocían con verdad, pero sólo de modo confuso (se remite a Rom 3, 29)"13 .
Es decir, Clemente reconoce en los griegos méritos especiales en su profundización en el
conocimiento racional de Dios a partir de sus efectos universales en la creación, pero también
advierte sus limitaciones, pues sus conocimientos, si bien muy altos, contenían muchas
confusiones, ni tampoco pudieron llegar a saber cosas aún más altas de Dios, "si no hubieran sido
catequizados por nosotros"14 . Los mejores griegos "no conocieron a Dios por un conocimiento
profundo, sino confusamente"15 .
A Clemente le habría bastado decir que, si los paganos poseen una razón natural, pueden llegar al
conocimiento de algunas verdades y que, por tanto, sus filosofías son atendibles. Pero él pretende
argumentar este punto y verlo, sobre todo, desde Dios mismo, es decir, a la luz de la Providencia,
que de todos modos cuenta con la cooperación humana, así como el pedagogo o el médico ejercen
una acción sobre el niño o el enfermo, los cuales por su parte deben responder, y pueden hacerlo
bien o mal. "La Providencia es divina, la cooperación es de los hombres"16 . Pero no se trata de que
las fuerzas humanas sean independientes de Dios. La Providencia divina no se ejerce desde fuera,
pues dota a los hombres de capacidades propias para caminar hacia el bien y la verdad. "De Dios
10
IV Strom., VIII, 58, 4.
V Strom., XIII, 87, 2.
12
VI Strom., VIII, 64, 6.
13
V Strom., XIV, 133, 9 y 134, 1.
14
V Strom., XIV, 134, 1.
15
VI Strom, V, 39, 1.
16
VI Strom., XVII, 157, 2.
11
viene también la inteligencia. Por ejemplo, la libre elección de los buenos obedece principalmente a
la voluntad de Dios"17 . Adelantándose en varios siglos a temas que serán estudiados en las
controversias de auxiliis, Clemente sostiene así que la libre cooperación del hombre a la
Providencia de Dios es causada por esta misma Providencia. Por tanto, "muchos de los hechos que
se producen en el mundo toman vida a través de un acto de la razón humana, pero recibieron una
primera chispa de Dios"18 . Y no se trata de que Dios intervenga sólo al inicio. En realidad, la visión
divina abarca todo el tiempo, todos los hechos en su conjunto y en su singularidad, así como
podemos arrojar una mirada de conjunto a una entera obra teatral: Dios "desde la eternidad tiene
cada cosa singular en su pensamiento. Es lo que sucede en los teatros respecto a cada parte
singular, cuando se mira en su interior y a su alrededor, y se logra una mirada de conjunto. Esto
sucede en Dios. El ve todas las cosas juntas y cada una en particular, con una sola mirada"19 .
La conclusión es clara: la filosofía viene de Dios. He aquí un razonamiento impecable en este
sentido: "Pues el que afirmara que la filosofía no ha descendido a nosotros enviada por Dios, corre
el riesgo de afirmar la imposibilidad de que Dios conozca todas las cosas particulares, o al menos
que sea causa de todos los bienes (...) Nada de eso existiría sin un acto de la voluntad de Dios. Y si
todo existe porque Dios lo quiere, entonces la filosofía viene de Dios"20 . Como toda obra de la
Providencia, ella ayuda sólo a los que están bien dispuestos, mientras que los malvados corrompen
tal ayuda. Lo que empezó movido como por una chispa inicial encendida por Dios, tiene un término
final diverso, según las disposiciones personales y el aprovechamiento que se haga de los dones
divinos: "Muchas ventajas son comunes a los hombres buenos y malvados; sin embargo, ellas son
útiles sólo a las personas honestas y serias, por amor de las cuales Dios las creó: los recursos de los
dones divinos están para el uso de los buenos"21 .
A partir de estas premisas, Clemente pasa a la tesis cultural de que la filosofía griega,
concretamente, procede de Dios. Contra la gnosis de Marción, el alejandrino sostuvo muchas veces
que los dos Testamentos tienen a Dios por autor. Pues bien, Dios donó también "a los griegos su
filosofía, por la cual el Omnipotente es glorificado por los griegos"22 . Judíos y griegos confluyen
así, providencialmente, en la constitución del nuevo pueblo cristiano, educados por "diversos
17
VI Strom., XVII, 157, 3.
VI Strom., XVII, 157, 1.
19
VI Strom., XVII, 156, 6-7.
20
VI Strom., XVII, 156, 3-4.
21
VI Strom., XVII, 157, 3.
22
VI Strom., V, 42, 1.
18
testamentos" por el único Señor23 . "Dios quería salvar a los griegos y les dio profetas, y así hizo
surgir los más ilustres entre los griegos como profetas en su propia lengua"24 . Y afirma en otro
sitio: "La filosofía ha sido dada a los griegos como un testamento propio de ellos, que pudiera
servir de base para la filosofía cristiana"25 , aunque a continuación previene que también entre ellos
fue sembrada la cizaña, y por eso algunas de sus doctrinas, como las de Epicuro, son frutos
corrompidos de su cultura, así como análogamente entre los cristianos el sembrador de la cizaña
hizo crecer las herejías junto al buen grano26 .
No se ha de perder de vista que Clemente concibe a la filosofía y a la cultura en general (letras,
legislación, artes) como destinadas a la formación y a la virtud de las personas. El está muy lejos de
la concepción intelectualista hoy tan frecuente de la filosofía. Cuando afirma que la filosofía viene
de la Providencia, el contexto clementino típico no es gnoseológico, sino educativo. Dios con su
Providencia se ha preocupado de los pueblos y ha suscitado sabios y legisladores pensando en el
bien de los hombres, aunque estos hayan respondido de modo más o menos satisfactorio. "Y éstos
son los que supieron ponerse a la cabeza de otros y educarles, y mediante ellos se manifiesta muy
23
Cfr. VI Strom., V, 42, 2.
VI Strom., V, 42, 3. Como vemos, Clemente es muy flexible en el uso del vocabulario. En la
cita presentada y en las líneas cercanas a ella atribuye a los griegos los conceptos de profeta y de
testamento. También en otros momentos él admitirá en algunos filósofos una suerte de inspiración
divina, algo que ya había sido esbozado por Platón (por ej., escribe nuestro autor: "el mismo
Platón, amante de la verdad, dice como inspirado por Dios...": I Strom., VIII, 42, 1). Estas
afirmaciones ciertamente podrían dar lugar a serias confusiones si se entendieran mal. Conviene
recordar que Clemente carece de los instrumentos conceptuales necesarios para expresarse con
precisión, y no podemos pedirle a un autor del siglo II que utilice con más rigor términos como
profeta, inspiración, alianza, testamento, que en su época tenían cierta fluidez semántica,
especialmente cuando eran ampliamente usados por no cristianos y gnósticos. En el siglo II y antes
era común que las doctrinas filosóficas o religiosas se presentaran como revelaciones místicas (en el
neopitagorismo, en los escritos hermetistas, en los oráculos caldeos, etc.). No nos extrañe, por
esto mismo, que nuestro autor apoye las ideas mencionadas también utilizando algunos apócrifos
de Pedro y Pablo (Actos de Pablo y Predicación de Pedro). Una hermenéutica correcta de Clemente
no puede quedarse en textos aislados, a causa de su peculiar método: superando ciertas
ambigüedades e incluso contradicciones, se ha de tener presente el conjunto de su obra y el modo
concreto en que él las entiende y usa, no siempre fácil de averiguar. Una de las técnicas de
Clemente, por ejemplo, ligada a la cultura erudita alejandrina, es la de apoyar sus ideas utilizando
todo tiempo de fuentes y argumentaciones, sin excesivas preocupaciones de coherencia y síntesis.
La idea de ver en los filósofos figuras casi proféticas, pensando especialmente en Platón, procede
del modo como los platónicos medios y neopitagóricos enfocaban a los filósofos de la antigüedad.
El platonismo medio, en concreto, es una filosofía religiosa, no una filosofía como ciencia.
25
VI Strom., VIII, 67, 1.
24
clara la eficacia de la providencia, cuando Dios quiere beneficiar a la humanidad a través de la
cultura y de cualquier medida de orden o de gobierno, y esto lo quiere en todo tiempo. Por eso
suscita las personas aptas para el útil desenvolvimiento de las actividades que contribuyen a la
virtud, a la paz y a la beneficencia"27 .
Una consecuencia notable de este hecho es que, siguiendo la lógica pedagógica de la
condescendencia, y basándose en el principio didáctico de que cada uno aprende las cosas con las
que tiene semejanza a su modo de ser, Clemente sostiene, sin utilizar obviamente esta terminología,
la necesidad de que la evangelización se inculture28 . "Así, a los que buscan la sabiduría, 'su'
sabiduría, hay que darles elementos con los que tengan familiaridad. Entonces ellos llegarán
fácilmente, como es lógico, a la fe en la verdad, a través de una vía propia. Por otra parte, Pablo
dice que 'me he hecho todo para todos, para ganar a todos' (1 Cor 9, 22)"29 . Poco más adelante
añade: "la mayor parte de la gente examina lo que es objeto de comprensión o lo que es justo no en
base a la verdad, sino en base a sus predilecciones sensibles. Y sus predilecciones sensibles están
ciertamente orientadas más que nada hacia los aspectos de la realidad que les son semejantes"30 .
Este punto constituye una reflexión pedagógica que quiere tener en cuenta la mediación de la
subjetividad humana. Dios suscita caminos diversos entre las gentes, aunque todos en definitiva se
dirijan a la verdad. Cada uno tiene un camino propio. En esos caminos hay distintas sensibilidades
y se subrayan aspectos peculiares de la realidad, con los que un pueblo se connaturaliza. Para
comunicarles la verdad, por tanto, hay que atender a esos aspectos con los que los destinatarios
están connaturalizados. Por demás, así ha hecho Dios con los judíos y los cristianos, al hablarles en
su propio lenguaje y al encarnarse en su Hijo. La misma Encarnación del Verbo es un ejemplo de la
condescendencia pedagógica que Clemente propone como vía para llevar a todos a la verdad de
Cristo.
Presentaremos ahora algunos textos donde se puede ver cómo Clemente elabora su teoría de la
acción providencial de Dios en las culturas acudiendo al concepto estoico de la concausalidad
26
Cfr. VI Strom., VIII, 67, 2. En I Strom., I, 18, Clemente ve su propio trabajo de los Strómatas
como un rastreo de la verdad envuelta y escondida entre las opiniones de los filósofos, para
entresacar de ellas lo que resulte comestible.
27
VI Strom., XVII, 158, 2-3.
28
Cfr. M Galloni, Cultura, evangelizzazione e fede nel "Protrettico" di Clemente Alessandrino,
Roma 1986, pp. 42-47.
29
V Strom., III, 18, 6-7.
30
V Strom., IV, 19, 1-2.
subordinada. Esto le permite además dirigir su mirada no sólo al pasado, sino hacia el presente y al
futuro. Es decir, la filosofía intervino providencialmente como una praeparatio evangelica, pero
también ahora sigue manteniendo ese valor y no queda sin más substituida por la fe cristiana.
"Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria para la justificación de los griegos31 ; ahora,
sin embargo, es provechosa para la religión (qeosevvbeian), y constituye una propedéutica32
para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostración racional33 (...) Ciertamente Dios es
la causa de todos los bienes; de unos [lo es] principalmente, como del Antiguo y del Nuevo
Testamento, de otros consecuentemente, como de la filosofía. Quizás también la filosofía haya sido
dada primitivamente a los griegos antes de llamarles también a ellos mismos el Señor, ya que
también la filosofía educaba a los griegos, al igual que la Ley a los hebreos, hacia Cristo. En
verdad, la filosofía, abriendo camino, predispone al que luego es perfeccionado por Cristo"34 . El
texto parece dejar en duda si la filosofía está en pie de igualdad o no con la Revelación
paleotestamentaria, pero el contexto general de los escritos clementinos resta importancia a esta
última formulación ambigua, pues Clemente siempre reconoce la inspiración de los libros del
Antiguo Testamento, no homologable a la "inspiración" de poetas y escritores griegos, que pueden
contener errores35 .
Por tanto, la posición del alejandrino ante la filosofía y la cultura, pensando más concretamente en
los griegos, es la siguiente:
31
eij" dikaiousuvvnhn: no hemos de ver en esta expresión el sentido riguroso que adoptará
en la teología de la gracia de siglos posteriores.
32
Literalmente, propaideia: propaideiva.
33
El sentido de las frases de Clemente que acuden al término demostración (ajpovdeizi") se
relaciona con la ciencia, pero no con una peculiar prueba demostrativa de la fe. Clemente está
diciendo que la fe puede recibirse con ayuda de la razón, una ayuda conveniente, aunque no
suficiente. Por eso maneja la categoría de la casualidad auxiliar. Al decir esto, como se verá en
breve, se está oponiendo a los que pretenden alejar toda racionalidad ante el acogimiento de la fe
revelada. Su actitud es la que adoptará la tradición patrística y medieval, y sólo será contrastada
muchos siglos más tarde por la fe luterana, que abrirá paso al fideísmo de muchos autores
modernos.
34
I Strom., V, 28, 1-3.
35
Podemos admitir, sin embargo, que la ambigüedad en este punto no es del todo eliminable en
nuestro autor. Clemente no dispone de una teología con la que pueda explicar con toda claridad la
diferencia entre Moisés y Platón, también porque él, como resultado del medio filosófico-religioso
alejandrino en que se mueve, tiende a ver demasiado a Moisés casi como un filósofo, y a Platón
casi como un profeta.
1. Históricamente la filosofía griega, en sus aspectos positivos, que se han de discriminar, es fruto
de la Providencia de Dios. El fin de la Providencia es que la filosofía les prepare para recibir el
Evangelio (fin propedéutico). Dios hace que surjan buenos filósofos, que proclamen la verdad,
para preparar a los hombres al encuentro con la verdad completa de Cristo.
2. Una primera consecuencia práctica de este hecho es que el Evangelio se debe presentar a los
griegos con la pedagogía de lo que hoy denominamos inculturación, para lo que Clemente no
dispone de un término específico. El es consciente de que ésta es una peculiar misión suya en la
Iglesia, si bien no exclusiva: hacerse griego para conducir a los griegos hacia Cristo. Al hacerlo así
vocacionalmente, no hace más que ponerse en la línea de la Providencia divina.
3. La filosofía y la cultura griega no quedan eliminadas con el advenimiento de Cristo, aunque
serán transformadas. Ahora ya no resultan imprescindibles como antes, pero continúan siendo
útiles, a título propedéutico, para llevar a los hombres a la verdad de Cristo, para una comprensión
más fructífera de la fe y para el crecimiento de la vida cristiana. Con terminología actual, podríamos
decir que Clemente ve necesaria la filosofía griega para la existencia de la ciencia teológica y para la
formación más cabal del cristiano, lo que comprende un aspecto ascético y otro doctrinal y se
resume en su figura idealizada del gnóstico36 .
Es evidente que no todos compartían en Alejandría esta actitud positiva de Clemente ante la filosofía
griega. En los Strómatas hay momentos polémicos contra adversarios que sostenían la necesidad de
atenerse a la fe simple, sin atender a la formación cultural, que sería superflua, haría perder tiempo
y hasta resultaría peligrosa. Si esta actitud fuera la correcta, no habría surgido la escuela de
Alejandría. "No se me ocultan tampoco las murmuraciones de algunos ignorantes timoratos que
dicen que es necesario ocuparse de lo más imprescindible, o sea, de lo que contiene la fe, y
descuidar igualmente las cosas externas y superfluas, que nos fatigan inútilmente y nos ocupan el
tiempo sin aportar nada al objetivo final. Incluso hay quienes piensan que la filosofía es mala,
porque se ha introducido en la vida de los hombres para su perdición por un malvado inventor"37 .
36
Señala Jaeger, al comentar la referencia a la Paideia de Cristo de la epístola apócrifa de Felipe,
que esto "implica que la clásica Paideia está superada, poniéndose en Cristo el centro de una nueva
cultura. La antigua Paideia se hace por eso su instrumento" (Early Christianity and Greek Paideia,
Cambridge (Mass.) 1962, p. 12).
37
I Strom., I, 18, 2-3.
La actitud del alejandrino es completamente opuesta, porque el labrador tiene que trabajar la tierra
donde va a sembrar38 , es decir, tiene que contar con la naturaleza del que va a recibir a Cristo,
conociendo el estado en que se encuentra, en sus aspectos positivos y en sus deficiencias. "Por eso
nuestra obra no titubeará en utilizar los [mejores] recursos de la filosofía y de cualquier obra
propedéutica que nosotros recordemos. No sólo hay que hacerse judío en virtud de los judíos y de
quienes están bajo la Ley, como dice el Apóstol [cfr. 1 Cor 9, 20 ss], sino también griego en razón
de los griegos con el fin de ganarlos a todos"39 . Se puede ver en estos textos cómo la idea de
utilizar la filosofía en favor del Cristianismo no tiene en Clemente, como en otros autores, un
objetivo meramente apologético (si bien esto no se excluye), sino que, conforme a la gran
motivación de su vida, el propósito es emplear para Cristo un bien natural que Dios mismo ha
querido, con una finalidad primordialmente educativa, en el contexto de la formación cristiana.
El siguiente texto del libro I de los Strómatas precisa mejor la teoría clementina de la filosofía como
concausa auxiliar: "Pero es necesario que hagamos todavía una precisión en razón de los que
critican: al decir que la filosofía es concausa (sunaivtion) y cooperadora (sunergo;n) de la
comprensión de lo verdadero, porque es investigación de la verdad, proclamamos que es una
propedéutica para el gnóstico; y no estimamos como causa lo que es sólo concausa, ni lo que ayuda
[a un fin] como lo que comprende [dicho fin], ni a la filosofía como imprescindible para obtenerlos;
ya que, casi todos sin haber recibido el ciclo pedagógico, sin filosofía griega, y algunos casi sin
letras, estimulados por la filosofía divina y bárbara40 , hemos recibido la doctrina acerca de Dios por
el poder (cfr. 1 Tes 1, 5) de la fe, siendo educados por una Sabiduría que ha actuado directamente
en nosotros. Quien trabaja junto a otro, siendo incapaz de producir algo por sí mismo, le llamamos
cooperador y concausa, en cuanto es autor con la causa; es llamado autor porque se suma a la otra
causa, al no ser capaz por sí solo de producir resultados conforme a la verdad. Por sí misma la
filosofía justificaba no ha mucho a los griegos, aunque sin conducir a la justificación total (para la
cual se manifiesta como una ayuda, lo mismo que el primer y segundo escalón para quien sube al
piso superior, o como el maestro de gramático para el que ha de filosofar); incluso su desaparición
38
Cfr. I Strom., I, 15, 2.
I Strom., I, 15, 3-4.
40
Con la expresión filosofía bárbara, Clemente suele designar la doctrina cristiana, o también la
doctrina contenida en la Revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento. Cfr. IV Strom., XXII,
144, 2; V Strom., I, 9, 4; V Strom., VIII, 51, 1; V Strom., IX, 56, 2; V Strom., XIV, 140, 2. La
expresión podría contener una punta de ironía, pues para un griego culto no era fácil dejarse
enseñar y tener que subordinarse completamente a una filosofía bárbara (que literalmente significa
39
no acarrearía la ausencia completa de la razón o la privación de la verdad; también la vista, el oído y
la voz son una ayuda para [conquistar] la verdad, pero es [sólo] el espíritu quien [nos] la manifiesta
adecuadamente. En verdad, unos colaboradores aportan más y otros menos"41 . Pese a su longitud,
nos parece que en estas líneas Clemente ha explicado con detalle cómo él entiende la colaboración
parcial de la filosofía en la formación cristiana, tanto desde el punto de vista histórico como
personal.
3. Diseminación de verdades parciales en las filosofías históricas
Aunque lo dicho hasta aquí sobre el valor de la filosofía (griega) para la educación histórica operada
por el Logos podría ser suficiente, vamos a detenernos ahora en otra serie de textos que aportarán
nuevos matices a la doctrina de Clemente. En estos textos la filosofía no se ve tanto como
procedente de un propósito divino, sino más bien como un contenido de verdad poseído por los
filósofos.
Este aspecto inmanente de la filosofía y la cultura (derivado ciertamente de la trascendencia de Dios)
es argumentado con singular eficacia por Clemente en el capítulo 13 del primer libro de los
Strómatas. Encontramos aquí un planteamiento participativo en torno a los conceptos de verdad
total y verdades parciales. Escribe Clemente: "Las escuelas filosóficas, la bárbara como la griega,
recibieron una parte cada una, aunque se gloríen de [poseer] toda la verdad (...) En efecto, se puede
demostrar que todos juntos, griegos y bárbaros, en cuanto que aspiran a la verdad, han participado
del Logos verdadero, unos en no pequeña medida, otros en cambio parcialmente, según el caso. La
eternidad contiene en sí misma y en un instante el pasado, el presente y el futuro; sin embargo, la
verdad es más capaz de reunir sus propias semillas que la eternidad, aunque estén sembradas en
tierra extranjera"42 . Lo que en la eternidad se presenta en la unidad de lo simple, en el tiempo está
disperso y como fragmentado. El texto de Clemente continúa glosando la idea de la parte que se
incorpora armoniosamente en el todo, para lo cual acude a metáforas musicales y matemáticas de
matriz pitagórica. Esta relación parcial-total, miembro-organismo completo, tiene vigencia
cosmológica, es decir que la vemos plasmada en la mismo totalidad del universo: "también en el
no griega, aunque excluyendo a los romanos, a quienes se considera plenamente asimilados a la
cultura helénica).
41
I Strom., XX, 99, 1-4.
42
I Strom., XIII, 57, 1-3.
universo las partes todas, aunque difieran unas de otras, conservan entre sí una relación respecto al
todo"43 .
Las escuelas filosóficas, por tanto, manifiestan una parte de la verdad completa. "Tanto la filosofía
bárbara como la griega constituyen un fragmento de la verdad eterna, no la del mito de Dioniso,
sino la de la teología del eterno Logos"44 . Detrás de esta afirmación parece vislumbrarse una tesis
metafísica y teológica, aludida de un modo oscuro por Clemente, según la cual en el Logos está
presente en unidad lo que está disperso en el mundo. "Más quien reúne de nuevo lo que se ha
diseminado y reconstruye la unidad podrá contemplar con seguridad al Logos, a la Verdad"45 . Un
texto precedente, igualmente oscuro, parecería aludir a que las filosofías son como luces tenues,
que se purifican cuando sale el Sol (que sería la venida de Cristo): "Y es que, me parece a mí, todo
se ilumina con la salida de la Luz"46 .
Pero Clemente no está diciendo con esto, sin más, que toda filosofía sea buena y verdadera. El
texto que acabamos de comentar alude, al comienzo, al mito de Dioniso, según el cual las Bacantes
mutilaron a Penteo, rey de Tebas y enemigo del culto a Dioniso47 . Es decir, las sectas filosóficas48
(e incluso gnósticas), al pretender apropiarse de la verdad, o al poner como verdad total lo que era
sólo parcial, acabaron por producir una mutilación del todo completo. La teoría de las semillas de
verdad se puede ver también bajo esta nueva faceta, en la que, en vez de semillas, tenemos restos
de un todo destruido. Por tanto, si no se produce el esfuerzo por reconstruir la unidad, y por
contemplar las cosas a la luz completa del Sol que es el Logos encarnado, se recaerá en la
fragmentación y por tanto en la falsedad, así como una herejía escoge un aspecto de la verdad de la
fe y lo desintegra respecto al conjunto de la doctrina cristiana.
En otro momento nuestro autor explica su concepción de la filosofía como concausa auxiliar con un
argumento que podríamos denominar de la multiplicidad necesaria. "Al igual que son muchos los
hombres que botan [en el agua] un barco, y no se dice que las causas sean múltiples, sino que es
43
I Strom., XIII, 57, 5.
I Strom., XIII, 57, 6. No obstante nuestra indicación anterior, en este concreto lugar filosofía
bárbara no se refiere al Cristianismo, sino simplemente a las filosofías de autores no griegos, pues
éste es también otro uso clementino del vocablo. El alejandrino insiste mucho, como veremos
luego, en que la filosofía no se reduce a la cultura helénica.
45
I Strom, XIII, 57, 6.
46
I Strom, XIII, 57, 1.
47
Cfr. I Strom, XIII, 57, 1.
44
una única causa [compuesta] de muchos elementos (porque cada uno por sí mismo no constituye la
causa para botar la nave, si no es con la ayuda de los otros), así también la filosofía contribuye a la
comprensión de la verdad, puesto que constituye una búsqueda de la verdad, pero no es causa
[única] de la comprensión, sino causa unida a otras y colaboradora"49 . La idea es, pues, que
normalmente no basta acudir a una sola fuente de la verdad, aunque Clemente bien sabe que la
principal fuente de todas es la Revelación. La misma fe, podríamos decir con términos actuales,
exige el apoyo de causas auxiliares, como son las fuerzas racionales y otras vías humanas que,
aunque no sean imprescindibles, son útiles y al menos algunas de ellas no pueden faltar, porque la
fe se asienta sobre un hombre racional y no sobre un ciego.
El texto clementino se sitúa, sin duda, en esta línea de pensamiento, que pretende evitar que el
unum necessarium elimine todo lo demás. "Así como el ser feliz es realmente una sola cosa, las
causas que contribuyen son las múltiples virtudes que lo favorecen; y de igual manera que el sol, el
fuego, el baño y el vestido producen calor, así también la verdad es una, aunque sean muchas las
cosas que cooperan a su hallazgo; aunque su descubrimiento [se consigue] mediante el Hijo"50 . La
unidad de la verdad en Cristo, podríamos decir en otros términos, no elimina la multiplicidad de
valores humanos, que quedan dignificados y elevados al plano de la santidad cuando se incorporan
al Verbo encarnado. Si así no lo hiciéramos, la Encarnación no lograría su propósito de llegar
verdaderamente al plano del hombre. Estamos aquí en presencia de una notable reflexión clementina
sobre la unidad y multiplicidad de la verdad, que él traduce al plano educativo. "Así también,
aunque la verdad es una, en geometría la verdad es geométrica, en la música musical, y en la
correcta filosofía bien puede ser la verdad griega. Mas una sola es la verdad soberana e
inexpugnable, la que nos ha enseñado el Hijo de Dios"51 .
El alejandrino en los textos cercanos al citado continúa buscando sin cansarse otras semejanzas para
acabar de remachar su idea: una misma moneda asume diversas facetas según sea impuesto,
alquiler, pago, honorario, etc.; una misma virtud aparece como templanza, fortaleza, justicia, etc.
Es necesaria la combinación de muchos aspectos si se quiere llegar a la perfección, aunque no por
eso se olvida el elemento principal. "Sin duda, la filosofía contribuye, aunque sea a distancia, a la
búsqueda de la verdad, esforzándose de múltiples maneras por estar unida estrechamente a la
48
AiJvresi": secta, herejía, elección, facción, escuela, con el acento semántico en lo que una
escuela tiene de unilateralidad.
49
I Strom., XX, 97, 1.
50
I Strom., XX, 97, 2.
Verdad que nosotros reconocemos"52 . La verdad es una, podríamos decir de otro modo, pero los
caminos que pueden llevar a ella son múltiples, en atención a las condiciones de las personas, así
como en el agua de un mismo río confluyen numerosos afluentes de diversas partes53
Vista la densidad de esta doctrina, la conocida teoría del robo de los filósofos, sostenida por
Clemente con matices, quizá aparezca como algo más circunstancial. La hipótesis del robo fue
sostenida por diversos Padres de la Iglesia de los primeros siglos (San Justino, Taciano,
Tertuliano, etc.) y parece tener su origen en el ambiente judío-alejandrino (concretamente, en
Aristóbulo), si bien Filón la usó de modo moderado. En el ambiente sincretista de la época no era
tan impensable, mediante adecuadas comparaciones, pensar en un plagio o al menos en una
supuesta "inspiración" que los filósofos griegos habrían tenido de las sabidurías orientales. La
teoría aludida consistía, concretamente, en sugerir que Platón y algunos otros filósofos griegos
habrían conocido la Biblia, cronológicamente anterior, la cual les habría servido al menos como
fuente de inspiración. Con ello se podía dar una autoridad doctrinal a la Biblia de cara a los
orgullosos científicos o humanistas griegos, que miraban con desdén las Escrituras usadas por
hebreos y cristianos, como si fueran un escrito mitológico entre otros. La tesis era en realidad un
arma de doble filo, porque a los cristianos que despreciaban a la filósofos podía darles una excusa
para que persistieran en esa actitud, visto que los filósofos no habrían hecho más que repetir mal lo
que la Sagrada Escritura decía de modo íntegro y puro. Pero a los hebreos y cristianos, como Filón
y Clemente, interesados en relacionar la filosofía griega con la Revelación y en recoger sus
fragmentos de verdad, la teoría les justificaba, como por una especie de "derecho de recuperación",
el apropiarse de las doctrinas filosóficas verdaderas, viendo en ellas algo propio.
Creemos que en Clemente alejandrino la doctrina del robo o del plagio54 es tan sólo una pieza más
de sus argumentaciones, con las que él pretende atenuar la idea probablemente difundida en el
51
I Strom., XX, 97, 4.
I Strom., XX, 98, 3.
53
Esta idea se expone en I Strom.,, V, 29, 1: "Uno sólo es el camino de la verdad; pero, es como
un río que siempre fluye y en el que desembocan afluentes cada cual de un sitio".
54
La teoría del robo está contenida en diversos sectores de los Strómatas, especialmente en el libro
V, cap. XIV, y en el libro VI, capp. 2-4, que sirven de apoyo a V Strómatas, XIV, en cuanto
pretende probar que los griegos se copiaban entre sí sin declararlo. En realidad, este procedimiento
no era extraño en una época que no tenía nuestra actual concepción de la propiedad literaria y que
no conocía los métodos modernos de la cita, pero en el ambiente sincretista de la época de Clemente
se acentuaba mucho más. En I Strómatas, cap. XXI, Clemente trata de probar que Moisés es
anterior en el tiempo a los filósofos griegos, y los capp. XXII-XXIX, de modo menos sistemático,
también intentan ilustrar que Platón se inspiró en Moisés. Significativa es la cita clementina del
52
ambiente alejandrino de que la sabiduría provenía de los griegos. Por eso en I Strómatas dedica una
sección especial para demostrar tanto que muchos filósofos que pasan por griegos en realidad
tenían un origen bárbaro (asiáticos, egipcios, fenicios, etc.) (cap. XV), como que muchas
invenciones y artes vienen también de los bárbaros, como caldeos, egipcios y otros pueblos (cap.
XVI)55 . Entre tales orígenes menciona incluso el brahmanismo hindú56 y es el primer autor
cristiano que hace una referencia a Buda57 . Estas pruebas, aunque afectadas por el método de la
acumulación erudita, hoy nos resultan particularmente simpáticas, porque constituyen una crítica
del helenocentrismo análoga a la que hoy suele hacerse contra el eurocentrismo. Por eso, cuando en
el Protréptico Clemente acaba de citar a Platón, se dirige a él con gesto teatral y le dice: "conozco a
tus maestros, aunque quieras ocultarlos. Aprendes la geometría de los egipcios, la astronomía de
los babilonios, recibes sabios conjuros de los tracios y mucho te enseñaron los asirios; pero para
las leyes, las que son verdaderas, y tu opinión sobre Dios te ayudaron los mismos hebreos"58 .
Clemente se hace así paladín del universalismo: las ciencias, las artes y la filosofía están en todos
los pueblos y no solamente en los griegos, que son sólo relativamente superiores.
La actitud del alejandrino, en este sentido, es abierta hasta el punto de no temer el eclecticismo y de
caer en ingenuos anacronismos. Cuando narra la vida de Moisés en Egipto, por ejemplo, no tiene
reparos en atribuirle una perfecta educación helenística, asiática y africana, que hicieron de él un
verdadero sabio: "cuando llegó [Moisés] a la juventud fue instruido por distinguidos egipcios en la
aritmética, la geometría, la rítmica, la armonía, la métrica y la música, y también más tarde en la
filosofía de los símbolos, que los egipcios ejercitan mediante la escritura jeroglífica. También los
griegos le enseñaron en Egipto el otro ciclo pedagógico, como a niño regio, conforme [afirma]
Filón en su Vida de Moisés; luego, aprendió la gramática asiria y la astronomía junto a [maestros]
neopitagórico pagano Numenio de Apamea: "¿Quién es Platón sino un Moisés que habla en ático?"
(I Strom., XXII, 4). El intento que manifiestan estos esfuerzos es concordista y sincretista.
Siguiendo el espíritu de su época, Clemente no renuncia a ningún medio literario para lograr sus
objetivos: no contento con la teología del Logos que ha iluminado a los griegos, se ve obligado a
probar que éstos han saqueado la Escritura, para lo cual se sirve de comparaciones de citas y de un
uso a veces desmedido del método alegórico.
55
"Los bárbaros no sólo son los descubridores de la filosofía, sino también de casi todas las artes"
(I Strom., XVI, 74. 1).
56
Cfr. I Strom., XV, 71, 3-5.
57
"Entre todos los habitantes de India hay quienes obedecen las prescripciones de Buda. A éste le
honran como dios por su extrema dignidad" (I Strom., XV, 71, 6).
58
Protr., VI, 70, 1.
caldeos y egipcios"59 . Tenemos aquí un auténtico programa educativo que podía provocar la
admiración de los más exigentes alejandrinos, haciéndoles así atractiva la figura de Moisés.
Pero su relativización de los griegos es contenida, porque Clemente debe también frenar el
antifilosofismo de los que criticaban con exceso a los griegos. "Como algunos dicen que la filosofía
griega engendra de alguna manera la verdad por aproximación, pero de manera confusa y no
íntegramente; sin embargo, otros afirman que [la filosofía griega] toma su impulso del demonio
(...) Mas aunque la filosofía griega no llegue a alcanzar la verdad en su totalidad, y, además, no
posea en sí misma fuerza para cumplir los mandatos del Señor, al menos prepara el camino para la
enseñanza verdaderamente más regia, porque de un modo u otro hace prudente [al hombre], modela
el carácter, y predispone a quien cree en la Providencia para la recepción de la verdad"60 .
Cabe concluir, desde los textos examinados, que en realidad Clemente no ahorra argumentos y vías
para convencer a sus oyentes de la utilidad de la filosofía griega. El no se adhiere a una única teoría
sobre su origen, sino que las admite todas (iluminación del Logos, inspiración en Oriente, razón
natural, oscura inspiración, robo, etc.), y admite también sus límites (oscuridad, parcialidad,
aproximación, conjetura) de múltiples modos. "Por consiguiente, bien se diga que los griegos
profesaron accidentalmente algo de la verdadera filosofía, ese accidentalmente es economía divina
(...); o bien [se diga que] por coincidencia, esa coincidencia no es impremeditada. Por otra parte, si
se dijera que los griegos tuvieron alguna razón natural, sabemos que uno es el creador de la
naturaleza (...) o si [se dijera] que tienen mente común, entonces deberíamos examinar quién es el
padre de ese sentido (...) Hay quienes pretenden que esas cosas se den en los filósofos por reflejo
de la verdad"61 . Como se ve, en este texto Clemente ha dicho que la filosofía puede haber surgido o
por casualidad (pero las casualidades caen bajo la Providencia), o por la fusikh; e[nnoia
(noción natural), o por el koino;" noufl" (intelecto común a todos los hombres), conforme a
las ideas estoicas, o por reflejo de la verdad (idea platónica), pero en cualquier caso viene de Dios,
porque todas esas posibles vías se reconducen siempre al Creador62 .
59
I Strom., XXIII, 153, 2-3.
I Strom., XVI, 80, 5-6.
61
I Strom., XIX, 94, 1-3.
62
En el texto citado menciona también cierta forma de profetismo inspirado, como otro posible
origen de la filosofía griega, y en VI Strom., VII, 56, 3, apela a una tradición ancestral que también
en último término acabaría en Dios: "Si hay una instrucción, es necesario encontrar al maestro.
Cleantes reivindica a Zenón como a su maestro, Teofrasto a Aristóteles, Metrodoro a Epicuro,
Platón a Sócrates. Aunque me remonte a Pitágoras, Ferécides, Tales, me detengo en buscar a sus
60
4. Perfección e imperfección de la sabiduría filosófica
Clemente conoce muy bien las advertencias paulinas contra la vana filosofía o la sabiduría
mundana, falaz, orgullosa y necia63 . Es obvio que esta crítica de San Pablo no se refiere contra toda
filosofía, nos previene Clemente, sino contra los errores o actitudes de los filósofos64 , contra la
posesión orgullosa de un saber que no conduce a creer, porque es un saber aparente
(doxosofiva) y sofista, y que, cuando conoce la verdad, no la lleva a la práctica y por tanto se
queda en palabrería, destinada a la satisfacción de la vanidad y no a la caridad65 . La causa de la
doxosofía es el endurecimiento del corazón, que vuelve al sabio intelectualista un ignorante66 . De
ahí la cerrazón a la revelación divina.
Clemente tiene ante sí las objeciones que probablemente le dirigían algunos intelectuales paganos:
"los aparentemente sabios encuentran como de fábula que el Hijo de Dios hable a través de un
hombre, que Dios tenga un Hijo y que además ese [Hijo] haya sufrido. Por todo ello, su prejuicio
les impide creer"67 . Pero precisamente por este motivo, nuestro autor cree necesaria la filosofía
verdadera, que afirma a Dios y su acción providencial en la historia, quitado lo cual la economía
salvífica "parece un mito"68 . La filosofía es como una antorcha que, al aparecer la luz del Sol,
pierde fuerza iluminante69 . Sin embargo, el mismo Pablo no desdeñó utilizarla en su discurso en el
Areópago: su cita del poeta Arato supone que él "aprueba lo que los griegos confusamente
dijeron"70 . Clemente recoge de los griegos lo que es conforme a la verdad: "no aceptamos sin más
cualquier filosofía"71 .
maestros. Si me los encuentras en los egipcios, indios, babilónicos, en los mismos magos, no
desistiré en seguir buscando al maestro de todos estos. Te reconduciré hasta la primera generación
humana, y desde allí empezaré a buscar: ¿quién es el maestro?". El texto concluye como cabe
esperar: en esta serie de generaciones, en las que hasta se podrían incluir a los Angeles, el Maestro
es Dios Uno, ingenerado, que en el Hijo nos revela su sabiduría escondida. Cristo es "maestro de
todos los seres generados" (VI Strom., VII, 58, 1).
63
Cfr. en particular, I Strom., capp. XI y XVIII, con una amplia exégesis de los textos de 1 Cor 1,
19-20; 3, 19; Col 2, 8.
64
Cfr. I Strom., XI, 50, 6 y 50, 1: Clemente menciona de modo explícito a Epicuro y al
materialismo de la teología estoica.
65
Cfr. I Strom., XI, 54.
66
Cfr. I Strom., XVIII, 88.
67
I Strom.,, XVIII, 88, 5.
68
I Strom., XI, 52, 2.
69
I Strom., XVIII, 89, 2.
70
I Strom., XIX, 91, 5.
71
I Strom., XIX, 92, 3.
En los diversos textos clementinos citados aparece claro que él acepta el valor de la filosofía con
una actitud discriminatoria. En muy diversos modos se expresa nuestro autor para manifestar la
insuficiencia objetiva de las filosofías griegas y, por tanto, de la misma tarea filosófica como tal.
Las filosofías dan un conocimiento parcial (merikhv), por buena conjetura (stocastikwfl"), y
llegan a la verdad confusamente (ajmudwfl"), de modo complicado (kata; pepivfrasin), o
a veces por feliz casualidad (kata; perivptwsin). El saber filosófico es fragmentario y sólo
en parte es luminoso. Los griegos afirmaron algunas verdades, pero "las entendieron mal; en otros
casos las expresaron con inspiración divina, pero no las llevaron a su perfección, y otras cosas las
expresaron con conjeturas y humano raciocinio, y también aquí fallan. Ellos se engañan al creer que
llegan a la verdad en modo completo, y nosotros los descubrimos: la alcanzan sólo parcialmente.
En cualquier caso, no saben nada que trascienda este mundo"72 .
En una notable observación casi fenomenológica, en la que se destaca la mediación gnoseológica en
la presentación de la verdad, Clemente señala que, así como los pintores cambian las dimensiones
de las cosas y sus variados relieves, resaltando algunas cosas y dejando otras en el fondo,
añadiendo luces a unas y sombreando otras, para así configurar el espacio visual según un artificio,
del mismo modo hacen los filósofos, imitando a la verdad mediante configuraciones pictóricas que
al final resultan engañosas73 . Poseían semillas de verdad, "pero no las cultivaron, sino que dejaron
que fueran sofocadas por hierbas selváticas, al confiarlas a un terreno improductivo y sin aguas, así
como los fariseos se alejaron de la ley adoptando doctrinas humanas74 .
Buscando siempre nuevas imágenes, sugestivas e inteligentes, Clemente compara en otro lugar las
doctrinas de los filósofos a luces variadas de poca intensidad, que participan de la Luz de Dios. "La
filosofía de los griegos puede asemejarse a la luminosidad de una lámpara, que la gente enciende
'robando hábilmente al Sol su luz'75 . Pero cuando fue anunciado el Logos, entonces resplandeció
72
VI Strom., VII, 55, 4.
Cfr. VI Strom., VII, 56, 1: "Vemos que la geometría se ocupa de medidas, dimensiones, figuras
mediante la reproducción en el plano, y que la pintura ocupa todo el espacio óptico en la
configuración de las escenas, y aquí ella falsea la vista de las cosas, valiéndose según las reglas del
arte de los signos de la perspectiva que traza para los contornos visibles (por lo cual resultan las
imágenes de los primeros planos, fondos, superficies a plena luz, y algunos objetos parecen
sobresalir, otros quedan en la sombra, otros resaltan de otro modo sobre la superficie blanca y
lisa). Pues del mismo modo también los filósofos imitan a la verdad, como los pintores".
74
VI Strom., VII, 59, 2.
75
Se trata de una cita de un cómico desconocido. Clemente la introduce a propósito para poder así
jugar con el conocido tema del "robo" de los filósofos.
73
toda su sagrada luz. Por tanto, ese hurto es útil en las casas nocturnas, pero de día irradia el fuego y
toda la noche está iluminada por un tan gran Sol de luz espiritual"76 . Se comprende que Clemente
sostenga que a ninguna autoridad filosófica se le ha de conceder el título de maestro, conforme a lo
que ha dicho Señor (cfr. Mt 23, 10). "El orgullo de los griegos proclama maestros a los
hombres"77 , cuando en realidad el único verdadero maestro es Cristo, Luz del mundo.
Una consecuencia de estas consideraciones es que la filosofía se tiene que ver teleológicamente,
como una marcha progresiva hacia la verdad plena, que Clemente razona en términos paulinos e
incluso con imágenes deportivas familiares a los griegos. Así pues, un signo de autenticidad de la
filosofía es que se oriente hacia la fe en Cristo (nótese en el siguiente texto que dice la fe, no la
gnosis, la cual se edifica sólo en la fe). Tanto la Ley dada a los judíos, como la filosofía dada a los
griegos, tienen como meta la fe: "ofreciendo a unos los mandamientos, y a los otros la filosofía, [el
Señor] 'encerró' la incredulidad hasta su venida, para que el que no ha creído no tenga excusas
[cfr. Gal 3, 22; Rom 11, 32 y 1, 20-21]. El conduce a la perfección de la fe mediante los dos
modos de avanzar, griego y bárbaro. Si algún griego, superando el estadio preliminar de la filosofía
griega, saltó directamente a la verdadera doctrina, éste, si bien privado de cultura, ha lanzado el
disco más lejos. El escogió el atajo para llegar a la perfección, que es la salvación mediante la fe"78 .
La filosofía no es vista por Clemente sólo como un acontecimiento del pasado. Ella es también una
búsqueda de la verdad en el presente, pero debe dirigirse ya ahora a su finalidad, que es la verdad
del Logos Cristo. "Los que creyeron en la venida del Señor y en la claridad de la Escritura, están en
el conocimiento perfecto de la ley, así como los que provienen de los estudios filosóficos, mediante
la doctrina del Señor llegan a establecerse en el conocimiento perfecto de la verdadera filosofía"79 .
La analogía de la Ley mosaica con la filosofía griega sigue dando su fruto: en el acogimiento de la
verdad de Cristo está la plenitud de la ley y también la plenitud de la filosofía. En este sentido, no
se debe volver a la filosofía griega, señala Clemente, así como el hebreo convertido no debe volver
a la Ley mosaica80 , una observación que señala cómo nuestro autor concibe la presencia de la
filosofía en el cristiano. Ninguno como Clemente ha defendido la necesidad de que el cristiano
76
V Strom., V, 29, 6. El texto es prácticamente poético y se basa en la imagen juanina de la luz: los
paganos están en la noche; iluminados por las tenues luces que podían encender los sabios y
poetas, son superados al salir el Sol del Logos. No por eso, sin embargo, Clemente considera que
ya sean innecesarios, como puede verse por toda nuestra exposición.
77
VI Strom., VII, 58, 3.
78
VII Strom., II, 11, 2-3.
79
VI Strom., VII, 59, 3.
formado sea culto y estudie filosofía, pero él no desea que se vuelva al estado de Platón,
Aristóteles, etc. que buscan a Dios sin haberle encontrado plenamente. El no ha podido explicarlo
mejor, pero es obvio que sostiene no que la filosofía desaparezca sin más en el cristiano, sino que
permanezca transformada. Si no fuera así, la filosofía dejaría de ser formativa y supondría una
vuelta a la situación pagana. La filosofía se debe incorporar a la doctrina cristiana. Una distinción
epistemológica entre filosofía y teología cae fuera del horizonte de Clemente. La distinción formal
se producirá siglos más tarde en el pensamiento escolástico. Pero está fuera de dudas que para
Clemente el cultivo en un cristiano de la filosofía como un modo de vida, en el sentido de poner
entre paréntesis su fe, le parecería algo inconcebible, aunque él admite, a nuestro parecer, la
subsistencia de temas y problemas filosóficos objetivos, estudiables con su propia racionalidad.
Podríamos decir que Clemente acepta los objetivos parciales de la filosofía griega, así como su
metodología propia, pero no su finalidad, o mejor, transfiere esa finalidad al ámbito cristiano.
Quedarse sólo en la filosofía y no orientarla dinámicamente hacia la fe sería para Clemente como
permanecer en el estado de niñez intelectual. El hace esta afirmación en cuanto interpreta el texto de
Pablo, "mientras fuimos niños, vivíamos en servidumbre bajo los elementos del mundo" (Gal 4,
3), como referido a la filosofía, al ver alegóricamente en la expresión elementos del mundo a la
filosofía81 . Y así señala: "los filósofos son niños, a menos que se hagan totalmente hombres por
obra de Cristo"82 . El argumento teológico se basa aquí en la plenitud de la humanidad tal como está
en Cristo, con lo que se concluye que quien busca la verdad al margen de Cristo, la busca todavía
como un niño que no ha llegado a ser adulto, también en su misma racionalidad, pues Cristo es el
Logos.
Veamos, para concluir, otro sector de Strómatas donde se delinea de modo eficaz el sentido del
progreso (prokophv) filosófico, visto como una marcha de la racionalidad hacia la fe, y por tanto
hacia la verdadera gnosis y el amor. "No es absurdo que también la filosofía haya sido dada por la
Providencia de Dios como propedéutica de la perfección en Cristo, con tal de que no se avergüence
ella, que es 'filosofía' [amor de la sabiduría], de aprender a progresar hacia la verdad con ayuda de
la gnosis bárbara"83 . El texto parece dirigirse al filósofo pagano, a quien Clemente trata de
convencer que se deje educar por la filosofía "bárbara" del Cristianismo, si quiere ser de verdad un
80
Cfr. VI Strom., VIII, 62, 1.
Cfr. I Strom., XI, 53, 1; VI Strom., VIII, 62, 1; XV, 117, 1.
82
I Strom., XI, 53, 2.
83
VI Strom., XVII, 153, 1.
81
amante de la sabiduría. "Si [los filósofos] se fatigan en el estudio no de una parte de la filosofía,
sino de la filosofía en sentido absoluto, entonces con amor de la verdad y sin ningún orgullo ellos
aportan un testimonio a la verdad misma, también uniéndose a los que son de otra opinión, para
todo lo que es dicho rectamente. Así realizan progresos hacia la inteligencia, según la orientación
divina y la inefable bondad que una y otra vez conduce a la naturaleza de los seres, en el límite de
sus posibilidades, hacia lo mejor. Adquirida luego una familiaridad no sólo con los griegos, sino
también con los bárbaros [se refiere a la tradición hebreo-cristiana], se dejarán conducir a la fe,
[porque han llegado] a una inteligencia peculiar, sobre la base de una formación común con ellos.
Acogido así el fundamento de la verdad, adquieren ulteriormente más fuerzas para proseguir en su
búsqueda, y de aquí alcanzan el amor, después de haberse hecho discípulos, y ansiosos de 'gnosis'
se lanzan hacia la salvación"84 . Hacerse discípulos es adquirir, por el Bautismo, la filiación divina.
En este momento el filósofo ha alcanzado una meta propia de su búsqueda filosófica, y en adelante
puede progresar de un modo más alto, sin dejar por eso de ser filósofo, es más, siéndolo del modo
más pleno.
5. Método concreto del uso de la filosofía
A la vista de todos estos diversos juicios de Clemente sobre la función histórica y pedagógica de la
filosofía griega, que en realidad valen para cualquier filosofía secular, podemos entender mejor el
modo concreto con que él maneja a los clásicos griegos, tanto poetas como filósofos. En este
artículo, naturalmente, no nos es posible abordar este problema, que de por sí exigiría una amplia
investigación. Nos limitaremos, por eso, tan sólo a algunas muestras significativas.
El capítulo V del Protréptico, por ejemplo, está destinado a ilustrar las insuficiencias de los
filósofos en sus opiniones sobre Dios. La cuestión no se aborda científicamente, sino tan sólo
según el género literario retórico. Entre los diversos filósofos de los que brevemente se pasa
revista, Clemente critica a los estoicos por su panteísmo naturalista: para ellos "la divinidad se
reparte a través de toda la materia, incluso de la menos noble. Sencillamente éstos deshonran a la
filosofía"85 . Seguidamente critica a Aristóteles porque habría identificado a Dios con el Alma del
mundo86 , basándose en el De mundo (peri; kovsmon), escrito atribuido a Aristóteles por los
antiguos. El capítulo VI del Protréptico, en cambio, se refiere a las verdades parciales que sobre
84
VI Strom., XVII, 154, 1-3.
Protr., V, 66, 3.
86
Cfr. Protr., V, 66, 4.
85
Dios han dicho los filósofos griegos. El autor que sale mejor parado aquí es Platón, aunque se
mencionan positivamente también los nombres de Pitágoras y Cleantes. El capítulo VII hace lo
mismo con los poetas, donde son referidos de modo positivo Hesíodo, Homero, Sófocles,
Eurípides y otros.
Veamos ahora algunos ejemplos concretos que manifiestan cómo Clemente utiliza el método de las
referencias convergentes entre la filosofía griega y la fe cristiana o la Sagrada Escritura.
Ejemplo n. 1. "Dice bien Demócrito: 'la naturaleza y la educación se asemejan entre sí'. Y explica
brevemente el motivo: 'la educación transforma al hombre, y la naturaleza opera transformando'.
Así pues, no hay diferencia entre ser plasmado por la naturaleza en un determinado modo, y ser
transformado por un aprendizaje prolongado en el tiempo. Y el Señor ha garantizado ambas cosas,
la primera con la creación, la segunda con la reconstitución y con la renovación del Testamento"87 .
Puede observarse aquí cómo Clemente asume la idea de un texto de Demócrito88 , donde se afirma
que tanto la naturaleza como la educación transforman al hombre, y la revierte en la teología de la
creación, que dona al hombre la naturaleza, y la Redención, que educa y renueva al hombre en el
tiempo. En este caso el uso positivo que Clemente acaba de hacer de un pensamiento clásico es
esencial, porque está precisamente en el núcleo de su doctrina sobre la Paideia.
Ejemplo n. 2. "El gnóstico puede ya sobre la tierra divinizarse: 'yo os he dicho: vosotros sois
dioses, hijos del Altísimo' [Salmo 81 (82), 6]. Y también Empédocles dice que las almas de los
sabios se hacen dioses. He aquí sus palabras: 'al final ellos se hacen adivinos, poetas, médicos y
príncipes entre los hombres terrestres: de ellos germinan dioses gloriosísimos dignos de
honores'"89 . El cristiano que llega a la perfección, está diciendo Clemente, siendo hijo de Dios se
diviniza, un punto que él apoya con el texto de un filósofo que habla de la transfiguración en seres
casi divinos de los hombres ilustres. La correspondencia de citas es algo extrínseca, pero el
procedimiento no está tan lejos del modo de obrar de Pablo ante los atenienses. Conviene tener en
cuenta el contexto del entero capítulo, donde Clemente está ilustrando cómo el cristiano va
modelándose según Cristo a medida que alcanza la perfección de la gnosis.
Ejemplo n. 3. "Por tanto, a nosotros, los párvulos, nos está permitido gloriarnos del Señor y
exclamar: 'me enorgullezco de haber nacido de un padre tan bueno y de su sangre' [Homero, Ilíada
87
88
IV Strom., XXIII, 149, 4.
Demócrito, 68 B 33, D. K.
XXI, 109, y XX, 241]"90 . Estamos ante un uso libre, de carácter poético, de un texto de Homero
que puede expresar muy bien el sentimiento agradecido de la filiación divina, tematizada en el
primer libro del Pedagogo.
Ejemplo n. 4. "Moisés se expresó muy claramente a este respecto: 'Tened ánimo, Dios ha venido
para probaros, para que tengáis siempre ante vuestros ojos su temor y no pequéis' [Ex 20, 20]. De
aquí lo aprendió bien Platón: 'Todos los que sufren un castigo -dice- reciben en realidad un gran
bien, ya que sacan el provecho de comprobar que su alma se mejora cuando son castigados'
[Platón, Gorgias, 477 A]" 91 . Aquí Clemente ha encontrado dos textos concordantes sobre la
pedagogía del temor en base al castigo, aprovechándose de paso para remachar su teoría del robo o
inspiración de Platón respecto a Moisés.
Ejemplo n. 5. "Cada uno de nosotros elige los castigos, pecando voluntariamente. 'Cada uno es
responsable de su elección; Dios no es culpable' [Platón, La República, X, 617]. 'Pero si vuestra
justicia realza la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿Será acaso injusto Dios al descargar su cólera?
¡De ningún modo!' [Rom 3, 5-6]"92 . Son dos textos en los que Platón y San Pablo concuerdan en
decir que no hay injusticia en Dios cuando castiga al pecador. El contexto es la pedagogía del
castigo, tematizada en los últimos capítulos del Pedagogo y, en general, siempre que Clemente
habla de las leyes.
Ejemplo n. 6. "Y, como es natural, amará [Dios] al hombre más que a los otros [seres] porque es la
más bella de sus criaturas, y un ser vivo, capaz de amar a Dios. Luego Dios ama al hombre [cita
implícita de Platón, Las Leyes, IV, 713 D] y el Logos también ama al hombre; y el amante quiere
ser útil al amado [cita implícita de Crisipo, Fragm. phys., 1116]; y ser útil es superior a no
serlo"93 . Apoya inteligentemente la doctrina del amor de Dios a los hombres, que se manifiesta
máximamente en la Encarnación, con dos textos clásicos, uno directamente relevante, de Platón, y
el otro del estoico Crisipo, que sirve para completar la idea con un silogismo implícito.
Aunque no siempre Clemente sigue este método de buscar lugares clásicos que correspondan a las
ideas cristianas, puesto que sus citas de la Escritura son muchísimo más numerosas que las de los
89
IV Strom., XXIII, 149, 8. El texto de Empédocles está en 31 B 146 D. K.
Pedag., I, 50, 1.
91
Pedag., I, 67, 1.
92
Pedag., I, 69, 1.
93
Pedag., I, 63, 1.
90
clásicos, es evidente que el método es perseguido de un modo bastante sistemático. Se trata de una
clara opción de nuestro autor que refleja la apertura y la riqueza de su actitud ante los autores
paganos. Este método comparativo nos parecerá algo concordista, pero no hemos de
minusvalorarlo, y no creemos que sea superficial ni que pertenezca al eclecticismo entendido como
mezcla incoherente y relativista ante la verdad. Ciertamente las comparaciones no se hacen con un
rigor científico tal como hoy lo entendemos, sino dentro del género peculiar del Pedagogo y de los
Strómatas o Tapices, que no son obras de ciencia sino más bien retóricas. Por otra parte, los
antiguos no conocían todavía una ciencia histórica comparativa y el uso de la cita textual no tenía en
su época el sentido con que hoy suele emplearse en una investigación científica. Pero Clemente,
como hemos dicho, emplea este método con cierto sistema, en el sentido de que hace
comparaciones basándose en semejanzas textuales o de contenido, sin olvidar el método alegórico.
Estimamos en general poco feliz el modo en que él usa este último procedimiento (del que no
hemos puesto ningún ejemplo entre los seis escogidos), que fácilmente se presta, por abuso, a
cierta arbitrariedad o a hacerle decir a un autor lo que él realmente no dijo (dejando en salvo,
obviamente, los casos en que la lectura alegórica se impone dentro del mismo texto bíblico).
Ciertamente el alejandrino usa de modo abundante la hermenéutica de la alegoría, pues era el
método propio de su escuela, heredado de Filón, y era bien aceptado por los medios intelectuales de
su época.
Los seis ejemplos que hemos presentado se atienen al significado literal y, dentro de sus límites,
pues no obedecen a una investigación sistemática en torno a los autores citados, ninguno de ellos es
trivial. El método inaugurado por Clemente será seguido por muchos autores cristianos. Lo
encontraremos de modo regular, por ejemplo, en Tomás de Aquino, quien en sus escritos
teológicos no deja de recurrir a textos relevantes de los filósofos, vistos como auctoritates, para
responder a las quaestiones que él estudia.
El siguiente cuadro de los seis ejemplos vistos nos permite captar de un vistazo la metodología
clementina que estamos ilustrando:
Autor clásico
Verdad cristiana
Tipo de correlación
1. Demócrito
Dios crea y educa al hombre
Proyección
2. Empédocles
Divinización
Apoyo (≅ Pablo en Atenas)
3. Homero
Filiación divina
Poética
4. Platón
Pedag. del temor (Moisés)
Acuerdo temático
5. Platón
Pedag. del temor (Pablo)
Acuerdo temático
6. Platón y Crisipo
Filantropía divina
Acuerdo a distancia
Puede observarse cómo son múltiples y muy variadas las posibles correlaciones que Clemente tiene
a la vista, para no hablar de las que él descubre cuando usa la alegoría. En algunos casos, como en
el ejemplo 1, nuestro autor acoge un elemento filosófico y lo proyecta en un esquema o en una
verdad teológica, lo que de paso le permite hacer crecer a la ciencia teológica. El ejemplo 2, más
extrínseco, consiste en ver en una opinión filosófica un anuncio o cierto apoyo humano de una
verdad teológica, sobre el modelo del discurso de Pablo en el Areópago. El ejemplo 3 utiliza sin
más un texto clásico para situarlo de modo poético, pero no inesencial, en un contexto cristiano.
Los ejemplos 4 y 5 encuentran un acuerdo fundamental en un contenido de verdad. El ejemplo 6
supone ver un acuerdo de fondo a distancia entre una idea filosófica y una verdad cristiana. Estos
ejemplos no agotan, obviamente, las posibilidades de las correlaciones. Es frecuente, por ejemplo,
que los autores cristianos vean en algunas verdades afirmadas por los paganos o una verdad de
razón que ha de acogerse, o cierto preanuncio lejano de una verdad sobrenatural, o por ejemplo en
nuestros días a veces algunos suelen ver en autores modernos una secularización de verdades
cristianas (por ejemplo, el mesianismo de Marx como secularización de la idea mesiánica cristiana,
o el concepto de existencia en Heidegger como una secularización de la idea de Kierkegaard de
existencia cristiana). En algunos casos la correlación es estrictamente veritativa, como hizo
Clemente en los capítulos V-VII del Protréptico, en el sentido de que se trata de ver qué han dicho
en rigor de verdadero o falso los filósofos no cristianos (con crítica y rechazo, o acogimiento de lo
que es compatible con el Cristianismo porque es verdadero).
Se podría intentar una sistematización de estos diversos usos de la filosofía no cristiana, según los
niveles del discurso: científico, retórico (apologético, predicación, etc.) educativo, pastoral, de
opinión pública, etc., pero creemos que conviene evitar un afán clasificador excesivo. Ciertamente
algunos autores cristianos podrían utilizar a los autores paganos o no cristianos, por ejemplo, sólo
para criticarles, o por el contrario, simplemente para buscar una confirmación de las verdades
cristianas, pero sin aprender nada nuevo de ellos. Creemos que Clemente no cae en estos
unilateralismos y que mantiene una actitud muy amplia y variada en su uso de la filosofía pagana,
aunque subraya siempre la supremacía y perfección suma del conocimiento de la fe. No es
casualidad tampoco que él utilice a todos o a casi todos los autores clásicos, sin concentrarse
excesivamente en uno solo, no obstante su "opción preferencial" por Platón. Buscar la correlación
de la verdad cristiana con un solo autor tiene el riesgo de ponerlo casi en pie de igualdad con la
Revelación. Clemente piensa por el contrario, como vimos, que la verdad secular está dispersa en
muchos, y por eso la busca en todos simultáneamente. De aquí deriva quizá su uso múltiple de
citas, que nunca afronta el estudio sistemático y profundo de un autor. Esto último se salía de sus
posibilidades e intereses y no pertenece al estilo de la Antigüedad. Pero precisamente este método
de acogimiento libre y no sistemático de ideas de diversos autores, aunque tiene el riesgo de la
superficialidad, le da una gran libertad de movimiento y le permite esa peculiar apertura de espíritu
que caracteriza su lectura de los clásicos.
Su actitud ante la filosofía secular podría calificarse de ecléctica en el sentido etimológico del
término, es decir, selectiva o discriminatoria, como lo revela el siguiente texto: "Yo no llamo
filosofía a la estoica, ni a la platónica, ni a la epicúrea, ni a la aristotélica, sino a lo que en cada uno
de estos sistemas se dice convenientemente, y que enseña a fondo la justicia al mismo tiempo que el
saber piadoso; a todo ese conjunto ecléctico denomino filosofía (touflto suvmpan to;
ejklektikovn filosofivan fhmiv). Pero cuando [los filósofos] se exceden más de lo
debido, extrayéndolo de razonamientos humanos, eso no lo llamaré jamás divino"94 .
6. Conclusiones sobre la utilidad y el sentido de la filosofía en Clemente
Todo lo visto precedentemente nos permite hacernos una idea bastante precisa del modo y los
matices con que Clemente concibe el valor formativo de la filosofía ("clara imagen de la verdad":
94
I Strom., VII, 37, 6.
ajlhqeiva" ou|san eijkona ejnarghfl)95 y de la cultura. Sea cual sea su origen y
viniendo en todo caso de Dios Providente, la filosofía tiene un valor formativo intelectual y moral,
porque ayuda al conocimiento de Dios y a la rectitud de la vida moral, aunque eso no quita que esté
sujeta a corrupciones. Históricamente la filosofía griega, "regalo divino concedido a los griegos
(Qeivan dwrea;n ”Ellhsi dedomevnhn)"96 , ha educado al pueblo heleno y a los diversos
pueblos en los que el helenismo se ha difundido (incluyendo, en parte, al mismo Moisés).
Clemente valora en especial la filosofía griega, pero en realidad él sostiene explícitamente y con
visión universalista que la filosofía, las ciencias y la cultura se dan en todos los pueblos, con
desigual valor, y que en cada uno de ellos contiene aspectos providenciales. En último término, la
educación, proveniente de la cultura y del saber sapiencial (o también científico) de un pueblo sirve,
en lo que ella tiene de auténtico, como una predisposición para recibir la plenitud de la verdad que
está en Cristo. "Los dones concedidos oportunamente a cada generación para su bien son una
educación preparatoria a la palabra del Señor"97 . Por tanto, esos dones son una causa coadiuvante,
no absolutamente imprescindible pero sí conveniente para disponer a la recepción del Evangelio.
Por eso el evangelizador debe tenerla en cuenta para conducir al evangelizado a la verdad, según la
lógica de la Encarnación.
Clemente ve en cierto modo en las culturas seculares, providencialmente guiadas por Dios, un
paralelismo con lo que Dios ha hecho con los judíos en el Antiguo Testamento. La idea está
inspirada en Rom 1 y 2, donde Pablo claramente señala la Ley en los judíos y la recta conciencia y
la razón en los griegos como dos vías que debían conducir al conocimiento de Dios y preparar así
para la justificación en Cristo, sin que ninguna de las dos vías contuviera un valor salvífico (cfr.
Rom., 2, 9-10 y 3, 9). En este sentido, con la nueva economía divina cae la distinción entre el
griego y el judío. Pero el alejandrino no homologa completamente la filosofía griega al Antiguo
Testamento, porque él insiste de continuo en las imperfecciones y corrupciones de los filósofos y
poetas, a quienes critica muchas veces, lo que en cambio nunca hace con los libros del Antiguo
Testamento. El paralelismo además no podía llevarse a un extremo, porque la Ley mosaica estaba
abrogada y asumida en la plenitud de la Ley de gracia de Cristo, mientras que la filosofía griega a
Clemente le parece válida en el presente para la formación del cristiano.
95
I Strom., I, 20, 1.
I Strom., II, 20, 1.
97
I Strom., V, 29, 9.
96
Tampoco considera nuestro autor que la filosofía pueda seguir existiendo en la nueva etapa de la
humanidad tal como era cultivada antes de la venida de Cristo, al menos en los fieles cristianos. Es
indudable que para Clemente sería inimaginable que un cristiano continuara filosofando
exactamente como Platón, Aristóteles o los estoicos. Este punto ni siquiera se plantea temáticamente
en nuestro autor, estando fuera del horizonte de todo el pensamiento patrístico. Un cristiano que
hiciera filosofía al margen de la fe y de la finalidad cristiana para ellos significaría, sencillamente,
una apostasía implícita, algo que ni siquiera se considera porque no existía en su época (aunque sí
hubiera apostasías explícitas). Por eso Clemente asume a la filosofía no sólo como causalmente
originada en Dios, sino como teleológicamente orientada a Cristo, en todo aquello que tiene de
bueno y verdadero. Esto supone que la filosofía ahora debe emplearse como un elemento
incorporado a la doctrina de Cristo, donde alcanza esa plenitud de inteligibilidad y bondad que antes
tenía sólo de modo oscuro y fragmentario. Si se siguiera poseyéndola a modo de fragmento
desgajado del todo, como antes, volvería a producir frutos amargos, porque el error de muchos
filósofos griegos fue precisamente el haber tomado lo parcial como completo, o al menos el haberlo
asumido de modo orgulloso y cerrado en sí mismo, con lo cual su filosofía no les sirvió para la
llegada a la plenitud de la fe.
La filosofía para Clemente, por tanto, es considerada tan sólo como útil, como un medio y no como
un fin en sí mismo, y es así como Clemente se aproxima a los clásicos de los cuales proviene. La
filosofía es una ayuda inestimable para el crecimiento en la fe y para llevar a la fe a los que todavía
no la han encontrado. Una vez más recordemos que Clemente no conoce una distinción rigurosa
entre filosofía y teología. Filósofos para él son los paganos, en principio, aunque al mismo tiempo
él emplee a veces expresiones como filosofía bárbara, nuestra filosofía, la verdadera filosofía98 , o
la filosofía según Cristo 99 para designar al Cristianismo. Ciertamente él no confunde la religión
cristiana con una escuela filosófica y advierte que el Cristianismo es una doctrina de vida y no una
ciencia, en el sentido escolar del término. Pero le faltan expresiones técnicas para puntualizar estas
distinciones. Además téngase en cuenta que la filosofía en la época de Clemente, particularmente en
el medioplatonismo y el neopitagorismo, era más bien una filosofía religiosa, mezclada muchas
veces con rituales de iniciación y con prácticas místicas, no una filosofía entendida como un puro
conocimiento racional.
98
Cfr. VI Strom., VII, 58, 3; 59, 4.
filosofiva kata; cpistovn: VI Strom., VIII, 67, 1. La expresión podría ponerse en
correspondencia con lo que hoy llamamos filosofía cristiana.
99
Como puede concluirse de todo lo visto, la filosofía griega (o cualquier otra) es acogida por el
proyecto educativo de Clemente pero transformada, o incorporada vitalmente en el contexto
completo y más alto, plenamente luminoso y unitario, de la verdad del Logos Cristo. Si se
pretendiera que la filosofía a secas tuviera que mantenerse como tal, con sus leyes propias aunque
no cerrada, pensamos que, por una exigencia lógica del planteamiento de nuestro autor, ésta tendría
que volverse algo más modesta (incluyendo la lógica, la física, algunos elementos éticos y
metafísicos, etc.), o también, si se pretendiera que ella continuara con las exigencias absolutas
propias de la sabiduría de Platón y Aristóteles (conducir a la contemplación de Dios y a la felicidad)
entonces creemos que la conclusión obligada es que en Clemente tal filosofía se debería transformar
prácticamente o en la doctrina cristiana o, mejor aún, en lo que hoy llamamos teología, pero
siempre que ésta última incluyera la especulación metafísica y fuera a la vez una forma de teología
mística y espiritual. De hecho, creemos que esto coincide en buena medida con lo que Clemente
considera la sabiduría del gnóstico.
Viene aquí a nuestra mente la célebre frase de que la filosofía es ancilla theologiae, que en realidad
Clemente no ha dicho como tal. La ha dicho en cierto modo Filón alejandrino, pero refiriéndola a la
sabiduría: "Así como las ciencias sobre las que se basa la cultura general (ta; ejgkuvklia)
contribuyen al aprendizaje de la filosofía, así la filosofía contribuye a la adquisición de la sabiduría.
En efecto, la filosofía es el esfuerzo por alcanzar la sabiduría, y la sabiduría es la ciencia de las
cosas divinas y humanas y de sus causas. Así pues, como la cultura es sierva (douvlh) de la
filosofía, así también la filosofía es sierva de la sabiduría (filosofiva douvlh
sofiva")"100 . Apoyándose en este texto, Clemente dice en términos semejantes: "Al igual que el
ciclo de estudios (ejgkuvklia maqhvmata) es útil para la filosofía101 , que es su reina, así
también la misma filosofía contribuye a la adquisición de la sabiduría (...) La sabiduría es la señora
de la filosofía, como ésta lo es de su propedéutica"102 . Y expone a continuación la alegoría filoniana
de la esclava Agar, que representa la cultura secular, y de su señora Sara, que está por la sabiduría
basada en la fe103 .
100
Filón de Alejandría, Congr., 79.
El "ciclo de estudios" comprende las diversas ciencias y artes, que en la Edad Media cuajarían
en las llamadas "artes liberales", propias de los estudios escolares de la época helenística imperial.
Filón, al igual que Clemente, quiere que las diversas ciencias se orienten a la filosofía, y que ésta se
dirija a la sabiduría divina, es decir, a la doctrina basada en la Revelación.
102
I Strom., V, 30, 1.
103
Cfr. I Strom., V, 30-32.
101
La utilidad que ve el alejandrino en el uso de la literatura y de la filosofía griega no ha de entenderse
en un sentido "utilitarista" extrínseco, como si se tratara de instrumentalizar, en el mal sentido de
este término, la cultura con un propósito ajeno a sus fines propios, por ejemplo, para obtener citas
de adorno, argumentos de apoyo, etc.104 . Esto supondría pensar que, en el fondo, el uso cristiano
de la cultura profana sería poco serio, como si esa cultura fuera infravalorada y considerada útil de
modo momentáneo, hasta vencer en la disputa apologética o hasta conseguir que la gente se
convierta. Ciertamente no éste es el caso de Clemente. El emplea la cultura griega con un gran
empeño intelectual, aunque lo hace obviamente dentro de los límites hermenéuticos de su tiempo,
cuyos intereses son circunscritos y que no cuenta con todos los medios para poder afrontar de
modo comprensivo y crítico a todos los autores.
La utilidad (wjfevlhma) significa en Clemente principalmente el beneficio de la educación y la
enseñanza105 . La valoración clementina de la cultura griega se basa en un auténtico humanismo de
nuestro autor, que en el fondo tiene como raíz teológica la teología cristiana del mundo y el dogma
de la Encarnación. Marrou explica de este modo la valoración clementina de la cultura: "Para ser
cristiano, hay que ser primero hombres, plenamente hombres (...) Aun siendo tan ascético el
temperamento y la moral de Clemente, esta ascesis es muy diferente de una ascesis dualista que
intentara separar en el hombre un elemento divino de una ganga material considerada como
radicalmente mala. Es en este contexto doctrinal que hay que entender la fidelidad de Clemente a la
tradición clásica, la utilización masiva que hace de sus riquezas"106 . Hay detrás de esto una razón
teológica peculiar, indica este autor, y es que Clemente, al valorar la cultura griega, que para él
representaba el esfuerzo de la razón humana, supo percibir "todas las consecuencias prácticas que
se derivan de esta intuición fundamental, de esta unidad reconocida entre el Logos divino y el logos
104
H. I. Marrou señala que se ha insistido demasiado en la introducción masiva de elementos
clásicos en la literatura cristiana como efecto de una "táctica" empleada por los Padres de la Iglesia
para atraerse a la gente ilustrada. En realidad, los Padres y escritores eclesiásticos de los primeros
siglos de la era cristiana eran ordinariamente personas cultivadas, que pertenecían al medio
intelectual en el que se movían. El uso retórico de los elementos clásicos era una característica de la
cultura retórica de la época en que les tocó vivir (cfr. la introducción de Marrou a Le Pédagogue,
Livre I, París 1960, p. 67). No se trata de táctica, sino de un uso no científico sino retórico, así
como en nuestros días un discurso político, académico o eclesiástico se sirven de citas pertinentes.
Los Padres emplean con frecuencia el género homilético, que impone ese tipo de empleo de autores
tanto cristianos como paganos.
105
Cfr. A. Méhat, Étude..., cit., pp. 58-61.
106
H. Marrou, Humanisme et Christianisme chez Clément d'Alexandrie d'après le Pédagogue, en
"Recherches de la tradition platonicienne", Ginebra 1957, pp. 181-200 (la cita en p. 193).
humano"107 . Escribe en este sentido Mondin: "el principio de que la gracia no destruye la naturaleza
sino que la eleva, principio básico del catolicismo, ha encontrado en Clemente a su primer gran
teórico y a uno de sus mayores propugnadores de todos los tiempos"108 .
Clemente asume la cultura clásica para cristianizarla, naturalmente tal como podía hacerlo un
cristiano de su tiempo formado en el helenismo. Este es su horizonte de comprensión cultural, con
sus ventajas y sus límites, por lo que se comprende que él no acoge a los autores clásicos, sabios y
literatos, con el mismo espíritu, por ejemplo, con que lo hará la escolástica del siglo XIII o el
humanismo del Renacimiento. Más que las circunstancias históricas de su aproximación a los
clásicos, es interesante notar cómo él advirtió con gran lucidez el problema, con razones teológicas
profundas y no sólo prácticas del momento, y además le imprimió ciertas pautas fundamentales,
que tendrán unos efectos históricos irreversibles en la historia de la cultura cristiana y que nos
parecen globalmente acertadas. Sin duda Clemente ha planteado con gran claridad el problema de la
cultura cristiana. La Paideia cristiana es también cultura cristiana, porque la cultura es por sí misma
educativa. No podemos decir que él haya solucionado completamente el problema de cómo
compaginar la cultura secular con la fe cristiana, un problema que en sus matices concretos es muy
delicado y que no puede solucionarse a priori. Pero Clemente dio una primera vía maestra que será
continuada, en nuestra opinión, particularmente por Tomás de Aquino y por todos los grandes
humanistas cristianos.
Concluyendo, podemos decir que la asimilación de la cultura clásica con una finalidad formativa es
hecha por Clemente en favor del Cristianismo. Es el Cristianismo, en la visión de Clemente, el que
107
H. Marrou,, ibid. De opinión contraria es M. Carmon Hardy, en Secular Knowledge and the
Early Christians, en "Paedagogica Historica", Gent 1968, VIII, 1, pp. 19-41, para quien el
acercamiento de los Padres de la Iglesia a la cultura clásica (aunque no se refiere directamente a
Clemente) se habría realizado por meras razones de utilidad y apologética. Al desaparecer esas
razones, desapareció el interés por la cultura secular y se obtuvo un milenio de esterilidad y
alejamiento de ella. "Fue sólo muy tímidamente que el Cristianismo llegó a 'la conclusión de que la
naturaleza humana no está enteramente corrompida'" (p. 41). Este juicio resulta muy simplista
como diagnóstico histórico. Clemente ciertamente propugna una dirección humanista que, tras la
caída de la cultura antigua por conocidos motivos geopolíticos y tras la difusión del monaquismo en
Europa, se va a poder retomar gradualmente sólo a partir del siglo XII, en las diversas oleadas en
que la nueva cultura cristiana va a ir revalorando a los clásicos y a las estructuras seculares. La tesis
de una corrupción completa de la naturaleza humana, por el contrario, va a favorecer en la época
moderna el advenimiento del secularismo, algo muy distinto de la valoración positiva de la
secularidad. Clemente no es secularista. El aprecia la cultura secular, pero quiere purificarla y
llevarla a Cristo.
108
B. Mondin, Filone e Clemente, Roma 1984, p. 162.
se asimila la cultura clásica y no al revés. El proceso inverso fue también intentado en la antigüedad
por los gnósticos, con su tendencia sincretista a asimilarse todo lo que encontraban a su paso. Es
notable que Clemente haya logrado salir airoso en su empeño (con defectos menores, ante los que
podemos ser indulgentes), en medio de la confusión sincretista que estaba a la orden del día en los
ambientes intelectuales de su tiempo. El motivo es el profundo convencimiento cristiano del
alejandrino, que todo lo subordina a la formación cristiana, con la misma fuerza de los Apóstoles.
Por este camino seguro él emprendió su vigoroso proyecto de llegar a configurar una Paideia
cristiana que afirmaba las realidades seculares y descubría en ellas su fondo más auténtico, para
liberarlas de sus puntos de corrupción e incorporarlas así al plan de la Redención.