Antología III

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
I
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NAYARIT
UNIDAD ACADÉMICA DE FILOSOFÍA
Filosofía Latinoamericana
Influencias Europeas
Antología III
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
II
ÍNDICE
Escolástica
El Siglo de Oro, Alain Guy……….……...………………………………………………………………………...………………………………………..…p. 1
Finales del siglo XVII y siglo XVIII, Alain Guy ………...……………………………………...………………………………………………..………....p. 18
Ojeada General, Frederick Copleston………………………..………………………………………………………..…………………………………...p. 23
Francisco Suárez, Frederick Copleston………………………..………………………………………………………..………………………………....p. 29
Ilustración Francesa
La Ilustración, Giovanni Reale y Dario Antisieri...………….........…………………………………………………………………..………………...…p. 57
La Ilustración Francesa, Giovanni Reale y Dario Antisieri...………….........……………………………………..………………..………………...…p. 71
La Ilustración Francesa, Frederick Copleston...……………………...........……………………………………..………………..………………...…p. 104
Los Tradicionalistas, Frederick Copleston...……………………...........……………………………………..………………..…………………….…p. 135
La Filosofía Social en Francia, Frederick Copleston...…………....……………………………………..………………..…………..…………….…p. 144
Pensamiento del Siglo XIX
El Positivismo, Giovanni Reale y Dario Antisieri...………….........…………………………………………………………………..……………...…p. 156
Augusto Comte, Frederick Copleston...…………….………………...........……………………………………..………………..………………...…p. 175
Herbert Spencer, Frederick Copleston……………..………………...........……………………………………..…………………..………………....p. 188
Jeremy Bentham, Frederick Copleston...…………….……….………...........……………………………………..………………..……………....…p. 201
John Stuart Mill, Frederick Copleston...…………….……….………...........……………………………………..………………..……………......…p. 209
Pensamiento del Siglo XX
El Pragmatismo, Giovanni Reale y Dario Antisieri...………….........…………………………………………………………………..…………….…p. 232
Charles Sanders Peirce, Frederick Copleston...……….….……….………...........……………………………………..………………..…………....p. 246
William James, Frederick Copleston...……….….………………….………...........……………………………………..………………..…………....p. 260
John Dewey, Frederick Copleston...……………………….……….………...........……………………………………..………………..…………....p. 268
Henri Bergson, Frederick Copleston...……………………….…….………...........………….…………………………..………………..…………....p. 283
El Siglo XX, José Ortega y Gaset, Alain Guy……….………………………….……………………………...……………………………………..…p. 302
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III
Ortega, Filósofo de Nuestro Tiempo, Paulino Garragorri………….………………………….……………...……………………………………..…p. 309
El Siglo XX, Los Trasterrados, Alain Guy……….…………………………..……………………………........……………………………………..…p. 347
El Siglo XX, Xavier Zubiri, Alain Guy……….……………………………..…….……………………………...……………………………………..…p. 355
Zubiri, Un Filósofo Clásico, Paulino Garragorri……………………..………………………….……………...……………………………………..…p. 359
Zubiri y la Filosofía de la Liberación, Héctor Samour…..………….………………………….……………...……………………………………..…p. 382
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1
REPERCUSIONES DE CORRIENTES Y PENSADORES ESPAÑOLES EN LATINOAMÉRICA
EL SIGLO DE ORO (SIGLO XVI Y PRINCIPIOS DEL XVII)
Alain Guy
Historia de la Filosofía Española
Contrariamente a lo que han afirmado algunos antiguos
comentaristas -como Prescott, Klimperer, Ortega y Gasset o
Wantock-, el Renacimiento penetró en España tan ampliamente
como en otras naciones. Pero éste aquí no tomó casi nunca un
matiz antirreligioso; y esto se debió sin duda a los numerosos
monjes y prelados que lo acogieron entusiásticamente. No hay que
olvidar que Alfonso de Cartagena (1384-1456), un «converso»,
estudiante de Salamanca, obispo de Burgos, encargado de una
misión por el rey Juan II y ápligo del Aretino, fue uno de los
primeros en introducir el humanismo en la Península; traductor de
Cicerón, Séneca, Quinto Curcio, tuvo como alumnos a Fernán
Pérez de Guzmán, distinguido moralista y humanista, al príncipe de
Viana, don Carlos de Aragón, heredero de la corte de Navarra, y a
tantos otros. Pero, en un principio, los reyes tuvieron aún más parte
en esta obra que los eclesiásticos y las universidades, como ya
sucedió en el siglo XII. Recordemos que la corte castellana de
Juan II (1406-1454) envió numerosas comisiones de estudio a Italia
y mantuvo una correspondencia continuada con El Aretino.
Recordemos también que Bemat Metge fue secretario del Tesoro
real de Martín I de Aragón y que Antoni Canals, cuya Escala de
contemplació acaba de restituimos Juan Roig Gironella (Barcelona,
Fundación Balmesiana, 1975), fue predicador de la misma corte
super erudita. Alfonso V (el Magnánimo) retornó la bandera del
humanismo, en un principio italiano. Juan 11 y Fernando el
Católico o Isabel la Católica siguieron su ejemplo, aunque quizá
más tímidamente...
Durante un siglo y medio (el siglo XVI y la primera parte del
XVII), el pensamiento hispánico se desarrolló prodigiosamente y
hay que afirmar que tanto en filosofía como en literatura, teología,
arte y en alta mística, fue este el «Siglo de Oro» de España (¡por
cierto tiempo convertida en la Gran España, a través de la anexión
de Portugal!). Puede añadirse además que, en este campo de la
especulación pura y ético-política, la Hispanidad estuvo entonces a
la cabeza del concierto de las naciones más civilizadas. Hauser
pronunció la expresión de «preponderancia española». Marcial
Solana escribe: «Es el punto culminante de nuestra grandeza
filosófica; en él ocupamos, dentro del orden filosófico, el primer
puesto, por justo derecho de conquista intelectual ganado en lucha
contra los ingenios todos de la tierra, por la ciencia y la sabiduría
de los filósofos españoles» […]
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2
LA FILOSOFÍA CRÍTICA
La rebelión contra el magisterio excesivo del aristotelismo y
del nominalismo no tardaría en hacerse sentir en España, al igual
que en otras partes. Provino sobre todo de los humanistas, aunque
se extendió a otros medios. Al parecer, comenzó con Hernando
Alonso de Herrera, culminó con Vives y continuó con Fox Morcillo y
El Brocense, así como en sus epígonos.
Un gran reformador del pensamiento moderno:
Juan Luis Vives (1492-1540)
1. Un humanista exiliado voluntariamente
[…] La protesta más completa y solemne contra el modo
tradicional de pensamiento provino de Juan Luis Vives. Nacido en
Valencia de una familia judía de conversos que la Inquisición
persiguió cruelmente, Vives recibió en su propio lugar natal una
educación escolástica rutinaria; muy pronto (1509) marchó a París,
para no volver ya más a su patria. Permaneció tres años en la
capital francesa, dedicado a la filosofía (sobre todo con los
maestros españoles nominalistas), a la retórica, al derecho y a las
ciencias, a la vez que se iniciaba en las bellas letras bajo la
dirección de Dullaert, cuya biografía escribiría más tarde. Muy
unido a los humanistas, dominando con soltura las lenguas
clásicas, no tardó en alzarse contra la pedantería y la jerga de los
escolásticos de su tiempo, pero sin poner nunca en cuestión el
contenido mismo de la Revelación.
En 1512, se trasladó a Brujas, donde residían entonces
numerosos españoles; allí conoció a la élite intelectual y religiosa
flamenca (como Craneveldt y Halewyn) y mantuvo correspondencia
con Erasmo, Linacre, Tomás Moro, Guillaume Budé,Damián de
Gois, Joáo de Barros, etc. Profesor de la Universidad de Lovaina,
donde frecuentó a Adriano de Utrecht (el futuro papa Adriano VI),
fue preceptor del joven Guillermo de Croy, obispo de Cambrai y
después arzobispo de Toledo, y por medio del cual entró en la
corte de Carlos V. Tres años más tarde, recibió de la reina de
Inglaterra, Catalina de Aragón, el encargo de educar a su hija,
María Tudor. Protegido de Wolsey, obtuvo una cátedra en Oxford,
donde su renombre alcanzó su punto álgido. Pero el apoyo que
prestó a Catalina de Aragón en contra de Enrique VIlI, que quería
repudiarIa, le crearía dificultades y fue encarcelado en Londres;
liberado, tuvo que regresar a Brujas donde, por lo demás, se había
casado en 1524 con una compatriota valenciana, alumna suya. Allí
escribió sus últimas obras, entre ellas su monumental tratado De
disciplinis (1531) y sus ilustres Diálogos (Exercitatio linguae
latinae). Espíritu enciclopédico y uno de los «triunviros del
humanismo» (con Erasmo y Budé), Vives puso el dedo en la llaga
de la degeneración escolástica; no propuso un sistema, sino un
conjunto de puntos de vista constructivos, con vistas a un
eclecticismo por venir, su doctrina pedagógica es célebre; sus
ideas sociales prefiguran un cierto socialismo; su pacifismo y sus
convicciones democráticas hacen de él un humanista plenamente
comprometido, cuyas intuiciones iluminaron todo su siglo, mientras
que su crítica serena, pero implacable, despejaba el terreno para
las conquistas del progreso.
2. La revuelta contra la Sorbona
In pseudo-dialecticos (Sélestat, 1520) abria, por así decido,
y a pesar de los antecedentes señalados anteriormente, la
campaña contra la decadencia de la Escuela. La ignorancia
orgullosa de demasiados maestros es ahí estigmatizada, así como
su terminología bárbara, su hermetismo, sus constantes paradojas,
su confusionismo, su lucro y, por encima de todo, su tiranía mental.
«Casi todo lo que se trata en los silogismos, oposiciones,
conjunciones, disyunciones y explicaciones de los enunciados, son
puros rompecabezas (quaestiones illae divinandi) que por
pasatiempo se proponen las mujerzuelas y los mozuelos ociosos»
(Opera, ID, p. 40; Obras, trad. Lorenzo Riber, TI, p. 295). Vives
atacó a aquellos sofistas, a menudo compatriotas suyos, titulares
de las cátedras parisienses), «¡infecundos ingenios y, a mi parecer,
nacidos más para la paja y para las algarrobas que para el grano!»
(ibid. p. 58). La causa profunda de todo este desorden es el puesto
desorbitante concedido a la dialéctica: se había hecho del medio
un fin en sí mismo. «Pues la dialéctica es arte que no se aprende
por ella misma, sino para que preste su concurso y sus servicios,
como quien dice, a las artes restantes» (loc. cit.; trad. L Riber, p.
308).
De este modo, Vives ajusta cuentas con el método de
autoridad y demuestra que la obra entera de Aristóteles está llena
de errores; así pues, su monopolio es inadmisible. «iSectarios de la
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verdad, donde quiera que penséis que ésta se encuentra, poneos
de su lado!» (Opera, tomo IV, p. 7). Y el maestro valenciano
esboza un retrato ideal del perfecto filósofo humanista, es decir,
respetuoso de lo real, modesto, imparcial y preocupado por
ponerse al servicio del bien público.
3. Una psicología existencial
El De anima et vita (1538) revela el mismo ardor combativo
en contra de una psicología metafísica y sustancial, que imponía
erradamente el aristotelismo reinante. En vez de interminables
raciocinios sobre problemas abstractos y a menudo insolubles, ya
sea por trascendentes o mal planteados, propone la práctica de la
observación introspectiva y objetiva, el estudio de nuestros estados
psíquicos, pero sin dogmatizar nunca. Así, Vives multiplicó las
observaciones de experiencia directa respecto a la sensación, la
memoría, la imaginación, la asociación de ideas, etc. Admite la
existencia en nosotros de semillas de la verdad, anticipaciones
presentes desde los primeros contactos con el cosmos y que han
de desarrollarse en el curso de nuestra existencia; es sabido hasta
qué punto sacaron partido de esta idea la escuela escocesa y más
tarde la catalana, en la teoría del «sentido común». La original
concepción vivesiana del ingenium, «que conoce con exactitud
mayor las cualidades y valores de cada cosa» (Opera, 1, p. 2; trad.
L Riber, p. 1.216), es de gran interés, y será retornada y precisada
por el médico Huarte. En cuanto a la teoría de las pasiones, inspiró
a Descartes, tal como ha señalado Genevieve Rodis-Lewis.
4. La reforma de la pedagogía
Sobre los principios irmovadores de su psicología, Vives
edificó toda una pedagogía, en total ruptura con la de la
escolástica. El prefacio al De tradendis disciplinis afirma que el
saber no debe reservarse para una minoría de hombres, sino que
debe dispensarse a todos. «La verdad es accesible a todos» «patet
omnibus veritas», Opera, VI, p. 7; trad. L Riber, p. 342). Foster
Watson lo ha señalado muy bien: «lo que hay de verdaderamente
democrático en el espíritu de Vives es resultado de su insistencia
en destacar que el froto de nuestros estudios es su aplicación al
bien común" (Vives y sus doctrinas pedagógicas, p. 65).
Incomparable precursor de Montaigne, los profesores de Coimbra,
3
Madame de Maintenon, Madame de Rémusat, de Comenius sobre
todo, de Locke, Ascham, Mulcaster, los jesuitas, Fénelon y del
propio Rousseau, Vives propuso la utilización de la experiencia y la
investigación escolar y proscribió los procedimientos a priori, hasta
entonces empleados en las escuelas; lejos de cualquier prejuicio
didáctico, insistió en la observación minuciosa y respetuosa de los
casos individuales de los alumnos. Además, quiso que se pusiera
atención no sólo en los «individuos de élite», sino más bien en la
masa y en el término medio de niños. Por último, es el primer
pedagogo que reclamó una cuidadosa elección del emplazamiento
de los establecimientos de enseñanza.
5. Una política democrática y socializante
Preocupado por el compromiso temporal al servicio del
pueblo, Vives parte de una concepción muy igualitaria de los
hombres. Comentando su máxima «Homo homini par» («el hombre
es el igual del hombre»), exclama: «que ningún hombre se
encarame encima de ningún hombre, ni le menosprecie, ni le mire
con altanería ni se prefiera a otro, puesto que todos fuimos
enviados a esta vida por Dios, nuestro padre común, y creados por
el mismo derecho» (Opera, IV, p. 60; trad. L Ríber, p. 1200). En
sus cartas a los más diversos soberanos de su época. Vives
recordaba que los superiores están al servicio de los demás y que
deben someterse a las leyes y al bien común. Su teoría de la
equidad, del derecho natural y de la escuadra de Lesbos es muy
sugerente. En todas partes se encuentra la exigencia de la sanción
popular.
La organización de la paz le parece a Vives el primer deber
de toda sociedad normal. Su De concordia et discordia (Amberes,
1529) traza un cuadro sobrecogedor de las miserias que acarrea la
guerra y condena sin concesiones el militarismo y el imperialismo.
El filósofo exiliado voluntariamente cree que no hay ninguna guerra
justa; el único remedio es la moderación, el ejercicio del perdón y el
ágape universal.
Desde una perspectiva propiamente social, el De
subventione pauperum (Brujas, 1525) merece la atención; aunque
los reaccionarios y los pseudoliberales hayan intentado suavizarlo
con interpretaciones tendenciosas, es sin duda un tratado audaz y
radical, que exige la reforma de estructura de la sociedad.
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Nostálgico del comunismo original, Vives lamenta el advenimiento
de la propiedad privada, secuela del pecado original. «Finalmente,
todo cuanto derramó de su seno ubérrimo Dios, púsolo a la vista en
esa gran casa del mundo, no encerrado por vallas ni por puerta
alguna, para que de ello participasen indistintamente todos los
seres que engendró» («comunia iis quos progenuit», 1, cap. 9; trad.
L Ríber, p. 1.379); Vives se escandaliza de la enorme disparidad
de las condiciones sociales y critica severamente a los
privilegiados. Ante la proliferación de miserables, el remedio no
está en la iniciativa privada ni en la limosna, aunque fueran éstas
dirigidas por la Iglesia; la solución consiste en organizar el trabajo y
proporcionar a todos los parados un trabajo remunerado; así, es
indispensable
la
secularización
de
la
beneficencia,
municipalizándola y fundando talleres públicos bajo supervisión.
Las ideas socializantes de Vives fueron escuchadas por los
flamencos (d. el Reglamento de Ypres), pero los privilegiados
protestaron contra él y suscitaron la aparición de obras
conservadoras que expresaban el espanto por las medidas de
justicia social...
6. El «doctor mellifluus»
En definitiva, el mensaje de Vives es irreducible a ningún
otro. Sus exigencias críticas le llevaron a situarse siempre a
contracorriente, ya se tratara del desarrollo del pensamiento
filosófico, de la reestructuración de la enseñanza, de la
intransigencia religiosa (era un erasmista), de la crisis social, de las
catástrofes bélicas, etc. Sin embargo, no fue un negativista, menos
aún un nihilista amargado o neurótico; fue, en efecto, un ferviente
cristiano, a quien sus monumentales comentarios de la Ciudad de
Dios de san Agustin (Basilea, 1522), su carta a Adriano VI, sus
meditaciones sobre los Salmos (Amberes, 1518) sus Excitationes
animi in Deum, sus Plegarias y su comentario tan vigoroso del
Pater Noster, sitúan en primera fila del espiritualismo español. Al
igual que más tarde en Francia Lacordaire, Sangnier o Mounier,
intentó purificar la herencia católica de todo lo que la habían
desvirtuado en el transcurso de los siglos, a fin de encontrar de
nuevo la autenticidad primitiva; y, como todos los campeones del
aggiornamento, a menudo fue incomprendido y atacado. Pero su
alegato en favor de la modernidad, en el que Platón tendrá su lugar
junto a Aristóteles, y del Humanismo triunfador de uno y otro, no
tuvo nada de sectario ni de hostil; menos irónico y cortante que
4
Erasmo, no usó nunca la burla ni la generalización apresurada. Fue
un hombre discreto; se le llamó el «doctor melifluus» («de palabras
de miel»). Sin duda, los afables saben, cuando es necesario,
expulsar a los mercaderes del templo; pero en ese caso no deben
de confundirse ni con los maníacos ni con los dogmáticos.
LOS ARISTOTÉLICOS TRADICIONALISTAS
A pesar de las críticas del humanismo crítico, un cierto
número de pensadores ibéricos permanecieron aún anclados en su
aristotelismo tradicional y estático. De entre ellos, sobresalen dos:
Sepúlveda y Ruiz.
1. El conservadurismo rígido:
Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573)
1. Un historiógrafo filósofo
Nacido en Pozoblanco (cerca de Córdoba), J. G. de
Sepúlveda estudió teología y filosofía en Alcalá y en Sigüenza, y
después sobre todo en Bolonia, con Pomponazzi. Protegido del
conde de Carpi, de Cajetan y de Clemente VII, pronto llegó a
capellán y cronista de Carlos V, así como a preceptor del futuro
Felipe II. Envuelto en todos los acontecimientos políticos y
religiosos de su tiempo, fue consejero de los príncipes más
poderosos y ya sólo por esto tuvo un peso en el devenir de la
historia... Escolástico en extremo, traductor a un latín muy puro de
Aristóteles y de los comentarios a la Metafísica de Alejandro de
Afrodisia, este polígrafo asombroso representa el conservadurismo
más absoluto en todos los ámbitos y, como muy bien afirmó Henry
Méchoulan (Juan Ginés de Sepúlveda, París, Mouton, 1975, p.
119), el «antihumanismo comprometido». Aparte sus trabajos de
derecho, historia y teología pura, los curiosos de la filosofía
destacan su De fato et libero arbitrio (1527), contra Lutero e incluso
contra Erasmo (juzgado demasiado timorato en su defensa de la
libertad humana), su De regno (1571), que exalta la autoridad
optando por la monarquía hereditaria, y sobre todo sus obras sobre
el derecho de guerra (particularmente en las Indias) y sobre la
gloria militar. Democrates, sive de convenientia disciplinae militaris
cum christiana religione dialogus (Roma, 1523), conocida por
Democrates primus; Democrates alter, sive de justis belli causis
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apud Indos, conocida por Democrates secundus; Apologia pro libro
de justis belli causis; Summa quaestionis ad bellum barbaricum;
Disputa entre B. de las Casas y J.G. de Sepúlveda; y De
appetenda gloria dialogus (1541).
2. La guerra es santa
La convicción central del «Tito Livio español» es que el
aristotelismo es íntegramente compatible con el cristianismo y que,
entre todas las filosofías, es incluso la que le es más cormatural
(llegó a pretender incluso que Aristóteles admitía la inmortalidad
del alma y a justificar a partir de éste la esclavitud). Contra Erasmo,
Valdés y Vives, defiende que la guerra es de derecho natural, es
decir que corresponde al derecho eterno instaurado por Dios; no es
más contraria al Evangelio que el Decálogo; el estado militar
requiere, en su grado más elevado, virtudes ejemplares, como el
valor, la magnanimidad, la abnegación; el honor y la gloria, por otra
parte, no son malos, con tal de que se orienten hacia la causa
justa. Basándose en las tres Éticas, en la Política y en las
Constituciones de Aristóteles, a la vez que en la Biblia y en santo
Tomás, Sepúlveda atacó vivamente el pacifismo y el irenismo.
Cristiano viejo, muy impregnado de la misión providencial de
España, mantenía que las naciones más civilizadas tenían derecho
a someter por la fuerza a las más atrasadas y, en consecuencia,
que la guerra contra los indios es plenamente legítima,
contrariamente a lo que afirmaban Las Casas y sus seguidores.
3. La Junta de Valladolid
El Democrates alter, que defendía esta tesis belicista, no
recibió la autorización para publicarse, después de que las
universidades de Alcalá y de Salamanca la condenaran
formalmente (1548). Carlos V convocó entonces una junta de
clérigos, en 1550, en Valladolid, presidida por Domingo de Soto,
para aclarar la discrepancia. Sepúlveda defendió sus posiciones;
pero Las Casas replicó punto por punto y, finalmente, no se retiró
la prohibición, lo cual es todo un honor para las élites hispánicas de
la época, haciendo una autocrítica de su país y del colonialismo en
general).
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6
LA ESCUELA DE SALAMANCA
Una renovación progresista de la ontología
A los ataques y cuestiones apremiantes de la filosofía
crítica, los aristotélicos tradicionalistas no supieron responder más
que indignándose y escudándose en su conservadurismo;
permanecieron orgullosamente anclados en su estatismo. Por el
contrario, la Escuela de Salamanca dará ejemplo de una actitud
plenamente abierta respecto a las nuevas tendencias y los justos
reproches de Vives y demás filósofos humanistas; ferviente
pluralista -hasta el extremo de crear en su seno, como se ha visto
antes, cátedras de nominalismo-, actuará no para hacer «estallar»
al tomismo, sino para depurarlo, darle nuevos recursos y
enriquecerlo, introduciendo sin miedo interpretaciones variadas y
aún inéditas, como el suarismo, el neoplatonismo, el agustinismo,
el escotismo...
Así pues, en la profunda crisis del siglo XVI, la tentativa
más notable de renovación provino de la «Roma de Tormes» y,
más ampliamente, de los universitarios de la península Ibérica
entera, para quien, sin duda, sonaba entonces la hora del destino,
si no la de la verdad. Como observa Maurice de Wulf (Histoire de la
philosophie médiévale, París, 1936, p. 439), «la restauración
teológica y filosófica del siglo XVI tiene su centro en España y en
Portugal... La Universidad de Salamanca es su cuna. Las
universidades de Alcalá, Sevilla, Valladolid, Coimbra, Evora,
siguieron el movimiento». De hecho, estos grandes focos de
ciencia y de sabiduría, de sólida base y ferviente celo, verían el
resurgir de una magnífica renovación de métodos y doctrinas, Y
supieron incorporar armoniosamente a la escolástica (tomista u
otra) todo lo que de válido contenía la mentalidad de la época.
Pierre Mesnard se ha referido en cierta ocasión al
«rectángulo sagrado» que formaban, según él las universidades de
Salamanca, Alcalá, Coimbra y Evora, en el camino de la nueva
toma de conciencia y de apostolado del pensamiento religioso.
Pero, en mi opinión, más que de una restauración -que implicaría
una pasiva repetición de las formas del pasado, sin ninguna
irmovación o sin horizonte de progreso-, hay que hablar más
propiamente de una renovación, una creación, un rejuvenecimiento
ab ovo. Es cierto que los pensadores de la ortodoxia católica se
aplicaron para encontrar de nuevo el recto hilo de la doctrina, pero
tuvieron el constante cuidado de repensarla al aire de los tiempos
y, las más de las veces, sin un sectarismo excesivo. Jacques
Chevalier escribe, con razón, en su Histoire de la pensée (Paris,
1956, tomo n, pp. 649-650): «Significativamente, este movimiento
de renovación, de un alcance incalculable, tuvo como centro dos
países cuyo marco político había permitido que las tradiciones
medievales se conservaran intactas, pero que, hasta entonces,
aunque manifestaban su vitalidad por la aportación de obras y de
personalidades profundamente originales, no habían tomado parte
de manera predominante en la constitución del patrimonio que
recibieron en herencia: España y Portugal. El papel decisivo que
jugaron entonces se explica por las condiciones históricas y
sociales en que se encontraban y que dieron un nuevo aliento a su
propio genio... Ahí, más que en ninguna otra parte, tomó el
Renacimiento su verdadero aspecto, que no es el de una ruptura,
sino el de una prolongación irmovadora de la Edad Media, y que en
los países ibéricos se presentó como su directa emanación y
propio acabamiento».
De hecho, si bien Salamanca dio incontestablemente el
tono a todo este gran movimiento de refundición a radice, importa
no olvidar que todos los militantes del cristianismo español (al
menos, en aquello que la Iglesia contaba demás esclarecido),
cualquiera que fuera su origen geográfico (La Península, América
Latina, Flandes y el Franco Condado, el Reino de Nápoles, etc.),
colaboraron sin reservas en la obra de promoción -más que de
autodefensa- del ontologismo judeocristiano. En este caso, no fue
en absoluto un bastión ideológico, asediado por todas partes y
haciendo frente con todos los medios disponibles, incluso los más
avanzados, sino más bien un mensaje, considerado como el más
precioso y salvador entre todos, al que se atribuía un origen divino
y de cuyos beneficios insignes se intentaba que participaran todos
los hombres -incluidos los heterodoxos-, devolviéndole su
esplendor primitivo, a menudo oscurecido por aportaciones
extranjeras o caducas. A este respecto, el espíritu salmantino algunas veces místico, pero sobre todo injerto en la razón (una
razón que admitía, por añadidura, lo transracional, es decir lo
sobrenatural)- se extendió asimismo, en su punto máximo, hasta
un cierto número de filósofos que vivían lejos de Salamanca, pero
que participaron directamente de su voluntad de reconstrucción
serena, de clarificación y de reformismo doctrinal o práctico, e
incluso político.
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7
Hay que decir, por último, que la Universidad de
Salamanca parecía predestinada a ser el punto de partida y de
anclaje de este resurgimiento espiritual, pues constituía, para todas
las Españas, el más alto foco del saber. Fundada en 1242, tenía un
rico pasado. En el siglo XIV, el papa romano Urbano VI y el francés
Clemente VII sometieron a ella sus diferencias durante el Gran
Cisma de Occidente. Los reyes de Castilla escogían a sus
dignatarios entre sus alumnos o sus maestros. Contaba, en sus
cuatro facultades, con más de sesenta cátedras y más de siete mil
estudiantes, ochenta librerías, cuarenta colegios. El humanismo,
procedente de Italia, la impregnó muy pronto de su aire gracias a
Nebrija, al Brocense, a Hernán Núñez, Arias Barbosa, doña
Medrano, Hernán Pérez de Oliva, Covarrubias y tantos otros... Es
conocido cómo Cervantes, en El licenciado Vidriera, celebró su
extraordinaria atracción...
A. LOS TOMISTAS
La Escuela de Salamanca se desarrolló formando diversas
corrientes: tomistas estrictos, suaristas, platonizantes, sin contar
los grandes maestros de la alta mística que se formaron allí (desde
Juan de los Ángeles, sobre quien Emmanuel Mounier comenzó una
tesis doctoral, hasta San Juan de la Cruz).
Francisco de Vitoria (1480-1546)
Marcial Solana observa muy justamente, en su Historia de
la filosofía española en el siglo XVI, 1. 111, cap. 1, p. 87): «Vitoria
es el cimiento que da solidez y consistencia al alcázar magnífico de
la escolástica española del siglo XVI». Efectivamente, la
resurrección inteligente y armoniosa del tomismo se debió a este
dominico notable e inauguró toda la floración salmantina.
1. El teólogo del emperador
Nacido en Burgos, aunque de origen vasco, Vitoria entró
muy joven en la orden de los Hermanos Predicadores, siendo
enviado más tarde a Paris para perfeccionar su instrucción. Allí
permaneció quince años (1507-1522), primero como estudiante y
después como profesor. Fue alumno del nominalista Juan de
Celara, pero también de los tomistas Juan Fenario y sobre todo de
Pierre Crockaert (también llamado Pedro de Bruselas); frecuentó a
los humanistas y especialmente a Lefevre d'Étaples, Vives, Budé y
Erasmo. Como dice Luciano Pereña Vicente (La Universidad de
Salamanca, forja del pensamiento político español en el siglo XVI,
Salamanca, 1954, p. 19); «si de los nominales recogió su espíritu
crítico, en la humanitas bebió el espíritu de reforma humana, su
dicción clara y transparente, su estilo de humanista consumado».
De vuelta a España, fue censor del Colegio San Gregorio de
Valladolid y frecuentó la corte imperial de Carlos V, quien residía
precisamente a orillas del Pisuerga. En 1526 obtuvo la cátedra de
Primo de teología en Salamanca: ahí fue donde dio toda su
medida, mostrando muy pronto ser un oráculo de la especulación
intelectual y de la moral política. Carlos V le consultaba a menudo.
El papa Paulo IV, en 1537, le urgió a que tomara parte del Concilio
de Trento, pero Vitoria declinó la invitación, a causa de su
deteriorada salud. Amigo de Las Casas, defendió a los indios
contra los colonos. Formó a generaciones de estudiantes con las
nuevas ideas. Todas sus obras fueron póstumas.
2. La reforma de la teología
Al igual que Vives, Vitoria quiso restituir su pureza a la
teología original, desembarazándola de controversias ociosas y
bizantinas. Predicó el retorno a las fuentes, es decir, a los propios
textos de Santo Tomás, más que a sus comentaristas; sustituyó la
Suma teológica del «doctor angélico» por el Libro de sentencias de
Pedro Lombardo; aconsejó también el estudio de los Padres de la
Iglesia y un contacto lo más próximo posible con las Escrituras; a
tal fin, recomendó el correcto conocimiento de las lenguas
originales en las que fueron escritas: latín, griego, hebreo, etc.
Hostil al argumento de autoridad, le repugnaba invocar
continuamente el testimonio de Aristóteles y se dedicó a instaurar
el método crítico tanto en filosofía bíblica como en metafísica o
moral. En sus cursos, proscribió cuidadosamente la oscuridad y la
pedantería; practicando un latín sencillo y correcto, de una
elegancia precisa, se abstuvo siempre de las cuestiones abstrusas
aplicándose en todo momento a problemas de interés inmediato y
de plena realidad positiva, tales como la guerra o la colonización.
3. El derecho natural
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Vitoria se mostró más firme y más original aún en el
dominio ético-jurídico. Es sabido cómo el luteranismo, al afirmar la
corrupción total de la naturaleza humana y en Dios la primacía
arbitraria de la voluntad sobre la razón, había arruinado la idea de
un derecho natural inmutable, conforme a la razón divina, sin
permitir más que la subsistencia del derecho positivo, de factura
humana, eminentemente variable; en esta perspectiva, el Estado
se convertía en la única fuente de todo derecho e imponía a los
súbditos una obediencia sin réplica. A partir de ahí, siguiendo el
principio «cujus regio, hujus religio», cualquier gobierno estaba
habilitado para dictar sus creencias a sus administrados. De ahí la
anarquía internacional y la tiranía en el seno de cada nación. Por el
contrario, Vitoria se consagró a arruinar este absolutismo de lo
temporal. Contra el nominalismo (de donde había surgido el
luteranismo), sostuvo que las ideas no son puras creaciones
humanas, sino más bien copias de la norma trascendente. Existe
un derecho natural, instaurado por Dios, que no es producto de los
contratos humanos, sujetos a mil caprichos.
En su Relectio de potestate civili, oponiéndose por
adelantado a las teorías roussonianas del contrato social, el filósofo
salmantino defendió que la sociedad no es una institución de
origen humano, siempre revocable, sino más bien una necesidad
de naturaleza, de acuerdo con el bonum commune, e intangible en
su principio. Esta sociedad natural aparece en dos niveles: el
Estado nacional y la comunidad internacional; el bonum orbis o
también el salus totius generis humani es tan inalienable como el
salus populi; la comunidad mundial no se confunde, pues, con una
«sociedad de naciones» o con una «organización de las naciones
unidas» cualquiera, ni aun con la cristiandad o la catolicidad. Esta
es la razón de que Vitoria desestimara tanto las pretensiones de
los curialistas, partidarios de un poder temporal directo de la Santa
Sede que se extendiera a todo el universo, como la de los
imperialistas del Sacro Imperio romano-germánico, que querían
dominar el mundo entero. El regalismo y la teocracia clerical son
rechazados por el célebre dominico.
4. El poder
Por una parte, el pueblo es anterior al Estado; por otra, el
Estado no tiene un fin puramente económico o utilitario, sino moral,
que es el status pacificus, aliviando de la miseria y de la guerra a
8
todos los hombres. Como muy bien ha visto Alois Dempf
(Christliche Staats Philosophie in Spanien, Salzburgo, 1937, cap.
2), Vitoria no es en absoluto pesimista: «confía en la razón humana
y en su sentido de la responsabilidad; cree en la prevalencia del
altruismo y del intercambio social pacífico entre los hombres».
La causa final de la potestas es la protección de los
ciudadanos y el desarrollo de sus facultades, en vistas a la
civilización entera. Su causa eficiente es Dios mismo, que se
expresa a través de la razón natural. «En efecto, si admitimos que
el poder público está constituido por el derecho natural, como, por
otra parte, el derecho natural conoce un solo autor, que es Dios,
resulta manifiesto que el poder público procede de Dios y que no
está contenido ni en un acuerdo entre los hombres, ni en ningún
otro derecho positivo» (De potestate civili, p. 6). La causa material,
lo que detenta el disfrute del poder, es la comunidad del Estado, el
conjunto de todos los ciudadanos e incluso de todos los hombres;
sin embargo, el ejercicio del poder puede delegarse a un grupo de
individuos e incluso a una sola persona. Finalmente, la causa
formal es el modo concreto en que el poder se encarna; depende
más de la técnica política que de la ética; depende del hic et nunc;
puede realizarse en una democracia, en una aristocracia o en una
monarquía; lo importante es que se respete el principio de san
Pablo: «omnis potestas a Deo per populum».
5. La colonización de las Indias
La Relectio de Indis, lección solemne pronunciada en 1537
(pero madurada durante cinco años al menos), atrajo a Vitoria
muchas enemistades por parte de los armadores, la corte e incluso
de algunos teólogos militaristas y conservadores. Es sabido cómo
el régimen semi esclavista de la encomienda, so pretexto de
«confiar» los indígenas a patrones europeos, encargados de
educarles en la fe cristiana a cambio de sus prestaciones de
trabajo, condujo de hecho a una explotación escandalosa. Alertado
por Montesinos y por Antonio de Córdoba, dos de sus cofrades, el
dominico Bartolomé de Las Casas se había consagrado por entero
a la defensa de los indios, apoyado por Cisneros, y después por
Juan de Selvaggio y por el propio Carlos V; en 1542 escribió una
obra estrepitosa, La destrucción de las Indias por los españoles; en
1543 obtuvo las sabias ordenanzas imperiales de Valladolid, en
favor de los indios. Vitoria litigó también en favor de los oprimidos
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de ultramar. Con él, el derecho de gentes llegó a tal cima que Yves
de la Briere, Vanderpol, Joseph Folliet, Delos, Nys, Joseph Barthélémy le consideran el precursor indiscutido del derecho
internacional. Insistiendo en la interdependencia de las naciones,
su De jure belli testimonia y a un sano internacionalismo, que
condena la guerra ofensiva y sólo admite, en el límite, la guerra
como un medio policiaco destinado a hacer entrar a una nación
rebelde en el recto camino.
Con este espíritu, Vitoria estudió los títulos dignos de ser
invocados por los españoles para justificar su requisa en América.
Expone en primer lugar los títulos ilegítimos. La prescripción no
puede legitimar la ocupación de tierras extranjeras (a menos que
ésta sea verdaderamente inmemorial); los indios no pueden ser
desposeídos, pues conservan todos sus derechos naturales,
aunque sean salvajes y perversos. Su estado social, menos
evolucionado que el de los civilizados, tampoco entraña en estos
últimos un título de dominación; antes de la llegada de los
europeos, existía un Nuevo Mundo de sociedades auténticas que
tenían el perfecto derecho de subsistir. Igualmente, el emperador
no es en absoluto el amo del mundo; el papa no posee el poder
temporal sobre el universo ni menos aún sobre los paganos... Por
añadidura, la barbarie y la violación inconsciente de la ley natural
no hacen que los indios pierdan la propiedad de su país. En fin, su
negativa a abrazar la cristiandad tampoco puede autorizar a los
cristianos a desposeerlos o a dominarlos, y menos aún a
exterminarlos o torturarlos. Mucho más, el pecado de infidelidad no
puede acarrear como castigo la expoliación y la esclavitud: los
sarracenos nunca fueron desposeídos por los cruzados.
Los títulos legítimos son únicamente el derecho de libre
comunicación (no siendo el universo más que un todo, ninguna
nación puede impedir el paso y el comercio de los extranjeros) y el
derecho de evangelización (los misioneros deben poder predicar el
cristianismo a los indios). El mensaje humanitario de Vitoria tuvo
bastante difusión, a pesar de las hipócritas moratorias de los
colonos; más tarde, los jesuitas organizaron reducciones en
Paraguay, en las que los indios, lejos de toda explotación
capitalista, se organizaron al modo colectivista (cf. la hermosa obra
de Reinhold Schneider, Así en la tierra como en el cielo).
En resumen, Vitoria, que durante muchos años fue la
conciencia de España, a la que llegó a convertir, según la
9
expresión de Menéndez Pelayo, en una «democracia frailuna»,
está en los orígenes del despertar religioso y filosófico de la
Península. Ehrle ha llegado a decir. «Salamanca debe
principalmente a Vitoria el ocupar, en el siglo XVI, un lugar análogo
al que tuvo Paris en la segunda mitad del siglo XIII; fue él quien la
transformó en cuna de la nueva escolástica» (Les manuscrits dEs
théologiens salmantins a la Bibliotheque du Vatican, 1885). En
1928, fue fundada, por la Sociedad de Naciones, una cátedra de
derecho internacional en la Universidad de Salamanca, bajo la
advocación de Vitoria.
Melchor Cano (1509-1560)
Durante ciento veinte años la cátedra de Primo de teología
de Salamanca sería perpetuamente ocupada por los dominicos,
después de Vitoria. El primero en el tiempo de estos maestros fue
Cano, nacido en la Mancha, Castilla, estudiante de Vitoria en San
Esteban de Salamanca y en la Universidad, y después en
Valladolid, donde no tardaría en enseñar. Profesor en Alcalá, en
1546 fue elegido para la Universidad de Salamanca, luego fue prior
y provincial dominico y, finalmente, obispo de Canarias. Sus
trabajos son numerosos, entre ellos un Tratado de la victoria sobre
sí mismo, las Relecciones sobre los sacramentos, sobre la Suma
teológica de santo Tomás, sobre la Epístola de san Pablo a
Timoteo, etc. Pero es conocido sobre todo por su De locis
theologicis (1563), verdadera lógica de la teología, donde hace una
crítica científica de las fuentes del conocimiento religioso católico:
la Biblia, la tradición oral, la tradición de la Iglesia, la Patrística, la
teología escolástica, la razón natural, la autoridad de los filósofos,
la historia. Cano da prueba de un notable sentido crítico y prefiere
casi siempre el magisterio de la razón al de la autoridad; esta es la
razón de que fuera tan severo con los «alumbrados» que, con el
pretexto de superar la razón en beneficio de la fe, caían en un
relajamiento moral muy perjudicial. A pesar de su carácter
demasiado militantista (¡tenía obsesión por la herejía!), Cano fue
un pensador de primer orden, atento vigilante contra el
irracionalismo, y muy aplicado a armonizar humanismo y
escolástica.
Domingo de Soto (1494-1560)
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Nacido en Segovia, el sucesor de Cano, Domingo de Soto,
procedía de una humilde familia de jardineros. Estudiante en
Alcalá, pronto accedió a París (en el Colegio Santa Bárbara y en el
convento de San Jaime). Profesor en Alcalá, poco después fue
destinado a Burgos y, más tarde, a Salamanca. A partir de
entonces, su renombre no cesó de afirmarse. En 1543, el infante
(el futuro Felipe II) asistió a su curso. En 1545, Carlos V lo delegó
al Concilio de Trento, donde Soto intervino con frecuencia y
brillantez. Árbitro en 1550 entre Las Casas y Sepúlveda, le dio la
razón al primero. Por un tiempo confesor de Carlos V,
posteriormente se reintegró a Salamanca, fue elegido prior y
designado calificador del Santo Oficio, a la vez que Pablo IV y
Felipe II recurrían a él para consultarle. Se decía: «¡qui scit Sotum,
scit totum!». Hombre bueno, deseaba remediar el pauperismo y se
preocupaba por la suerte de los estudiantes menesterosos.
Bastante ecléctico, conservó siempre la huella de su estancia
parisiense entre los nominalistas, aun cuando criticaba
severamente las desviaciones de la dialéctica. Sus obras son
enormes y numerosas.
Su grueso tratado De natura et gratia (1547), que ofrece la
réplica al luteranismo, se aplica a demostrar el libre albedrío; según
él éste está coordinado con la acción divina, la cual se acomoda
condescendientemente a la acción de las causas segundas, en
lugar de ser tiránica. Los comentaríos a la Súmmulas, a la
Dialéctica de Aristóteles y a su Física son muy personales; no
satisfecho con una exégesis concienzuda, Soto discute por cuenta
propia: se observa en particular el poco valor que concede a la
distinción real entre esencia y existencia, en lo que a las criaturas
concierne. La influencia de Buridán, de Oresme y de Alberto de
Sajonia se descubre a cada paso.
10
arquitectura de las leyes, ordenándolas en tres planos: la persona,
el poder político y la sociedad universal. De estilo muy claro, Soto
hizo que la Escuela de Salamanca accediera a la dikaiosuné y
puso en evidencia las limitaciones de cualquier gobierno y el
carácter natural y racional de su magisterio, en el marco de las
intenciones de Dios.
Después de estos tres grandes profesores, la cátedra de
Primo pasó a maestros de menor relevancia. En primer lugar
estuvo Pedro de Sotomayor, procedente de una familia noble, que
entró en los dominicos en Valladolid y enseñó en Salamanca de
1551 a 1564, primero en la cátedra de Vísperas y después en la de
Primo (a partir de 1560); se le deben unos comentarios a la «Prima
secundae» de la Suma teológica de santo Tomás. Después de él
Mancio de Corpus Christi conservó esta cátedra de 1564 a 1577,
tras haber enseñado en Sevilla y Alcalá; dotado de un verbo
convincente, ejerció una duradera influencia, aunque sus
comentaríos a la Suma teológica hayan quedado inéditos. Su
sucesor fue Bartolomé de Medina, iniciador del probabilismo; esta
concepción, más amplia que el probabiliorismo, admite que entre
soluciones morales desigualmente probables (es decir no
susceptibles de presentar peligro alguno de pecado), está
permitido elegir la menos probable; más tarde, los jesuitas se
valieron de su ética comprensiva de la debilidad humana. Este gran
teólogo, que entró en San Esteban el mismo año de la muerte de
Vitoria, escribió comentarios a la «Prima secundae» de la Suma
teológica, otros a su «Tertia pars» e instrucciones a los confesores.
Antes de ocupar la cátedra suprema, había enseñado en la de
Durando (1575-1577).
Domingo Báñez (1528-1604)
Pero su obra maestra es el De justitia et jure (casi treinta
reediciones en medio siglo), verdadera enciclopedia del derecho
natural y del derecho positivo, según el espíritu de santo Tomás,
pero también en función del Estagirita, de Cicerón, de Ulpiano y de
san Isidoro de Sevilla. Presenta la autoridad como procedente de
Dios sólo de manera mediata, pues, por medio del ministerio de la
ley natural Dios la transmite directamente a toda la res publica:
después, esta última, se limita a delegarla solamente al jefe que
ella elige para suplirla -y siempre de manera temporal y revocable-.
La metafísica jurídica de Soto fue acogida con interés en toda la
Europa pensante; supo descubrir, en efecto, la compleja
El relevo de Medina fue tomado por Báñez, figura más
destacada, de padre vasco y madre castellana. Con él accedió una
nueva generación al magisterio profesoral salmantino repleta de
experiencias y de nuevas esperanzas. Estudiante en Salamanca,
dominico de San Esteban, pronto fue profesor en Ávila, donde
durante seis años fue confesor de santa Teresa de Jesús, a la que
salvó en su reforma carmelita en contra de sus detractores y
también contra los peligros de la desviación iluminista. Luego fue
nombrado en Alcalá y después en Valladolid, consiguiendo en
1578 la cátedra de Durando en Salamanca y, finalmente, en 1580,
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la de Primo, que conservó hasta su jubilación en 1599. Fue el
tomista más estricto que haya habido. Por lo demás, declaró: «He
seguido a santo Tomás en todo, porque él mismo siguió siempre la
doctrina de los santos Padres» (Commentaria in Secundam
secundae, quaestio 24, art. 6).
Báñez fue muy abundante y personal. En teología, hay que
citar sus comentarios a la Suma de santo Tomás, que las más de
las veces siguen a Cayetano, aunque de manera original. Su
tratado De fide, spe et charitate es igualmente afamado. En
filosofía propiamente dicha, se conoce de él sobre todo las
lnstitutiones dialecticae, verdadero manual para los especialistas
de metafísica, sus comentarios a la Generación y la Corrupción de
Aristóteles y al libro Del alma, y, por último, el tratado De jure et
justitia (1594), que compara extensamente el derecho natural y el
derecho positivo. El nombre de Báñez evoca también las célebres
controversias sobre la gracia y el libre albedrío (De Auxiliis). Contra
Molina, Báñez propuso la teoría de la premoción física. Es sabido
que todos los autores católicos de la época admitían una distinción
entre la gracia suficiente (que, en principio, basta para conferir la
salvación, pero que de hecho no la logra) y la gracia eficaz (que
conduce realmente a la salvación de quien la recibe). Pero diferían
en la determinación de la causa eficiente que hace eficaz la gracia
suficiente. Unos, con el jesuita Molina (en su Concordia, 1588),
veían una diferencia de grado entre los dos tipos de gracia: la
gracia suficiente (o ineficaz) es aquella a la que se somete la
voluntad; según esta interpretación, la eficacia de la gracia divina
provendría del asentimiento que le da el hombre al que le es
concedida, y dependería, en última instancia, de la libertad
humana. Otros, por el contrario, con Báñez, estimaban que había
una diferencia de naturaleza entre estas dos gracias: no es la
voluntad humana la que por su adhesión a la gracia le comunica la
eficiencia, sino que es la voluntad de Dios la que, por un don de
gracia irresistible -llamado premoción o predeterminación físicadispone la voluntad humana a someterse a este don, superior al de
la simple gracia suficiente (cf. De vera et legitima concordia liberi
arbitri cum auxiliis gratiae Dei, la última obra de Báñez, 1600).
Después de Báñez, la cátedra de Primo de Salamanca
recayó en Pedro de Herrera, que la ocupó de 1604 a 1621, antes
de ser nombrado obispo de Tuy; autor de comentarios sobre el
tratado de santo Tomás relativo a la Trinidad y sobre las Sagradas
Escrituras, había sido colaborador directo de su predecesor. Siguió
11
después Francisco de Araujo, cuyo profesorado duró de 1621 a
1648; comentarista de la Metafísica de Aristóteles y de la Suma,
murió siendo obispo de Segovia. Le sucedió Francisco de Aragón,
de 1649 a 1652. Por último, Pedro Godoy, que enseñó de 1652 a
1664 y que asimismo publicó Disputationes theologicae in
Summam divi Thomae, en la que se inspiró Gonet para escribir su
Clipeus, cerró esta brillante serie de dominicos de la cátedra de
Primo, que constituye una de las cimas de Salamanca.
Los continuadores del tomismo
Entre numerosos tomistas de completa obediencia que
ilustraron Salamanca, cabe mencionar, en primer lugar, a
Francisco de Toledo (1533-1596), jesuita, alumno de Soto, profesor
en Salamanca y después en Roma, encargado de misiones
diplomáticas y muerto siendo cardenal. Sus sólidos comentarios a
Aristóteles y a santo Tomás no se apartan en nada de la tradición
tomista más clásica (excepto que, no obstante, no admiten la
posibilidad de la creación del mundo ab aeterno). Hay que recordar
igualmente el nombre del general de la orden de la Merced,
Francisco Zumel (1540-1607), profesor en Salamanca, a quien
Zurbarán pintó de manera conmovedora; comentó la suma
teológica con un espíritu muy ortodoxo; por otra parte, tomó partido
duramente contra el molinismo, que temía como una peligrosa
irmovación. ¿Cómo olvidar, en fin, a Pedro de Oña (muerto en
1626), también mercedario?; profesor en Alcalá y en Compostela,
obispo de Gaeta, lógico, teólogo y economista, aportó interesantes
puntos de vista en su estricto tomismo y mostró estar muy
informado sobre los recientes comentaristas humanistas.
1. Juan de Santo Tomás
La vena del tomismo íntegro de la Escuela salmantina no
estaba aún agotada en plena mitad del siglo XVII, y dio todavía
ricas aportaciones hasta el siglo XVIII. Entre esta pléyade de
pensadores sobresale un dominico famoso, Juan de Santo Tomás
(1589-1644). Estudiante en Coimbra, Lovaina y Madrid, confesor
de Felipe TI, enseñó en Alcalá durante treinta años. Su Cursus
philosophicus thomisticus (1637), su Cursus theologicus y su Ars
logica ejercieron una enorme influencia en sus contemporáneos y
en la posteridad, como han señalado Leopoldo Eulogio Palacios,
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Santiago María Ramírez, Francesc Canals Vidal, A. Getino y I.
Menéndez Reigada; mucho le deben los neoescolásticos de los
siglos XIX y XX: este es el caso de Díaz, Goudin, Billuart, Gonet y
Contenson.
2. Los salmanticenses y los complutenses
Después de este profundo maestro, la más auténtica
tradición del «doctor angélico» en la Península tuvo sus últimas
manifestaciones con los carmelitas de Salamanca (Colegio de San
Elías) y Alcalá (Colegio de San Cirilo), que publicaron
respectivamente, entre 1624 y 1769, un curso de teología (llamado
«curso de los salmanticenses») y un curso de filosofía (llamado
«curso de los complutenses»), muy difundidos en todos los
seminarios de la catolicidad hasta la Revolución francesa. Sus
autores (Miguel de la Trinidad, Juan de los Santos, Antonio de la
Madre de Dios, BIas de la Concepción, Juan de la Anunciación,
Domingo de Santa Teresa, Antonio de San Juan Bautista, lldefonso
de los Ángeles, Francisco de Jesús Mana...) se inspiraron
estrechamente en Juan de Santo Tomás.
3. Los juristas y economistas tomistas
Junto al tomismo especulativo y metafísico o teológico,
hubo también en Salamanca un tomismo inclinado a la economía
social, como han señalado frecuentemente Carmelo Viñas Mey,
Marjorie Grice-Hutchinson o Demetrio Iparaguirre. La enorme
afluencia del oro de América provocó como es sabido, grandes
perturbaciones en el equilibrio financiero y social de la Península;
los precios subieron vertiginosamente y las grandes ferias de
Medina del Campo, Rioseco y Villalón se convirtieron en centros de
una trepidante actividad; el tráfico con Flandes aumentó
considerablemente, así como la financiación de armas. Los
pensadores salmantinos reflexionaron sobre el grave problema
moral y social que comportaba esta irrupción de galeones del
Nuevo Mundo. Caracterizando esta summa asombrosa de
investigaciones sobre derecho financiero y sobre economía política
que se desarrolló en España en la segunda mitad del siglo XVI,
Marjorie Grice-Hutchinson habla de «un veranillo de San Martín de
la escolástica» (The school of Salamanca: readings in spanish
monetary theory, p. 59) Y clasifica la aportación de los salmantinos
12
a este respecto en tres rúbricas: teoría del valor de los bienes y de
la moneda, teoría de los precios y teoría de los intercambios
comerciales con el extranjero.
También en esto fue Vitoria un precursor, con sus
comentarios sobre la usura. Pero hay que destacar sobre todo las
contribuciones de Soto y de su cofrade dominico Tomás de
Mercado, formado en Salamanca y que marchó a México como
profesor, su Summa de tratos y contratos de mercadores (1569)
introdujo ideas absolutamente inéditas sobre el cambio y la
moralidad de los negocios. Apuntaremos igualmente las obras del
célebre Martín de Azpilcueta, el «doctor navarro» (1492-1586),
primo de san Francisco Javier, estudiante y profesor
sucesivamente en Alcalá, Toulouse, Cahors, Pans y Salamanca,
donde ocupó las cátedras de derecho canónico y derecho civil, de
1524 a 1528, pasó después a Coimbra a Valladolid y a Roma. Su
Enchiridion (1550) conoció más de sesenta reediciones.
Igualmente, su alumno, Diego de Covarrubias (1512-1577)
estudiante en Salamanca con Hernán Núñez y Vitoria, más
adelante profesor de derecho canónico en el «Alma Mater>, obispo
de Ciudad Rodrigo y después de Segovia, presidente del Consejo
de Castilla, fue, además una esclarecida inteligencia del Concilio
de Trento; su Variarum resolutiones (1552) trata, con enorme
finura, todos los problemas económicos de su época; en el De
Pactis estudió la naturaleza del juramento y de todos los contratos;
en su Peccatum habla de los honorarios, de los impuestos, la
usura, etc. Y ¿cómo olvidar su tratado sobre la moneda?
Las tesis salmantinas sobre el justiprecio fueron adoptadas
generalmente por los teóricos extranjeros, incluidos los
protestantes. Grotius y Pufendorf las hicieron suyas, así como
Lessius en Lovaina y Escobar en su teología moral, o Miguel
Salón, Bartolomé de Albornoz y Francisco García en Valencia. En
Roma, las vulgarizó Juan de Lugo.
B. LOS JESUITAS
Francisco Suárez (1548-1617)
1. El «doctor eximius»
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de Nayarit
Nacido en Granada, en el seno de una familia numerosa y
acomodada de origen castellano, Francisco Suárez fue muy pronto
tonsurado; estudiante en Medina del Campo y después en
Salamanca, donde siguió los cursos de Mancio de Corpus Christi,
Juan de Guevara y Enrique Henríquez, en 1564 entró en la
Compañía de Jesús, donde recibió las enseñanzas de Andrés
Martínez. Poco después fue profesor en Segovia, Salamanca,
Ávila, Valladolid y Alcalá. Llamado a Roma en 1580, permaneció
allí durante cinco años, muy unido a Belarmino y el papa. De
regreso a España, enseñó en Alcalá, donde sus primeros libros le
comportaron dificultades por parte de los censores dominicos
(como Avendaño) y de sus cofrades Vázquez y Lessius; sólo
encontraba algo de tranquilidad en las frescas sombras del cortijo
jesuita de Jesús del Monte, que dominaba desde sus olivares el
valle del Tajuña. En 1593, se reintegró a Salamanca, donde
enseñó con una brillantez cada vez mayor en el colegio jesuita del
Aspirantado escribiría, en 1597, su obra maestra, las Disputationes
metaphysicae.
En este mismo año, nombrado profesor titular de la cátedra
de Primo de Coimbra a instancias del propio Felipe n, implantó allí
durante mucho tiempo el pensamiento salmantino, hasta 1615 que
obtuvo su jubilación, marchando a Lisboa, dos años antes de su
muerte. Las controversias que tuvo que sostener debido a su fama,
especialmente respecto a la confesión a distancia (se vio obligado
a defender sus posiciones ante el mismo Vaticano), a la polémica
De Auxiliis en 1519 sobre la gracia y el libre albedrío (en el curso
de la cual sostuvo el congruismo y la ciencia media) y a su
refutación, en 1613, de Jaime I (campeón del anglicanismo contra
Pablo V), no alteraron nunca su serenidad de fondo, a pesar de su
carácter quisquilloso y combativo. Por su inmensa cultura y su
puntualidad doctrinal, y también por su fervor religioso, Suárez
recibió el nombre de doctor eximius et pius: es el más eminente
representante de la escolástica barroca, integrada por un tomismo
mitigado de escotismo y abierto a todas las corrientes del
Renacimiento, incluido el nominalismo; sus veintiséis enormes
infolio constituyen una verdadera enciclopedia del saber filosófico y
teológico en el alba de los tiempos modernos.
2. Un método nuevo
13
Suárez repiensa la totalidad de la especulación anterior,
pagana y cristiana: se asigna la tarea de asumida completamente y
dar una razón metódica de ella, sometiéndola a un inventario
crítico, paciente y exhaustivo, cuyas principales normas son el dato
de la experiencia y los imperativos de la razón discursiva. En lugar
de rechazar, como la mayoría de humanistas, la tradición de cuatro
siglos escolásticos, la sopesa y discute punto por punto, separando
cuidadosamente los elementos válidos de los caducos. Su inmensa
investigación por este tupido bosque del pasado le llevó a practicar
en él hondos cortes, a simplificar de manera ordenada y a liquidar
todo verbalismo ocioso o peligroso. Grabmarm ha señalado la
considerable erudición de Suárez, que va desde los griegos hasta
los árabes, los judíos y los nominalistas o los averroístas, pasando
por todas las doctrinas de la ortodoxia católica y terminando con
dos índices de concordancias entre Aristóteles y santo Tomás. Aun
reconociendo la amplitud de la tarea realizada, debemos señalar,
con Julián Marías, una grave laguna en esta gigantesca masa de
lecturas y de meditaciones: la ausencia de cualquier referencia a
los recientes progresos de las ciencias físico-matemáticas que se
desarrollaron a partir del siglo XV; esta omisión, muy general en los
pensadores ibéricos, estará en el origen del retraso de la Península
en su sosegado ascenso hacia la modernidad y contribuirá a la
perpetuación de un cierto inmovilismo, evidentemente contrario al
espíritu irmovador que inspira a los más grandes maestros del
país.
3. La emancipación de la metafísica
En cualquier caso, por vez primera en la historia del
pensamiento occidental, surgió con Suárez la decisión plenamente
consciente de realizar una metafísica independiente de la teología
–e incluso una metafísica previa a todo intento de constituir una
teología-. Y, por ello, Suárez tuvo que afrontar desde el principio
toda la tradición cristiana e incluso oponerse a los primeros
esfuerzos -¡tan meritorios sin embargo!- de la restauración
salmantina, porque en su opinión no supieron distinguir
suficientemente la teología de la metafísica. «Veía esto [escribe en
Disp. Metaph, "Ratio et discursus totius operis", Colonia, 1608], con
claridad más diáfana [...] hasta el punto que no vacilé en
interrumpir temporalmente el trabajo comenzado, para otorgar,
mejor dicho, para restituir a la doctrina metafísica el lugar y puesto
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
que le corresponde» (trad. S. Rábade, S. Caballero y A.
Puigserver, 1960, p.17).
Según él, pues, la teología necesitaba un fundamento
previo y autónomo que no es sino la filosofía primera (o, si se
prefiere, la filosofía general); como muy bien observa Julián Marías
(La escolástica en su mundo y en el nuestro, Pontevedra, Col.
Huguin, 1951, p. 42), también ahí «hay una esencial prioridad de la
metafísica respecto de todas las doctrinas, incluida la teológica».
Xavier Zubiri ha observado: se trata del «primer ensayo de hacer
de la metafísica un cuerpo de doctrina filosófica independiente»
(Naturaleza, historia, Dios, 3.a ed., Madrid, 1955, p. 124). Con
anterioridad, la filosofía primera no era más que el comentario a
Aristóteles y se ajutaba al plan impuesto por él. Por el contrario,
Suárez quiso hacer de ella una disciplina sistemática, fundamento
ulterior, sine qua non, de cualquier teología y un corpus autónomo
que tuviera sus propias leyes lógicas, que nada tienen que ver con
la Revelación.
4. Una ontología ilustrada
Las cincuenta y cuatro Disputationes se distribuyen en tres
grandes partes: el ser en general (respecto a la verdad, la unidad y
el bien), el ser en tanto que causa (las cuatro causas clásicas, pero
con la aparición, en el seno de la causa eficiente, del modo
necesario y del modo libre de acción), el ser en sus divisiones más
universales (infinito y finito, sustancia y accidentes, etc.).
La doctrina de la analogía del ser es la clave del sistema.
Según Suárez, el concepto de ser no es ni unívoco ni equívoco; es
análogo, es decir que descansa en una analogía de atribución
intrínseca y no, como creían los tomistas, de proporcionalidad. Tal
como muy bien explica, en efecto, Solana (op. cit., 1. III, p. 478), si
hubiera proporcionalidad «seria menester que la entidad existiera
absolutamente en uno solo de los dos términos y en el otro sólo por
relación y comparación al término en el que la entidad existía
formal y absolutamente; y la entidad existe de modo formal y
absoluto así en Dios como en las criaturas, pues aquél y éstas
poseen actualidad y ser de modo propio y formal. Tampoco puede
ser este concepto del ente análogo con analogía de atribución
respecto a un término tercero y en orden a Dios y a las criaturas;
porque no existe, ni puede existir, ni excogitarse un término
14
anterior a Dios y a las criaturas, en relación al cual aquél y éstas
sean y se llamen seres». Primordialmente, el ser pertenece a Dios;
por medio de él desciende a las criaturas, en las cuales no se
encuentra sino bajo su dependencia, es decir por participación.
En esta perspectiva, la distinción tomista entre la esencia y
la existencia no es real in re, sino únicamente «de razón», «con
fundamento en lo real» (cum fundamento in re): es una distinción
que sin duda no implica contradicción, pero que es de orden
simplemente racional. De hecho, cada criatura es un todo único
(per se unum), donde esencia y existencia forman un todo: es una
esencia finita, que debe todo su ser al Creador (cf. Disput., sección
4-7).
La teoría suareziana de la persona se diferencia también
del tomismo, para el que el principio de individuación es la materia
signata quantitate, y del escotismo, que invoca la haecceidad.
Cada sustancia singular está, en realidad, individuada por sí
misma, por el solo hecho de haber sido creada por Dios como un
todo finito y limitado: todo lo que existe es, de entrada, individual.
La materia numérica, por otra parte, es incapaz de ser principio de
individuación, puesto que a veces es el sujeto de formas
irmumerables (cf. Disp., XXXIV, seco 1, n.OS 13 y 14).
En su examen de las pruebas de la existencia de Dios,
Suárez rechaza buena parte de las pruebas tomistas, como por
ejemplo la prueba física, es decir la prueba por el movimiento. En
efecto, muchos seres no reciben su movimiento más que de sí
mismos y, por otra parte, si se pudiera establecer que existe un
primer motor inmóvil, no se podría probar en modo alguno que este
motor fuera distinto del solo ser y que tuviera una naturaleza
inmaterial como Dios (cf. Disp., XXIX, seco 1, n.O 27). El doctor
eximius descarta también la prueba extraída de los grados de
perfección: según él, no sólo el máximo de cada género no es
causa de todos los demás seres de ese género, sino que además,
aun cuando existiese un máximo en cada género, ello no probaría
que este ser fuera increado y autor de todo. Sólo son aceptables
las pruebas de orden estrictamente metafísico y todas se reducen
al principio de causalidad. «Omne quod fit, ab alto fit» (Disp., XXIX,
1-20).
5. La concepción del alma
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La doctrina suareziana del conocimiento se afirma,
también, como muy independiente de la del tomismo. Mientras que
los tomistas admiten un verbum mentis, es decir un término
inmanente o una especie expresa, que se produce en nuestro
conocimiento cada vez que el objeto está ausente (es decir cuando
los sentidos internos o la intelección abstracta están en juego),
Suárez lo rechaza absolutamente. En su opinión, la naturaleza
misma de la acción cognoscitiva basta para producir el verbo
mental y no exige nada más; al igual que para Duns Escoto, el
verbum mentis no es, para Suárez, el objeto conocido ni el medio
del conocimiento, sino únicamente la forma que hace que el
intelecto conozca al objeto (medium qua) (cf. De Anima, III, cap. V,
n.OS 7-11).
Las pruebas clásicas de la inmortalidad del alma son
rigurosamente criticadas; solamente dos son mantenidas: su
inmaterialidad y la exigencia de una recompensa para los justos y
de un castigo para los malvados en la vida futura (De Anima, 1,
cap. 10, n.O 35).
15
luteranismo, Suárez elabora, en suma, la teoría de la democracia,
que profundizó aún más en su Defensor fidei. La noción de pacto o
de contrato social aparece ya en el doctor eximius: la comunidad
política se constituye por una primera entente entre individuos o
familias; ésta puede delegar el poder a un grupo o a una sola
persona, por medio de un segundo pacto, que Dios deja a nuestra
discreción. Por regla general, la democracia, es decir el gobierno
directo del pueblo por el pueblo, será la forma más natural de
gobierno, y no necesita de una institución particular, pues es
conforme a la espontaneidad de nuestro ser. Pero puede ocurrir
que no se sea capaz de ejercer esta administración sin
intermediario y que sea preciso recurrir a un mandatario, investido
entonces del poder público por transferencia: éste puede ser un rey
o una oligarquía. De todos modos, la autoridad del gobierno queda
restringida a ciertos límites. Si el soberano abusa de su potestas se
convierte en un tirano, contra el que es legítimo luchar; en caso
extremo, está permitido matarlo, una vez agotados todos los
medios para llevarlo al arrepentimiento.
7. El derecho internacional
6. El pacto social
Escrito a la vez contra el protestantismo, que defendía el
derecho divino de los soberanos, y contra todos los naturalistas
más o menos cínicos, el De legibus analiza en primer lugar la ley
en general, para después estudiar las diversas clases de leyes y
las cuestiones que éstas suscitan. Suárez distingue entre ley
eterna, ley natural, derecho de gentes, ley positiva humana
(derecho civil y derecho canónico) y ley positiva divina (la del
Antiguo y Nuevo Testamentos). Relaciona la ley positiva con la
voluntad, como los escotistas, pero sin llegar al voluntarismo
arbitrario; admite que, en última instancia, esta voluntad debe
regularse con la razón. Se niega a confundir el derecho natural
(que tiene a Dios como legislador y que es común a todos los
hombres) y el derecho de gentes (cuyo origen es totalmente
humano y que sólo es común a casi todos los hombres).
El análisis del principio de soberanía es mucho más
avanzado que en los autores anteriores. Aquí, el poder es dado por
Dios a toda la comunidad política y no solamente a tal o cual
persona: contra el cesarismo y los legistas, el maquiavelismo y el
Suárez, por otra parte, llevó a su akmé la doctrina del
derecho internacional, cuyas bases ya planteara Vitoria. El De
Charitate desarrolla, a este respecto, una vasta teoría de la guerra
y de la paz, que Brown Scott admira muy justamente. Más aún, el
De legibus (II) se dedica metódicamente a fundar el derecho
internacional. En ella el género humano es concebido como algo
que forma una unidad no sólo específica, sino incluso moral y
política. Ya ahí, el precepto evangélico de amor universal a nuestro
prójimo, sin distinción de raza o de patria, nos invita a considerar la
humanidad como un solo cuerpo. Pero hay más: aunque cada
Estado sea una comunidad perfecta y autosuficiente, tiene, en
cierta medida, necesidad de los otros Estados, ya sea para
satisfacer talo cual carencia, ya para aumentar sus posibilidades.
Así pues, cada grupo nacional forma parte de la comunidad
internacional, que es superior a aquél, natural y moralmente.
De todo lo cual se sigue que es indispensable un derecho
internacional para regir esta sociedad universal. Este derecho tiene
dos fuentes: en primer lugar, el derecho natural, surgido de la
razón; después, el derecho de gentes, surgido de los usos locales
y particulares de cada nación, que vienen a completar el derecho
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natural en innumerables puntos, en el hic et nunc: lo que hace la
leyes la costumbre -sanamente experimentada-.
8. Perpetuidad del suarismo
Se podría decir, con Juan Tusquets (capítulo sobte Suárez,
en su libro en colaboración con Joaquín Carreras Artau, Apports
hispaniques a la philosophie chrétierme de l'Occident, p. 115), que
Suárez fue «el más moderno de los escolásticos y el más
escolástico de los modernos». Heredero de toda la Escuela, supo
llevarla a su punto de madurez más avanzado; después de él,
pronto se producirá la decadencia de la ancestral tradición
milenaria. Pero la proyección del doctor eximius fue intensa y
duradera. En los medios católicos, tuvo numerosos discípulos y fue
continuado por una pléyade de maestros, como por ejemplo Miguel
Viñas (muerto en 1709). Para los protestantes, fue por mucho
tiempo un modelo. Desde que Melanchthon invitara a sus
correligionarios a volver a la filosofía, las universidades alemanas,
belgas, holandesas y checas se apoyaron en las Disputationes
metaphysicae. Tal fue el caso de Cornelius Martini y de Jakob
Martini, de Andreas Heereboord, de Joharm Heinrich Alsted, de
Clemens Timple y de Joseph Scheibler sobre todo, pero también
de Jakob Revius, Frank Burgerdijk y Joachim Jurgius; Descartes se
nutrió de él, confesándolo explícitamente; y, por lo demás, Étienne
Gilson ha enumerado todas las aportaciones del suarismo
enseñado en La Fleche. Spinoza lo estudió a través de sus
maestros flamencos. Grotius y demás teóricos del derecho natural
e internacional laicizados lo utilizaron con entusiasmo, aunque a
veces sin nombrarlo... Leibniz lo invocó con entusiasmo y Christian
Wolff estuvo impregnado de él. También Glissen, Fichte, Schelling
y Hegel se inspiraron en él en parte. Heidegger, a su vez, se sirvió
de él en más de una ocasión.
16
seno de la filosofía nueva de la edad barroca y luego de la
Ilustración. Quizá hubiera marcado nuestras consciencias del siglo
XX aún más si hubiese adoptado un molde de expresión más
conforme a nuestros hábitos mentales, en lugar de expresarse en
tratados monumentales, de ordenación seca, sin ninguna
concesión a las descripciones concretas, los ejemplos familiares y
al estilo literario. Sea como sea, el sistema de Suárez ocupa un
importante lugar en el pensamiento español y constituye un giro
capital en la evolución de la especulación mundial: representa, en
efecto, la última tentativa por salvar de la Escuela todo lo que aún
era asimilable; después de él, la investigación filosófica utilizará
modelos radicalmente diferentes, en estrecha relación con el
movimiento de las ciencias y las técnicas, así como con la
ampliación de los horizontes abiertos por el cartesianismo, la
Ilustración, el kantismo y el marxismo.
Luis de Molina (1535-1600)
1. El doctor de Evora
Nacido en Cuenca, en el corazón de la Mancha de Don
Quijote, estudiante en Salamanca y en Alcalá, Luis de Molina entró
muy joven en la Compañía de Jesús y acabó sus estudios en
Coimbra, bajo la dirección de Fonseca. Fue profesor de filosofía en
Coimbra, abandonando después las riveras del Mondego para
dirigirse a Evora, capital del Alentejo, donde permaneció durante
veinte años. De vuelta en España, enseñó en Madrid y murió poco
después. No es solamente un teólogo potente, mezclado en
acaloradas «querellas de monjes»: es también un filósofo muy
original, que supo abrir el tomismo a los aires del Renacimiento.
2. Teoría del libre albedrío
Menéndez Pelayo ha señalado que el sistema de Suárez,
aunque inspirado por el tomismo, «se aleja bastante del tomismo y
está con él en la misma relación que las escuelas alemanas
modernas con el kantismo» (La ciencia española, t. 1. p. 258); en
efecto, más que una dócil avanzadilla del «doctor angélico»,
Suárez fue un jefe de escuela muy personal, con sus propios
discípulos. Adolphe Franck ha dicho de él que fue «el primer
filósofo de su tiempo» (Réformateurs et publicistes de l'Europe,
1863). Así pues, el gran filósofo andaluz está presente incluso en el
La célebre Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis
(1558), que tantas tempestades levantara por parte de sus
adversarios dominicos (con ocasión de los debates De auxiliis),
comenta seis artículos de la primera parte de la Suma teológica de
santo Tomás, sobre la persona divina y la libertad humana. Para
Molina, el libre albedrío es probado, en primer lugar, por la
experiencia personal; en segundo lugar, por la justicia fundamental
de Dios (Dios no nos castigaría si pecáramos por fuerza); en último
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lugar, por el acuerdo de casi todos los filósofos profanos y por las
enseñanzas de la Biblia y de la Iglesia.
Pero, ¿cómo interviene Dios en nuestros actos libres?
Molina no admite -a diferencia de los protestantes- que Dios lo
haga todo y nos sustituya en las causas segundas que parecen
actuar sobre nosotros. Rechaza, inversamente, la idea de que Dios
no haga nada y de que las causas segundas -como afirmaba
Pelagio- actúen solas. Según él, Dios aporta un concurso
simultáneo a la acción decidida y comprometida por el hombre.
Contra la tesis de la premonición física sostenida por Báñez, que
concede casi todo a Dios, acercándose a la posición protestante
sobre el albedrío esclavo y sobre la predestinación, Molina,
utilizando a fondo el concepto de ciencia media elaborado por
Fonseca, pretende demostrar que se puede conciliar la totalidad de
la libertad humana con la omniscencia o la omnipotencia de Dios.
17
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18
REPERCUSIONES DE CORRIENTES Y PENSADORES ESPAÑOLES EN LATINOAMÉRICA
FINALES DEL SIGLO XVII Y SIGLO XVIII
Alain Guy
Historia de la Filosofía Española
EL EMPIRISMO ECLÉCTICO
Después de la larga llamarada de la nueva filosofía crítica y a
veces naturalista, que miraba con malos ojos la metafísica
ancestral y exaltaba sin reservas la ciencia en pleno ascenso, se
produjo un cierto reajuste de los juicios y las opciones, al filo del
siglo de las Luces, de modo que la nueva actitud ideológica fue
encontrando poco a poco su punto de equilibrio, alcanzando al fin
una serena moderación. Rechazando cualquier dogmatismo y
fanatismo, numerosos pensadores se adherirán explícitamente a
un cierto eclecticismo, pero de un tipo superior, que no será un
vulgar sincretismo. Atraídos por Bacon, Descartes, Gassendi y
tantos otros espíritus de vanguardia, conservarán de su mensaje
una lección de libertad intelectual y de experimentalismo; pero, de
cada uno de sus maestros favoritos, elegirán a voluntad tal o cual
método, tal o cual tesis, manteniendo siempre su reserva y a veces
sin ocultar su disentimiento con los novatores. Estos eclécticos,
que a menudo se llaman escépticos, presentan por otra parte un
rico abanico de matices, desde Feijoo hasta Piquer, de Mayans a
Sarmiento, de Martín Martínez a Torres Villarroel, etc.
BENITO FEIJOO (1676-1764)
1. El desmitificador del pueblo
Entre esta pléyade de intelectuales a contracorriente de la
tradición escolástica, sin duda el más destacado, tanto por su
fecundidad como por su difusión, es Feijoo: encarna lo mejor del
genio español del siglo XVIII. Nacido en Casdemiro (Galicia), de
familia numerosa, acomodada y cultivada, entró pronto en la orden
de san Benito, en el monasterio de San Julián de Samos, pasando
después a Salamanca, donde estudió y enseñó. En 1709, se
estableció en el colegio benedictino de San Vicente, en Oviedo,
donde enseñó teología hasta su muerte. Desde su humilde celda,
que cotidianamente frecuentaba un ferviente equipo de
colaboradores, mantuvo correspondencia con todo el planeta; allí
recibió la visita de sabios procedentes de casi todos los países.
A la vez filosófica, científica, política, histórica, pedagógica,
literaria, médica y teológica, su obra, que comenzó a difundirse a
partir de 1726, le valió pronto una gran notoriedad, aunque también
numerosos ataques (como los de Salvador José Mañer y Francisco
de Soto y Marne). Su Teatro crítico universal, en nueve tomos, que
reunía una gran cantidad de ensayos y discursos (1726-1741), y
sus Cartas eruditas y curiosas, en cinco tomos, que conocieron
grandes tiradas de impresión y múltiples reediciones y
traducciones, constituyen una tentativa sistemática de
desmitificación del pueblo español y una valiente promoción de la
búsqueda de la verdad, con ayuda de una prudente razón crítica; y
esta lucha tiene a menudo el aspecto de una campaña periodística,
como ha mostrado Gaspard Delpy (L'Espagne et l'esprit européen.
L'Ouvre de Feijoo, p. 22), a pesar de su intencionalidad amplia y
profunda. El sabio benedictino quiso desenraizar de su patria (y del
mundo entero) todas las supersticiones, abriendo el camino al
pensamiento libre e ilustrado. Él mismo lo proclamó: «quiero sí sólo
cumplir con mi oficio, que es el de Desengañador del Vulgo, oficio
a la verdad honrado y decoroso; pero triste, ingrato y desabrido
más que otro alguno. Mi profesión es curar los errores y es cosa
notable, que la medicina que aplico a los entendimientos exaspere
las voluntades. ¿Qué injurias e insultos no se han fulminado contra
mí?» (Cartas, 1. 1, carta XXXVI, p. 6; ed. 1777, p. 286).
A pesar de la incomprensión de los medios ignorantes o sectarios,
Feijoo se benefició de notables compensaciones personales. Fue
elegido abad de su monasterio y profesor titular de una importante
cátedra en la Universidad; el papa Benito XIV lo tuvo en alta estima
y le propuso un obispado en América Latina, el cual rechazó por
humildad; Fernando VI le nombró consejero real; sus hermanos de
orden y alumnos (entre ellos Sarmiento) le quisieron y apoyaron
como un solo hombre. Dotado de un gran equilibrio y de una
bondad un poco burlona, este polígrafo infatigable fue como ha
escrito Gregorio Marañón (Las ideas biológicas del Padre Feijoo, p.
295), «un grande, dulce y socarrón san Cristóbal», que supo lograr
el que la cultura hispánica franqueara el río demasiado amplio de
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varios decenios degenerados, «mientras los mediocres lo
lapidaban desde cada una de ambas orillas». Asimismo muy leído
en América Latina, donde contaba con adeptos, tuvo como
Descartes, la feliz idea de tratar en lengua nacional las cuestiones
más elevadas así como los temas más concretos, lo cual aumentó
infinitamente su audiencia. A los ojos de la Hispanidad apareció,
según la fórmula de Arturo Ardao (La filosofía polémica de Feijoo,
p. 17), como un «representante libre de la filosofía moderna». Los
cuadernos o pliegos de sus obras eran esperados
impacientemente cada año, como los números de una verdadera
revista de éxito. Feijoo fue, durante un tiempo, el auténtico
«preceptor de la nación» (Maria Ángeles Galino Carrillo, Tres
hombres y un problema, pp. 43-87).
2. Un ciudadano libre de la República de las Letras
En la base de todo, Feijoo sitúa la confianza en la razón y en las
enseñanzas de la experiencia: «De este modo, por lo que a mí
respecta -declara (Teatro, III, 13, p. 35)-, ciudadano libre de la
República literaria, ni esclavo de Aristóteles, ni aliado de sus
enemigos, escucharé siempre, con preferencia a toda autoridad.
privada, lo que me dictaren la Experiencia y la Razón».
Estrictamente independiente, el monje de Oviedo no tiene más que
una veneración, Bacon, a la que sigue, aunque muy de lejos, una
cierta vinculación primero con Newton, después con Gassendi,
seguido de Maignan, Descartes, Malebranche, Boyle, Locke, las
Mémoires de Trévoux, y los diccionarios de Bayle y de Moreri. Su
propensión hacia las ideas modernas, que no llega a las de la
Enciclopedia o el deísmo, y aún menos al materialismo que
aborrece, se mantiene en el recto sendero de Vives y de su
reforma de los estudios, sin que ello le impida, por lo demás,
admitir ciertas aportaciones de la escolástica e incluso de
Aristóteles, por ejemplo en ética y política. Feijoo se considera
cléctico o «escéptico mitigado»; absteniéndose de cualquier
síntesis, nunca jura in verbo magistri y no desdeña el traje de
Arlequín; su reflexión recorre tanto los antiguos y medievales como
los grandes precursores del Renacimiento o del barroco siglo XVII.
3. ¡Abajo el error!
19
Como trabajo urgente, Feijoo tuvo que dedicarse, en primer
lugar, a la caza de supersticiones, si no la de brujas. Era un
momento en que en España se imponía ese trabajo de limpieza,
antes de que fuera posible siquiera pensar en tareas positivas y
constructivas. Campeón incansable de la lucha contra los mitos y
los prejuicios, que oscurecían la fe religiosa de las masas
populares y a veces incluso de pretendidas élites nobiliarias o
intelectuales, tuvo que dedicarse mucho tiempo, con una paciencia
de benedictino, a liquidar el oscurantismo.
De este modo arruinó la creencia en las virtudes sobrenaturales
de la campana de Velilla, en Aragón, a la que se atribuía el mirífico
privilegio de sonar por sí sola para anunciar al país la proximidad
inminente de graves acontecimientos. También demostró la ilusión
de las llamadas flores milagrosas de san Luis del Monte, que
transportaban a los fieles con un entusiasmo ingenuo.
Desenmascaró igualmente la impostura de la astrología judiciaria,
de los zahoríes, de las Cuevas de Salamanca y de la vara adivina,
los años climatéricos, la influencia maléfica de los cometas y los
eclipses, o incluso los poderes ocultos de la necromancia, sin
hablar de los fuegos fatuos, a los que quitó cualquier significado
transnatural, mostrando el mecanismo de su formación. Siempre y
en todo, laboriosamente aunque seguro, encontró en la historia el
origen humilde o complicado de las leyendas y las prácticas
seculares que llenaban de angustia o esperanzas vanas la
mentalidad de las masas campesinas o urbanas. Una vocación de
saneamiento de la conciencia pública ibérica, víctima de la
credulidad, es lo que impulsó a Feijoo a buscar en todo
explicaciones racionales de los fenómenos aberrantes, que la
incultura atribuía comúnmente a lo maravilloso o demoníaco.
¡Cuántas devociones sórdidas y pseudo misterios destruyó, de este
modo, con sólo el soplo de su crítica despiadada, aunque nunca
malévola! La religión apareció más pura de las escorias
adventicias, y el buen sentido del pueblo se encontró enderezado y
fortificado.
4. Solidina e ldearia
Al principio del discurso sobre «El gran magisterio de la
experiencia» (Cartas, III, 23, p. 3), una fábula presenta, en el reino
de Cosmosia, a dos mujeres malquistadas entre sí desde siempre,
pero resignadas por fuerza a compartir el poder: Solidina o la
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experiencia, e Idearia o la imaginación; la primera representa el
método experimental de Bacon; la segunda es el símbolo del
aristotelismo, que produce hasta la saciedad una multitud de entes
de razón. Durante un largo periodo, Solidina es excluida del mundo
de los sabios y no encuentra asilo más que en los simples,
mientras que Idearia triunfa íntegramente. Sin embargo, un día
sucede que estalla una escisión entre los partidarios de Idearia,
bajo la influencia de Papyraceo (anagrama, un poco confuso de
Descartes, traduciendo por «papyrus» la palabra «Cartes»);
entonces, la mayor parte de cartas descubren la inanidad tanto del
peripatetismo como del cartesianismo y, una vez destronada
Idearia, vuelven a Solidina, preceptora de lo concreto, gracias al
favor de los reyes Galindo (Francia) y Anglosio (Gran Bretaña). Así,
el baconismo se encuentra finalmente en la cabeza del Estado.
De hecho, Feijoo, que se considera un «escéptico mitigado» o
«moderado», después de dejar de lado la Revelación, al igual que
Descartes, opone categórica y sumariamente todos los «sistemas»
-que rechaza, en tanto que vanos andamiaje s y demasiado
ambiciosos, producto de' las divagaciones de una razón locamente
embriagada de su potencia-- a las modestas pero certeras
observaciones del método «experimental» (d. Cartas, «Sobre los
sistemas filosóficos», 1. TI, carta XXIII). En su opinión, nuestro
espíritu es incapaz de hacer entrar a la fuerza, en el lecho de
Procusto de una gran construcción intelectual, a todos los
innumerables e infinitamente complejos hechos de la naturaleza, y,
si pretende proceder orgullosamente a esta integración dogmática,
hará violencia a lo real. Debemos renunciar, pues, a descubrir los
grandes principios del cosmos, las causas profundas, y
contentamos
únicamente
con
establecer
minuciosa
y
prudentemente los efectos. Positivista antes de tiempo, el maestro
de Oviedo se subleva contra las miras excesivas de toda
metafísica.
«El que, por razones metafísicas y comunísimas, piensa llegar al
verdadero conocimiento de la naturaleza, delira tanto como el que
juzga ser dueño del mundo, por tenerle en un mapa» (Teatro, t. II,
discurso VITI, p. 19).
5. El empirismo objetivo
20
Así pues, Feijoo desaprueba y se burla de todo intento de
superar los fenómenos para someterlos a una vasta combinación,
más o menos homogénea, de conceptos. Según él, la humanidad
ha perdido mucho tiempo en dar a luz inmensas síntesis ideales,
completamente inútiles, en lugar de aplicarse a la ciencia de lo
concreto. Sólo la experiencia es, pues, la dueña de la verdad y de
la vida, aunque ella tenga también sus propios límites, que hay que
investigar.
Semejante desaprobación de las catedrales de ideas y de
sumas doctrinales llevó a Feijoo a batirse en dos frentes: de los
escolásticos, inmersos en el aristotelismo, rechaza la metafísica, la
lógica y la física puramente verbal, aceptando la ética y la estética,
incluso la política, que habrán de atenerse de ahora en adelante al
contacto con lo real cotidiano; de los modernos rechaza la
superestructura metafísica y física, a la que juzga frágil e incluso a
veces falsa (por ejemplo, los torbellinos de Descartes, los átomos
de Gassendi y de Maignan), a la vez que se adhiere calurosamente
a la física experimental, nacida de las cosas mismas y de la
inducción prosaica pero eficaz. Es por ello que sólo Bacon le
parece plenamente válido, pues una vez planteadas sus reglas de
investigación, se abstiene de toda hipótesis general que no esté
apoyada por hechos directamente verificados. Por el contrario,
Descartes, aunque su método sea esclarecedor y su matematismo
muy fecundo, le parece discutible por su cuerpo doctrinal, se trate
del cogito, de las tesis sobre la extensión indefinida, los animalesmáquinas, el vacío, el sistema de Copérnico, la duda universal, o
los torbellinos; incluso es, indirectamente, peligroso para el
catolicismo, por las implicaciones de su actitud. Gassendi, por el
contrario, le parece claramente preferible; es admirable por su
sentido de lo concreto y por sus procedimientos mecanicistas, así
como por su preocupación de conciliar la ciencia y la religión; en
contrapartida, es discutible su cosmología atomista, su concepción
de la permanencia del movimiento, su fisiologismo, que casi
degenera en materialismo, etc. En cuanto a Maignan, es sin duda
preferible a Descartes, pues tiene el cuidado extremo de acordar
sus ideas con el mensaje del cristianismo; al igual que su discípulo
tolosano Jean Saguens, se confiesa escrupulosamente ortodoxo:
«De todos los escritos de los padres Maignan y Saguens no han
borrado hasta el presente ni una sola coma, ni en Roma, ni en
España» (Teatro, tu discurso 1, p. 34). Así, Feijoo defiende a
ambos franceses contra Palanco. No obstante, tampoco ellos,
según Feijoo, pueden seguirse por completo, pues no están
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exentos de construcción desmesurada y de imaginación. Toto
caelo, más allá de la observación.
Al final de este «pim pam pum» de maestros del pensamiento
Feijoo no deja, en sus últimos años, más que a Newton; el gran
inglés, que siempre huyó de la tentación de elaborar un sistema, le
parece, junto con Robert Boyle y Thomas Syddenham, un genio
incomparable. Pero, por temor a la Inquisición, que desconfiaba de
Newton por ser protestante y partidario de Copérnico, Feijoo se
tomó mucho tiempo para confesar ex cathedra su newtonismo, el
cual manifestó muy pronto en sus cartas privadas. Cuando Roma
aceptó el copernicanismo (por los consejos del jesuita Boscovitch),
Feijoo confesó, sin más reticencias, que desde hacía mucho
tiempo era un discípulo del ilustre astrónomo polaco...
6. Charistio contra Teopompa
Contra los doctrinarios de la Escuela, siempre engreídos de su
persona y de su saber, y que por pereza de espíritu y un
tradicionalismo temeroso y crispado se negaban incluso a iniciarse
en el pensamiento contemporáneo, Feijoo recurrió a una divertida
sátira alegórica (Cartas, XVI, § 31-34, pp. 227-229). Un viejo
escolástico, investido con el bonete de doctor y con todos los
títulos de nobleza universitaria, henchido de erudición ontológica y
abstracta, Teopompa, en cierta ocasión, en una asamblea de
doctos, se encuentra con Charistio, otro doctor tan versado como él
en escolástica, pero además muy al corriente de las nuevas ideas
metodológicas y científicas. Ante los ojos maravillados del
auditorio, Charistio expone a Descartes, Gassendi, Newton,
Leibniz, Copérnico, Ticho Brahe, la máquina neumática y el
barómetro, Boyle, las deliberaciones de la Royal Society de
Londres y de la Académie des Sciences de Paris... Pero
Teopompa, vejado por este éxito de su rival, que contrasta con su
propia ignorancia en la materia, y aunque apreciando in petto la
exposición de Charistio y los avances que revela en los sabios up
to date, refunfuña hipócritamente Y tacha los pareceres de los
sabios extranjeros de pamplinas, susceptibles de corromper al
catolicismo puesto que emanan de herejes; ¿cómo es posible
siquiera rebajarse y aventurarse en citar autores impíos? Y Feijoo
deplora, por lo que a él respecta, la ceguera de todos los
Teopompa de su tiempo y de su patria, así como de otras
naciones; si combaten la modernidad, no es a la ligera, sino más
21
bien por astucia y por una maniobra maduramente concertada:
«saben bien que el número de necios es infinito y que todos los
que lo son se persuaden más por el ruido de las palabras que por
la fuerza de los razonamientos» (Ibíd., § IV, 11).
7. Las causas de la decadencia de España
¿Por qué España, antaño culturalmente tan importante, llegó
luego a esta decadencia? ¿Cuál era la etiología del atraso
intelectual de la Península? Viviendo en aquel marasmo del
reinado de Carlos TI y de la guerra de Sucesión, y después en los
intentos de enderezamiento bajo Felipe V, protector declarado del
célebre benedictino, Feijoo realizó en 1745 el diagnóstico de la
crisis mental de España. Las seis causas del atraso científico y
filosófico de su patria, en la edad moderna, que enumera en sus
«Causas del atraso que se padece en España en orden a las
ciencias naturales» (Cartas, 1. III, carta XXXI), constituyen, según
él, un obstáculo infranqueable para el progreso...
La primera, es el espíritu limitado de algunos profesores. Por
culpa de su «corto alcance», estos medio sabios, que de hecho
son «ignorantes perdurables», están convencidos de saberlo todo
por la sola razón de que poseen la lógica y la metafísica
escolásticas. Cuando oyen hablar de nuevos métodos, se
encrespan; por ejemplo, el solo nombre de Descartes desata sus
risas, por más que nunca lo hayan leído y lo confundan, a fin de
cuentas, con el de los demás modernos. Pero olvidan que nadie
puede ser condenado sin haber sido escuchado previamente... La
segunda causa, es el odio hacia cualquier novedad, sea la que
sea. ¿Distinguen los reaccionarios Poncio Pilatos de Poncio de
Aguirre? Es cierto que las innovaciones son reprensibles en los
dogmas de la Iglesia, pero ¿por qué tienen que serio en las
ciencias y en la filosofía? La tercera causa consiste en considerar
las conquistas del progreso del conocimiento como inutilidades;
pero, al contrario, hay que tachar de superfluas las investigaciones
abstrusas y ociosas de los escolásticos. La cuarta causa es la
tendencia inveterada de reducir todo el pensamiento moderno a
Descartes y englobarlo en la misma reprobación dirigida al autor
del Discurso de.l método; de hecho, si Descartes es discutible en
muchos puntos de metafísica por contra su método es impecable
en física: «ha enseñado a innumerables filósofos a razonar bien»;
además el mecanicismo, cuyo instigador es él, se aplica muy bien
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al mundo material, sin menoscabo alguno de las creencias
religiosas; pero sobre todo no hay ningún derecho a convertir toda
la filosofía nueva en una filosofía de inspiración exclusivamente
cartesiana. La quinta causa es imputable al falso «celo, piadoso sin
duda, pero indiscreto y mal fundado», temeroso de que las
doctrinas modernas dañen el legado de la fe, ya directa o
indirectamente, por el espíritu de libre examen que las ha
suscitado; también ahí, la objeción de los filósofos estáticos es
inadmisible, pues, por una parte, la Inquisición vigila y, por otra,
«cerrar la puerta a toda novedad, es poner el alma en una
esclavitud muy dura, es atar la razón humana a una cadena muy
corta, es encerrar en una exigua prisión al entendimiento
inocente»; así, el remedio es peor que la enfermedad.
Por último, la sexta y última causa es aún más sórdida: es, lisa
y llanamente, el resentimiento envidioso de los mediocres contra
los grandes espíritus, a quienes aventajan de cien codos y que han
realizado descubrimientos sublimes; este orgullo y este rencor de
malsana emulación o de celos estuvieron en el origen, entre otros
excesos, del asesinato de Ramus, en Saint Barthélemy,
despreciador del aristotelismo, fue derribado con el pretexto de que
se había pasado al protestantismo, cuando en realidad fue por la
superioridad de su cultura, que humillaba a sus adversarios
escolásticos. «¡Oh, envidia mal disimulada! ¡Oh ignorancia
abrigada en la hipocresía!» ¿Por qué dar muestras de una tal
estrechez? Si santo Tomás de Aquino hubiera actuado de este
modo respecto a Aristóteles, aquel gran pagano, o Averroes y
Avicena, aquellos infieles, ¿no se hubiese privado de estar entre
los más grandes sabios de la intelectualidad? ¿Por qué, por el solo
hecho de ser heréticos, rechazar como sabios de primer orden a
Bacon, Leibniz, Newton o Boyle?
8. Un signo de contradicción
Como muy bien ha percibido María Ángeles Galino (Tres
hombres y un problema, p.48) “en Feijóo pugnan dos espíritus: el
de su formación tradicional y el de su postura innovadora. El drama
de este hombre consiste en sentir como español y pensar como
inglés, en leer en francés y escribir en castellano, en una palabra,
en argüir con la heterodoxia y concluir con la ortodoxia». Pero, en
resumidas cuentas, bajo el velo de conformismo y obediencia, el
espíritu nuevo destacó en el valeroso benedictino; como muy
22
oportunamente ha señalado Francisco Eguiagaray (El padre Feijoo
y la filosofía de. la cultura de. su época, p. 77), Feijoo, a fin de
evitar que su país se asfixiara en una atmósfera demasiado
encerrada y viciada por la rutina, supo abrir las ventanas de par en
par hacia fuera, es decir al extranjero (G. Delpy recensó hasta
doscientos nombres franceses en sus referencias); así logró
introducir un vivificante nuevo aire, de modo que reanimó
definitivamente la llama languideciente entre las ascuas casi
apagadas. Es una pena, verdaderamente, que la noble vía que
abrió al pensamiento español con tantas dificultades, fuese al fin
tan poco proseguida a su muerte, y que posteriormente no haya
sido reemprendida más que muchos decenios después de él.
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FRANCISCO SUÁREZ
Frederick Copleston
Historia de la Filosofía Tomo III
OJEADA GENERAL
1. El renacer del escolasticismo
Acaso podía parecer probable que la vida y el vigor del
escolasticismo aristotélico hubieran sido finalmente socavados por
dos factores, primeramente la aparición y difusión del movimiento
nominalista en el siglo XIV y, en segundo lugar, el brote de nuevas
líneas de pensamiento en la época del Renacimiento. No obstante,
en los siglos XV y XVI tuvo lugar una notable reavivación del
escolasticismo, y alguno de los nombres más grandes de la
escolástica pertenece al período del Renacimiento y a los
comienzos de la Edad Moderna. El centro principal de ese
resurgimiento fue España, en el sentido de que la mayoría de las
figuras sobresalientes, aunque no todas fueron españolas.
Cayetano, el gran comentador de los escritos de santo Tomás de
Aquino, era italiano, pero Francisco de Vitoria, que ejerció una
profunda influencia en el pensamiento escolástico, era español y
también lo fueron Domingo Soto, Melchor Cano, Domingo Báñez,
Gabriel Vázquez y Francisco Suárez. España había sido
relativamente poco afectada tanto por el fermento del pensamiento
renacentista como por las disensiones religiosas de la Reforma; y
era perfectamente natural que una renovación de los estudios que
fue llevada a cabo predominantemente, aunque no, desde luego,
exclusivamente, por los teólogos españoles, tomase la forma de
una reavivación, prolongación y desarrollo del escolasticismo.
Esa renovación del pensamiento escolástico está
particularmente vinculada a dos órdenes religiosas. Los primeros
en ocupar el campo fueron los dominicos, que produjeron
conocidos comentadores de santo Tomás, como Cayetano y De
Sylvestris, y eminentes teólogos y filósofos como Francisco de
Vitoria. Domingo Soto, Melchor Cano y Domingo Báñez. En
realidad, la primera etapa del renacer de la escolástica, a saber, la
etapa que precedió al concilio de Trento, fue en muy notable grado
obra de la orden de predicadores. El concilio de Trento comenzó
en 1545, y dio un poderoso impulso a la renovación del
pensamiento escolástico. El concilio se interesó primordialmente,
por supuesto, por doctrinas, cuestiones y controversias teológicas,
pero el manejo y discusión de esos temas implicaba también un
tratamiento de materias filosóficas, al menos en el sentido de que
los teólogos que asistían al concilio o que discutían los temas que
se planteaban en éste se veían necesariamente envueltos, en
cierta medida, en discusiones filosóficas. La obra de los dominicos
al comentar los escritos de santo Tomás y al dilucidar y desarrollar
el pensamiento del mismo, se reforzó así por el impulso dado por el
concilio de Trento a la promoción de los estudios escolásticos. Un
ulterior enriquecimiento de la vida del escolasticismo fue
proporcionado por la Compañía de Jesús, fundada en 1540 y
especialmente asociada a la obra de la llamada Contrarreforma,
inaugurada por el concilio. La Compañía de Jesús no solamente
hizo una contribución general de la mayor importancia a la
profundización y extensión de la vida intelectual entre los católicos,
mediante la fundación de numerosas escuelas, colegios y
universidades, sino que además jugó un papel destacado en las
discusiones teológicas y filosóficas de la época. Entre los jesuitas
eminentes del siglo XVI y primera parte del XVII encontramos
nombres como Toledo, Molina, Vázquez, Lessius, san Roberto
Bellarmino, y, por encima de todos, Francisco Suárez. No trato de
dar a entender que otras órdenes no desempeñasen también un
papel importante en la renovación del escolasticismo. Hubo
escritores muy, conocidos como el franciscano Lychetus, que
pertenecían a otras órdenes. Pero no por ello deja de ser verdad
que los dos cuerpos que más hicieron por el pensamiento
escolástico en la época del Renacimiento fueron los dominicos y
los jesuitas.
[…]
2. La substitución de los Comentarios a Aristóteles por
"cursos filosóficos"
Cayetano fue el primero en tomar como texto de teología la
Summa Theologica de santo Tomás en lugar de las Sentencias de
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Pedro Lombardo y tanto los jesuitas como los dominicos veían en
santo Tomás a su Doctor. Aristóteles era todavía considerado
como" el Filósofo", y hemos visto cómo los escolásticos del
Renacimiento continuaron publicando comentarios a sus obras. Al
mismo tiempo se iba efectuando gradualmente una separación de
la filosofía de la teología, más sistemática y metódica que la que
generalmente se había dado en las escuelas medievales. Eso se
debió en parte a la distinción formal entre las dos ramas de estudio
que ya había sido hecha en la Edad Media, y en parte, sin duda, a
la aparición de filosofías que nada debían a ]a teología dogmática,
o, al menos, que así lo pretendían. Tiene lugar entonces la
substitución gradual de los comentarios a Aristóteles por "cursos
filosóficos". Ya en Suárez (muerto en 1617) encontramos una
discusión elaborada de los problemas filosóficos separadamente
de la teología; y el orden seguido por Suárez, en sus Disputationes
metaphysicae, para tratar los temas y problemas metafísicos,
ejerció influencia en el método escolástico posterior. En el estilo
más libre de exposición filosófica inaugurado por Suárez se puede
ver indudablemente la influencia del humanismo renacentista. He
dicho antes, en este capítulo, que la escolástica española fue
relativamente poco afectada por el Renacimiento, pero creo que
debe hacerse una excepción por lo que respecta al estilo literario.
Suárez fue, hay que admitirlo, un escritor difuso; pero su obra
sobre metafísica hizo mucho por romper la anterior tradición de
escribir de filosofía en forma de comentarios a Aristóteles.
El eminente teólogo y filósofo dominico Juan de Santo
Tomás (1589-1644) publicó su Cursus philosophicus antes que su
Cursus theologicus, y, para tomar otro ejemplo dominico, Alejandro
Piny publicó un Cursus philosophicus thomisticus en 1670. Los
padres carmelitas de Alcalá editaron en 1624 un Cursus artium que
fue revisado y aumentado en ediciones posteriores. Entre los
jesuitas, el cardenal Juan de Lugo (1583-1660) dejó unas
Disputationes metaphysicae inéditas, y Pedro Hurtado de Mendoza
publicó Disputationes de Universa philosophia en Lyon, en 1617, y
Thomas Compton Carleton una Philosophia universa en Amberes,
en 1649. Similarmente, Rodrigo de Arriaga y Francisco de Oviedo
publicaron cursos filosóficos, el primero en Amberes, en 1632, y el
segundo en Lyon, en 1640. Un Cursus philosophicus por Francisco
Soares apareció en Coimora en 1651, y una Philosophia
peripatetica, de Juan Bautista de Benedictis, en Nápoles en 1688.
24
Similares cursos filosóficos fueron escritos por escotistas.
Así,
Juan
Poncius
y
Bartolomé
Mastrius
publicaron
respectivamente un Cursus philosophicus ad mentem Scoti (1643)
y un Philosophiae ad mentem Scoti cursus integer (1678). Entre los
escritores pertenecientes a otras órdenes religiosas, Nicolás de
San Juan Bautista, ermitaño de San Agustín, publicó su
Philosophia agustiniana, sive integer cursus Philosophicus iuxta
doctrinam Sancti Patris Augustini, en 1687, y Celestino Sfondrati,
benedictino, publicó un Cursus philosophicus sangallensis (16951699).
En el transcurso del siglo XVII los Cursi philosophici
tendieron, pues, a reemplazar los anteriores Comentarios a
Aristóteles, lo cual no es decir, desde luego, que la antigua
costumbre fuese abandonada. Así por ejemplo, Sylvester Maurus
(1619-1687), filósofo y teólogo jesuita, publicó un Comentario a
Aristóteles en 1668, y tampoco puede inferirse del cambio en el
método de exposición filosófica que los escolásticos del
Renacimiento y del siglo XVII hubieran sido muy influidos por las
nuevas, ideas científicas de la época. El franciscano Emmanuel
Maignan, que publicó un Cursus philosophicus en Toulouse en
1652, se quejaba' de que los escolásticos de su tiempo se
consagrasen a abstracciones y sutilezas metafísicas y algunos de
ellos, cuando sus opiniones sobre física eran desafiadas en
nombre de la experiencia y el experimento, replicaran negando el
testimonio de la experiencia. Maignan estuvo muy influido por el
cartesianismo y el atomismo. Honoré Fabri, escritor jesuita (hacia
1607-1688), puso un énfasis especial en las matemáticas y la
física, y hubo indudablemente otros escolásticos atentos a las
ideas de su tiempo. Pero si se considera el movimiento filosófico
del Renacimiento y post-Renacimiento como un todo, es bastante
obvio que la escolástica se mantuvo apartada de la línea principal
de desarrollo, y que su influencia en los filósofos no-escolásticos
fue escasa. N o quiero decir que fuese nula; pero es obvio que
cuando pensamos en la filosofía renacentista y post-renacentista
no pensamos primariamente en el escolasticismo. Hablando en
general, los filósofos escolásticos de la época no prestaron
suficiente atención a los problemas planteados, por ejemplo, por
los descubrimientos científicos de su tiempo.
3. Teoría política y jurídica.
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Hubo, empero, al menos un apartado teórico en el que los
escolásticos del Renacimiento fueron muy influidos por problemas
contemporáneos, y en el que ejercieron a su vez una influencia
considerable, el apartado de teoría política. Más tarde hablaré algo
más en detalle de la teoría política de Suárez; pero quiero hacer
aquí algunas observaciones generales relativas a la teoría política
de la escolástica del Renacimiento.
El problema de la relación entre Iglesia y Estado no había
llegado a cancelarse, como hemos visto, a finales de la Edad
Media. En realidad, fue en cierto sentido intensificado por la
Reforma, y por la pretensión de algunos gobernantes a tener
jurisdicción incluso en materias religiosas. Por lo que respecta a la
Iglesia católica, una doctrina de plena sumisión al Estado era
imposible: estaba excluida por la posición concedida a la Santa
Sede y por la idea católica de la Iglesia y de su misión. Así pues,
filósofos y teólogos católicos se sintieron llamados a establecer los
principios por los que debían ser gobernadas las relaciones entre
Iglesia y Estado. El cardenal Roberto BelIarmino mantuvo en su
obra sobre el poder pontificio lo que el papa, aun cuando no posee
una potestad directa sobre los asuntos temporales, posee una
potestad indirecta. En cualquier clase de conflicto, los intereses
temporales deben ceder el puesto a los intereses espirituales. Esa
teoría del poder indirecto del papa en los asuntos temporales no
significaba que BelIarmino viese al gobernante civil como un vicario
del papa, antes bien, la teoría excluía toda idea de ese tipo; era
simplemente la consecuencia de aplicar la doctrina teológica de
que el fin del hombre es un fin sobrenatural, a saber, la visión
beatífica de Dios. Esa teoría fue también mantenida por Francisco
Suárez en su Defensio fidei catholicae (1613), escrita contra el rey
Jacobo i de Inglaterra.
Pero aunque BelIarmino y Suárez rechazaran la idea de
que el gobernante civil sea un vicario del papa, no aceptaban la
teoría de que aquél derive su soberanía directamente de Dios,
como afirmaban los defensores de; la teoría del derecho divino de
los reyes. Y el hecho de que Suárez argumentase contra dicha
teoría en su Defensio fidei catholicae fue una de las razones por
las que Jacobo I hizo quemar el libro. Tanto BelIarmino como
Suárez mantenían que el gobernante civil recibe su poder
inmediatamente de la comunidad política. Sostenían, ciertamente,
que el gobernante civil recibe su autoridad en última instancia de
25
Dios, puesto que toda autoridad legítima procede últimamente de
.Él; pero, inmediatamente, deriva de la comunidad.
Acaso podría pensarse que tal teoría estuviese inspirada
por el deseo de minimizar el poder real en una época en que las
monarquías poderosas y centralizadas del Renacimiento eran
demasiado notorias. ¿Qué mejor medio podía imaginarse para
cortar las alas a los regalistas que el de mantener que, aunque el
poder del monarca no emana del papa, tampoco procede
directamente de Dios, sino del pueblo? ¿Qué mejor modo de
exaltar el poder espiritual podía encontrarse que el de afirmar que
es solamente el papa quien recibe su autoridad directamente de
Dios? Pero sería un gran error entender la teoría BeIlarminoSuárez de la soberanía como sí fuera primordialmente una pieza
de política o propaganda eclesiástica. La idea de que la soberanía
política deriva del pueblo había sido propuesta ya en el siglo XI por
Manegold de Lautenbach; y la convicción de que el gobernante civil
ha de satisfacer una confianza, y de que si abusa habitualmente de
su posición puede ser depuesto, fue expresada por Juan de
Salisbury en el siglo XII, por santo Tomás de Aquino en el XIII y por
Ockham en el XIV. Escritores como BelIarmino y Suárez eran
simplemente herederos de la perspectiva general de los anteriores
filósofos y teólogos escolásticos, aunque el hecho de que hiciesen
una enunciación más formal y explícita de la teoría de que la
soberanía política deriva del pueblo fuese debida, sin duda, en
buena medida a la reflexión sobre los datos históricos concretos de
su tiempo. Cuando Mariana (muerto en 1624), el jesuita español,
hizo sus desafortunadas afirmaciones sobre el empleo del
tiranicidio como un remedio de la opresión política (alguna de sus
observaciones fue interpretada como una defensa del asesinato de
Enrique III de Francia, yeso hizo que su De rege et regis
institutione, 1599, fuese quemado por decisión del Parlamento
francés), el principio que utilizaba era simplemente el de la
legitimidad de la resistencia a la opresión, que había sido
comúnmente aceptado en la Edad Media, aunque las conclusiones
de Mariana no estuviesen bien orientadas.
Pero los escolásticos del Renacimiento no se interesaron
simplemente por la posición del gobernante civil en relación con la
Iglesia, por una parte y con la comunidad política, por la otra; se
interesaron también por el origen y naturaleza de la sociedad
política. Por lo que respecta a Suárez, está claro que consideró
que la sociedad política se basa, esencialmente en el
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consentimiento o convenio. Mariana, que derivaba el poder del
monarca de un pacto con el pueblo, consideraba que el origen de
la sociedad política seguía a un estado de naturaleza que precede
al gobierno y encontraba en la institución de la propiedad privada el
paso principal en el camino que conduce a los estados y gobiernos
organizados. No puede decirse que Suárez siguiese a Mariana en
su hipótesis de un estado de naturaleza, pero él encontró el origen
del Estado en el consentimiento voluntario, al menos de los
cabezas de familia, aunque evidentemente pensaba que tales
asociaciones entre hombres habían tenido lugar desde el principio.
Puede decirse, pues, que Suárez mantuvo una teoría del
doble contrato, un contrato entre los cabezas de familia y otro entre
la sociedad así formada y su gobernante o gobernantes. Pero si
quiere decirse así, ha de reconocerse que la teoría del contrato
según la mantiene Suárez no implica el carácter artificial y
convencional de la sociedad política o del gobierno. Si queremos la
conocer la teoría política de Suárez hemos de dirigirnos
primariamente a su gran tratado De legibus, que es sobre todo una
filosofía jurídica. La idea de ley natural, que se remonta al mundo
antiguo y a la que dieron un fundamento metafísico los filósofos de
la Edad Media, es esencial a esa filosofía y constituye el fondo de
la teoría política de Suárez. La sociedad política es natural al
hombre, y el gobierno es necesario para la sociedad; y, como Dios
es el Creador de la naturaleza humana, tanto la sociedad como el
gobierno son queridos por Dios. No son, pues, invenciones
humanas puramente arbitrarias o convencionales. Por otra parte,
aunque la Naturaleza requiere la sociedad política, la formación de
comunidades políticas determinadas depende normalmente del
acuerdo humano. Igualmente, aunque la Naturaleza exige que toda
sociedad tenga algún principio de gobierno, la Naturaleza no ha
determinado una particular forma de gobierno ni ha designado
como gobernante a un particular individuo. En ciertos casos Dios
ha designado directamente un gobernante (Saúl, o David, por
ejemplo); pero normalmente corresponde a la comunidad
determinar la forma de gobierno.
La teoría de que la sociedad política descansa en alguna
clase de convenio no era completamente nueva, y pueden
encontrarse anticipaciones suyas incluso en el mundo antiguo. En
la Edad Media, Juan de París, en su Tractatus de potestate regia et
papali (hacia 1303), presupuso un estado de naturaleza y sostuvo
que aunque los hombres primitivos probablemente no hicieron un
26
contrato definido, fueron persuadidos por sus camaradas más
racionales a vivir juntos bajo una ley común. Y Gil de Roma, en el
siglo XIII, había propuesto una teoría del contrato como una de las
explicaciones posibles del fundamento de la sociedad política. Con
Mariana, en el siglo XVI, la teoría se hizo explicita. En el mismo
siglo, el dominico Francisco de Vitoria presentó en esencia una
teoría del contrato, y fue seguido por el jesuita Molina, aunque ni el
uno ni el otro formularon muy explícitamente la teoría. Había, pues,
una creciente tradición de la teoría del contrato, y la enunciación de
ésta por Suárez debe verse a la luz de aquella tradición. Por otra
parte, en el transcurso del tiempo la teoría llegó a separarse de la
filosofía jurídica de la Edad Media. Esa filosofía fue reasumida,
como hemos visto, por Richard Hooker, y de éste pasó, algo
aguada, a Locke. Pero en Hobbes, Spinoza y Rousseau, brilla por
su ausencia, aunque los viejos términos se conserven a veces.
Existe, pues, una gran diferencia entre la teoría del contrato de
Suárez y la de Rousseau, por ejemplo. Y por esa razón puede
resultar desorientador que se hable de teoría del contrato en
Suárez, es decir, si por tal término se entiende la clase de teoría
mantenida por Rousseau. Hubo, desde luego, una cierta
continuidad histórica; pero el engarce, la atmósfera y la
interpretación de la teoría habían experimentado un cambio
fundamental en el tiempo que medió entre uno y otro pensador.
Otro problema por el que se interesaron algunos
escolásticos renacentistas fue el de las relaciones entre los
distintos Estados. Ya a comienzos del siglo VII san Isidoro de
Sevilla, en su curiosa obra enciclopédica, las Etimologías, había
hablado del ius gentium y de su aplicación a la guerra, sirviéndose
de textos de juristas romanos. De nuevo, en el siglo XIII, san
Raimundo de Peñafort, examinó el tema del derecho de guerra en
su Summa poenitentiae, y en la segunda mitad del siglo XIV
aparecieron obras como el De bello de Juan de Legnano, profesor
de la universidad de Bolonia. Pero es mucho más conocido
Francisco de Vitoria (1480-1546), a quien se debe en gran parte el
renacer de la teología en España, como testificaron sus discípulos
Melchor Cano y Domingo Soto; también el humanista español Juan
Luis Vives, en carta a Erasmo, alababa grandemente a Vitoria y
hablaba de cómo éste admiraba a Erasmo y le defendía contra sus
críticos. Pero por lo que Vitoria es mundialmente conocido es por
sus estudios de derecho internacional.
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Vitoria consideraba que los diferentes Estados forman en
cierto sentido una comunidad humana, y veía la "ley de naciones"
no solamente como un código de conducta convenido, sino como
teniendo fuerza de ley, "habiendo sido establecido por la autoridad
del mundo entero". Su posición parece haber sido más o menos la
siguiente. La sociedad no podría mantenerse unida sin leyes cuya
violación expusiera a los transgresores al castigo. Que tales leyes
puedan existir es una exigencia del derecho natural. En
consecuencia, han surgido cierto número de principios de
conducta, por ejemplo, la inviolabilidad de los embajadores, en los
que la sociedad como un todo ha mostrado su acuerdo, puesto que
ha advertido que los principios de esa clase son racionales y están
dirigidos al bien común. De algún modo son derivables de la ley
natural, y tiene que reconocérseles fuerza de ley. El ius gentium
consiste en prescripciones para el bien común en el sentido más
amplio, las cuales o pertenecen a la ley natural o son derivables de
algún modo de ésta. "Lo que la razón natural ha establecido entre
todas las naciones se llama el ius gentium". Según Vitoria, la ley de
naciones confiere derechos y crea obligaciones. No obstante, sólo
es posible aplicar sanciones por instrumento de los príncipes. Pero
está claro que su concepción de la ley internacional conduce a la
idea de una autoridad internacional, aunque el propio Vitoria no lo
diga.
Aplicando sus ideas a la guerra y a los derechos de los
indios en relación con los españoles, Vitoria pone en claro en su
De lndis que en su opinión el poder físico no confiere por sí mismo
derecho a anexionarse la propiedad de otro, y que el celo
misionero cristiano no autoriza a hacer la guerra a los paganos. En
cuanto a la esclavitud, Vitoria adoptó la posición habitual en los
teólogos de su tiempo, a saber, que la esclavitud es legítima como
una medida penal (correspondiente a la pena de trabajos forzados
moderna). Pero no debe entenderse esa concesión en el sentido
de que los teólogos y filósofos escolásticos aceptasen simplemente
las costumbres contemporáneas en materia de esclavitud. El
ejemplo del jesuita Molina es interesante en ese aspecto.
No contento con teorizar en sus estudios, Molina se
personó en el puerto de Lisboa y preguntó a los traficantes de
esclavos. Como un resultado de aquellas francas conversaciones,
declaró que el comercio de esclavos era simplemente una cuestión
comercial, y que toda la palabrería sobre motivos elevados, como
el de convertir a los esclavos al cristianismo, eran tonterías. Pero,
27
aunque él condenaba el comercio de esclavos, admitió la
legitimidad de la esclavitud como una medida penal, por ejemplo
cuando los criminales eran mandados a galeras de acuerdo con las
costumbres penales de la época.
Suárez desarrolló la idea de la "ley de naciones". Indicó
que es necesario hacer una distinción entre la ley de naciones y la
ley natural. La primera prohíbe ciertos actos por una razón justa y
suficiente, y, así, puede decirse que convierte ciertos actos en
malos, mientras que la ley natural no hace malos a los actos, sino
que prohíbe ciertos actos porque son malos. Que los tratados
deben observarse, por ejemplo, es un precepto de la ley natural
más bien que de la ley de naciones. Ésta consiste en costumbres
establecidas por todas o casi todas las naciones; pero es una ley
no escrita, y ese hecho la distingue de la ley civil. Por ejemplo,
aunque la obligación de observar un tratado una vez que éste
existe procede de la ley natural, el precepto de que una oferta de
tratado, hecha por una causa razonable, debe ser aceptada, no es
materia de obligación estricta que proceda de la ley natural, ni hay
ninguna ley escrita a ese propósito. El precepto es una costumbre
no escrita que está en armonía con la razón, y pertenece a la "ley
de naciones".
La base racional del ius gentium es, según Suárez, el
hecho de que la raza humana conserva una cierta unidad a pesar
de la división de la humanidad en naciones y Estados separados.
Suárez no consideraba que un Estado Universal fuese practicable
ni deseable; pero, al mismo tiempo, veía que los Estados
particulares no son auto suficientes en sentido completo. Necesitan
algún sistema de ley que regule sus relaciones mutuas. La ley
natural no satisface suficientemente esa necesidad. Pero la
conducta de las naciones ha introducido ciertas costumbres o leyes
que están de acuerdo con la ley natural, aun cuando no sean
estrictamente deducible s de ésta. Y esas costumbres y leyes
forman el ius gentium.
Se ha dicho, no sin razón, que la idea de Vitoria de que
todas las naciones forman en algún sentido una comunidad
universal, y de que el ius gentium es una ley establecida por la
autoridad del mundo entero, anticipaba la idea de la posible
creación de un gobierno del mundo, mientras que la idea
suareciana del ius gentium anticipaba más bien el establecimiento
de un tribunal internacional que interpretase la ley internacional y
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tomase decisiones concretas, sin ser un gobierno mundial, que
Suárez veía como no-practicable. Sea de eso lo que sea, está claro
que en gran parte de su filosofía política y jurídica los escolásticos
del Renacimiento supieron captar problemas concretos y mostraron
aptitud para manejados de un modo "moderno".
Hombres como Vitoria, Bellarmino y Suárez mantuvieron
que en algún sentido la soberanía política procede del pueblo; y
mantuvieron el derecho de resistencia a un gobernante que
actuase tiránicamente. Aunque pensaron de modo natural en
términos de formas de gobierno contemporáneas, no consideraban
que la forma actual de gobierno fuese asunto de primera
importancia. Al mismo tiempo, el hecho de que su concepción de la
sociedad política y de la ley estuviese fundada en una clara
aceptación de la ley moral natural, constituía su gran fuerza. Ellos
sistematizaron y desarrollaron la filosofía legal y política de la Edad
Media, y la transmitieron al siglo XVII. Gracia, por ejemplo, estuvo
indudablemente en deuda con ellos. Algunos dirán, supongo, que
la teoría jurídica y política de los escolásticos del Renacimiento
constituyó una etapa en la evolución de una perspectiva
predominantemente teológica hacia una perspectiva positivista; y,
como juicio histórico, eso puede ser verdadero. Pero de ahí no se
sigue que la posterior secularización de la idea de ley natural y su
subsiguiente abandono hay constituido un progreso filosófico en un
sentido que no sea el meramente cronológico.
28
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de Nayarit
29
FRANCISCO SUÁREZ I
1. Vida y obras.
Francisco Suárez (1548-1617), conocido como Doctor
Eximius, había nacido en Granada, y estudió derecho canónico en
Salamanca. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1564, y, a su
debido tiempo, comenzó su carrera profesional enseñando filosofía
en Segovia. Más tarde enseñó teología en Ávila, Segovia,
Valladolid, Roma, Alcalá, Salamanca y Coimbra. Suárez, que fue
un sacerdote y religioso ejemplar y santo, fue también
eminentemente estudioso, erudito y profesor, y toda su vida adulta
estuvo consagrada a las lecciones, el estudio, y la labor de autor.
Fue un escritor infatigable, y sus obras completan veintiocho
volúmenes en la edición de París de 1856-78. Un gran número de
esas obras se ocupaban, desde luego, de cuestiones teológicas; y,
para nuestros fines actuales, sus escritos más importantes son los
dos volúmenes de las Disputationes metaphysicae (1597) y su gran
obra De legibus (1612). Deben también mencionarse su De Deo
uno et trino (1606) y el De opere sex dierum (publicado
póstumamente en 1621).
Suárez estaba convencido de que un teólogo debe poseer
firmemente y entender con profundidad los principios metafísicos y
los fundamentos de la especulación. Él dice explícitamente que
nadie llega a ser un perfecto teólogo a menos que antes haya
puesto los firmes cimientos de la metafísica. Consecuentemente,
en sus Disputationes metaphysicae se propuso presentar un
tratamiento completo y sistemático de la metafísica escolástica; y,
de hecho, su obra fue la primera de esa clase. Era incompleta, en
el sentido de que omitía la psicología metafísica; pero ésta fue
presentada en el tratado De Anima (publicado póstumamente, en
1621). Suárez abandonó el orden adoptado por Aristóteles en su
Metafísica, y dividió la materia sistemáticamente en cincuenta y
cuatro disputaciones, subdivididas en secciones; aunque, al
comienzo, facilita una tabla que indica en qué partes de su propia
obra se tratan los temas tratados en los sucesivos capítulos de la
Metafísica de Aristóteles. En las Disputationes el autor muestra
claramente su asombrosa erudición, en discusiones, referencias, o
alusiones a autores griegos, patrísticos, judíos, islámicos y
escolásticos, y a pensadores del Renacimiento como Marsilio
Ficino y Pico della Mirandola. Huelga decir, por lo demás, que
Suárez no se limita al recitado histórico de opiniones; su propósito
es siempre la consecución de una respuesta positiva y objetiva a
los problemas planteados. Es posible que sea prolijo, pero es
indudablemente sistemático. Como ejemplo de un competente
juicio no-escolástico sobre su obra, podemos citar el siguiente;
"todas las controversias escolásticas importantes están en esta
obra lúcidamente reunidas y críticamente examinadas, y sus
resultados se combinan en la unidad de un sistema".
En este capítulo me ocuparé principalmente de las
Disputationes metaphysicae. En el capítulo siguiente trataré del
contenido del Tractatus de legibus ac Deo legislatore in X libros
distributus. Esa última obra resumió y sistematizó las teorías
jurídicas escolásticas, y en ella presentó su autor su propio
desarrollo de la teoría jurídica y política tomista. En ese contexto
hay que mencionar también otra obra de Suárez, la Defensio fidei
catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores, cum
responsione ad apologiam pro iure fidelitatis et praefationem
monitoriam Serenissimi Jacobi Angliae Regis (1613). En dicho libro
Suárez mantenía la teoría de Bellarmino del poder indirecto del
papa en asuntos temporales, y argumentaba contra la idea,
acariciada por Jacobo I de Inglaterra, de que el monarca temporal
recibe su soberanía inmediatamente de Dios. Como he observado
en el capítulo anterior, Jacobo I hizo quemar el libro.
2. Estructura y divisiones de las Disputationes metaphysicae.
Antes de proceder a esbozar algunas de las ideas
filosóficas de Suárez, quiero decir algo a propósito de la estructura
y disposición de las Disputationes.
En la primera disputación (o discusión) Suárez considera la
naturaleza de la filosofía primera o metafísica, y decide que ésta
puede ser definida como la ciencia que contempla el ser en tanto
que ser. La segunda disputación trata del concepto de ser, y las
disputaciones 3 a 11, ambas inclusive, tratan de las passiones
entis o atributos trascendentales del ser. La unidad en general es el
tema de la cuarta disputación, mientras que la unidad individual y el
principio de individuación se tratan en .la quinta. La sexta
disputación trata de los universales, la séptima de las distinciones.
Después de considerar la unidad, Suárez pasa a la verdad (octava
disputación) y la falsedad (novena), y en las disputaciones 10 y 11
trata del bien y el mal. Las disputaciones 12 a 27 se ocupan de las
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causas; la disputación 12, de las causas en general, las 13 y 14 de
la causa material, las 15 y 16 de la causa formal, las disputaciones
17 a 22 de la causalidad eficiente, y las 23 y 24 de la causalidad
final, mientras que la causalidad ejemplar es el tema de la
disputación 25. Finalmente, la disputación 26 trata de las
relaciones de las causas a los efectos, y la disputación 27 de las
relaciones mutuas de unas causas con otras.
El segundo volumen comienza con la división del ser en
ser infinito y ser finito (disputación 28). El ser infinito o divino se
trata en las dos siguientes disputaciones, la existencia de Dios en
la disputación 29, y su esencia y atributos en la disputación 30. En
la disputación 31 Suárez procede a considerar el ser creado finito
en general, y en la siguiente considera la distinción substanciaaccidentes en general. Las disputaciones 33 a 36 contienen la
metafísica suareciana de la substancia, y las disputaciones 37 a 53
tratan de las diversas categorías de accidentes. La última
disputación de la obra, la 54, trata de los entia rationis.
Como ya se ha indicado, las Disputationes metaphysicae
de Suárez marcan la transición de los Comentarios a Aristóteles a
los tratados independientes sobre metafísica y a los Cursus
philosophici en general. Es cierto que entre los predecesores de
Suárez, como por ejemplo Fonseca, se puede discernir una
tendencia creciente a zafarse de los límites impuestos por el
método del comentario; pero fue en Suárez en quien se originó
realmente la nueva forma de tratar las cuestiones filosóficas.
Después de Suárez, los Cursus philosophici y los tratados
filosóficos independientes se hicieron comunes, tanto dentro como
fuera de la Compañía de Jesús. Además, la decisión de Suárez de
no incluir la psicología racional en la metafísica, y tratarla por sí
misma, considerándola como la parte más elevada de la "filosofía
natural", influyó en escritores posteriores, como Arriaga y Oviedo,
que asignaron la teoría del alma a la "física "- y no a la metafísica.
Una característica de las Disputationes metaphysicae de
Suárez a la que debe hacerse referencia es la de que la obra no
hace separación alguna entre metafísica general y metafísica
especial. La distinción posterior entre ontología o metafísica
general, por una parte, y disciplinas metafísicas especiales, como
la cosmología, la psicología y la teología natural, por la otra, ha
sido atribuida comúnmente a la influencia de Christian Wolff (16791754), el discípulo de Leibniz, que escribió tratados separados
30
sobre ontología, cosmología, psicología, teología natural, etc. Pero
ulteriores investigaciones en la historia del escolasticismo de la
segunda mitad del siglo XVII hall puesto de manifiesto que la
distinción entre metafísica general y especial y la utilización de la
palabra" ontología" para describir la primera, son anteriores a los
escritos de Wolff. Jean-Baptiste Duhamel (1624-1706) empleó la
palabra "ontología" para designar la metafísica general en su
Philosophia vetus el nova, o Philosophia universalis, o Philosophia
burgundica (1678). Eso no es decir, sin embargo, que la división
wolfiana de las disciplinas filosóficas no tuviese una gran influencia,
ni que no deba atribuirse primariamente a Wolff el empleo
continuado de la palabra "ontología" para designar la metafísica
general.
3. La metafísica como ciencia del ser.
La metafísica, dice Suárez, tiene como su obiectum
adequatum el ser en tanto que ser real. Pero decir que el
metafísico se interesa por el ser en tanto que ser no es lo mismo
que decir que se interesa por el ser en tanto que ser en completa
abstracción de los modos en que el ser se realiza concretamente,
es decir, en completa abstracción de las especies más generales
de ser, o inferiora entis. Después de todo, el metafísico se interesa
por el ser real, por el ser en tanto que incluye de algún modo los
inferiora entis secundum proprias rationes. El metafísico se
interesa, pues, no solamente por el concepto de ser como tal, sino
también por los atributos trascendentales del ser, por el ser
increado y creado, infinito y finito, por la sustancia y el accidente y
por los tipos de causas. Pero no se interesa por el ser material
como tal: solamente se interesa por las cosas materiales en la
medida en que el conocimiento de éstas es necesario para conocer
las divisiones generales y categorías del ser. El hecho es que el
concepto de ser es análogo y, en consecuencia, no puede ser
adecuadamente conocido a menos que sean claramente
distinguidas las diferentes clases de ser. Por ejemplo, el metafísico
se interesa primariamente por la substancia inmaterial, no por la
material, pero tiene también que considerar la substancia material
en la medida en que el conocimiento de ésta es necesario para
distinguirla de la substancia inmaterial y para conocer los
predicados metafísicos que le corresponden precisamente como
substancia material.
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En Suárez, pues, como los mismos suarecianos
mantienen, persiste la misma actitud metafísica fundamental del
tomismo. La idea aristotélica de "filosofía primera" como el estudio
o ciencia del ser en tanto que ser, se mantiene. Pero Suárez
subraya el hecho de que por" ser" entiende el ser real; el metafísico
no se ocupa simplemente de conceptos. Por otra parte, aunque se
ocupa primariamente de la realidad inmaterial, no lo hace de un
modo tan exclusivo que no tenga nada que decir de la realidad
material. Pero considera la realidad material solamente desde el
punto de vista metafísico, no desde el punto de vista del físico o
desde el del matemático; Suárez aceptaba la doctrina aristotélica
de los grados de abstracción. Conviene advertir también que
Suárez subraya el carácter analógico del concepto de ser: no
puede admitirse que ese concepto sea unívoco. Finalmente, por lo
que hace al propósito de la metafísica, Suárez estaba convencido
de que éste es la pura contemplación de la verdad; Suárez se
mantiene en la atmósfera serena de la Metafísica aristotélica y de
santo Tomás, y no es afectado por la nueva actitud hacia el
conocimiento que se manifestaba en un Francis Bacon.
4. El concepto de ser.
En la segunda disputación, Suárez trata del concepto de
ser, y declara que "el concepto formal propio y adecuado de ser
como tal, es uno" y que "es diferente de los conceptos formales de
otras cosas" Como procede a decir que ésa es la opinión común, Y
reconoce entre sus defensores a "Escoto y sus discípulos", puede
parecer que hace al concepto de ser unívoco y no analógico. Es
necesario, pues, decir algo acerca de la posición de Suárez en esa
materia.
En primer lugar, el concepto formal de ser es uno, en el
sentido de que no significa inmediatamente ninguna naturaleza o
clase de cosas particular: no significa una pluralidad de seres
según las diferencias que hay entre éstos, sino "en cuanto
convienen entre sí o son semejantes unos a otros". El concepto de
ser es realmente distinto del concepto de substancia o del
concepto de accidente: abstrae de lo que es propio de cada uno de
éstos, y no basta decir que hay una unidad de la palabra
solamente, porque el concepto precede a la palabra y a su empleo.
Además, "al concepto formal de ser corresponde un concepto
objetivo adecuado e inmediato que no significa expresamente
31
substancia o accidente, Dios o criatura; significa todo ello, en
cuanto que todo es de algún modo semejante y conviene en ser".
¿Quiere eso decir que en una substancia creada, por ejemplo, hay
una forma: de ser que es actualmente distinta de la forma o formas
que la hacen una substancia creada en particular? No, la
abstracción no requiere necesariamente una distinción de cosas o
formas que la preceda actualmente: basta con que la mente
considere los objetos no como cada uno de ellos existe en sí
mismo, sino según su semejanza a otras cosas. En el concepto de
ser como talla mente considera solamente la semejanza de las
cosas, no sus mutuas diferencias.
Es cierto que un ser real es tal por su propio ser, que es
inseparable de él mismo, es decir, es cierto que el ser de una cosa
es intrínseco a ésta; pero eso significa simplemente que el
concepto de ser como tal no incluye a sus inferiores".
Suárez admite, pues, que puede formarse un concepto de
ser que es estrictamente uno; Y en esa materia se alinea junto a
Escoto contra Cayetano.
Pero subraya el hecho de que ese concepto es obra de la
mente y "tal como existe en la cosa misma, no es algo actualmente
distinto de los inferiores en los que existe. Esa es la opinión común
de toda la escuela de santo Tomás" ¿Por qué insiste, entonces, en
que el concepto de ser representa realidad?
Si representa realidad, ¿en qué consiste e! ser como tal, y
cómo pertenece a sus inferiores? ¿No parece que, si el concepto
de ser como tal representa realidad, debe representar algo en los
inferiores, es decir, en los seres existentes, algo que sea distinto de
aquella intrínseca entidad o cualidad de ser que es peculiar a cada
uno? Y, si no es así, ¿no se sigue que el concepto de ser como tal
no representa realidad?
Suárez distingue "ser" (ente) entendido como participio, es
decir, como significando el acto de existir, y "ser" entendido como
nombre, es decir, como significando lo que tiene una esencia real,
exista o no actualmente. Una esencia "real" es una esencia que no
implica contradicción y que no es una mera construcción de la
mente. Ahora bien, el "ser", entendido como participio da origen a
un concepto "común a todos los seres actualmente existentes,
puesto que 'éstos son semejantes entre sí y convienen en la
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existencia actual", y eso vale tanto para el concepto formal como
para el concepto objetivo. Podemos también tener un concepto de
ser entendido como nombre, siempre que el concepto abstraiga
simplemente de la existencia actual, sin excluirla.
No me parece que la repetición de esa afirmación de
nuestra capacidad para formar un concepto de ser proporcione una
respuesta muy adecuada a las dificultades que pueden suscitarse;
pero lo que ahora quiero es indicar por qué Suárez dice que ese
concepto no es un concepto unívoco.
Para que un concepto sea unívoco no es suficiente que
sea aplicable en el mismo sentido a una pluralidad de inferiores
diferentes que tengan una relación igual entre sí. Suárez exigía,
pues, para que un concepto fuera unívoco, algo más que que fuese
un solo y mismo concepto; exigía que pudiese aplicarse a sus
inferiores de la misma manera. Podemos formar, ciertamente, un
concepto formal de ser que sea uno y el mismo, y que nada diga a
propósito de las diferencias de sus inferiores; pero ningún inferior
está, por así decirlo, fuera del ser. Cuando el concepto de ser es
estrechado o contraído (contrahitur) a conceptos de las diferentes
modalidades de ser, lo qué se hace es que una cosa se concibe de
un modo más expreso, según su propio modo de existencia, que
cuando es concebida por medio del concepto de ser. Pero eso no
significa que algo sea añadido al concepto de ser como desde
fuera. Al contrario, el concepto de ser se hace más expreso o
determinado. Para que los inferiores sean concebidos propiamente
como seres de una cierta clase, el concepto de ser tiene que ser
contraído; pero eso significa hacer más determinado lo que ya
estaba contenido en el concepto. Éste no puede, pues, ser
unívoco.
5. Los atributos del ser.
En la tercera disputación Suárez pasa a discutir las
passiones entis in communi, los atributos del ser como tal. Hay
solamente tres atributos de esa naturaleza, a saber, la unidad, la
verdad y la bondad. Pero esos atributos no añaden nada positivo al
ser. La unidad significa el ser en cuanto indiviso; y ese carácter
indiviso añade al ser simplemente una negación de división, y no
nada positivo. La verdad del conocimiento (veritas cognitionis) no
añade nada real al acto mismo, sino que connota el objeto
32
existente del modo en que es representado por el juicio como
existente. Pero la verdad del conocimiento se encuentra en el juicio
o acto mental, y no es lo mismo que la veritas transcendentalis,
que significa el ser de una cosa con connotación del conocimiento
o concepto del entendimiento que representa, o puede representar,
la cosa tal como es. Esa conformidad de la cosa a la mente ha de
entenderse primariamente como una relación a la mente divina, y,
sólo secundariamente, como conformidad a la mente humana. En
cuanto a la bondad, significa la perfección de una cosa, aunque
también connota en otra cosa una inclinación hacia dicha
perfección, o una capacidad para tenerla. Ahora bien, esa
connotación no añade a la cosa buena nada que sea absoluto, ni
tampoco es, propiamente hablando, una relación. Ninguno de los
tres atributos trascendentales del ser añade, pues, nada positivo al
ser.
6. La individuación.
En la quinta disputación Suárez considera el problema de
la individuación. Todas las cosas actualmente existentes -todas las
cosas que pueden existir "de modo inmediato"- son singulares e
individuales. Se dice "de modo inmediato" para excluir los atributos
comunes del ser, que no pueden existir de modo inmediato, es
decir, que solamente pueden existir en seres singulares,
individuales. Suárez coincide con Escoto en que la individualidad
añade algo real a la naturaleza común; pero rechaza la doctrina
escotista de la haecceitas "formalmente" distinta de la naturaleza
específica. ¿Qué es, pues, lo que la individualidad añade a la
naturaleza común? "La individualidad añade a la naturaleza común
algo que es mentalmente distinto de esa naturaleza, que pertenece
a la misma categoría, y que (junto con la naturaleza) constituye al
individuo metafísicamente, como una differentia individual que
contrae la especie y constituye al individuo. Suárez observa que
decir que lo que se añade es algo mentalmente distinto de la
naturaleza específica no es lo mismo que decir que es un ens
rationis; ya ha concedido a Escota que es aliquid regie. Así pues,
en respuesta a la pregunta de si una substancia es individuada por
sí misma, Suárez replica que si las palabras "por sí misma" hacen
referencia a la naturaleza específica como tal, la respuesta es
negativa, pero que si las palabras ".por sí misma" significan "por su
propio ser o entidad", la respuesta es afirmativa. Pero hay que
añadir que el ser o entidad de la cosa incluye no solamente la ratio
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specifica, sino también la differentia individua lis, y que éstas se
distinguen entre sí por una distinción mental.
Suárez subraya que está hablando de cosas creadas, no
de la substancia divina; pero, entre las cosas creadas, aplica la
misma doctrina tanto a las substancias inmaterial es como a las
materiales. De ahí se sigue que rechaza la doctrina tomista de la
materia signata como único principio de individuación. En el caso
de una substancia compuesta, es decir, compuesta de materia y
forma, "el principio de individuación adecuado es esa materia y esa
forma en unión, y, de ellas, la forma es el principio más importante
y suficiente para que el compuesto, como una cosa individual de
una cierta especie, sea considerado numéricamente uno. Esa
conclusión... coincide con la opinión de Durando y de Toledo; y
Escoto, Enrique de Gante y los nominalistas no disienten en nada
substancial (in re non dissentiunt)". Es perfectamente cierto que, a
causa de que nuestro conocimiento se basa en la experiencia de
cosas sensibles, distinguimos con frecuencia a los individuos
según sus distintas "materias", o según los accidentes, como la
cantidad, que siguen a la posesión de la materia; pero si
consideramos una substancia material en sí misma, y no
simplemente en relación a nuestro modo de conocer, su
individualidad tiene que ser atribuida primariamente a su elemento
constitutivo principal, a saber, la forma.
7. La analogía.
Después de tratar extensamente de la doctrina de las
causas, Suárez pasa en la disputación 28 a la división del ser en
ser infinito y ser finito. Esa división es fundamental; pero puede
hacerse "bajo diferentes nombres y conceptos". Por ejemplo, el ser
puede dividirse en ens a se y ens ab alio, en ser necesario y ser
contingente, o en ser por esencia y ser por participación. Pero esas
divisiones y otras semejantes son equivalentes, en el sentido de
que todas ellas son divisiones del ser en Dios y criaturas, y agotan
el ámbito del ser.
Se presenta entonces la cuestión de si el ser se predica de
Dios y de las criaturas equívoca, unívoca o analógicamente.
Suárez observa que se atribuye erróneamente a Pedro Aureoli una
doctrina de la equivocidad. La doctrina escotista de que" ser
significa inmediatamente un solo concepto que es común a Dios y
33
a las criaturas y que, en consecuencia, es predicado de ellos
unívocamente, y no analógicamente", es rechazada por Suárez.
Pero si el ser se predica analógicamente de Dios y de las criaturas,
la analogía en cuestión ¿es sólo la analogía de proporcionalidad,
como enseñaba Cayetano, o la analogía de proporcionalidad junto
con la analogía de atribución, según consideraba, por ejemplo,
Fonseca? Para Suárez, la analogía en cuestión no puede ser la
analogía de proporcionalidad, porque" toda verdadera analogía de
proporcionalidad incluye un elemento de metáfora", mientras que"
en esta analogía del ser no hay metáfora". Tiene que ser, pues,
analogía de atribución, y, más exactamente, de atribución
intrínseca. "Toda criatura es ser en virtud de una relación a Dios,
puesto que participa en, o imita de algún modo el ser (esse) de
Dios, y, en cuanto tiene ser, depende esencialmente de Dios,
mucho más de lo que un accidente depende de una substancia".
8. La existencia de Dios.
En la siguiente disputación (número 29) Suárez considera
la cuestión de si la existencia de Dios puede ser conocida por la
razón, aparte de la revelación. En primer lugar examina el
"argumento físico", que es el argumento que parte del movimiento,
según se encuentra en Aristóteles. La conclusión de Suárez es que
ese argumento es ineficaz para demostrar la existencia de Dios. El
principio sobre el que se basa el argumento, a saber, "todo lo que
se mueve es movido por otro" (omne quod movetur ab alío
movetur), le parece inseguro. Algunas cosas parecen moverse a sí
mismas, y podría ser verdad que el movimiento del cielo se
debiese a su propia forma o a algún poder innato. "¿Cómo puede,
pues, obtenerse una verdadera demostración que pruebe la
existencia de Dios, con ayuda de principios inseguros?". Si el
principio se entiende rectamente, es más probable (probabilius)
que su opuesto, pero, en todo caso, "¿por qué argumento
necesario o evidente puede probarse a partir de ese principio que
hay una substancia inmaterial?" Aun cuando pueda mostrarse que
se necesita algún motor, no se sigue que no haya una pluralidad de
motores, y aún menos que el motor único sea acto puro universal.
La tesis de Suárez es que, con argumentos tomados de la física,
no se puede probar la existencia de Dios como substancia
inmaterial increada y acto puro. Para probar que Dios existe es
necesario recurrir a argumentos metafísicos.
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Ante todo es necesario sustituir el principio omne quod
movetur ab alio movetur por el principio metafísico omne quod fit,
ab alío fit. La verdad de este principio se sigue de la verdad
evidente de que nada puede producirse a sí mismo. Sobre .la base
de ese principio metafísico, se puede argumentar del modo
siguiente. "Todo ser es o hecho o no hecho (increado). Pero no
todos los seres del universo pueden ser hechos. Así pues, hay
necesariamente algún ser que no es hecho, sino que es increado".
La verdad de la premisa mayor puede hacerse evidente de este
modo: un ser hecho o producido es producido por" alguna otra
cosa". Esa" alguna otra cosa" es a su vez o hecha o no hecha. Si
es esto último, entonces ya tenemos un ser increado. Si es lo
primero, entonces aquello de lo que la "alguna otra cosa" depende
para existir, es a su vez hecho o no hecho. Para evitar un regreso
infinito o "en circulo" (que seria el caso si se dijera que A fue hecho
por B, B por C, y C por A), es necesario postular un ser increado.
En su discusión de la imposibilidad de un regreso infinito, Suárez
distingue las causa per se subordinatae y las causae per accidens
subordinatae; pero deja claro que él considera imposible el regreso
infinito incluso en el caso de estas últimas. Adopta, pues, una
opinión diferente a la de santo Tomás. Pero observa que, aunque
se acepte la posibilidad de un regreso infinito en la serie de las
causae per accidens subordinatae, eso no afecta a la línea
principal de argumentación, porque la serie infinita dependería
eternamente de una causa extrínseca más alta. De no ser así, no
habría en absoluto causalidad o producción.
No obstante, ese argumento no manifiesta de modo
inmediato que exista Dios. Todavía tiene que mostrarse que hay
solamente un ser increado. Suárez argumenta ante todo que
"aunque los efectos individuales, tomados y considerados
separadamente, no muestran que el hacedor de todas las cosas
sea uno y el mismo, la belleza del universo entero y de todas las
cosas que hay en él, su maravillosa conexión y orden, muestran
que hay solamente un ser primero, por el que todas las cosas
están gobernadas y del que derivan su origen". Contra la objeción
de que podría haber varios gobernadores del universo, Suárez
arguye que puede mostrarse que todo el mundo sensible procede
de una sola causa eficiente. La causa o causas del universo han de
ser inteligentes; pero varias causas inteligentes no se combinarían
para producir y gobernar un efecto sistemático unido, a menos que
estuviesen subordinadas a una causa más elevada que las
utilizase como órganos o instrumentos. Pero aún queda otra
34
objeción posible. ¿No podría haber otro universo, hecho por otra
causa increada? Suárez admite que la creación de otro universo no
sería imposible, pero observa que no hay razón para suponer que
exista otro universo. Así y todo, concedida la posibilidad, el
argumento que procede del universo a la unicidad de Dios, sólo
vale para aquellas cosas que pueden ser conocidas por la
experiencia y el razonamiento humano. Suárez concluye, pues,
que hay que dar una prueba a priori de la unicidad del ser increado.
Tal prueba a priori no es, observa Suárez, a priori en
sentido estricto. Es imposible deducir .la existencia de Dios de su
causa, puesto que no tiene cansa. "Y, aunque la tuviera, Dios no
es conocido por nosotros tan exacta y perfectamente que podamos
aprehenderle por medio de sus principios propios, por así decirlo".
No obstante, si ya ha sido probado a posteriori algo acerca de
Dios, podemos estar en posición de argumentar a priori de un
atributo a otro. "Cuando ha sido probado a posteriori que Dios es
ser necesario, existente por si mismo (ens a se), puede probarse a
priori a partir de ese atributo que no puede haber otro ser necesario
existente por si mismo, y, en consecuencia, puede probarse que
Dios existe". En otras palabras, el argumento de Suárez consiste
en que puede probarse que tiene que haber algún ser necesario, y
puede luego mostrarse de un modo concluyente que no puede
haber más de un ser necesario. ¿Cómo demuestra Suárez que
solamente puede haber un ser necesario? Él argumenta que, para
que pueda haber una pluralidad de seres que tengan una
naturaleza común, es necesario que la individualidad de cada uno
esté de algún modo (aliquo modo) fuera de la esencia de dicha
naturaleza. Porque, si la individualidad fuese esencial a la
naturaleza en cuestión, ésta no sería multiplicable. Pero en el caso
del ser increado es imposible que su individualidad sea en modo
alguno distinta de su naturaleza, ya que su naturaleza es la
existencia misma, y la existencia es siempre individual. El
argumento precedente es el cuarto de los considerados por
Suárez. Más adelante observa que "aunque algunos de los
argumentos que han sido considerados, si se toman
separadamente, acaso no convencen al entendimiento de tal modo
que un hombre díscolo o mal dispuesto no pueda encontrar medios
de escapar a ellos, no por ello dejan de ser todos los argumentos
de lo más eficaces, y, especialmente si se toman juntos, prueban
abundantemente aquella verdad".
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9. La naturaleza divina.
Suárez procede a considerar la naturaleza de Dios.
Observa al comienzo de la disputación 30 que la cuestión de la
existencia de Dios y la cuestión de la naturaleza de Dios no pueden
separarse enteramente. Repite también su observación de que,
aunque nuestro conocimiento de Dios es a posteriori, podemos en
algunos casos argumentar a priori de un atributo a otro. Después
de esas observaciones preliminares, procede a argumentar que
Dios es ser perfecto, que posee en Sí mismo, como Creador, todas
las perfecciones que puede comunicar. Pero no las posee todas
del mismo modo. Aquellas perfecciones que no contienen por sí
mismas limitación o imperfección alguna, Dios las posee
"formalmente" (formaliter). Una perfección como la sabiduría, por
ejemplo, aunque en los seres humanos exista de una manera finita
e imperfecta, no incluye en su concepto formal limitación o
imperfección alguna, y puede ser predicada formalmente de Dios,
salva analogía, quae Inter. Deum et creaturas semper intercedit.
Las perfecciones de esa clase existen "eminentemente"
(eminenter) en Dios, porque la sabiduría propia de las criaturas,
como tal, no puede ser predicada de Dios; pero no por ello deja de
haber un concepto formal análogo de sabiduría, que puede ser
predicado formalmente, aunque analógicamente, de Dios. En
cambio, en el caso de perfecciones que suponen la inclusión del
ser que las posee en una cierta categoría, solamente puede
decirse que estén presentes en Dios modo eminenti, y no
formalmente.
En sucesivas secciones Suárez argumenta que Dios es
infinito,52 acto puro y sin composición alguna,53 omnipresente,54
inmutable y eterno, pero a la vez libre,55 uno, 56 invisible, 57
incomprehensible,58 inefable,59 viviente, substancia inteligente y
autosuficiente.60 Luego considera el conocimiento divino 61 y la
voluntad divina,62 y el poder divino.63 En la sección sobre el
conocimiento divino Suárez muestra que Dios conoce las criaturas
posibles y las cosas existentes, y luego observa que la cuestión del
conocimiento por Dios de los acontecimientos condicionales futuros
contingentes no puede ser adecuadamente tratada sin referencia a
fuentes teológicas, aun cuando sea una cuestión metafísica, "y por
eso la omito enteramente" .64 Pero se permite la observación de
que si enunciados como "si Pedro hubiera estado aquí, habría
pecado" tienen una verdad determinada, esa verdad no puede
dejar de ser conocida por Dios. Que tengan una verdad
35
determinada es "mucho más probable" (multo probabilius) que no
la tengan, en el sentido de que, en el ejemplo dado, Pedro o habría
pecado o no habría pecado, y, aunque nosotros no podamos saber
lo que habría sucedido, Dios puede saberlo. No obstante, como
Suárez omite un mayor tratamiento de esa materia en sus
disputaciones metafísicas, yo lo omito también.
10. Esencia y existencia.
Pasando al tema del ser finito, Suárez trata en primer lugar
de la esencia del ser finito como tal, de su existencia, y de la
distinción entre esencia y existencia en el ser finito. Compendia
primero los argumentos de los que sostienen la opinión de que
existencia (esse) y esencia son realmente distintas en las criaturas.
"Esa se cree que es la opinión de santo Tomás, y, entendida en
ese sentido, ha sido seguida por casi todos los antiguos tomista".
La segunda opinión mencionada por Suárez es la de que la
existencia de la criatura se distingue "formalmente" de su
naturaleza, como un modo de esa naturaleza. "Esa opinión es
atribuida a Escoto". La tercera opinión es la de que esencia y
existencia en la criatura se distinguen sólo mentalmente (tantum
ratione). Esa opinión, dice Suárez, fue sostenida por Alejandro de
Hales y otros, incluidos los nominalistas. Se trata de la opinión que
él mismo defiende, siempre que" existencia" se entienda en el
sentido de existencia actual, y "esencia" en el sentido de esencia
actualmente existente. ..y creo que esa opinión, si se explica de
ese modo, es enteramente verdadera". Es imposible, afirma
Suárez, que algo sea constituido intrínseca y formalmente como un
ser real y actual por algo distinto de aquello mismo. De ahí se sigue
que la existencia no puede distinguirse de la esencia como un
modo que fuera distinto de la esencia o naturaleza ex natura rei. El
modo de ver acertado es el siguiente. Si los términos "existencia" y
"esencia" se entienden como haciendo referencia respectivamente
al ser actual (ens in actu) y al ser potencial o posible (ens in
potentia), entonces hay, desde luego, una distinción real; pero esa
distinción es simplemente la que hay entre el ser y el no-ser,
puesto que un posible no es un ser, y su potencialidad para existir
es simplemente potencialidad lógica, es decir, que su idea no
implica contradicción. Pero si "esencia" y "existencia" se entienden,
como deben entenderse en esta controversia, en el sentido de
esencia actual y existencia actual, la distinción entre éstas es una
distinción mental con fundamento objetivo (distinctio rationis cum
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fundamento in re). Podemos pensar las naturalezas o esencias de
las cosas en abstracción de sus existencias, y el fundamento
objetivo para que podamos hacerla así es el hecho de que ninguna
criatura existe necesariamente. Pero el hecho de que ninguna
criatura exista necesariamente no significa que, cuando existe, su
existencia y su esencia sean realmente distintas. Si se aparta la
existencia, por así decirlo, se cancela completamente la cosa. Por
otra parte, dice Suárez, la negación de la distinción real entre
esencia y existencia no lleva a la conclusión de que la criatura
existe necesariamente.
La existencia y la esencia juntas forman un ens per se
unum; pero esa composición es "composición" en un sentido
analógico. Porque son solamente los elementos realmente distintos
los que pueden formar una composición real. La unión de esencia y
existencia para formar un ens per se unum se llama "composición"
solamente en un sentido análogo al sentido en que se llama
compasión la unión de la materia y la forma, dos elementos
realmente distintos. Además, la unión de esencia y existencia
difiere de la de materia y forma también en este punto, que la
primera se da en todas las criaturas mientras que la segunda se da
solamente en los cuerpos. La composición de materia y forma es
una composición física, y constituye la base del cambio físico,
mientras que la composición de esencia y existencia es una
composición metafísica. Pertenece al ser de la criatura, sea ésta
espiritual o material. La afirmación de que es una compositio
rationis no contradice a la afirmación de que pertenece al ser de la
criatura, porque la razón por la que pertenece al ser de la criatura
no es el carácter mental de la distinción entre esencia y existencia,
sino el fundamento objetivo de esa distinción mental, a saber, el
hecho de que la criatura no existe necesariamente o por sí misma
(a se).
Suárez considera la objeción de que de su opinión se sigue
o parece seguirse que la existencia de la criatura no es recibida en
un elemento potencial y mutante, y que, en consecuencia, es
existencia perfecta e infinita. Si la existencia, se dice, no es un acto
que sea recibido en un elemento potencial, es irrecepta, y en
consecuencia, es existencia subsistente. Pero, dice Suárez, la
existencia de una criatura es limitada por sí misma, por su entidad,
y no necesita de nada distinto de ella misma para que la limite.
Intrínsecamente, es limitada por sí misma; extrínsecamente, o
effective es limitada por Dios.
36
Se pueden distinguir dos clases de limitación o contracción,
a saber, la metafísica y la física. "La limitación (contractio)
metafísica no requiere una distinción real actual entre los factores
limitado y limitante, sino que es suficiente una distinción de
concepto con algún fundamento objetivo; y, así, podemos admitir
(si deseamos utilizar el lenguaje de muchos) que la esencia es
hecha finita y limitada en vista a la existencia y, a la inversa, que la
existencia se hace finita y limitada por ser el acto de una esencia
particular". En cuanto a .las limitaciones físicas, un ángel no
necesita un principio intrínseco de limitación distinto de su
substancia simple, mientras que una substancia completa es
.limitada por sus principios o factores componentes intrínsecos.
Eso equivale a decir que una substancia compuesta es también
limitada por sí misma, puesto que no es algo distinto de los
factores componentes intrínsecos tomados juntamente en su
actualidad.
La opinión de Suárez es, pues, la siguiente. "Como la
existencia no es otra cosa que la esencia constituida en acto, se
sigue que, lo mismo que la esencia actual es formalmente limitada
por sí misma, o por sus propios principios intrínsecos, así también
la existencia creada tiene su limitación de la esencia, no porque la
esencia sea una potencialidad en la que sea recibida la existencia,
sino porque la existencia no es en realidad otra cosa que la misma
esencia actual". Es mucho lo que se ha escrito en círculos
escolásticos a propósito de la disputa entre Suárez y sus
adversarios tomistas sobre el tema de la distinción entre esencia y
existencia; pero, sea cual sea el lado del que esté la razón, debe
estar al menos claro que Suárez no tuvo la menor intención de
poner en peligro, por así decido, el carácter contingente de las
criaturas. La criatura es creada y contingente, pero lo que es
creado es una esencia actual, es decir, una esencia existente, y la
distinción entre la esencia y su existencia es solamente mental,
aunque esa distinción mental se fundamente en el carácter
contingente de la criatura y sea hecha posible por ese carácter
contingente.
Pero
tomistas
y
suarecianos
convienen,
indudablemente, en el carácter contingente de la criatura. En lo que
difieren es en el análisis de lo que quiere decir ser contingente.
Cuando los tomistas dicen que hay una distinción real entre
esencia y existencia en la criatura, no quieren decir que ambos
factores sean separables en el sentido de que uno de ellos, o los
dos, pudiesen conservar actualidad por separado; y cuando los
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suarecianos dicen que la distinción es una distinctio rationis cum
fundamento in re, no quieren decir que la criatura exista
necesariamente, en el sentido de que no pueda no existir. Por lo
demás, no me propongo tomar partido en la controversia, ni voy a
introducir reflexiones que, en el contexto de la filosofía
contemporánea de la Gran Bretaña, podían sugerirse a sí mismas.
37
independiente de todo "soporte" (es decir, lo que hace a una cosa
substancia), no puede, en cuanto que es algo añadido a una
naturaleza o esencia actual, ser lo mismo que la existencia.
¿Añade algo la subsistencia a una naturaleza la esencia real? Y,
en tal caso, ¿qué es lo que añade? La existencia como tal significa
simplemente que se tiene ser actual, pero el que un ser exista no
determina, por sí mismo, que exista como una substancia o como
un accidente.
11. Sustancia y accidente.
Pasando al tema de la substancia y el accidente, Suárez
observa que la opinión de que la división entre substancia y
accidente es una división próxima suficiente del ser creado es "tan
común que ha sido recibida por todo como si fuera evidente por sí
misma, Así pues, necesita una explicación más bien que una
prueba. Que entre las criaturas algunas cosas son substancias y
otras son accidentes, está claro por el constante cambio y
alteración de las cosas". Pero el ser no se predica unívocamente
de la substancia y del accidente: se predica analógicamente. Ahora
bien, Cayetano, y otros muchos, creen que la analogía en cuestión
es solamente la analogía de proporcionalidad; "pero yo pienso que
en este contexto debe decirse lo mismo que ha sido dicho a
propósito del ser como común a Dios y a las criaturas, a saber, que
aquí no hay analogía de proporcionalidad propiamente dicha, sino
solamente analogía de atribución".
"Pero la subsistencia denota un determinado modo de
existir", a saber, existir como una substancia, no inherir en una
substancia como inhiere en una substancia un accidente. Así pues,
la subsistencia añade algo. Pero lo que añade es un modo de
existir, no la existencia: determina el modo de existencia y
completa a la substancia in ratione existendi, al nivel de la
existencia. El tener subsistencia o ser un suppositum añade, pues,
a una naturaleza o esencia actual, un modo (modus), y la
subsistencia difiere modalmente (modaliter) de aquello de lo que es
subsistencia, como un modo de una cosa difiere de la cosa misma.
La composición entre ellas. es, pues, la composición de un modo
con la cosa modificada. La subsistencia creada es, pues, "un modo
substancial, finalmente terminante de la naturaleza substancial, y
que constituye a la cosa como per se subsistente e incomunicable".
12. Los modos.
En las criaturas, la substancia primera (es decir, la
substancia existente, a diferencia de la substantia secunda o
universal) es lo mismo que un suppositum; y un suppositum de
naturaleza racional es una persona. Pero Suárez discute la
cuestión de si la "subsistencia" (subsistentia) que hace de una
naturaleza o esencia un suppositum creado, es algo positivo,
distinto de la naturaleza. Según una opinión, existencia y
subsistencia son lo mismo; y aquello que el ser un suppositum
añade a una naturaleza es, en consecuencia, la existencia, "Esa
opinión se encuentra ahora frecuentemente entre los teólogos
modernos". Pero Suárez no puede estar de acuerdo con esa
teoría, puesto que él no cree que la existencia sea realmente
distinta de la esencia o naturaleza actual. "La esencia actual y su
existencia no son realmente distintas. Así pues, en .la medida en
que la subsistencia es distinta de la esencia actual, tiene que ser
distinta de la existencia de esa esencia". Así pues, el ser un
suppositum o tener subsistencia, lo que hace a una cosa
Encontramos aquí la idea suareciana de los "modos", de la
que él hace abundante uso. Por ejemplo, dice que probablemente
"el alma racional, incluso cuando está unida al cuerpo, tiene un
modo positivo de subsistencia, y, cuando está separada (del
cuerpo), no adquiere un nuevo modo positivo de existencia, sino
que es simplemente privada del modo positivo de unión con el
cuerpo". En el hombre, pues, no hay solamente un "modo" por el
que el alma y el cuerpo están unidos, sino que el alma, aun cuando
está en el cuerpo, tiene también su propio modo de subsistencia
parcial; y lo que ocurre al morir es que el modo de unión
desaparece, aunque el alma conserva su propio modo de
subsistencia. En las substancias puramente materiales, tanto la
forma como la materia tienen sus propios modos, además del
modo de unión; pero es el "modo parcial" (modus partialis) de la
materia sola lo que se conserva después de la separación de forma
y materia. La forma de una substancia puramente material, a
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diferencia del alma humana, que es la forma del cuerpo, no
conserva modo de subsistencia alguno después de la corrupción
de la substancia. Una forma material no ha conseguido su propio
modo de existencia o subsistencia parcial, pero la materia sí. De
ahí se sigue que Dios podría conservar la materia sin forma alguna.
13. La cantidad.
En su detallado tratamiento de los diferentes tipos de
accidentes Suárez concede una gran atención al tema de la
cantidad. En primer lugar, hay que aceptar la opinión de que la
cantidad es realmente distinta de la substancia material. "Porque
aunque no sea posible demostrar suficientemente su verdad por la
razón natural, los principios de la teología muestran, no obstante,
que es verdadera, especialmente por lo que se refiere al misterio
de la eucaristía. En realidad, la razón natural, iluminada por ese
misterio, entiende que esa verdad es más conveniente y conforme
(que la opuesta) con las naturalezas mismas de las cosas. Así
pues, la primera razón en favor de dicha opinión es que en el
misterio de la eucaristía Dios separa la cantidad de las substancias
de pan y vino..." Esa distinción ha de ser una distinción real,
porque, si la distinción fuera solamente modal, la cantidad no
podría existir en separación de aquello de lo que sería un modo.
Consideraciones tomadas de la teología de la eucaristía
aparecen también cuando Suárez trata del efecto formal de la
cantidad (effectus formalis cuantitatis) que él encuentra en la
extensión cuantitativa de partes apta para ocupar espacio. "En el
cuerpo de Cristo en la eucaristía, además de la distinción
substancial de partes de materia hay también una extensión
cuantitativa de partes. Porque, aunque las partes de ese cuerpo no
están actualmente extendidas en el espacio, no están por ello
menos extendidas y ordenadas mutuamente, de tal modo que, si
no se vieran sobrenaturalmente impedidas, tendrían que poseer
extensión actual en el espacio. Esa (primera) extensión la reciben
de la cantidad, y es imposible que estén sin ella si no están sin
cantidad".
14. Las relaciones.
38
En cuanto a las relaciones, Suárez mantiene que hay en
las criaturas relaciones reales que constituyen una categoría
especial. Pero una relación real, aunque signifique una forma real,
no es algo actualmente distinto de la forma absoluta; en realidad,
está identificada con una forma absoluta que está relacionada a
alguna otra cosa. Consideremos un ejemplo. En el caso de dos
cosas blancas, una cosa tiene una relación real de semejanza a la
otra. Pero esa relación real no es algo realmente distinto de la
blancura de la cosa; es la blancura misma (considerada como una
"forma absoluta"), en tanto que similar a la blancura de la otra
cosa. Esa negación de la distinción real entre la relación y su sujeto
no contradice, dice Suárez, la aserción de que las relaciones reales
pertenecen a una categoría propia, porque "la distinción entre
categorías es a veces solamente una distinctio rationis cum aliquo
fundamento in re, como más tarde diremos a propósito de la
acción, la pasión, y otras categorías".
Son solamente las relaciones reales las que pueden
pertenecer a la categoría de relación; porque las relaciones
mentales (relationes rationis) no son seres reales, y, en
consecuencia, no puede pertenecer a la categoría ad aliquid. Pero
de ahí no se sigue que todas 'las relaciones reales pertenezcan a
la categoría de relación. Si hay dos cosas blancas, la una es
realmente semejante a la otra; pero si una de ellas es destruida o
deja de ser blanca, la relación real de semejanza desaparece
también. Pero hay, dice Suárez, algunas relaciones reales que son
inseparables de la esencia de sus sujetos. Por ejemplo, pertenece
a la esencia de una criatura existente el depender de Dios Creador;
esa esencia "no parece que pueda ser concebida ni existir sin una
relación trascendental a aquello de lo que depende. Es en esa
relación en lo que parecen consistir especialmente la potencialidad
y la imperfección de un ser creado". Igualmente, "materia y forma
tienen una mutua relación verdadera y real esencialmente incluida
en su propio ser; y, así, la una se define por su relación a la otra".
Esas relaciones, llamadas por Suárez relaciones transcendentales
no son relaciones mentales; son reales; pero no pueden
desaparecer mientras su sujeto permanece, como las relaciones
predicamentales (es decir, las pertenecientes a la categoría de
relación) pueden desaparecer. Una relación predicamental es un
accidente adquirido por una cosa que está ya constituida en su ser
esencial; pero una relación trascendental es como (quasi) una
differentia que constituye y completa la esencia de aquella cosa de
la que se afirma que es una relación. La definición de una relación
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predicamental es "un accidente cuyo ser es ad aliud esse, seu ad
aliud se habere, seu aliud respicere". Puede parecer que esa
definición valga también para las relaciones trascendentales; pero
"yo pienso que las relaciones trascendentales quedan excluidas
por la frase 'cuius totum esse est esse ad aliud', si se entiende en
el sentido estricto explicado al final de la sección precedente.
Porque aquellos seres que incluyen una relación trascendental no
están de tal modo relacionados el uno al otro que todo su ser
consista simplemente en una relación a aquella otra cosa". Suárez
procede a argumentar que una relación predicamental requiere un
sujeto, un fundamento (por ejemplo, la blancura de una cosa
blanca), y un término de la relación. Pero una relación
trascendental no requiere esas tres condiciones. Por ejemplo, "la
relación trascendental de materia a forma no tiene fundamento,
sino que está íntimamente incluida en la materia misma".
Los dos ejemplos de relación trascendental dados
anteriormente, a saber, la relación de la criatura al Creador y la
relación mutua de materia y forma, no deben llevar a la suposición
de que, para Suárez, hubiera una relación "mutua" entre la criatura
y el Creador. Hay una relación real al Creador de parte de la
criatura, pero la relación del Creador a la criatura es una relatio
rationis. Los nominalistas sostenían que Dios adquiere en el tiempo
relaciones reales, no en el sentido de que adquiera nuevas
perfecciones, sino en el sentido, por ejemplo, de que Dios es
realmente Creador y, como la creación tiene lugar en el tiempo,
Dios se relaciona con las criaturas en el tiempo. Pero Suárez
rechaza esa opinión. Si la relación fuera real, Dios adquiriría un
accidente en el tiempo, lo cual es una idea absurda; y no valdría
decir relationem assistere Deo, y no inesse Deo (una distinción
atribuida a Gilberto de la Porrée), porque la relación tiene que ser
en un sujeto, y, si no es en la criatura, ha de ser en Dios.
15. Entia rationis.
La última disputación de Suárez (la 54) está dedicada al
tema de los entia rationis. Suárez nos dice que, aunque ha dicho
en la primera disputación que los entia rationis no están incluidos
en el objeto propio de la metafísica, él piensa que deben ser
considerados los principios generales referentes a ese tema. Es un
tema que no puede ser tratado adecuadamente más que por el
39
metafísico, aun cuando no pertenezca al objeto propio de éste sino
quasi ex obliquo et concomitanter.
Después de distinguir varios significados posibles del
término ens rationis, Suárez dice que, propiamente hablando,
significa "aquello que tiene ser objetivamente sólo en la mente", o
"aquello que es pensando como un ser por la mente, aunque no
tiene ser en sí mismo".107 La ceguera, por ejemplo, no tiene un
ser positivo propio, .aunque "se piensa" como si fuera un ser.
Cuando decimos que un hombre es ciego no debe entenderse que
haya algo positivo en el hombre al que se atribuye la "ceguera"; 10
que queremos decir es que ese hombre está privado de la visión.
Pero pensamos esa privación, dice Suárez, como si tuviera ser.
Otro ejemplo de ens rationis es la relación puramente mental.
También lo es una quimera o una construcción puramente
imaginativa que no puede tener ser aparte de la mente. Su ser
consiste en ser pensado o imaginado.
Pueden asignarse tres razones por las que formamos entia
rationis. En primer lugar, el entendimiento humano trata de conocer
negaciones y privaciones. Estas son en sí mismas nada; pero la
mente, que tiene como su objeto el ser, no puede conocer aquello
que es en sí mismo nada, a no ser ad modum entis, es decir, como
si fuera un ser. En segundo lugar, nuestro entendimiento, que es
imperfecto, en su empeño por conocer algo que no puede conocer
tal como existe en sí mismo, tiene a veces que introducir relaciones
que no son relaciones reales, comparándolo con alguna otra cosa.
La tercera razón es el poder que la mente tiene de construir ideas
compuestas que no pueden tener contrapartida objetiva fuera de la
mente, aunque las ideas de sus partes correspondan a algo
extramental. Por ejemplo, podemos construir la idea de un cuerpo
de caballo con una cabeza de hombre.
No puede haber un concepto de ser común a los seres
reales y a los entis rationis, porque estos últimos no pueden
participar intrínsecamente en la existencia (esse). "Existir" sólo en
la mente no es existir (esse), sino ser pensado o construido
mentalmente. En consecuencia, no puede decirse que los entia
rationis posean esencia. Eso les distingue de los accidentes. N o
obstante, un ens rationis es llamado ens en virtud de "alguna
analogía" al ser, puesto que de algún modo se fundamenta en el
ser.
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Los entia rationis son causados por el entendimiento que
concibe aquello que no tiene verdadero acto de ser como si fuera
un ser. Los sentidos, el apetito y la voluntad no son causas de entia
rationis, aunque la imaginación puede serlo; y, en ese aspecto, "la
imaginación humana comparte de algún modo el poder de la
razón", y quizá no los forma nunca sin la cooperación de la razón.
Hay tres tipos de entia rationis: negaciones; privaciones; y
relaciones
puramente
mentales.
Una
negación
difiere
primordialmente de una privación en que, mientras que una
privación significa la falta de una forma en un sujeto naturalmente
apto para poseerla, una negación significa la falta de una forma sin
que haya aptitud natural alguna para poseerla. Por ejemplo, la
ceguera es una privación, pero la falta de alas en un hombre es
una negación. Según Suárez, el espacio imaginario y el tiempo
imaginario, concebidos sin un "sujeto", son negaciones. Las
relaciones lógicas de, por ejemplo, género y especie, sujeto y
predicado, antecedente y consecuente, que son "segundas
intenciones", son puramente mentales, y, por lo tanto, entia
rationis, aun cuando no son gratuitamente formadas, sino que
tienen algún fundamento objetivo.
16. Observaciones generales.
En las numerosísimas páginas de las Disputationes
Metaphysicae Suárez persigue los problemas considerados a lo
largo de sus diversas ramificaciones, y tiene buen. cuidado de
distinguir los diferentes significados de los términos empleados. Da
muestras de ser un pensador analítico, en el sentido de que no se
contenta con amplias generalizaciones, impresiones precipitadas o
conclusiones universales basadas en un estudio insuficiente de los
diferentes aspectos del problema en discusión, Es completamente,
esmeradamente, exhaustivo. Desde luego que no puede esperarse
encontrar en su obra un análisis que satisfaga todas las demandas
de los analistas modernos; los términos e ideas con los que pensó
eran en su mayor parte tradicionales en las escuelas, y se daban
por supuestos. Se podría, sin duda, sacar de los escritos de Suárez
varios puntos y expresarlos en los términos más a la moda de hoy.
Por ejemplo, sus observaciones de que "existir" solamente en la
mente no es en realidad existir, sino ser pensado o construido
mentalmente, podrían traducirse en una distinción entre diferentes
tipos de enunciados analizados con referencia 'a su significado
40
lógico, en cuanto distinto a
tomar a los pensadores del
vemos a Suárez a la luz
pertenecía, no puede haber
analítico en grado eminente.
su forma gramatical. Pero hay que
pasado en su marco histórico, y, si
de la tradición filosófica a la que
duda alguna de que poseyó talento
Creo que sería difícil negar que Suárez poseyera una
mente analítica. Pero se ha mantenido que careció de capacidad
de síntesis. Se sumió en una sucesión de problemas, se dice a
veces, y consideró tan cuidadosamente los múltiples modos en que
esos problemas habían sido tratados y resueltos en la historia, que
los árboles no le dejaron ver el bosque. Además, su gran erudición
le inclinó al eclecticismo. Tomó un modo de ver de aquí y una
opinión de allá, y el resultado fue una chapuza más bien que un
sistema. No creo que sus críticos llegaran a sugerir que fuese un
ecléctico superficial, puesto que no se necesita una gran
familiaridad con sus escritos para ver que estaba muy lejos de ser
superficial; pero sugieren que fue un ecléctico en un sentido que es
incompatible con la posesión del don de síntesis.
La acusación de que un determinado filósofo no fuese un
constructor de sistemas no puede esperar un gran éxito en los
círculos filosóficos contemporáneos. Con tal de que esa acusación
no se base en el hecho de que el filósofo en cuestión expusiese
tesis mutuamente incompatibles, muchos filósofos modernos
comentarían: "tanto mejor". No obstante, dejando fuera de cuenta
ese aspecto de la cuestión, podemos preguntamos si la acusación
está en realidad justificada. Y, en primer lugar, podemos
preguntamos en qué sentido fue Suárez ecléctico.
Me parece innegable que Suárez fue ecléctico en algunos
sentidos. Tenía un conocimiento extraordinariamente extenso de
anteriores filosofías, aunque, como no podía por menos de ser, a
veces se equivocó en sus aserciones o interpretaciones. Y
difícilmente podía poseer todos esos conocimientos sin ser influido
por las opiniones de los filósofos que estudiaba. Pero eso no
significa que aceptase las opiniones de otros de una manera
acrítica. Si aceptó, por ejemplo, la opinión de Escoto y Ockham, de
que hay una intuición intelectual confusa de la cosa individual, que
precede lógicamente a la abstracción, lo hizo porque pensaba que
tal opinión era verdadera. Y si puso en duda la aplicabilidad
universal del principio quidquid movetur ab alio movetur no lo hizo
porque él fuese escotista ni ockhamista (no era ni una cosa ni otra),
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sino porque consideró que el principio, considerado como un
principio universal, era realmente cuestionable. Además, si Suárez
fue ecléctico, también lo fue santo Tomás de Aquino. Éste no
aceptó simplemente el aristotelismo en su integridad; de haberlo
hecho así, habría ocupado una posición mucho menos importante
en el desarrollo de la filosofía medieval y se habría mostrado
desprovisto de todo espíritu de crítica filosófica. Santo Tomás tomó
a préstamo de san Agustín y de otros pensadores, y no solamente
de Aristóteles. Y no hay razón alguna que obligase a Suárez a no
haber seguido su ejemplo utilizando lo que consideraba valioso en
filósofos que vivieron en tiempo posterior al del aquinatense. Desde
luego que, si la acusación de eclecticismo significa simplemente
que Suárez se apartó en numerosos puntos de las enseñanzas de
santo Tomás, Suárez era ciertamente un ecléctico. Pero la cuestión
filosófica que interesa no es tanto la de si Suárez se apartó de la
enseñanza de santo Tomás como la de si tenía una justificación
objetiva al hacerla.
Podemos presumir que todos admitirían que también santo
Tomás fue en algún sentido un ecléctico. ¿Qué filósofo no es
ecléctico en algún sentido? Pero, aun así, algunos mantendrían
que entre la filosofía de santo Tomás y la de Suárez hay esta gran
diferencia. El primero re-pensó todas las posiciones que adoptó de
otros y las desarrolló, fundiendo esos desarrollos, junto con sus
propias contribuciones originales, en una poderosa síntesis, con
ayuda de ciertos principios metafísicos fundamentales. Suárez, por
el contrarío, se limitó a yuxtaponer diversas posiciones, y no creó
una síntesis.
Sin embargo, la verdad de esa acusación es
extremadamente dudosa. En el Prefacio (Ad lectorem) a las
Disputationes metaphysicae, Suárez dice que se propone
desempeñar el papel de filósofo de tal modo que tenga siempre
ante los ojos la verdad de que "nuestra filosofía debe ser cristiana,
y servidora de la teología divina" (divinae Theologiae ministram). Y,
si se contemplan a esa luz sus ideas filosóficas, se puede ver una
síntesis que se eleva claramente sobre la masa de sus páginas.
Para Aristóteles, al menos en la Metafísica, Dios era simplemente
el primer motor inmóvil: su existencia era afirmada para explicar el
movimiento. Los filósofos cristianos, como san Agustín,
introdujeron la idea de creación, y santo Tomás trató de fundir el
aristotelismo y el creacionismo. Por debajo de la distinción
aristotélica de materia y forma, santo Tomás discernió la distinción
41
más fundamental de esencia y existencia, que se da en todos los
seres finitos. El acto es limitado por la potencia, y la existencia, que
se encuentra con la esencia en la relación del acto a la potencia, es
limitada por la esencia. Eso explica la finitud de las criaturas.
Suárez, en cambio, estaba convencido de que la completa
dependencia que precede lógicamente a toda distinción de esencia
y existencia, es en sí misma la razón última de la finitud. Hay un
ser absoluto, Dios, y hay ser participado. Participación significa, en
ese sentido, dependencia total del Creador. Esa dependencia total,
o contingencia, es la razón de que la criatura sea limitada, o finita.
Suárez no explicaba la finitud y la contingencia en términos de la
distinción entre existencia y esencia; explicaba esa distinción, es
decir, en el sentido en que él la aceptaba, en términos de una
finitud necesariamente vinculada a la contingencia.
Se dice a veces que el suarecianismo es una filosofía
"esencialista", o una filosofía de la esencia, más bien que una
filosofía de la existencia, como el tomismo. Pero sería difícil
encontrar una situación más" existencial" que la situación de entera
dependencia en la que Suárez ve la característica última de todo
ser distinto de Dios. Además, al negarse a admitir una distinción"
real" entre la esencia y la existencia de la criatura, Suárez evitó el
peligro de convertir la existencia en una especie de esencia. Si se
cancela la existencia de una criatura, su esencia es también
cancelada. Un tomista diría lo mismo, desde luego; pero ese hecho
puede sugerir que no hay una diferencia tan grande entre la
distinción" real" tomista y la distinción conceptual suareciana con
fundamento objetivo. Quizá la diferencia está más bien en el hecho
de que el tomista apela al principio metafísico de la limitación del
acto por la potencialidad, lo cual sugiere un modo de ver la
existencia que parece extraño a muchas mentes, mientras que
Suárez encuentra su distinción simplemente en la creación. Es en
todo caso defendible la opinión de que Suárez llevó aún más
adelante la "purificación" de la filosofía griega, al poner más en el
centro del cuadro el concepto de creación y de la correspondiente
completa dependencia. 'De modo parecido, mientras santo Tomás
hizo hincapié en el argumento aristotélico basado en el movimiento
para probar la existencia de Dios, Suárez, como Escoto, prefirió
una línea de pensamiento más metafísica y menos" física",
precisamente porque la existencia de las criaturas es más
fundamental que su movimiento, y porque la creación de los seres
finitos por Dios es más fundamental que su concurso en la
actividad de aquéllos.
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de Nayarit
Hay, además, otras muchas ideas en la filosofía de Suárez
que se siguen de algún modo de su idea fundamental de la
dependencia o "participación”, o que están relacionadas con ésta.
El ser dependiente es necesariamente finito, y como finito es capaz
de adquirir una mayor perfección. Si es un ser espiritual, puede
hacerla libremente. Pero, como dependiente, necesita del concurso
divino, incluso en el ejercicio de su libertad. Y, como enteramente
dependiente de Dios, está sometido a la ley moral divina, y
ordenado necesariamente a Dios. Igualmente, como ser finito
perfectible, la criatura libre es capaz no solamente de adquirir
perfección mediante su actividad propia, con el concurso divino,
sino también de recibir una perfección que la eleve por encima de
su vida natural; como ser espiritual dependiente es, por decirlo así,
maleable por Dios, y posee una potentia obedientialis para la
recepción de la gracia. Además, el ser finito es multiplicable en
diversas especies, y en una pluralidad de individuos dentro de una
especie. Y para explicar la multiplicabilidad de individuos en una
especie no es necesario introducir la idea de la materia como
principio de individuación, con todos los remanentes de platonismo
"impurificado" añadidos a esa idea aristotélica.
No ha sido mi intención en esta última sección del presente
capítulo dar a conocer mis propias opiniones sobre las materias
discutidas, y no deseo ser interpretado en ese sentido. Mi intención
ha sido más bien la de mostrar que hay una síntesis suareciana,
que la clave de ésta es la idea de "participación" o dependencia en
el ser, y que esa idea era,' más que otra cualquiera, la que, según
la convicción de Suárez, tenía que ser la señal distintiva de una
filosofía cristiana. Por supuesto que decir tal cosa no es sugerir, en
modo alguno, que aquella idea esté ausente del tomismo. Suárez
se consideraba a sí mismo un seguidor de santo Tomás; y los
suaristas no ponen a Suárez contra santo Tomás. Lo que creen es
que Suárez llevó adelante y desarrolló la obra de santo Tomás al
edificar un sistema metafísico en profunda armonía con la religión
cristiana.
Apenas es preciso decir que las Disputationes
Metaphysicae ejercieron una amplia influencia en la escolástica
post-renacentista. Pero penetraron también en las universidades
protestantes de Alemania, donde fueron estudiadas por los que
preferían la actitud de Melanchton hacia la filosofía a la de Lutero.
Las Disputationes Metaphysicae sirvieron como libro de texto de
42
filosofía en gran número de universidades alemanas durante el
siglo XVII y parte del XVIII. Por lo que respecta a los filósofos postrenacentistas más destacados, Descartes menciona la obra en su
réplica a la cuarta serie de objeciones, aunque al parecer no la
conocía del todo bien. Pero Leibniz nos dice que él mismo leyó la
obra como si fuera una novela cuando era joven y Vico estudió a
Suárez durante todo un año. La idea suareciana de analogía es
mencionada por Berkeley en su Alciphron. En nuestros días, las
Disputationes metaphysicae son una fuerza activa principalmente
en España, donde Suárez es considerado uno de los mayores, si
no el mayor, de los filósofos nacionales. Para el mundo moderno
en general, Suárez es conocido más bien por su De legibus, del
que voy a ocuparme en el capítulo siguiente.
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43
FRANCISCO SUÁREZ. II
consciencia respecto de la ley civil. Y Suárez apela, en primer
lugar, al ejemplo de santo Tomás.
1. Filosofía de la ley y teología.
La filosofía de la ley de Suárez está basada en la de santo
Tomás de Aquino; pero no por eso merece menos que se la juzgue
como un desarrollo creativo original, habida cuenta de su amplitud,
minuciosidad y profundidad.
En este campo Suárez fue el mediador entre la concepción
medieval de la ley, tal como la representaba el tomismo, y las
condiciones dominantes en la época en que él escribía. A la luz de
aquellas condiciones, elaboró una filosofía jurídica, y, en conexión
con ésta, una teoría política que, por su alcance y por su carácter
de totalidad, fue más allá de todo lo elaborado en la Edad Media, y
que ejerció una influencia profunda. No puede haber duda alguna
de que Grocio debió mucho a Suárez, aunque no reconociese con
claridad esa deuda. Que no lo hiciese es fácilmente comprensible
si se tiene en cuenta, por una parte, la doctrina suareciana de la
autoridad política y del derecho a la resistencia, y, por otra, la
dependencia del rey de Francia en que se encontraba Grocio
cuando escribía su De iure belli ac pacis.
En su prefacio al De legibus ac Deo legislatore (1612)
Suárez observa que nadie debe sorprenderse de encontrar a un
teólogo profesional embarcándose en una discusión sobre la ley. El
teólogo contempla a Dios no solamente como Dios es en Sí mismo,
sino también como fin último del hombre. Eso significa que el
teólogo se interesa por el camino de salvación. Ahora bien, la
salvación se consigue mediante los actos libres y la rectitud moral:
y la rectitud moral depende en gran medida de la ley, considerada
como norma de los actos humanos. La teología, pues, debe
comprender el estudio de la ley; y, puesto que es teología, se
interesará necesariamente por Dios como legislador. Puede
objetarse que el teólogo, aun atendiendo legítimamente a la ley
divina, debería abstenerse de ocuparse de la ley humana. Pero
toda ley deriva su autoridad últimamente de Dios; y está justificado
que el teólogo trate de todos los tipos de ley, si bien lo hace desde
un punto de vista más elevado que el del filósofo moral. Por
ejemplo, el teólogo considera la ley natural en su relación de
subordinación al orden sobrenatural, y considera la ley civil o ley
humana positiva con la intención de determinar su rectitud a la luz
de principios más altos, o de poner en claro las obligaciones de
2. La definición de ley.
Suárez comienza por presentar una definición de ley (tez)
tomada de santo Tomás. "La leyes una cierta norma y medida,
según la cual uno es inducido a obrar o a abstenerse de obrar".
Pero él procede a observar que esa definición es demasiado
amplia. Por ejemplo, como no hace mención alguna de la
obligación, no distingue entre ley y consejo. Sólo después de una
discusión de las diversas condiciones requeridas por la ley, da
finalmente Suárez su definición de la misma como" un precepto
común, justo y estable, que ha sido suficientemente promulgado".
La ley, según existe en el legislador, es el acto de una voluntad
justa y recta que obliga a un inferior a la realización de un
determinado acto; y ha de estar formulada para una comunidad. La
ley natural se refiere a la comunidad de la humanidad; pero las
leyes humanas solamente pueden ser decretadas por una
comunidad" perfecta". Es también inherente a la naturaleza de la
ley el ser. promulgada para el bien común, aunque eso tiene que
entenderse en relación al contenido de la ley, no en relación a las
intenciones subjetivas del legislador, que son un factor personal.
Además, es esencial a la ley que prescriba lo que es justo, es
decir, que prescriba actos que puedan ser justamente ejecutados
por aquellos a quienes la ley afecta. De ahí se sigue que una ley
que es injusta no es, propiamente hablando, una ley, y carece de
fuerza obligatoria. En realidad, una ley injusta no puede ser
obedecida lícitamente, aunque en casos de duda acerca de la
justicia de la ley, la presunción debe ser en favor de ésta. Suárez
observa que para que una ley sea justa han de cumplirse tres
condiciones. En primer lugar, tiene que ser promulgada, como ya
se ha dicho, para el bien común, no para ventaja privada. En
segundo lugar, tiene que ser promulgada para aquellos sobre los
cuales tiene el legislador autoridad para legislar, es decir, para
quienes son súbditos suyos. En tercer lugar, la ley debe no
distribuir las cargas desigualmente, sino de una manera equitativa.
Las tres fases de la justicia que han de caracterizar la ley
en cuanto a su forma son la justicia legal, la justicia conmutativa y
la justicia distributiva. La ley debe también, desde luego, ser
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practicable, en el sentido de que debe ser practicable el acto por
ella dispuesto.
3. Ley (Iex) y derecho (ius).
¿Cuál es la relación entre la ley ([ex) y el derecho (ius)?
Estrictamente hablando, "ius" denota "un cierto poder moral que
todo hombre tiene o bien sobre su propiedad, o bien con respecto a
lo que le es debido". Así, el propietario de una cosa tiene un ius in
re con respecto a la cosa actualmente poseída, y un trabajador, por
ejemplo, tiene derecho a percibir su salario, ius ad stipendium. En
esa acepción, la palabra ius es, pues, distinta de la lex. Pero el
término ius, dice Suárez, se usa muchas veces en el sentido de
lex, "ley".
4. La necesidad de la ley.
¿Son necesarias las leyes? La ley no es necesaria si por
"necesidad" se entiende necesidad absoluta. Solamente Dios es un
ser necesario en sentido absoluto, y Dios no puede estar sometido
a ley. Pero, dada la creación de criaturas racionales, hay que decir
que la leyes necesaria para que la criatura racional pueda vivir de
manera apropiada a su naturaleza. Una criatura racional tiene la
posibilidad de escoger bien o mal, recta o torcidamente; y es
susceptible de gobierno moral. En realidad, el gobierno moral,
efectuado mediante mandatos, es connatural a la criatura racional.
Dadas, pues, las criaturas racionales, la ley es necesaria. Es
improcedente, dice Suárez, argüir que una criatura puede recibir la
gracia de impecabilidad; porque la gracia en cuestión no supone
que la criatura sea separada de su estado de sujeción a la ley, sino
que hace que la criatura obedezca sin falta a la ley.
5. La ley eterna.
El tratamiento por Suárez de la ley eterna está contenido
en el libro segundo de su De legibus. La ley eterna no ha de
entenderse como una regla de conducta impuesta por Dios a Sí
mismo; es una ley de acción referente a las cosas gobernadas. ¿A
todas las cosas gobernadas, tanto a la irracionales como a las
racionales? La respuesta depende del grado de exactitud con que
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se entienda la palabra "ley". Es cierto que todas las criaturas
irracionales están sometidas a Dios y son gobernadas por Él; pero
su sumisión a Dios solamente puede ser llamada "obediencia" en
un sentido metafórico, y la ley por la cual Dios las gobierna es
llamada "ley" o "precepto" sólo metafóricamente. En sentido
estricto, pues, "ley eterna" se refiere únicamente a las criaturas
racionales. Son los actos humanos o morales de las criaturas
racionales lo que constituye el objeto propio de la ley eterna, "sea
que ésta ordene su ejecución, o prescriba un modo particular de
obrar, o prohíba algún otro modo".
La ley eterna es "un libre decreto de la voluntad de Dios,
que establece el orden que ha de observarse; o bien en general,
por las distintas partes del universo para el bien común... o bien
específicamente, por las criaturas intelectuales en sus acciones
libres". De ahí se sigue que la ley eterna, como ley libremente
establecida que es, no es absolutamente necesaria. Eso sería
inconsecuente con la eternidad de la ley sólo en el caso de que
nada que fuera libre pudiese ser eterno. La ley eterna es eterna e
inmutable; pero no por ello es menos libre. Por otra parte, se puede
distinguir la ley en tanto que existe en la mente y en la voluntad del
legislador y la ley en tanto que exteriormente establecida y
promulgada para los súbditos. En la primera fase, la ley eterna es
verdaderamente eterna; pero en la segunda fase no existe desde la
eternidad, puesto que los súbditos no existen desde la eternidad y
siendo así, hay que concluir que la promulgación a los súbditos no
es la esencia de la ley eterna. Para que la ley eterna pueda ser
llamada "ley" es suficiente con que el legislador haya hecho que se
convirtiera en efectiva a su debido tiempo. En ese aspecto, la ley
eterna difiere de las demás leyes, que no son leyes completas
hasta que han sido promulgadas.
Como quiera que toda recta razón creada participa en "la
luz divina que ha sido derramada sobre nosotros" y que todo poder
humano procede últimamente de Dios, cualquier otra leyes una
participación en la ley eterna y un efecto de ésta. De ahí no se
sigue, sin embargo, que sea divina la fuerza obligatoria de la ley
humana. La ley humana recibe su fuerza y eficacia directamente de
la voluntad de un legislador humano. Es cierto que la ley eterna no
obliga realmente a menos que esté actualmente promulgada; y es
cierto que sólo está actualmente promulgada por medio de alguna
otra ley, divina o humana; pero, en el caso de la ley humana, la
obligación de observarla es causada próximamente por esa ley
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humana en tanto que decretada y promulgada por una autoridad
humana legítima, aunque fundamental y mediatamente proceda de
la ley eterna.
la segunda opinión, que se adscribe a Guillermo de Ockham, la
voluntad de Dios constituye toda la base del bien o el mal. Las
acciones son buenas o malas simple y exclusivamente por estar
ordenadas o prohibidas por Dios.
6. La ley natural.
Suárez no encuentra aceptables ninguna de esas dos
opiniones. "Sostengo que debe tomarse una vía media, y que esa
vía media es, a mi juicio, la opinión mantenida por santo Tomás y
común a los teólogos". En primer lugar, la ley natural es una ley
preceptiva y no meramente mostrativa; porque no se limita a
indicar lo que es bueno o malo, sino que también manda o prohíbe.
Pero de ahí no se sigue que la volición divina sea la causa total del
bien o del mal implicado en la observancia o violación de la ley
natural. Al contrario, la volición divina presupone el carácter moral
intrínseco de ciertos actos. Repugna a la razón decir, por ejemplo,
que el odio a Dios es malo simple y únicamente porque está
prohibido por Dios. La volición divina presupone un dictado de la
razón divina concerniente al carácter intrínseco de los actos
humanos. Dios es, verdaderamente, el autor de la ley natural,
puesto que es creador y quiere que los hombres observen los
dictados de la recta razón. Pero Dios no es el autor arbitrario de la
ley natural, puesto que Él manda algunos actos porque son
intrínsecamente buenos, y prohíbe otros porque son
intrínsecamente malos. Suárez no pretende implicar, desde luego,
que Dios esté gobernado, por así decido, por una ley externa a su
naturaleza. Lo que quiere decir es que Dios (para expresado en
términos antropomórficos) no puede sino ver que ciertos actos
están en armonía con la naturaleza racional y que ciertos actos son
moralmente incompatibles con la naturaleza racional, y que Dios,
viendo eso, no puede sino ordenar la ejecución de los primeros y
prohibir la realización de los últimos. Es verdad que la ley natural,
tomada simplemente en sí misma, revela lo que es intrínsecamente
bueno o malo sin referencia explícita alguna a Dios; pero la luz
natural de la razón hace conocer al hombre el hecho de que las
acciones contrarias a la ley natural desagraden necesariamente al
autor y gobernador de la naturaleza. En cuanto a la promulgación
de la ley natural, "la luz natural es por sí misma una promulgación
suficiente".
Volviéndose hacia el tema de la ley natural, Suárez critica
la opinión de otro jesuita, el padre Vázquez, según el cual
naturaleza racional y ley natural son la misma cosa. Suárez
observa que, aunque la naturaleza racional es ciertamente el
fundamento de la bondad objetiva de los actos morales de los
seres humanos, de ahí no se sigue que deba ser llamada "ley". La
naturaleza racional puede ser llamada una" norma"; pero el
término" norma" es de extensión más amplía que el término "ley".
Pero hay una segunda opinión, según la cual la naturaleza
racional, considerada como la base de la conformidad o noconformidad de los actos humanos con la misma, es la base de la
rectitud moral, mientras que la razón natural, o poder de la
naturaleza racional para discriminar entre los actos en armonía con
la misma y los actos no en armonía con la misma, es la ley de la
naturaleza. En la medida en que esa opinión tiene el sentido de
que los dictados de la recta razón, considerados como regla
intrínseca e inmediata de los actos humanos, son la ley natural,
puede ser aceptada. En el sentido más estricto, sin embargo, la ley
natural consiste en el juicio actual de la mente; pero la razón
natural o la luz natural de la razón puede también ser llamada ley
natural; porque pensamos que los hombres conservan
permanentemente esa ley en sus mentes, aun cuando no estén
comprometidos en un acto específico de juicio moral. En otras
palabras, la cuestión de cómo deba definirse la ley natural es en
parte una cuestión terminológica.
En cuanto a la relación de la .ley natural a Dios, hay dos
posiciones extremas, opuestas entre sí. Según la primera opinión,
atribuida a Gregorio de Rímini, la ley natural no es una ley
preceptiva en sentido propio; porque no indica la voluntad de un
superior, sino que simplemente pone en claro lo que debería
hacerse, por ser intrínsecamente bueno, y lo que debería evitarse,
por ser intrínsecamente malo. La ley natural es, pues, una ley
mostrativa más bien que una ley preceptiva, y no deriva de Dios
como legislador. Es, por decido así, independiente de Dios, esto
es, de Dios, considerado como legislador moral. En cambio, según
7. Los preceptos de la ley natural.
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En la discusión de esa materia en el De legibus hay, según
creo, una cierta prolijidad, e incluso una cierta falta de claridad y
exactitud. Está sin duda claro que Suárez rechazaba la teoría ética
autoritarista de Guillermo de Ockham, y que, fundamentalmente, su
propia teoría sigue a la de santo Tomás. Pero no me parece que se
deje tan claro como uno desearía cuál es el sentido preciso en que
se utiliza el término "bueno". N o obstante, Suárez pone alguna luz
en ese punto cuando discute la cuestión de cuál es el objeto propio
del que trata la ley natural.
Suárez distingue varios tipos 'de preceptos que pertenecen
a la ley natural. Ante todo, hay principios de moralidad generales y
primarios, tales como "tiene que hacerse el bien y evitarse el mal".
En segundo lugar, hay principios que son más definidos y
específicos, como "debe darse culto a Dios", y "hay que vivir
templadamente". Ambos tipos de proposiciones éticas son, según
Suárez, evidentes por sí mismos. En tercer lugar, hay preceptos
morales que no son inmediatamente evidentes por sí mismos, pero
que se deducen de proposiciones evidentes por sí mismas y llegan
a ser conocidos mediante la reflexión racional. En el caso de
algunos de esos preceptos, como "el adulterio es malo", su verdad
se reconoce fácilmente; pero en el caso de otros, como "la usura
es injusta" o "el mentir nunca puede estar justificado", se necesita
mayor reflexión para ver su verdad. No obstante todos esos tipos
de proposiciones éticas pertenecen a la ley natural.
Pero si la ley natural ordena que se haga lo que es bueno,
y si todos los actos justos y lícitos son actos buenos, ¿no parece
seguirse que la ley natural ordena la realización de todos los actos
que son justos y lícitos? Ahora bien, el acto de contraer matrimonio
es un acto bueno. ¿Está, pues, ordenado por la ley natural? Por
otra parte, es bueno vivir de acuerdo con los consejos de
perfección. Por ejemplo, es bueno abrazar la castidad perfecta.
¿Está esto ordenado, entonces, por la ley natural? Ciertamente
que no; un consejo no es un precepto. Pero ¿por qué no? Suárez,
desarrollando una distinción hecha por santo Tomás, explica que,
si los actos virtuosos se consideran individualmente, no todos ellos
caen bajo un precepto natural. Él menciona los consejos y el
contraer matrimonio. Puede decirse también que todo acto
virtuoso, en cuanto a la manera en que debe ser ejecutado, cae
bajo la ley natural, pero en cuanto a su ejecución actual, no todos
están absolutamente prescritos por la ley natural. Pero parece que
habría sido más sencillo decir que la ley natural ordena no
46
simplemente que se haga lo que es bueno, sino que se haga lo
bueno y se evite lo malo, en el sentido de que lo que se prescribe
absolutamente es que se haga algo bueno cuando su omisión, o el
hacer otra cosa, sea algo malo. Pero los términos "bueno" y "malo"
necesitarían aún un mayor análisis clarificador. Algo de la aparente
confusión en el tratamiento de la ley natural por Suárez parece
debido al uso que éste hace del término "ley natural", tanto en un
sentido más limitado, para significar la ley basada en la naturaleza
humana en tanto que tal, como en un sentido más amplio. que
incluye "la ley de gracia". La propensión esencial y las exigencias
de la naturaleza humana no hacen ciertamente obligatorio el
abrazar los consejos evangélicos; pero la vida de los consejos se
propone al individuo para un fin sobrenatural, y solamente se
convertiría en objeto de obligación si Dios mandase absolutamente
abrazarla a un individuo, y si éste no pudiese alcanzar su fin último
más que abrazándola.
Tal vez nuestras siguientes observaciones puedan dejar un
poco más clara la posición de Suárez. Un acto es bueno si está de
acuerdo con la recta razón; y un acto es malo si no está de
acuerdo con la recta razón. Si el hacer un determinado acto aparta
a un hombre de su fin último, ese acto es malo, y no está de
acuerdo con la recta razón, que ordena que se tomen los medios
necesarios para el logro del fin último. Ahora bien, todo acto
humano concreto, es decir, todo concreto acto libre deliberado,
está en el orden moral y es bueno o malo: o está de acuerdo, o no
está de acuerdo con la recta razón. La ley natural ordena, pues,
que todo acto humano concreto sea bueno y no malo. Pero decir
eso no es lo mismo que decir que sea hecho todo posible acto
bueno. Eso apenas sería posible; y, en todo caso, dejar de hacer
un acto bueno no supone necesariamente que se haga un acto
malo. Consideremos un ejemplo bastante trivial. Si hacer algún
ejercicio es indispensable para mi salud y para el adecuado
cumplimiento de mi trabajo, está de acuerdo con la recta razón que
yo haga algún ejercicio. Pero de ahí no se sigue que yo tenga que
salir de paseo; porque también puedo jugar al golf, o nadar, o
hacer ejercicios gimnásticos. Igualmente, puede ser una cosa
buena que un hombre se haga fraile; pero de ahí no se sigue que
sea malo que no se haga fraile. Podría casarse, por ejemplo; y
casarse es hacer un acto bueno, aunque, al menos hablando
abstractamente, sea mejor hacerse fraile. Lo que la ley moral
ordena es que se haga lo bueno y no se haga lo malo: no siempre
ordena que el acto bueno sea realizado. La ley natural prohíbe
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todos los actos malos, puesto que el evitar el mal es necesario
para la moralidad; pero no ordena todos los actos buenos, porque
no siempre es necesario hacer un acto bueno particular. De la
obligación de nunca pecar se sigue la obligación positiva de obrar
bien; pero esa obligación positiva es condicional (" si ha de hacerse
un acto libre "), no simplemente absoluta. "Hay una obligación
general de hacer el bien, cuando un acto ha de hacerse; y esa
obligación puede ser cumplida por actos que no están
absolutamente ordenados. Así pues, no todos los actos buenos
caen, por virtud de la ley natural, bajo un precepto".
8. La ignorancia de la ley natural.
En cuanto a la posible ignorancia de la ley natural, Suárez
mantiene que nadie puede ignorar los principios primarios o más
generales de la ley natural. Es, en cambio, posible ignorar
preceptos particulares, incluso aquellos que son evidentes por si
mismos o fácilmente deducible s de preceptos evidentes por si
mismos. Pero de ahí no se sigue que esa ignorancia pueda ser noculpable, o, al menos no durante un largo período de tiempo. Los
preceptos del Decálogo son de ese carácter. Su fuerza obligatoria
es tan fácilmente reconocible que nadie puede permanecer
ignorante de ella durante mucho tiempo sin culpabilidad. Es
posible, en cambio, la ignorancia invencible cuando se trata de
aquellos preceptos cuyo conocimiento requiere mayor reflexión.
9. Inmutabilidad de la ley natural.
¿Son inmutables los preceptos de la ley natural? Antes de
que pueda ser provechoso discutir esa cuestión, es necesario
hacer una distinción. Es posible que una ley se convierta en
intrínsecamente deficiente si pasa a ser nociva en vez de útil, o
irracional en vez de racional. También es posible que una ley sea
cambiada por un superior. Por otra parte, tanto el cambio intrínseco
como el extrínseco pueden afectar o a la ley misma o a algún 'caso
o aplicación particular. Por ejemplo, un superior podría abolir la ley
como tal, o relajarla, o dispensar de ella en algún caso particular.
Suárez considera en primer lugar el cambio intrínseco; y mantiene
que, propiamente, hablando, la ley natural no puede sufrir cambio
alguno, tanto en lo que concierne a su totalidad como en lo que
concierne a preceptos particulares, mientras permanezca la
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naturaleza humana, dotada de razón y voluntad libre. Si la
naturaleza racional fuera abolida, la ley natural sería también
abolida en cuanto a su existencia concreta, puesto que existe en el
hombre o resulta de la naturaleza humana. Como la ley natural
dimana, por así decirlo, de la naturaleza humana, no puede
convertirse en nociva con el transcurso del tiempo; ni puede
convertirse en irracional si está basada en principios evidentes por
sí mismos.
Ejemplos aparentes de cambio intrínseco en casos
particulares son debidos simplemente al hecho de que los términos
generales en que se acostumbra enunciar un precepto natural, no
expresan adecuadamente el precepto natural en sí mismo. Por
ejemplo, si un hombre me ha prestado un cuchillo' y me pide que
se lo devuelva, yo debo devolverle lo que es propiedad suya; pero
si aquel hombre se ha convertido en un maníaco homicida, y yo sé
que quiere utilizar el cuchillo para asesinar a alguien, no debo
devolvérselo. Ahora bien, eso no significa que el precepto de que
los depósitos reclamados deben devolverse haya sufrido en ese
caso un cambio intrínseco; significa simplemente que el precepto
así enunciado es una enunciación inadecuada de lo que está
contenido o supuesto en el precepto mismo. Del mismo modo, el
precepto del Decálogo, "no matarás", incluye realmente muchas
condiciones que no se mencionan explícitamente: por ejemplo, "no
matarás por tu propia autoridad y como agresor".
La ley natural ¿puede ser cambiada por la autoridad?
Suárez mantiene que "ningún poder humano, aunque fuera el
poder papal, puede derogar un precepto propio de la ley natural"
(esto es, ningún precepto propiamente perteneciente a la ley
natural), "ni restringirlo verdadera y esencialmente, ni dispensar de
él". Puede parecer que se presenta una dificultad a propósito de la
propiedad. Según Suárez, la naturaleza ha conferido, a los
hombres
en
común,
dominio
sobre
las
cosas,
y,
consecuentemente, todo hombre tiene la capacidad de servirse de
aquellas cosas que han sido dadas en común. Puede parecer,
pues, que la institución de la propiedad privada y de leyes contra el
robo constituyan una violación de la ley natural, o bien indiquen
que la ley natural, al menos en algunos casos, está sometida al
poder humano. Suárez responde que la ley de la naturaleza no
prohibía positivamente la división de la propiedad común y su
apropiación por individuos; la institución del dominio común era
"negativa", no positiva. Positivamente considerada, la ley natural
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ordena que no se impida a nadie hacer el uso necesario de la
propiedad común mientras ésta sea común, y que, después de la
división de la propiedad, el robo es malo. Tenemos que distinguir
entre leyes preceptivas y la ley referente al dominio. No hay ley de
la naturaleza preceptiva de que las cosas se posean siempre en
común; pero hay leyes preceptivas que se refieren a condiciones
que están en cierta medida sometidas al poder humano. La
naturaleza no dividió los bienes entre individuos privados; pero la
apropiación privada de bienes no estaba prohibida por la ley
natural. La propiedad privada puede, pues, ser instituida por
decisión humana. Pero hay leyes de la naturaleza preceptivas
acerca de la propiedad común y de la propiedad privada; y esas
leyes preceptivas no están sometidas a decisión humana. El poder
del Estado para confiscar la propiedad cuando hay una causa justa
(como en ciertos casos criminales) debe entenderse como
contenida en las leyes de la naturaleza preceptivas.
En otras palabras, Suárez no está dispuesto a admitir que
la ley natural esté sometida al poder humano. Al mismo tiempo,
mantiene que la Naturaleza dio las cosas de la tierra a todos los
hombres en común. Pero de ahí no se sigue, nos dice, ni que la
institución de la propiedad privada sea contra la ley natural, ni que
constituya un cambio en la ley natural. ¿Por qué no? Algo puede
caer bajo la ley natural en un sentido negativo o en un sentido
positivo (por la prescripción positiva de una acción). Ahora bien, la
propiedad común era una parte de la ley natural sólo en un sentido
negativo, es decir, en el sentido de que por virtud de la ley natural
toda propiedad había de ser poseída en común a menos que los
hombres introdujesen una provisión diferente. La introducción de la
propiedad privada no fue, pues, contra la ley natural ni constituyó
un cambio en un precepto positivo de la ley natural.
Pero, aunque los hombres no puedan cambiar la ley
natural ni dispensar de ella, ¿no tiene Dios el poder de hacerla? En
primer lugar, si Dios puede dispensar de alguno de los preceptos
del Decálogo, se sigue que puede derogar toda la ley y ordenar
aquellos actos que son prohibidos por la ley natural. La dispensa
de la ley que prohíbe un acto convertiría a este acto en permisible;
pero si Dios puede convertir en permisible un acto en otro caso
prohibido, ¿por qué no podría ordenarlo? "Esa fue la opinión
defendida por Ockham, al que siguieron Pierre d'Ailly y Andreas de
Navocastro". Pero tal opinión ha de ser rechazada y condenada.
Los mandamientos y prohibiciones de Dios en relación con la ley
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natural presuponen la bondad intrínseca de los actos ordenados y
la unidad intrínseca de los actos prohibidos. La idea de que Dios
pudiese ordenar al hombre odiarle es absurda. O bien Dios
ordenaría al hombre odiar un objeto digno de amor, o bien tendría
que hacerse a Sí mismo digno de odio; una y otra suposición son
absurdas.
¿Qué decir, pues, de la opinión de Escoto, según el cual
debe hacerse una distinción entre los preceptos de la Primera
Tabla del Decálogo y los de la Segunda Tabla, y Dios puede
dispensar en lo concerniente a estos últimos? Suárez observa que,
en cierto sentido, es inexacto decir que, según Escoto, Dios puede
dispensar en el caso de ciertos preceptos de la ley natural, puesto
que Escota no admitía que todos los preceptos del Decálogo
pertenezcan, al menos en el sentido más estricto, a la ley natural.
Pero Suárez rechaza la opinión de que los preceptos de la
Segunda Tabla no pertenezcan estrictamente a la ley natural. "Los
argumentos de Escoto no son, en verdad, convincentes".
Suárez mantiene, pues, que Dios no puede dispensar de
ninguno de los Mandamientos. Suárez apela a santo Tomás, a
Cayetano, a Soto y a otros. Todos los Mandamientos suponen un
intrínseco principio de justicia y obligación. Los casos aparentes de
dispensa que leemos en el Antiguo Testamento no fueron
realmente casos de dispensa. Por ejemplo, cuando Dios dijo a los
hebreos que despojasen a los egipcios no actuó como un
legislador que les diese dispensa para el robo. Actuó como señor
supremo y transfirió el dominio sobre los bienes en cuestión de los
egipcios a los hebreos, o bien actuó como juez supremo y
recompensó a los hebreos con estipendios apropiados a su trabajo,
estipendios que habían sido retenidos por los egipcios.
10. La ley de naciones.
Suárez pasa a distinguir la ley natural de la "ley de
naciones" (ius gentium). El ius gentium, en opinión de Suárez, no
prescribe actos como necesarios en sí mismos para la recta
conducta, ni prohíbe nada como en sí mismo e intrínsecamente
malo; tales prescripciones y prohibiciones pertenecen a la ley
natural, y no al ius gentium. Así pues, se trata de dos leyes, y no de
una sola. El ius gentium "no es solamente indicativo de lo que es
malo, sino también constitutivo de lo malo". Suárez quiere decir
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que la ley natural prohíbe lo que es intrínsecamente malo, mientras
que el ius gentium, considerado precisamente como tal, no prohíbe
actos intrínsecamente malos (puesto que éstos están ya prohibidos
por la ley natural) sino que prohíbe ciertos actos por una razón
justa y suficiente, y, al prohibirlos, convierte en mala su ejecución.
De ahí se sigue que el ius gentium no puede poseer el mismo
grado de inmutabilidad que posee la ley natural.
Las leyes del ius gentium son, pues, leyes positivas (no
naturales) y humanas (no divinas). Pero, en tal caso, ¿difieren de la
ley civil? No basta decir meramente que la ley civil es la ley de un
solo Estado, mientras que el ius gentium es común a todos los
pueblos; porque una mera diferencia entre más y menos no
constituye una diferencia específica. La opinión de Suárez es que
"los preceptos del ius gentium difieren de los de la ley civil en que
no están establecidos en forma escrita "; están establecidos por las
costumbres de todas o casi todas las naciones. El ius gentium es,
pues, una ley no-escrita, y está constituida por costumbres que
pertenecen a todas, o prácticamente a todas, las naciones. Ahora
bien, eso puede entenderse de dos maneras. Una materia
particular puede pertenecer al ius gentil/m o bien porque sea una
ley que los diversos pueblos y naciones deban observar en sus
relaciones mutuas, o bien porque sea una serie de leyes que los
Estados particulares observan dentro de sus propias fronteras y
que son similares y, por lo tanto, comúnmente aceptadas. "La
primera interpretación parece, en mi opinión, corresponder más
propiamente al ius gentium en tanto que distinto de la ley civil".
Suárez presenta varios ejemplos del ius gentium entendido
en ese sentido. Por ejemplo, por lo que concierne a la razón
natural, no es indispensable que el poder de vengar una injuria con
la guerra pertenezca al Estado, porque los hombres podrían haber
establecido otros medios de vengar las injurias. Pero el método de
guerra, que es "más fácil y más conforme con la naturaleza" ha
sido adoptado por la costumbre, y es justo. "En la misma clase
sitúo a la esclavitud". La institución de la esclavitud (como un
castigo para los culpables) no era necesaria desde el punto de
vista de la razón natural; pero, dada la costumbre, los culpables
han de someterse a ella, y los vencedores no tienen derecho a
infligir un castigo más severo sin alguna razón especial. Del mismo
modo, aunque la obligación de observar los tratados una vez que
han sido hechos deriva de la ley natural, el que las ofertas de
tratados, cuando se hacen debidamente y por una causa
49
razonable, deban ser aceptadas, es algo que pertenece al ius
gentium. Obrar de ese modo está, sin duda, en armonía con la
razón natural; pero ha sido más firmemente establecido por la
costumbre y el ius gentium, con lo que adquiere una especial
fuerza obligatoria.
La base racional de ese tipo de ius gentium es el hecho de
que la raza humana, por dividida que pueda estar en naciones y
Estados diferentes, conserva una cierta unidad, que no consiste
simplemente en la común pertenencia a la especie humana, sino
que es también una unidad moral y política, por así decirlo
(unitatem quasi políticam et moralem). Un índice de ello es el
precepto natural de amor y compasión mutuos, que se extiende a
todos, "incluso a los extranjeros". Un Estado determinado puede
constituir una comunidad perfecta, pero, tomado simplemente en sí
mismo, no es auto-suficiente, sino que requiere ayuda mediante la
asociación y relaciones con otros Estados. En cierto sentido, pues,
los diferentes Estados son miembros de una sociedad universal; y
necesitaban algún sistema legal para regular sus mutuas
relaciones. La razón natural no satisfacía suficientemente esa
necesidad: pero la conducta habitual de las naciones ha
introducido ciertas leyes que están de acuerdo con la naturaleza,
aunque no sean estrictamente deducibles de la ley natural.
Santo Tomás afirmó en la Summa Theologica que los
preceptos del ius gentium son conclusiones deducidas de
principios de la ley natural, y que difieren de los preceptos de la ley
civil, que son determinaciones de la ley natural, no conclusiones
generales a partir de la misma. Suárez interpreta esa afirmación
tomista del modo siguiente: los preceptos del ius gentium son
conclusiones generales de la ley natural "no en un sentido absoluto
y mediante inferencias necesarias, sino en comparación con la
determinación específica del derecho civil y privado".
11. Sociedad política, soberanía y gobierno.
En el libro tercero del De legibus Suárez atiende al tema de
la ley humana positiva. Pregunta ante todo si el hombre posee el
poder de hacer leyes, o si la institución de leyes par el hombre
significa, tiranía; y su tratamiento de esa cuestión comprende una
consideración del Estado y de la autoridad política.
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El hombre es un animal social, como dijo Aristóteles, y
tiene un deseo natural de vivir en comunidad. La sociedad natural
más fundamental es la familia; pera la familia, aunque sea una
comunidad perfecta para fines de gobierno doméstico a
"económico", no es auto-suficiente. El hombre sigue necesitado de
una mayor comunidad política, formada por una coalición de
familias. Esa comunidad política es necesaria, tanta para la
conservación de la paz entre las distintas familias cama para el
desarrollo de la civilización y la cultura.
En segundo lugar, en una comunidad perfecta (Suárez
habla aquí de la comunidad política), tiene que haber un poder
gobernante. La verdad de ese principio parece evidente par sí
misma, pero está confirmada por analogía con otras formas de
sociedad humana, como la familia. Además, como indica santo
Tomás, ningún cuerpo puede durar a menos que pasea algún
principio cuya función sea proveer al bien común. La institución de
la magistratura civil es, pues, necesaria.
En tercer lugar, una magistratura humana, si es suprema
en su propia esfera, tiene el poder de decretar leyes en su propia
esfera, es decir, leyes civiles a humanas. Una magistratura civil es
una necesidad en un Estado; y el establecimiento de leyes es uno
de los actos más necesarios de una magistratura civil, para que
ésta cumpla su función de regulación y gobierno en la vida del
Estado. Esa facultad de hacer leyes corresponde a la magistratura
que posee la suprema jurisdicción en el Estado; es un factor
esencial de la soberanía política.
El Estado y la soberanía política son, pues, instituciones
naturales en el sentido de que la naturaleza exige su
establecimiento. Puede ser cierto que imperios y reinos hayan sido
frecuentemente establecidas por medio de la tiranía y la fuerza;
pero hechas históricos de esa clase son ejemplos de abusos
humanos del poder y la fuerza, no de la naturaleza esencial de la
soberanía política. En cuanto a la opinión de san Agustín, de que el
dominio de un hombre sobre otro se debe al estado de cosas
producido por el pecado, ha de entenderse, dice Suárez, de
aquella forma de dominio que se cumple con la servidumbre y el
ejercicio del gobierno por la fuerza. Sin el pecado no habría
coacción ni esclavitud; pero no por ello dejaría de haber gobierno;
al menos, "por lo que concierne al poder directiva, parece probable
que éste habría existido entre los hombres incluso en el estado de
50
inocencia". En esa materia Suárez sigue a santo Tomás. En el De
opere sex dierum, Suárez dice que puesto que la sociedad humana
no. es un resultado de la corrupción humana, y sí de la naturaleza
humana misma, parece que los hambres habrían estado unidos en
una comunidad política incluso en el estado de inocencia, si tal
estado hubiera continuado existiendo. La pregunta de si habría
habido una sola comunidad o más de una no tiene respuesta
posible. Todo lo que puede decirse es que si todos los hombres
hubieran seguida viviendo en el paraíso, habría podido haber una
sala comunidad política. Suárez procede a decir que en el estado
de inocencia no habría habido esclavitud, pero habría habido
gobierno, que es necesario para el bien común.
Pero el hecho de que la magistratura civil y el gobierno
sean necesarias y de que la suprema magistratura en un Estado
tenga la facultad de hacer leyes, no significa que el poder de hacer
leyes sea conferido directa e inmediatamente a un individuo o a un
grupo de individuos. Al contrario, "ese poder, considerado
solamente según la naturaleza de las cosas, reside no en un
hombre individual, sino en el cuerpo entero de la humanidad".
Todos los hombres han nacido libres; y la naturaleza no ha
concedido inmediatamente jurisdicción política alguna a un hombre
sobre otro.
Pero cuando se dice que el poder de hacer leyes fue
conferido por la Naturaleza inmediatamente a la humanidad (a "la
multitud de la humanidad"), eso no debe entenderse en el sentido
de que el poder fuese conferido a los hombres considerados
simplemente como un agregado, sin unión moral alguna. Debemos
entender "humanidad" en el sentido de hombres reunidos por el
común consentimiento "en un cuerpo político, mediante un vínculo
de camaradería, y con el fin de ayudarse unos a otros en el logro
de una misma finalidad política". Si se les ve de ese modo, los
hombres forman "un solo cuerpo místico", que necesita una sola
cabeza.
Hay que añadir que el poder en cuestión no reside en la
humanidad de tal moda que sea un poder residente en todos los
hombres existentes, con la consecuencia de que todos formaran
una sala comunidad política. "Al contrario, eso apenas sería
posible, y mucho menos conveniente". Parece, pues, que el poder
de hacer leyes, si existió en todo el conjunto de la humanidad, duró
así muy poco tiempo; la humanidad empezó a dividirse en
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comunidades políticas distintas "muy poco después de la creación
del mundo". Una vez que esa división había comenzado a tener
lugar, el poder de hacer leyes residió en las diversas comunidades
políticas.
Ese poder procede de Dios como su fuente primaria. Pero
¿cómo lo confiere Dios? En primer lugar, Dios lo da "como una
propiedad característica que resulta de la naturaleza". En otras
palabras, Dios no confiere el poder por un acto especial distinto del
acto de la creación. "Que resulta de la naturaleza" significa que la
razón natural manifiesta que el ejercicio del poder es necesario
para la conservación y gobierno adecuado de la comunidad
política, que es una sociedad natural. En segundo lugar, el poder
no se manifiesta hasta que los hombres han formado una
comunidad política. Así pues, el poder no es conferido por Dios sin
intervención de la voluntad y consentimiento de los hombres, es
decir, de aquellos hombres que, por consentimiento, se reúnen en
una sociedad perfecta o Estado. No obstante, desde que forman la
comunidad, el poder reside en ésta. Es, pues, correcto decir que ha
sido inmediatamente conferido por Dios. Suárez añade que el
poder no reside en una comunidad política determinada de tal
modo que no pueda ser enajenado por el consentimiento de esa
comunidad, o perdido por vía de justo castigo.
51
Algo muy parecido ha de decirse a propósito de su teoría
de la soberanía, o, para limitarnos al punto actualmente discutido,
del poder de hacer leyes que pertenece a dicha soberanía. La
naturaleza no ha especificado una forma particular de gobierno,
dice Suárez; la determinación de la forma de gobierno depende de
la elección humana. Sería extraordinariamente difícil que toda la
comunidad como tal legislase directamente, y consideraciones
prácticas; apuntan a la monarquía como la mejor forma de
gobierno, aunque por regla general es conveniente, dado el
carácter del hombre, "añadir algún elemento de gobierno común".
Cuál deba ser ese elemento de gobierno común, depende de la
elección y la prudencia humana. En todo caso, quien quiera que
detente el poder civil, ese poder deriva directa o indirectamente, del
pueblo como comunidad. En caso contrario, no sería justamente
detentado. Para que la soberanía pueda radicar justamente en un
individuo determinado, "tiene que ser asignada a éste por el
consentimiento de la comunidad". En ciertos casos Dios ha
conferido el poder directamente, como a Saúl; pero tales casos son
extraordinarios, y, por lo que respecta al modo de conceder el
poder, sobrenaturales. En el caso de la monarquía hereditaria,
quien detenta el poder lo deriva de la comunidad. En cuanto al
poder regio obtenido por fuerza injusta, el rey no posee en ese
caso verdadero poder legislativo, aunque puede ser que con el
transcurso del tiempo el pueblo llegue a dar su consentimiento y a
conformarse con la soberanía, convirtiéndola así en legítima.
12. La teoría del contrato en Suárez.
Está claro que Suárez veía el origen de la sociedad
política, esencialmente, en el consenso. Que un número mayor o
menor de Estados puedan haberse originado de hecho de otras
maneras, es un accidente histórico que no afecta a la esencia del
Estado. Pero si, en ese sentido, puede decirse que Suárez propuso
una teoría del" contrato social", eso no significa que él considerase
la sociedad política como una sociedad puramente artificial, como
una; creación del egoísmo ilustrado. Al contrario, como hemos
visto. Suárez encontraba el origen último de la sociedad política en
la naturaleza humana, es decir, en el carácter y las necesidades
sociales del ser humano. La formación de la sociedad política es
una expresión necesaria de la naturaleza humana, aunque haya
que decir que la formación de una comunidad política determinada
se basa esencialmente en el consentimiento, ya que la naturaleza
no ha especificado qué comunidades particulares han de formarse.
Así, lo mismo que afirma que la formación de una
comunidad política determinada depende del consentimiento
humano, Suárez afirma también que el establecimiento de un
determinado gobierno depende del consentimiento de la
comunidad política que confiere la soberanía. Puede, pues, decirse
que, en cierto sentido, mantiene la teoría del doble contrato. Pero,
lo mismo que sostiene que la formación de comunidades políticas
es una exigencia de la naturaleza, sostiene también que el
establecimiento de algún gobierno es exigido por la naturaleza. Es
posible que tienda a acentuar más la idea de consentimiento; es
indudable que habla explícitamente de un "pacto o convenio" entre
el rey y el reino; pero, a pesar de ello, la autoridad política y la
soberanía son necesarias para la adecuada conservación y
gobierno de la humanidad. La autoridad política deriva en última
instancia de Dios, del que depende todo dominio; pero el hecho de
que sea conferida a un individuo determinado deriva de una
concesión de parte del mismo Estado: "el principado deriva de los
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hombres". En otras palabras, la soberanía política no es en sí
misma simple materia de convención o convenio, puesto que es
necesaria para la vida humana; pero que la soberanía sea
conferida a determinados individuos, depende del convenio.
Podemos notar, de paso, que Suárez pensaba en términos
del Estado monárquico de su tiempo. La idea medieval del poder
imperial juega poco en su teoría política. En su Defensa de la fe
católica y apostólica, Suárez niega explícitamente que el
emperador tenga jurisdicción temporal universal sobre todos los
cristianos. Es probable, dice, que el emperador no poseyera nunca
tal poder; pero, si alguna vez lo poseyó, lo ha perdido. "Suponemos
que hay, además del emperador, cierto número de reyes
temporales, como los reyes de España, Francia e Inglaterra, que
son enteramente independientes de la jurisdicción del emperador".
Por otra parte, es evidente que Suárez no creía que un Estado
mundial o un gobierno mundial fuesen posibilidades prácticas. La
historia muestra que nunca ha habido un gobierno verdaderamente
mundial. No existe, nunca existió, y nunca pudo existir. so Suárez
mantenía, como hemos visto, que la existencia de una única
comunidad política para todos los hombres es moralmente
imposible, y que, aunque fuera posible, sería muy inconvenientes.
Si Aristóteles tuvo razón, como la tuvo, al decir que es difícil
gobernar adecuadamente una ciudad muy grande, mucho más
difícil sería gobernar un Estado mundial.
13. La deposición de los tiranos.
¿Qué consecuencias saca Suárez de su doctrina del pacto
entre el monarca y el reino? ¿Afirmó en particular que los
ciudadanos tienen derecho a deponer a un monarca tiránico, que
traicione su confianza?
Según Suárez, la transferencia de la soberanía del Estado
al príncipe no es una delegación, sino una transferencia o donación
ilimitada de todo el poder que residía en la comunidad. El príncipe
puede, pues, delegar el poder, si así lo decide: le ha sido
concedido absolutamente para ser ejercido por él en persona, o
mediante agentes, como le parezca oportuno. Además, una vez
que el poder ha sido transferido al monarca, éste es el vicario de
Dios; y la obediencia al mismo es obligatoria, de acuerdo con la ley
natural. En realidad, la transferencia del poder al monarca hace a
52
éste incluso superior al Estado que le otorgó el poder, puesto que
el Estado se ha sometido al monarca al hacer la transferencia.
El monarca no puede, pues, ser privado de su soberanía,
ya que ha adquirido en propiedad ese poder. Pero Suárez añade
inmediatamente la cualificación "a menos que acaso caiga en la
tiranía, lo que es fundamento para que el reino haga una guerra
justa contra él". Hay dos clases de tiranos. El tirano que ha
usurpado el trono por la fuerza e injustamente, y el príncipe
legítimo que gobierna tiránicamente por el uso que hace del poder.
Por lo que respecta al tirano de la primera clase, todo el Estado o
una parte cualquiera de éste tiene derecho a rebelarse contra él,
puesto que es un agresor. Rebelarse es' simplemente ejercitar el
derecho de defensa propia. En cuanto al tirano del segundo tipo, a
saber, el príncipe legítimo que gobierna tiránicamente, el Estado
como un todo puede levantarse contra él, puesto que ha de
suponerse que el Estado le concedió el poder a condición de que
gobernase para el bien común y que pudiese ser depuesto si caía
en la tiranía. Pero es una condición necesaria para la legitimidad
de tal rebelión que el gobierno del rey sea manifiestamente tiránico,
y que se observen las normas que corresponden el una guerra
justa. Suárez hace referencia a santo Tomás en esa materia. Pero
es solamente el Estado entero quien tiene derecho a alzarse contra
un monarca legítimo que actúa tiránicamente; porque éste no
puede, normalmente, ser un agresor contra todos los ciudadanos
individuales del modo en que es un agresor el usurpador injusto.
Ahora bien, eso no es decir que un individuo que s a objeto de una
agresión tiránica actual por parte del monarca legítimo no pueda
defenderse a sí mismo. Pero hay que hacer una distinción entre la
defensa de sí y la defensa del Estado.
En su Defensa de la fe católica y apostólica Suárez
considera la cuestión particular del tiranicidio. Un monarca legítimo
no puede ser ejecutado por decisión privada sobre la base de que
gobierna tiránicamente. Esa es la doctrina de santo Tomás,
Cayetano y otros. Un individuo privado que mata por su propia
autoridad a un monarca legítimo que actúa tiránicamente, es un
asesino. Él no posee la jurisdicción necesaria. En cuanto a la
defensa propia, un individuo privado no puede matar a un monarca
legítimo simplemente para defender sus posesiones privadas; pero
si el monarca amenaza tiránicamente la vida del ciudadano, éste
puede defenderse, aunque resulte la muerte del monarca, si bien la
consideración del bienestar común podría, en ciertas
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circunstancias, hacer que se abstuviera de matarle, aun a costa de
su propia vida.
En cambio, en el caso del usurpador tiránico es lícito que
un individuo privado le mate, siempre que no pueda recurrir a una
autoridad superior, y siempre que sean manifiestas la tiranía y la
injusticia del gobierno del usurpador. Otras condiciones añadidas
por Suárez son que el tiranicidio sea un medio necesario para la
liberación del reino; que no se haya emprendido libremente algún
acuerdo entre el usurpador y el pueblo; que el tiranicidio no deje al
Estado afectado por los mismos o peores males que los de antes; y
que el Estado no se oponga explícitamente al tiranicidio privado.
Suárez afirma así el derecho a la resistencia, que es una
consecuencia lógica de su doctrina del origen y transferencia de la
soberanía. Es indudable que no alentó en modo alguno revueltas
innecesarias; pero es fácilmente comprensible que su obra sobre la
fe católica pareciese ofensiva a Jacobo I de Inglaterra, que creía en
el derecho divino de los reyes y en el principio de legitimidad.
14. Leyes penales.
En el libro cuarto del De legibus (De lege positiva
canónica), Suárez considera el derecho canónico; y en el libro
quinto trata de varietate legum humanarum et praesertim de
poenalibus et odiosis. En conexión con las leyes penales suscita la
cuestión de su fuerza obligatoria en conciencia. En primer lugar, es
posible que el legislador humano haga leyes que obligan en
conciencia, aun cuando se añada a éstas una penalidad temporal
por su trasgresión. Pero ¿obligan en conciencia esas leyes cuando
el legislador no ha enunciado explícitamente su intención de obligar
en conciencia a sus súbditos? En opinión de Suárez, una ley que
contiene un precepto obliga en conciencia, a menos que el
legislador haya expresado o dejado en claro su intención de no
obligar en conciencia. (Que la ley obligue bajo pena de pecado
mortal o venial depende de la materia de la ley y de otras
circunstancias.) Suárez saca la conclusión lógica de que las leyes
fiscales justas obligan en conciencia, "como la ley española que
pone impuestos sobre el precio del trigo". Es posible, sin embargo,
que haya leyes penales que no obliguen en conciencia en cuanto al
acto a ejecutar. El que una ley sea de esa especie, es decir,
meramente penal, depende de la intención del legislador. Esa
53
intención no necesita ser expresada en muchas palabras, porque
puede estar clara por la tradición y las costumbres. Cuando una ley
penal no manda o prohíbe realmente un acto, sino que solamente
enuncia, por ejemplo, que si alguien exporta trigo será multado,
puede presumir se que es meramente penal, a menos que esté
claro por alguna otra consideración que pretende a obligar en
conciencia.
Una ley penal humana puede obligar en conciencia a los
súbditos a sufrir la pena, incluso antes de la sentencia judicial; pero
solamente si la pena es tal que el súbdito pueda lícitamente
infligírsela a sí mismo, y siempre que no sea tan severa o
repugnante a la naturaleza humana que su ejecución voluntaria no
pueda ser razonablemente pedida. Pero de ahí no se sigue que
todas las leyes penales obliguen realmente de ese modo. Si una
ley penal se limita a amenazar con una pena, no obliga al
trasgresor a sufrir la pena antes de la sentencia, cualquiera que
sea la pena; la intención del legislador de obligar al trasgresor a
sufrir la pena por propia iniciativa ha de ser puesta en claro. En
cuanto a la obligación de sufrir la pena impuesta por sentencia
judicial, Suárez sostiene que si para la ejecución de la pena es
necesaria alguna acción o cooperación de parte del culpado, éste
está obligado en conciencia a realizar la acción u ofrecer la
cooperación, siempre que la ley que .hubiera quebrantado fuera
una ley justa y que la pena en cuestión no sea inmoderada. Por lo
demás, en esa materia hay que servirse del sentido común. Por
ejemplo, nadie está obligado a ejecutarse a sí mismo.
Como ya se ha dicho, Suárez consideraba que las leyes de
impuestos, si son justas, obligan en conciencia. Él mantenía que
"las leyes por las que se ordena que se paguen tales impuestos no
pueden llamarse puramente penales". Obligan, pues, en
conciencia; y los impuestos justos deben pagarse íntegramente,
aun cuando no sean exigidos, por un inspector, por ejemplo, a
menos que esté claro que el legislador busca simplemente una
tasa puramente penal. Consideradas en sí mismas, las leyes
fiscales son verdaderas leyes morales que obligan en conciencia.
En cuanto a los impuestos injustos, nunca obligan en conciencia, ni
antes ni después de que se exija su pago.
15. La suspensión de las leyes humanas.
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El libro sexto del De legibus se ocupa de la interpretación,
suspensión y cambio de las leyes humanas. No siempre es
necesario que una ley sea derogada por el soberano antes de que
pueda ser desobedecida lícitamente. Aparte del hecho de que una
ley que manda algo malo, algo de imposible cumplimiento o algo
desprovisto de toda utilidad, es injusta y nula desde el principio,
una ley puede dejar de ser válida y de obligar porque el fin
adecuado, tanto intrínseco como extrínseco, de la ley haya dejado
de existir. Por ejemplo, si se promulga una ley que impone un
impuesto solamente para obtener dinero destinado a un fin
especifico, la ley pierde su fuerza obligatoria cuando el propósito
ha sido conseguido, aunque la ley no haya sido derogada. Pero si
el fin de la ley no es puramente extrínseco, sino también intrínseco
(por ejemplo, si un acto bueno es ordenado de hecho con vistas a
algún fin específico, pero de tal modo que el legislador ordenaría
aquel acto independientemente del fin especifico), está claro que
no puede darse por supuesto que la ley quede en suspenso
simplemente porque se haya conseguido el fin especifico.
16. La costumbre.
Suárez habla extensamente de la ley no-escrita, o
costumbre, un tema al que consagra el libro séptimo (De lege non
scripta. quae consuetudo apellatur). La costumbre, considerada
como un factor jurídico, es introducida en defecto de .la ley: es una
ley no-escrita. Pero es solamente la costumbre común o pública la
que puede establecer ley, no la costumbre privada, que es la
costumbre de una persona o de una comunidad imperfecta.
Además, una costumbre, para establecer ley, tiene que ser
moralmente buena: una costumbre que es intrínsecamente mala no
establece ley alguna. Pero la distinción entre costumbres
moralmente buenas y malas no es la misma que la distinción entre
costumbres razonables e irrazonables; es posible que una
costumbre sea buena en sí misma, es decir, considerada
simplemente como una costumbre, y al mismo tiempo irrazonable o
imprudente si se considera jurídicamente, esto es, como origen de
una ley.
Para el establecimiento de una costumbre se requiere una
comunidad perfecta; pero no es necesario que sea observada
literalmente por toda la comunidad; basta con que la mayor parte
de la comunidad la observe, ¿Cómo se establece la costumbre?
54
Por una repetición por el pueblo de ciertos actos públicos. Esos
actos han de ser, desde luego, actos voluntarios. La razón de ello
es que los actos que establecen una costumbre solamente tienen
ese efecto en la medida en que manifiestan el consentimiento del
pueblo. Tienen, pues, que ser voluntarios. No puede establecerse
válidamente una costumbre mediante actos realizados a la fuerza,
o por un miedo grave e injusto. Pero de ahí no se sigue que el
consentimiento del príncipe no sea necesario para el
establecimiento válido de una costumbre o ley consuetudinaria.
Ahora bien, ese consentimiento puede darse de modos diferentes;
o por consentimiento expreso, o por permitir antecedentemente la
introducción de una costumbre, o por confirmación contemporánea
o subsiguiente, o porque nada haga el príncipe por oponerse a la
costumbre cuando ha adquirido conocimiento de la misma. Puede
ser suficiente, pues, el consentimiento tácito de parte del soberano.
La costumbre legítima puede tener varios efectos
diferentes. Puede establecer una ley; puede servir para interpretar
una ley existente; o puede derogar una ley. En cuanto al primero
de esos efectos, diez años son necesarios y suficientes para
establecer una costumbre legal. En cuanto a la anulación de la ley
por la costumbre, se necesita una doble voluntad, la voluntad del
pueblo y la del príncipe, aunque puede bastar un consentimiento
tácito de parte del príncipe. La costumbre puede establecer incluso
una ley penal. Para la derogación de una ley civil se necesita una
costumbre vigente durante diez años; pero en el caso de la ley
canónica, para que una costumbre prevalezca sobre una ley se
requiere un período de cuarenta años.
En el libro octavo del De legibus (De lege humana
favorabili) Suárez trata del privilegio, y en los libros noveno y
décimo, de la ley divina positiva. Pasando por alto esos temas, me
propongo decir algo sobre la relación Iglesia-Estado según Suárez.
17. Iglesia y Estado.
En su Defensa de la fe católica y apostólica, Suárez
discute y rechaza la opinión de que el papa posee no solamente
supremo poder espiritual sino también supremo poder civil, con la
consecuencia de que ningún soberano puramente temporal posee
poder supremo en asuntos temporales. Suárez apela a
declaraciones de papas, y luego procede a argumentar que no
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puede descubrirse justo título alguno por el que el papa posea
jurisdicción directa sobre todos los Estados cristianos en los
asuntos temporales. Y, sin un justo título, no puede poseer tal
jurisdicción. No hay pruebas de que ni la ley divina ni la humana se
la hayan conferido. Suárez reconocía, desde luego, la jurisdicción
temporal del papa como gobernante temporal sobre los Estados
Pontificios; pero se negaba a considerar a los otros soberanos
temporales como meros vicarios de la Santa Sede. En otras
palabras, Iglesia y Estado son sociedades distintas e
independientes, aun cuando el fin por el que existe la Iglesia sea
más alto que el fin por el que existe el Estado.
Pero, aunque el papa no posee jurisdicción civil directa o
primaria sobre los soberanos temporales, posee un poder directivo
sobre éstos, no meramente como individuos, sino también como
soberanos. En virtud de su jurisdicción espiritual, el papa posee el
poder de dirigir a los príncipes temporales con vistas al fin
espiritual. "Por poder directivo no entendemos simplemente el
poder de aconsejar, advertir o solicitar; porque esos poderes no
son peculiares de la autoridad superior; entendemos un poder
estricto de obligar". Los monarcas temporales son súbditos
espirituales del papa; y la autoridad espiritual del papa incluye el
poder de dirigir al monarca en el uso de su autoridad temporal" si
en alguna materia se desvía de la recta razón, o de la fe, justicia o
caridad". Eso supone un poder indirecto del papa en los asuntos
temporales. Puede haber un conflicto entre el bien espiritual y la
conveniencia o utilidad temporal; y en tales ocasiones el soberano
temporal ha de estar sometido al espiritual. El papa no debe tratar
de usurpar la jurisdicción temporal directa; pero, en los casos en
que sea necesario para el bien espiritual, puede interferir, en virtud
de su poder indirecto.
Suárez mantuvo, pues, la doctrina de la jurisdicción
indirecta, aunque no directa, del papa en la esfera temporal.
También mantuvo que el papa posee "poder coercitivo sobre
príncipes temporales que sean incorregiblemente perversos, y
especialmente sobre los cismáticos y herejes obstinados". Porque
el poder directivo sin el poder coercitivo es ineficaz. Este poder se
extiende no sólo a la imposición de castigos espirituales como la
excomunión, sino también a la de castigos temporales, como, en
casos de necesidad, a la deposición del trono. En cuanto a los
monarcas paganos, aunque el papa no posea el poder de
castigarles, tiene el poder de liberar a sus súbditos cristianos de la
55
fidelidad a aquéllos, si los cristianos están en peligro de
destrucción moral.
18. La guerra.
Finalmente debe decirse algo sobre la doctrina suareciana
relativa a la guerra.
La guerra no es intrínsecamente mala: puede haber una
guerra justa. La guerra defensiva está permitida, y, a veces, es
incluso materia de obligación. Pero han de observarse ciertas
condiciones para que una guerra sea justa. En primer lugar, la
guerra tiene que ser hecha por un poder legítimo; y éste es el
soberano supremo. Pero el papa tiene derecho a insistir en que se
apele a él en las disputas entre soberanos cristianos, aunque los
soberanos no están obligados a asegurarse la autorización del
papa antes de hacer la guerra, a menos que el papa haya dicho
explícitamente que han de hacerlo.
La segunda condición para una guerra justa es que su
causa sea justa. Por ejemplo, el haber padecido una grave
injusticia que no puede ser reparada o vengada de otro modo.
Puede intentar se una guerra defensiva; pero, antes de comenzar
una guerra ofensiva, el soberano ha de estimar sus posibilidades
de victoria, y no empezar la guerra si es más probable perder la
que ganarla. La razón de ello es que, en caso contrario, el príncipe
correría grave riesgo de causar grandes daños a su Estado. (Por"
guerra ofensiva" Suárez no entiende una "guerra de agresión", sino
una guerra justa libremente emprendida. Es legítimo declarar la
guerra libremente para reparar injusticias sufridas o para defender
al inocente.)
La tercera condición para una guerra justa es que la guerra
sea debidamente llevada, y que se observe la debida proporción
tanto durante su transcurso como en la victoria. Antes de comenzar
una guerra el príncipe está obligado a llamar la atención del
soberano del otro Estado sobre la existencia de una justa causa de
guerra, y a pedir satisfacción inmediata. Si el otro ofrece reparación
adecuada por la injuria hecha, el príncipe está obligado a aceptarla;
si, a pesar de ello, ataca, la guerra será injusta. En el curso de la
guerra es legítimo causar al enemigo todas las pérdidas necesarias
para el logro de la victoria, siempre que esas pérdidas no
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supongan daño intrínseco a personas inocentes. Finalmente,
después de lograr la victoria el príncipe puede infligir al enemigo
vencido las penas que sean suficientes para un justo castigo; y
puede pedir compensación por todas las pérdidas que haya sufrido
su Estado, incluidas las sufridas durante la guerra. Después de la
guerra, "ciertos individuos culpables del bando enemigo pueden
ser justamente condenados a muerte".
En cuanto a los "inocentes", "está implícito en la ley natural
que incluyen a los niños, las mujeres y todos los incapaces de
llevar armas", mientras que, según el ius gentium, incluyen a los
embajadores, y, entre los cristianos, por ley positiva, a los
religiosos y sacerdotes. "Todas las demás personas son
consideradas culpables: porque el juicio humano considera a los
capaces de tomar las armas como si realmente lo hubieran hecho".
Nunca debe matarse a las personas inocentes como tales, pues
matarlas es intrínsecamente malo; pero si la victoria no puede
lograrse sin matar "incidentalmente" a inocentes, es legítimo
matarles. Suárez quiere decir que es legítimo, por ejemplo, volar un
puente o tomar por asalto una ciudad, si tales actos son necesarios
para la victoria, aun cuando el atacante tenga razón para pensar
que supondrán la muerte" incidental" de algunas personas
inocentes. No sería, en cambio, legítimo hacer tales actos con el
propósito de matar a personas inocentes.
Una cuestión discutida por Suárez en conexión con la
guerra es la de hasta qué punto los soldados que toman parte en la
misma están moralmente obligados a asegurarse de si es una
guerra justa o injusta. Su respuesta, brevemente enunciada. es
esta. Los soldados regulares que son súbditos de un príncipe no
están obligados a hacer una cuidadosa investigación antes de
obedecer la orden de guerra: pueden suponer que la guerra es
justa, a menos que sea evidente lo contrario. Si tienen simplemente
dudas especulativas acerca de la justicia de la guerra, deben pasar
por alto esas dudas; pero si los soldados tienen razones prácticas y
convincentes para pensar que la justicia de la guerra es
extremadamente dudosa, deben llevar adelante su investigación.
En cuanto a los mercenarios que no son súbditos del príncipe que
se propone hacer la guerra. Suárez dice que, aunque según la
opinión común parece ser que están obligados a investigar la
justicia de la guerra antes de alistarse, él no encuentra una
diferencia real entre súbditos y no súbditos. Los principios
generales son (a) que si la duda surgida sobre la justicia de la
56
guerra es puramente negativa, es probable que los soldados
puedan alistarse sin mayores investigaciones; y (b) que si la duda
es positiva, y si ambos lados presentan argumentos plausibles, los
que van a alistarse deben investigar la verdad. Si no pueden
descubrirla, ayuden al que probablemente tenga la razón. En la
práctica, "investigar" significa, para un soldado ordinario, consultar
a "hombres prudentes y concienzudos", pero. si los soldados
forman un cuerpo organizado pueden dejar la investigación y la
decisión a su comandante. En cuanto al soberano que quiere hacer
la guerra, está, por supuesto, obligado a inquirir diligentemente en
la justicia de su causa; y no tiene derecho a ir a la guerra si el otro
bando parece tener mayor razón, para no hablar ya del caso de
que sea moralmente cierto que la justicia está de la otra parte.
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57
LA ILUSTRACIÓN FRANCESA
Giovanni Reale – Dario Antisieri
LA ILUSTRACIÓN
LA RAZÓN EN LA CULTURA DE LA ILUSTRACIÓN
1. EL LEMA DE LA ILUSTRACIÓN: «¡TEN LA VALENTÍA DE
UTILIZAR TU PROPIA INTELIGENCIA!»
Immanuel Kant, en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la
ilustración? (1784), escribe lo siguiente: «La ilustración es el
abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe
atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de
valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es
imputable a sí mismo, cuando su causa no consiste en la falta de
inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para
servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten
la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la
ilustración.» Para los ilustrados -como dirá Kant más tardenuestras mentes sólo pueden liberarse de la servidumbre espiritual
si se incrementa nuestro conocimiento. Tal servidumbre es una
«servidumbre de los prejuicios, de los ídolos y de los errores
evitables» (K.R. Popper). Una decidida -aunque no ingenuaconfianza en la razón humana, un uso crítico y desprejuiciado de
ésta con el propósito de liberarse de los dogmas metafísicos, de
los prejuicios morales, de las supersticiones religiosas, de las
relaciones deshumanizadas entre los hombres, de las tiranías
políticas: éste es el rasgo fundamental de la ilustración. Y aunque
hoy -afirman Max Horkeimer y Theodor W. Adorno en Dialéctica de
la ilustración (1947)- «la tierra completamente iluminada
resplandece con el símbolo de una desventura triunfante», «la
ilustración, en su sentido más amplio de pensamiento en continuo
progreso, persiguió desde siempre el objetivo de quitarles el miedo
a los hombres y convertidos en amos [...]. El programa de la
Ilustración consistía en liberar el mundo de la magia. Se proponía
eliminar los mitos y sustituir la imaginación por la ciencia».
Christian Thomasius (1655-1728) fue quien distinguió -en sus
Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)- entre prejuicios debidos a la
autoridad y prejuicios debidos a la precipitación. Los ilustrados se
constituyen como un ejército en lucha contra todos los prejuicios: la
verdad no tiene otra fuente que no sea la razón humana.
Convierten «a la tradición en objeto de crítica, lo mismo que [hace]
la ciencia de la naturaleza con respecto a la apariencia sensible
(...]. La razón, y no la tradición, es la fuente última de la autoridad»
H.G. Gadamer).
Aunque no constituye el único movimiento cultural de la
época, la ilustración es la filosofía hegemónica en la Europa del
siglo XVIII. Consiste en un articulado movimiento filosófico,
pedagógico y político, que va seduciendo de manera gradual a las
clases cultas y a la activa burguesía en ascenso en los diversos
países europeos, desde Inglaterra hasta Francia desde Alemania
hasta Italia, en parte también en Rusia y hasta en Portugal
Insertándose sobre tradiciones distintas, la ilustración no se
configura como un sistema compacto de doctrinas, sino como un
movimiento en cuya base se encuentra la confianza en la razón
humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la humanidad, al
liberarse de las cadenas ciegas y absurdas de la tradición, y del
cepo de la ignorancia, la superstición, el mito y la opresión. La
razón de los ilustrados se presenta como defensa del conocimiento
científico y de la técnica como instrumentos de la transformación
del mundo y del progresivo mejoramiento de las condiciones
espirituales y materiales de la humanidad; como tolerancia ética y
religiosa; como defensa de los inalienables derechos naturales del
hombre y del ciudadano; como rechazo de los dogmáticos
sistemas metafísicos incontrolables desde el punto de vista fáctico;
como crítica de aquellas supersticiones en las que consistirían las
religiones positivas, y como defensa del deísmo (pero también el
materialismo); como lucha contra los privilegios y la tiranía. Éstos
son los rasgos o parecidos de familia que, dentro de las variantes
constituidas por las distintas ilustraciones (tomaremos en
consideración la francesa, la inglesa y la alemana), nos permiten
hablar de ilustración en general.
2. LA RAZÓN DE LOS ILUSTRADOS
La ilustración es una filosofía optimista. Es la filosofía de la
burguesía en ascenso: es una filosofía que se esfuerza y trabaja
por el progreso. «Algún día todo irá mejor, ésta es nuestra
esperanza», dice Voltaire. y tal esperanza podría no llevarse a
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cabo si no aportamos nuestro esfuerzo; el desarrollo de la
humanidad podría estancarse y todo se perdería. Sin embargo, ha
habido y hay progreso; incluso aunque no exista -como llegan a
pensar algunos positivistas- una ineluctable ley del progreso. En la
base de este progreso espiritual, material y político, que no es
lineal y que se ha dado y se puede obtener a pesar de los
obstáculos, los ilustrados colocan el uso crítico y constructivo de la
razón. No obstante -y aquí nos enfrentamos con el problema
central e ineludible- ¿de qué razón se trata? Cassirer escribe al
respecto: «Para los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII,
para Descartes y Malebranche, para Spinoza y Leibniz, la razón es
el territorio propio de las verdades eternas, de aquellas verdades
que son comunes al espíritu humano y al divino. Lo que
conocemos e intuimos gracias a la razón, lo intuimos directamente
en Dios: cada acto de la razón nos confirma nuestra participación
en la esencia divina, nos abre el reino de lo inteligible, de lo
suprasensible.» Empero, prosigue Cassirer, «el siglo XVIII otorga a
la razón un significado diferente, más modesto. Ya no es un
conjunto de ideas innatas que se hayan dado antes de cualquier
experiencia, en las que se nos manifiesta la esencia absoluta de
las cosas. La razón no es una posesión, sino más una cierta forma
de adquisición. No es el erario ni el tesoro del espíritu, en el que se
halle bien custodiada la verdad, como una moneda acabada de
acuñar; por el contrario, es la fuerza originaria del espíritu, que
conduce al descubrimiento de la verdad y a su determinación. Este
acto determinante constituye el germen y la premisa indispensable
de cualquier auténtica seguridad».
Todo el siglo XVIII concede a la razón este significado. «No la
considera como un contenido fijo de conocimientos, principios o
verdades, sino como una facultad, como una fuerza que sólo se
puede comprender plenamente ejerciéndola y explicándola [...]. Su
función más importante consiste en su capacidad de atar y desatar.
Analiza todos los simples datos de hecho, todo aquello que se
había creído con base en el testimonio de la revelación, de la
tradición o de la autoridad; no descansa hasta haberlo reducido
todo a sus componentes más sencillos y hasta llegar a los últimos
motivos de la fe y de la creencia. Sin embargo, después de esta
labor de disolución, comienza de nuevo el esfuerzo de construir. La
razón no puede quedarse en los disjecta membra; debe hacer
surgir un nuevo edificio [...]. Sólo a través de este doble movimiento
espiritual puede definirse en su integridad la noción de razón: no es
ya la noción de un ser, sino de un hacer.» Lessing fue quien dijo
58
que lo típicamente humano no era la posesión de la verdad, sino el
tender hacia la verdad. Montesquieu, por su parte, sostendrá que el
alma humana jamás podrá detenerse en su anhelo de saber: las
cosas son una cadena, y no se puede conocer la causa de algo o
una idea cualquier sin verse poseído por el deseo de conocer la
cosa o la idea que viene después. Diderot estaba convencido de
que entre otras cosas la Enciclopedia tenía el propósito «de
cambiar el modo corriente de pensar».
En resumen: los ilustrados tienen confianza en la razón, en lo
cual son herederos de Descartes, Spinoza o Leibniz. Sin embargo,
a diferencia de las concepciones de éstos, la razón de los
ilustrados es la del empirista Locke, que analiza las ideas y las
reduce todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razón
limitada: limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. La
razón de los ilustrados es la razón que encuentra su paradigma en
la física de Newton: ésta no se enfrenta con las esencias, no se
pregunta cuál es, por ejemplo, la causa o la esencia de la
gravedad, no formula hipótesis ni se pierde en conjeturas sobre la
naturaleza última de las cosas. Por el contrario, partiendo de la
experiencia y en continuo contacto con ésta, busca las leyes de su
funcionamiento y las comprueba. El uso de la razón ilustrada es un
uso público. Kant señala: «El uso público de la razón debe ser libre
en todo momento, y sólo él puede poner en práctica la ilustración
entre los hombres [...]. Entiendo por uso público de la propia razón
el uso que uno hace de ella en cuanto estudioso ante todo el
público de lectores.» En el Tratado de Metafísica, Voltaire escribe:
«Nunca debemos apoyamos en meras hipótesis; nunca debemos
comenzar inventando principios, con los que más tarde nos
pongamos a explicar todas las cosas. En cambio, debemos
empezar por una exacta descomposición de los fenómenos que
nos son conocidos. Si no recurrimos a la brújula de la matemática y
a la antorcha de la experiencia, no podremos avanzar ni un solo
paso.» En opinión de los ilustrados, el verdadero método de la
fIlosofía «coincide en el fondo con el que había introducido Newton
-con resultados tan fecundos- para el conocimiento de la
naturaleza».
Voltaire también dice que «el hombre, cuando pretende
entrar en la esencia interior de las cosas y conocerlas en sí
mismas, cae muy pronto en la cuenta de los límites que se alzan
ante sus facultades: se halla en las mismas circunstancias que un
ciego al que se le pide un juicio sobre la esencia del color. El
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análisis, empero, es el bastón que la benévola naturaleza colocó
en las manos del ciego. Con la ayuda de dicho bastón puede
avanzar a tientas en el mundo de los fenómenos, puede captar su
sucesión comprobar el orden en que se presentan, y esto es todo
lo que le hace falta para su orientación espiritual, para la formación
de su vida y de la ciencia» (E. Cassirer).
3. LA RAZÓN ILUSTRADA CONTRA LOS SISTEMAS
METAFÍSICOS
Por lo tanto, la, razón de los ilustrados es la razón de Locke y
de Newton: es una razón independiente de las verdades de la
revelación religiosa y que no reconoce las verdades innatas de las
filosofías racionalistas.
Se trata de una razón limitada a la experiencia y controlada
por ésta. Limitada en sus poderes y gradual en su desarrollo, la
razón de los ilustrados no se halla reducida sin embargo -como
sucedía en Newton- a los hechos de la naturaleza. La razón de los
ilustrados no tiene vedado ningún campo de investigación: la razón
hace referencia a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre.
En su Ensayo sobre los elementos de la filosofía (1759),
d'Alembert escribe que el renacimiento es típico del siglo xv; la
reforma es el acontecimiento más significativo del siglo XVI; la
filosofía cartesiana modifica la visión del mundo en el siglo XVII. Y
en el siglo XVIII, el «siglo de la filosofía», d' Alembert ve otro
grandioso movimiento análogo. «Apenas se considera atentamente
el siglo, mediado el cual nos encontramos, apenas se tienen en
cuenta los sucesos que se desarrollan ante nosotros, las
costumbres con las que vivimos, las obras que producimos y hasta
las conversaciones que tenemos, se advierte sin dificultad que ha
ocurrido un notable cambio en todas nuestras ideas: un cambio
que por rapidez hace prever que en el porvenir se dé una
revolución aún mayor. Sólo con el tiempo será posible determinar
con exactitud el objeto de esta revolución e indicar su naturaleza y
sus límites... y quienes vengan después estarán en condiciones de
conocer mejor que nosotros sus defectos y sus méritos.» A nuestra
época -prosigue d' Alembert- le gusta llamarse «época de la
filosofía»: «Cuando se estudia sin prejuicios el estado presente de
nuestro conocimiento, no puede negarse que la filosofía ha hecho
notables progresos entre nosotros. La ciencia de la naturaleza
59
adquiere todos los días nuevas riquezas; la geometría ensancha su
territorio y ya ha penetrado en aquellos terrenos de la física que
estaban más próximos a ella; el verdadero sistema del universo,
finalmente, ha sido conocido, desarrollado y perfeccionado. Desde
la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de
los insectos, la ciencia natural ha cambiado de cara. Y junto con
ella, todas las demás ciencias han tomado una nueva forma [...].
Este fermento, que ha actuado en todas direcciones, ha aferrado
todo aquello que se le presentaba, con violencia, como un torrente
que rompe los diques. Desde los principios de la ciencia hasta los
fundamentos de la ciencia revelada, desde los problemas de la
metafísica a los del gusto, desde la música hasta la moral, de las
controversias teológicas a los temas de economía y de comercio,
desde la política hasta el derecho de los pueblos y la jurisprudencia
civil, todo fue discutido, analizado, sacudido.
Una nueva luz que se extendió sobre muchos temas, nuevas
oscuridades que fueron apareciendo: tal fue el fruto de ese
generalizado fermento de los espíritus, al igual que el efecto de la
marea alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla muchas
cosas nuevas, y en llevarse de allí otras.» El hombre no se reduce
a razón, pero todo lo que se refiere a él puede ser investigado a
través de la razón: los principios del conocimiento, las conductas
éticas, las estructuras y las instituciones políticas, los sistemas
filosóficos y las fes religiosas.
La razón ilustrada es crítica en la medida en que es empírica,
en la medida en que se halla ligada a la experiencia. Y
precisamente porque es experimental e inductivo, el racionalismo
ilustrado «comienza, en Inglaterra y en Francia, con un
quebrantamiento de la anterior forma de conocimiento filosófico, la
forma de los sistemas metafísicos. Ya no cree en los derechos ni
en las ventajas del "espíritu del sistema"; en éste no encuentra una
fuerza, sino un límite y un obstáculo para la razón filosófica [...]. En
lugar de encerrar la filosofía dentro de las fronteras de un
determinado edificio doctrinal, en lugar de encadenada a
determinados axiomas -establecidos de una vez para siempre- y a
las deducciones que se pueden extraer de ellos, la filosofía debe
desarrollarse en libertad y desvelar en este proceso inmanente a
ella la forma fundamental de la realidad, la forma de todo el ser,
tanto natural como espiritual» (E. Cassirer). De este modo prosigue Cassirer en La filosofía de la Ilustración (1932)- la filosofía
no es un bloque de conocimientos que se coloque por encima o
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más allá de los demás conocimientos: la filosofía «ya no se separa
de la ciencia natural, de la historia, de la ciencia del derecho, de la
política, sino que en relación con todas ellas constituye su aliento
vivificador, su atmósfera, la única en la que pueden subsistir y
actuar. Ya no es la substancia del espíritu como un todo en su pura
función, en el modo específico de sus investigaciones y de sus
postulados, de su método y de su puro método cognoscitivo». En
conjunto, la ilustración no resulta demasiado original en lo que se
refiere a sus contenidos; a menudo, éstos provienen del siglo
anterior. La originalidad filosófica del pensamiento ilustrado reside
en el examen crítico de estos contenidos y en el uso que se
propone darles, en vista de un mejoramiento del mundo y del
hombre que habita en este mundo. Para la ilustración, la filosofía
no es «la propia época aprehendida con el pensamiento»; la
filosofía ilustrada no es una manera de acompañar la vida y
reflejada a través de la reflexión. La ilustración asigna al
pensamiento «no [...] sólo méritos secundarios e imitativos, sino la
fuerza y la tarea de plasmar la vida. No sólo debe elegir y ordenar,
sino promover y llevar a cabo el orden que considera necesario,
demostrando precisamente con este acto de realización la propia
realidad y verdad» (E. Cassirer). La filosofía de la ilustración
aparece con claridad no en las doctrinas individuales o en un
conjunto de axiomas, «sino donde aún se está configurando, donde
duda y busca, donde demuele y construye». La auténtica filosofía
de la ilustración no se identifica con las teorías de los ilustrados;
«no consiste [...] tanto en determinadas tesis, cuanto en la forma y
en el modo de la disquisición conceptual. Sólo en el acto y en el
constante avance de esta disquisición se pueden aprehender las
fuerzas espirituales básicas que aquí predominan y sólo aquí es
posible sentir el latido de la íntima vida del pensamiento en la
época ilustrada» (E. Cassirer).
4. EL ATAQUE CONTRA LAS SUPERSTICIONES DE LAS
RELIGIONES POSITIVAS
Ligado con la experiencia y contrario a los sistemas
metafísicos el racionalismo ilustrado es un movimiento laico en lo
que concierne a los mitos y las supersticiones de las religiones
positivas que los ilustrados a menudo ridiculizaron con un
despreciativo sarcasmo. La actitud escéptica -y con más frecuencia
aun, irreverente- es un rasgo característico y esencial de la
ilustración, filosofía que puede considerarse sin lugar a dudas
60
como un gran proceso de secularización del pensamiento. La
ilustración inglesa y la alemana fueron menos irreverentes con
respecto a la religión y aunque en el seno de la ilustración francesa
se haya desarrollado una corriente materialista y atea, la filosofía
ilustrada es una filosofía del deísmo. El deísmo, a su vez, es parte
integrante de la ilustración: el deísmo es la religión racional y
natural, es todo aquello y sólo aquello que la razón humana
(entendida a la manera de Locke) puede admitir. La razón de los
deístas admite: 1) la existencia de Dios; 2) la creación y el gobierno
del mundo que parte de Dios (los deístas ingleses -Toland, Tindal,
Collins, Shaftesbury- atribuyen a Dios el gobierno del mundo físico
y también el del mundo moral, mientras que Voltaire afirma que la
divinidad muestra la mayor de las indiferencias por las vicisitudes
humanas); 3) la vida futura en la que recibirán su merecido el bien
y mal. Voltaire dirá: «Es evidente, para mí, que existe un Ser
necesario, eterno, supremo, inteligente; y ésta [...] no es una
verdad de fe sino de razón.» Como resulta obvio, si éstas son las
únicas verdades religiosas que puede alcanzar, comprobar y
aceptar la razón, entonces los contenidos, los ritos, las historias
sagradas y las instituciones de las religiones no son más que
supersticiones, fruto del miedo y de la ignorancia. Es tarea de la
razón el aclarar las tinieblas de las religiones positivas, mostrando
la variedad de estas religiones, analizando sus orígenes históricos
y sus usos sociales, y poniendo en evidencia su absurda
deshumanización. Ecrasez l'infáme: éste fue el grito de combate de
Voltaire, no contra la creencia en Dios, sino -como él decía- contra
la superstición, la intolerancia y los absurdos de las religiones
positivas.
Después de Voltaire, empero, su distinción entre creencia en
Dios por una parte, y religiones positivas e iglesias -por la otra-, no
siempre se puso de manifiesto. A menudo se combaten a la vez la
creencia en Dios y la religión, como obstáculos al progreso del
conocimiento, como instrumentos de opresión y generadores de
intolerancia, como causa de principios éticos erróneos y
deshumanizados, y como base de pésimos ordenamientos
sociales. En su Política natural (1773) d'Holbach acusará a la
religión de que, al educar al hombre para que tema a tiranos
invisibles, lo educa en realidad para el servilismo y la cobardía ante
los tiranos visibles, eliminando en él su capacidad de
independencia y aquella fuerza que lo haría moverse por sí mismo.
En el Tratado sobre la tolerancia Diderot señala que el deísta ha
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cortado una docena de cabezas a la hidra de la religión, pero le ha
dejado una, aquella de la cual renacerán las demás.
Por consiguiente la naturaleza -en opinión de Diderot- es la
que debe sustituir a la divinidad: hay que tener la valentía de
liberarse de las cadenas de la religión, renunciar a todos los dioses
y reconocer los derechos de la naturaleza. Ésta le dice al hombre:
«Renuncia a los dioses que se han atribuido mis prerrogativas y
vuelve a mis leyes. Dirígete nuevamente hacia la naturaleza, de la
que huiste; ella te consolará y expulsará de tu corazón todas
aquellas ansias que te oprimen y toda la inquietud que te
atormenta. Abandónate a la naturaleza, a la humanidad, a ti
mismo: y hallarás flores a lo largo de todo el sendero de tu vida.»
Existe, pues, una tendencia atea y materialista en el seno de la
ilustración. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que la
ilustración está substancialmente impregnada de deísmo, es decir,
de una religiosidad racional, natural y laica, a la que se une una
moralidad laica: «Los deberes a los que todos estamos obligados
con respecto a nuestros semejantes -afirma d' Alembertpertenecen esencial y exclusivamente al ámbito de la razón y por lo
tanto son uniformes en todos los pueblos.» Voltaire añade: «Por
religión natural hay que entender aquellos principios morales que
son comunes a todo el género humano».
Vemos aquí dos elementos: el deísmo, es decir, creencias
racionales; y los deberes naturales -por ejemplo la tolerancia o la
libertad- que son también racionales, laicos e independientes de la
revelación. Basándose en esta constatación, E. Cassirer está en
condiciones de decir que en la ilustración «reina un sentimiento
fundamental auténticamente creativo: domina una esperanza
incondicional en la formación y la renovación del mundo. Esta
renovación se exige y se espera de la religión misma. […] Cuanto
más se siente la insuficiencia de las respuestas que hasta ahora ha
dado la religión a los principales temas del conocimiento y de la
moralidad, tanto más intenso y apasionado será el planteamiento
de dichas cuestiones. La batalla ya no se entabla alrededor de los
dogmas individuales y de sus interpretaciones, sino acerca del
modo de la certeza religiosa: ésta no sólo se refiere a las cosas
creídas, sino a la manera y al enfoque, a la función de la fe como
tal. Se aspira, sobre todo en el ámbito de la filosofía ilustrada
alemana, no a una disolución de la religión, sino a su motivación
trascendental y a su trascendental profundización. Esta aspiración
explica el carácter específico de la religiosidad en la época
61
ilustrada, se explican sus tendencias negativa y positiva, su fe y su
incredulidad. Sólo cuando se reunen estos dos elementos, cuando
se reconozca su dependencia recíproca, se puede entender de
veras, en su unidad real, la evolución histórica de la filosofía
religiosa en el siglo XVIII».
5. RAZÓN Y DERECHO NATURAL
Contrario a los sistemas metafísicos, defensor de una
religiosidad y una moralidad racionales y laicas, el racionalismo
ilustrado coloca la razón como fundamento de las normas jurídicas
y de las concepciones del Estado. Si se habla de religión natural y
de moral natural, se habla también de derecho natural. Natural
significa racional o, mejor aún, no sobrenatural. El espíritu crítico
de los ilustrados, con el que se criban todas las ideas, opiniones y
creencias del pasado penetra en todas partes y «también se
encuentra en las obras de los escritores de filosofía política y
jurídica, que se esfuerzan por replantear y transformar los
principios de la vida social y la manera en que esta estaba
organizada. El ideal iusnaturalista de un derecho conforme a Ia
razón se define en el siglo XVIII de un modo cada vez más radical
e inspira proyectos de reforma; a veces éstas son efectuadas por
los soberanos mismos, muchos de los cuales gustan de ser
llamados "ilustrados" aunque continúen siendo absolutos, y en
otras ocasiones en cambio, se propugnan y se realizan en contra
de ellos. En Francia la Ilustración Jurídico-política desembocará en
la revolución, uno de cuyos primeros actos será la declaración típicamente lusnaturalista- de los derechos del hombre y del
ciudadano. En efecto, es propio de la ilustración el encauzar la
investigación cognoscitiva hacia fines prácticos, con el objetivo de
mejorar -de hacer mas conforme a la razón, que se consideraba
como modo de hacerla más feliz- la condición humana» (G. Fasso).
En El espíritu de las leyes Montesquieu afirma: «Las leyes,
en su significado más amplio, son las relaciones necesarias que se
derivan de la naturaleza de las cosas.» Aunque nos hayamos
liberado de las cadenas de la religión, debemos estar sujetos -dice
también Montesquieu en sus Cartas persas- al dominio de la
justicia: las leyes del derecho son objetivas y no modificables, al
igual que las de la matemática. Por su parte Voltaire, aunque
constata la gran diversidad de las costumbres y aunque ve que «lo
que en una región se llama virtud es justamente lo que en otra se
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llama vicio», era sin embargo de la opinión de que «existen ciertas
leyes naturales, sobre las cuales los hombres de todas las partes
del mundo tienen que estar de acuerdo [...]. Al igual que [Dios] les
dio a las abejas un fuerte instinto, en virtud del cual trabajan en
común y al mismo tiempo hallan su alimento, también le dio al
hombre ciertos sentimientos, de los que jamás puede renegar:
éstos son los vínculos eternos y las primeras leyes de la sociedad
humana». La fe en una naturaleza inmutable del hombre -hecha de
inclinaciones, instintos y .necesidades sensibles- también la
encontramos en Diderot, que logró reafirmada contra las tesis de
Helvetius, según las cuales los instintos morales no serían otra
cosa que un disfraz del egoísmo. Según Diderot existen vínculos
naturales entre los hombres, vínculos que las morales religiosas
pretenden romper.
Mario A. Cattaneo -filósofo contemporáneo del derechoescribió que las características generales de la doctrina ilustrada
son: 1) «una actitud racionalista con respecto al derecho natural»;
2) «una actitud voluntarista en relación con el derecho positivo». La
racionalidad y la universalidad de la ley, la traducción que hace el
legislador de las reglas eternas e inmutables del derecho natural
transformándolas en derecho positivo, y la certidumbre del derecho
serían las instancias más importantes de la doctrina ilustrada, la
cual-siempre en opinión de Cattaneo- se configura como una lucha
por la elaboración y la puesta en práctica de valores jurídicos
esenciales. Tal concepción, en un primer momento, se mueve
dentro de los límites del despotismo ilustrado, para abandonado
más tarde a través de propuestas políticas teóricas y prácticas de
naturaleza liberal, y acabar desembocando en la revolución o en
reformas institucionales que subvierten el orden del ancien régime
y que resultan decisivas para la construcción del moderno Estado
de derecho. La conclusión que extrae Cattaneo es «la afirmación
del carácter esencialmente liberal y democrático de la filosofía
jurídica ilustrada, de manera que la adhesión a dicha concepción
significa una toma de posición a favor de la libertad política y de la
democracia».
La ilustración jurídica influyó sobre los soberanos ilustrados,
sobre todo en Alemania y Austria, y sobre aquella burguesía en
ascenso muy especialmente en Francia se rebelará contra los
monarcas. Por consiguiente como ha afirmado hace poco otro
filósofo del derecho, G. Tarello-la Ilustración jurídica del área
germánica es «la ideología operativa de los soberanos y de los
62
funcionarios, [...]. la ideología de quienes poseen el poder político»;
en cambio, la Ilustración Jurídica francesa e incluso la Italiana
estarían constituidas por «una serie de Ideologías radicalizadas y
de oposición, que por principio no compartían los soberanos ni,
durante mucho tiempo, tampoco sus funcionarios». Estas
ideologías, agrega Tarello, no eran por sí mismas revolucionarias,
pero llegaron a serlo cuando -bajo la presión de los
acontecimientos históricos- la burguesía las transformó en «una
compleja máquina Ideológica, capaz de destruir la cultura y las
instituciones jurídico-políticas existentes». Parece útil, sin ninguna
duda, distinguir entre una ilustración jurídica reformista y una
ilustración jurídica revolucionaria, por lo menos en primera
instancia, «para describir la configuración y los resultados que
obtuvieron determinadas doctrinas jurídicas en Francia y en el área
germánica durante el siglo XVIII» (P. Comanducci).
Basándose en las ideas iusnaturalistas de los ilustrados se
elaboró la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano,
que halla su realización más elocuente en la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano, mediante la cual la
Asamblea constituyente francesa quiso especificar en 1789
aquellos principios que servirían como documento programático de
la revolución. Los derechos del hombre y del ciudadano, que la
Asamblea constituyente considera naturales, son los siguientes: la
libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresión. La ley es igual para todos y señala límites precisos al
poder ejecutivo, con objeto de proteger la libertad personal y la
libertad de opinión, de religión y de palabra. La leyes manifestación
de la voluntad general y se elabora con el concurso directo de
todos los ciudadanos o a través de sus representantes. Se afirma
que la propiedad es un derecho sagrado e inviolable. De clara
inspiración individualista, la Declaración francesa de 1789 se
remite a la americana de 1776, es decir, a la «declaración de
derechos formulada por los representantes del buen pueblo de
Virginia, reunido en una convención libre y plena», en cuyo artículo
1º leemos que «todos los hombres son, por naturaleza, igualmente
libres e independientes y poseen determinados derechos innatos,
de los cuales -cuando entran en el estado de sociedad- no pueden
mediante ningún pacto privar o despojar a sus descendientes: el
disfrute de la vida y la posesión de la propiedad, y la búsqueda y el
logro de la felicidad y de la seguridad». Esto se declara en el
artículo 1º, mientras que en el artículo 2º se dice que «todo el
poder reside en el pueblo y, por consiguiente, de él procede». El
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artículo 3º continúa: «el gobierno es, o debe ser, instituido para la
utilidad pública, la protección y la seguridad del pueblo»; artículo
4º: «ningún hombre o grupo de, hombres tiene derecho a
remuneraciones o privilegios particulares»; artículo 5º: «los
poderes legislativo y ejecutivo del Estado deben estar separados y
distinguirse del poder judicial.» En este mismo tono prosigue la
enunciación de lo que más adelante serán considerados como
principios básicos del Estado liberal-democrático o Estado de
derecho. Criticados desde la derecha y desde la izquierda, los
principios establecidos en la doctrina de los derechos del hombre y
del ciudadano sirven de base a los ordenamientos constitucionales
de los Estados democráticos de tipo occidental. Y a pesar de sus
limitaciones tantas veces denunciadas, la ilustración jurídica aún
perdura en la teoría y en la práctica del Estado de derecho en
nuestros días. En lo que respecta más específicamente al siglo
XVIII, actuó de manera muy fecunda «apartando los residuos de
doctrinas y de instituciones efectivamente superadas, y [...]
estimulando la racionalización de la legislación y la afirmación de
los principios iusnaturalistas de libertad y tolerancia» (G. Fasso).
Por lo que concierne a la racionalización de la legislación, téngase
en cuenta, por ejemplo, que en Francia «la unificación del sujeto de
derechos no consistía en otra cosa [...] que en la eliminación de los
múltiples estados jurídicos (noble, eclesiástico, comerciante,
católico, protestante, judío, hombre, mujer, primogénito, etc.), que
poseían relevancia procesal y sustancial, y que correspondían a la
estratificación social del ancien régime» (P. Comanducci). Aunque
las ideas iusnaturalistas de libertad e igualdad del individuo son
consideradas por los intérpretes marxistas como la sistematización
supraestructural de un proceso económico estructural, el filósofo
del derecho Gioele Solari escribía en 1911 que «la codificación
resume los seculares esfuerzos de los príncipes, los jurisconsultos
y los filósofos por reducir la legislación civil a una unidad material y
formal [...]; la invocada uniformidad de las leyes civiles implicaba la
abolición de todas las desigualdades jurídicas derivadas del
nacimiento, la clase social, la profesión, la riqueza o el domicilio».
Y si los principios éticos y jurídicos son naturales, también lo serán
aquellos principios que los economistas como François Quesnay
(1694-1774), Mercier de la Riviere, Du Pont de Nemours y otros,
resumirán en el pensamiento fisiocrático, cuyo núcleo esencial está
en la fórmula liberal: Laissez faire, laissez passer. La propiedad
privada y la libre competencia son naturales, mientras que es
contraria al «orden natural» cualquier intervención estatal que
tienda a bloquear o a obstaculizar estas leyes naturales. La función
63
del Estado o del soberano es esencialmente negativa: debe
limitarse a quitar los obstáculos que impiden el normal desarrollo
del orden natural.
6. ILUSTRACIÓN Y BURGUESÍA
La evolución de la ilustración está entrelazada con el
desarrollo desigual de la burguesía en los distintos países
europeos. «El avance de la burguesía, que ya había caracterizado
el desarrollo de una parte notable de los países más civilizados de
Europa durante el siglo precedente, asumió en el siglo XVIII un
nuevo ímpetu y una nueva fuerza de choque. Tuvieron lugar
importantes desplazamientos de riqueza, se iniciaron nuevas
empresas económicas, aumentó el comercio, se reorganizó y
consolidó la explotación de los pueblos colonizados. Ya no se
toleraron los obstáculos a las nuevas iniciativas, que entraron en
un conflicto abierto con las fuerzas que habían detentado el
monopolio del poder durante las épocas anteriores [...]. El avance
de la burguesía y el incremento de la producción, la confianza en
las iniciativas humanas y la laicización de la cultura son fenómenos
que caracterizan de manera global el grandioso y complejo
desarrollo de la civilización europea durante el siglo XVIII» (L.
Geymonat). En el marco de esta evolución, diferenciado en cada
una de las naciones -como nos enseñan los textos de historia- el
interés de los intelectuales se dirige hacia la clase burguesa, sujeto
d l progreso. Aunque la propiedad de la tierra sea en el siglo XVIII
una importante fuente de riqueza, el artesanado se va
transformando de manera decidida en industria, y la ciencia y la
tecnología parecen poner en práctica el sueño de Bacon, referente
a la transformación del mundo en servicio del hombre. Junto con la
industria, el comercio se incrementa de un modo impensable con
anterioridad. En la décima de sus Cartas inglesas, Voltaire escribe
lo siguiente, a propósito del significado del comercio británico: «El
comercio que en Inglaterra ha enriquecido a los ciudadanos,
contribuyó a hacerlos libres, y esta libertad a su vez extendió el
comercio, de donde procede la grandeza del Estado. El comercio
es el que ha ido creando poco a poco aquellas fuerzas navales que
convierten a los ingleses en dueños de los mares.» Una notable
estabilidad interna y una expansión hacia el exterior facilitada por la
política del equilibrio, permitió a la burguesía inglesa un desarrollo
sin los obstáculos que en cambio encontró ante sí la francesa.
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En Francia la política absolutista de Luis XIV había ido
ensanchando cada vez más el abismo existente entre la clase
política y las fuerzas activas y en ascenso dentro de la nación. Las
consecuencias del fracaso de la política exterior de Luis XIV fueron
graves, y las guerras prolongadas habían debilitado de manera
muy onerosa las finanzas del Estado. Sin duda, al revocar el edicto
de Nantes (1685), el monarca consolida la unidad política del país,
pero esto hace que Francia tenga que pagar el alto precio de la
pérdida de energías muy valiosas. Además, el tercer estado -al que
estaban vinculados los hugonotes- separa mayoritariamente su
propio destino del que corresponde al poder absoluto y de manera
paulatina va enfrentándose con éste, hasta llegar a la revolución.
En este combate contra un poder incapaz de interpretarla y de
dejarla hacer, contra los privilegios feudales de la nobleza y del
clero, la burguesía utilizará como armas poderosas las ideas
defendidas por los ilustrados, quienes a su vez habían visto en ella
el sujeto del progreso, y en sus iniciativas, efectivos pasos hacia
delante en el camino de la realización de tal progreso. Como
testimonio de lo que acabamos de decir, veamos lo que escribe
Diderot en la Enciclopedia con respecto a los grandes talleres: «Se
presta atención a la bondad de los materiales, mientras que la
prontitud y la perfección del trabajo sólo están en función de la
cantidad de operarios que se emplean.
Cuando una fábrica tiene numerosos operarios, cada fase de
la elaboración ocupa a un hombre distinto. Un operario lleva a
cabo, y llevará a cabo durante toda su vida, una sola y única
operación; otro, otra; por eso, cada una, se realiza correcta y
rápidamente, y la mejor ejecución coincide con el mínimo costo.
Además, el buen gusto y la destreza se perfeccionan sin duda
gracias a la elevada cantidad de operarios, porque es difícil que no
haya algunos capaces de reflexionar, combinar y descubrir por
último aquel modo que les permita superar a sus compañeros:
cómo ahorrar material, ganar tiempo o hacer que progrese la
industria, ya sea con una nueva máquina, o con una manipulación
más cómoda.» El entusiasmo de Diderot por aquella revolución
industrial que en pocas décadas conmocionará la vida de la mayor
parte de los países europeos -y no sólo de los europeos- es algo
sincero, pero contemplado con una perspectiva actual, cabe decir
por lo menos que resulta ingenuo. «Los problemas sociales de la
clase trabajadora aún no suscitan un interés demasiado grande
durante el siglo XVIII, ni siquiera entre los pensadores más
progresistas; por el momento, la preocupación fundamental
64
consiste en otra cosa: facilitar la iniciativa de los nuevos
empresarios (echando a tierra los obstáculos que ésta encuentra
en las viejas legislaciones de origen feudal) y permitirles asumir lo
más pronto posible el peso político que corresponde a su creciente
fuerza económica» (L. Geymonat).
7. CÓMO DIFUNDIERON LAS «LUCES» LOS ILUSTRADOS
Por las razones antes descritas, las ideas ilustradas no
penetraron en las masas populares de la Europa del siglo XVIII. En
líneas generales, las clases populares permanecieron ajenas al
movimiento ilustrado, mientras los ilustrados se dedicaban a
propagar las nuevas ideas en las clases intelectuales y en la
burguesía avanzada de toda Europa, interesando cultural y
políticamente a naciones muy diferentes entre sí: desde Inglaterra
hasta Italia, desde Portugal hasta Prusia, desde Francia hasta
Rusia. La capacidad divulgador a de los ilustrados constituye un
acontecimiento sorprendente y ejemplar dentro de la historia
cultural europea. En realidad, los philosophes (como eran llamados
comúnmente los exponentes de las «luces») no tuvieron ideas
filosóficas demasiado originales y tampoco crearon grandes
sistemas teóricos. En cambio, fueron considerados por todos como
maestros de sabiduría, consejeros natos de los monarcas y guías
naturales de la clase media emergente. Se comprende, pues, que
hayan insistido en la divulgación de sus propias opiniones, para
convertirlas en eficaces.
Los medios utilizados para acelerar la circulación de las ideas
iluministas fueron las academias, la masonería, los salones, la
Enciclopedia, las cartas y los ensayos.
Las academias, nacidas en el siglo XVI y extendidas durante
el XVII, se multiplicaron en el siglo XVIII. Los ilustrados asumieron
una postura crítica ante las academias que con demasiada
frecuencia se dedicaban a ejercicios abstractamente literarios. De
este modo lograron que se otorgase en ellas una mayor atención a
las ciencias naturales, físicas y matemáticas, a los estudios
agrarios, etc. En Italia fue modélica la Accademia dei Pugni,
fundada en 1762 por un grupo de milaneses bajo la dirección de
Pietro Verri. Los miembros de dicha academia eran jóvenes que
estaban decididos a criticar la cultura y las costumbres de sus
padres, y dispuestos a configurarse como representantes de las
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luces y de la cultura empírica. Los jóvenes milaneses entablaron
discusiones tan vivas que en broma calificaron a su grupo como
«Academia de los Puños». Tan singulares académicos milaneses
llegaron a publicar una revista, «Il Caffè», entre 1764 y 1766,
donde se trataba de todo, desde la física galileana hasta el
contagio de la viruela, desde temas astronómicos hasta cuestiones
historiográficas, lingüísticas Y políticas.
La masonería fue otro vehículo eficaz para la ilustración.
Surgida en Londres en 1717, muy pronto se puso de moda en
Europa. Fueron masones Goethe y Mozart, Voltaire y Diderot,
Franklin y... Casanova. La primera masonería londinense
respondía a las exigencias de paz y de tolerancia de una Inglaterra
que acababa de salir de profundos enfrentamientos políticos y
religiosos; en cambio, la masonería del mundo latino fue más
agresiva y anticlerical. De todas maneras, también ésta se
desarrolló sobre la base de principios profundamente ilustrados,
como por ejemplo la fe no dogmática en un único Dios (fueron
precisamente los ilustrados quienes difundieron el rechazo ante el
término «dogma»), la educación de la humanidad, la amistad
tolerante entre hombres de culturas diversas.
Las primeras Constituciones de la masonería, publicadas por
James Anderson en 1723, declaraban que «un masón tiene la
obligación, en virtud de su título, de obedecer a la ley moral; y si
comprende bien al arte, jamás será un necio ateo ni un libertino sin
religión». Empero, se añade: «En los tiempos antiguos, los
masones (es decir los albañiles medievales pertenecientes a la
corporación de su oficio) estaban obligados en cada país a
profesar la religión de su patria o nación, cualquiera que ésta
fuese; hoy en día, sin embargo, permitiendo a cada uno de ellos
sus opiniones particulares, se considera más apropiado obligarlos
únicamente a seguir la religión en torno a la cual están de acuerdo
todos los hombres: consiste en ser buenos, sinceros, modestos y
personas de honor, cualquiera que sea el credo que posean.» La
Iglesia condenó muy pronto la masonería (1738), debido a que ésta
rechazaba las proposiciones dogmáticas (las verdades de fe) que
resultaban imprescindibles para el cristianismo; no obstante, la
condena pontificia tuvo un éxito limitado.
Los salones constituyeron otro instrumento de la cultura
ilustrada. «La vida cultural del siglo halla su expresión mundana en
los salones. Lugar de encuentro y de reunión para literatos y
65
estudiosos, ansiado cenáculo para los extranjeros de prestigio,
constituyen un activo, variado y dúctil vehículo de relaciones e
intercambios intelectuales. París suministra el modelo adecuado, el
París que representa en aquel siglo el espejo en el que se refleja
todo el mundo intelectual europeo» (F. Valsecchi). Fueron
justamente los salones los que permitieron que las mujeres se
integrasen activamente en la cultura propia del siglo, discutiendo
acerca de filosofía e interesándose por los descubrimientos
científicos.
La Enciclopedia francesa, de la que hablaremos con más
extensión dentro de poco, resumía el saber ilustrado en 17
volúmenes, y logró un resonante éxito editorial. Las ganancias
obtenidas por los editores fueron el 500 %: nunca se había visto un
beneficio tan elevado, en ningún otro tipo de comercio, señaló
Voltaire. De este modo, la Enciclopedia se convirtió en una
herramienta formidable para el pensamiento ilustrado.
El epistolario fue otro canal ilustrado para difundir, de manera
personal e Inmediata, el aprecio por las luces de la razón. La
Europa de la segunda mitad del siglo XVIII pudo disfrutar de un
largo período de paz, lo cual permitió una intensa correspondencia,
que convirtió a los ilustrados en una clase que se comunicaba por
encima de las fronteras nacionales.
A través de las cartas se comunicaban sobre todo las
experiencias de viajes (en el siglo XVIII se viajó mucho más que en
el XVII) e informaciones científicas (de ello se beneficiaron las
ciencias naturales y asimismo, en gran medida, la historia).
Los ensayos fueron un poderoso instrumento propagador de
la ilustración. Voltaire, en representación de todos los demás
autores, manifestó su disgusto y su desacuerdo ante los escritos
palaciegos y altisonantes. Los ilustrados preferían en general el
ensayo, un escrito breve, jugoso, vivaz e ingenioso -si era posibley, de buena gana, polémico. El ensayo se transformaba con
facilidad en libelo irónico y burlón, en panfleto. Los franceses
fueron maestros en el género ensayístico. Y en Italia apareció un
ensayo que conoció un éxito estruendoso, Sobre los delitos y las
penas, de Cesare Beccaria.
El estilo de los ensayos también se manifestó a través de los
periódicos y las revistas. Estas publicaciones ya existían en el siglo
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XVII, pero en el XVIII se volvieron más ágiles y numerosas, y se
convirtieron en poderosa arma de difusión ideológica. «En 1782 en
Londres se publicaban 18 periódicos; diez años después se
editaban 42», señala asombrado el historiador Anderson. Las
revistas y los periódicos en general se dedicaban a formular juicios,
con un estilo accesible e inmediato, sobre los hechos políticos y
culturales. Estaba de moda el declarar que tales juicios eran
ilustrados. Sin embargo, a pesar de su gran capacidad divulgadora,
la ilustración «fue más una actitud mental que una orientación
científica y filosófica. Pocos seguían de cerca las discusiones
intelectuales que se desarrollaban entre unos cuantos hombres en
Londres y, sobre todo, en París, y menos todavía eran los que
aceptaban todas las conclusiones formuladas por los pensadores
más revolucionarios. No obstante, a pesar de las variantes locales
y de las contradicciones individuales, los nuevos valores se iban
difundiendo lentamente a través de Europa» (N. Hampson).
8. ILUSTRACIÓN Y NEOCLASICISMO
La ilustración también influyó sobre el arte neoclásico y en
especial, sobre la arquitectura. Por consiguiente, la comprensión
del neoclasicismo ayuda a interpretar la ilustración, y viceversa. El
binomio ilustración-neoclasicismo tuvo en Italia una interesante y
precoz manifestación, a través de la llamada «arquitectura en
función». Sobre ella escribió en 1756 F. Algarotti, en su Ensayo
sobre la arquitectura: «Un hombre valiente y docto (alude al
franciscano CarIo Francesco Lodoli), por amor a la arquitectura, ha
emprendido en nuestros días una empresa semejante a la que
antes emprendió Sócrates por amor a la filosofía... queriendo sin
excepción ninguna que no se represente nada que no esté
realmente en función, y que se califique apropiadamente de abuso
todo aquello que se aparte de este principio.» Según Lodoli y
Algarotti, la arquitectura debe ser funcional, tiene que obedecer de
manera racional a la finalidad por la cual se construye. Algarotti
también señala que Lodoli se reafirmó en otro principio suyo, según
el cual «la correcta arquitectura debe formar, adornar y mostrar, y
en ella deben ser una misma cosa la función y la representación».
Esto implica la condena del barroco y del rococó; la razón evita
todo adorno superfluo y trata de armonizar belleza y utilidad.
Sin embargo, el binomio ilustración-neoclasicismo no
benefició al arte neoclásico, que tuvo una historia crítica bastante
66
ajetreada. A menudo se ha juzgado que el arte neo clásico era un
arte menor y frío, con muy escasas excepciones, producidas en
momentos afortunados. En realidad, toda infravaloración de la
ilustración ha comportado una subestimación del neoclasicismo.
Sólo en época reciente se ha logrado con verosimilitud una
comprensión ecuánime del arte neoclásico, gracias a la obra de E.
Kaufmann La arquitectura en la Edad de la Razón (1955) y, sobre
todo, gracias a la exposición londinense «La época del
neoclasicismo», promovida en 1972 por el Consejo de Europa. El
caso del arqUItecto neoclásico Giuseppe Piermarini (1734-1808)
resulta paradigmático. Sin duda alguna, se trataba del arquitecto
más valioso de la época neoclásica en Italia. Dan testimonio de su
genio el teatro de la Scala y el palacio real de Milán, y la villa real
en Monza. A lo largo de casi dos siglos de crítica artística, a
Piermarini se le ha calificado de maneras radicalmente
contradictorias, como vanvitelliano, palladino o, incluso, barroco.
Sólo en los últimos años se ha llegado a comprender que «la
actitud científica o racional de Piermarini está encaminada a una
funcional distribución de los ambientes y a la correspondencia de
las formas de conjunto con el destino propio del edificio. En la
decoración [...] su gusto le lleva hacia formas sencillas, definidas
con nitidez, austeras y con perfiles destacados, distribuidas sobre
los planos de la superficie en movimiento y reducidas a una escala
directamente proporcionada a la humana [...]; todos los demás
valores se sacrifican, o por lo menos se subordinan, a la
adecuación -a su fidelidad al fin práctico- o a la sencillez» (G.
Mezzanotte). La ilustración de Piermarini se expresó mediante
líneas simples y humanas, agradables y al mismo tiempo
funcionales. El teatro de la Scala da testimonio de esta arquitectura
de inspiración ilustrada, en la que está ausente la línea curva
barroca, predomina la línea recta lógica y funcional, el pórtico
utilizable por los carruajes, la perfecta acústica de la sala, etc.
Piermarini, en suma, manifestó a través de sus diseños la escuela
ilustrada más importante de Italia, la de Beccaria, los hermanos
Verri, Parini y Frisi. El arte de Piermarini representómediante
espacios urbanísticos y soluciones arquitectónicas la época de las
reformas de María Teresa de Austria, con las que el milanés
pretendía racionalizar las escuelas y el catastro, las finanzas, la
agricultura y la burocracia en su conjunto.
Debido a su característico sentido de la medida y a su
equilibrio, Piermarini constituye un destacado exponente del
espíritu ilustrado neoclásico. Dominó amplios sectores de la
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matemática y poseía grandes conocimientos mecánicos, por lo que
se dedicó a realizar invenciones útiles para el trabajo, enseñando a
los artesanos valiosos secretos del oficio. En resumen, no separó
el arte de la ciencia y de la técnica. Como buen ilustrado, se
preocupó por la educación de los artesanos, para conseguir el
progreso: «Experimentaba un gran placer cuando, por la noche,
reunía alrededor suyo a los mejores artesanos, para interrogarles
sobre los trabajos que estaban realizando, ilustrarles sobre los
progresos conseguidos en todas las ramas de la mecánica y del
arte, encauzarlos en la ejecución de determinadas obras, que él les
confiaba. [...El mismo] torneaba piezas de todas clases y se
entretenía puliéndolas en todas sus partes [...]. Fabricaba arados
mecánicos, construía bombas para jardines y también esculpía
chimeneas para salas de recepción.» Esto escribe E. Filippini, el
más importante biógrafo del arquitecto; informaciones análogas
podemos encontrar en las biografías de otros grandes artistas
neoclásicos, como los arquitectos franceses Ledoux y Boullée, el
arquitecto inglés R. Adam o el pintor David.
Un historiador del arte extrae la siguiente conclusión: «La
revalorización del arte de la época neoclásica es un hecho
consumado dentro de la cultura contemporánea [...]. Se ha
otorgado el valor que le corresponde a los aspectos estéticos y
éticos del movimiento, basándose sobre todo en la categoría del
rigor, pero no se ha insistido lo suficiente sobre el dato quizá más
importante del movimiento en cuestión: la inevitable implicación
pragmático-funcional. Esta, mediante la eliminación -a veces,
consciente- de los accesorios antiguos [...] se proponía sacar a la
luz el elemento central de las estructuras buscadas y valoradas,
restaurando así una seriedad artesanal, que se comprende muy
bien desde dentro del aparato doctrinal» Esta seriedad artesanal
resume durante el período neoclásico-ilustrado «los ideales de
ética civil y económica que se propuso el siglo de las luces en toda
su extensión», y compendia «los principios mediante los cuales los
pensadores del siglo XVIII reivindicaron la legitimidad teórica de las
artes aplicadas y las técnicas artísticas» (F. Bologna).
9. ILUSTRACIÓN, HISTORIA Y TRADICIÓN
Una actitud hipercrítica y a menudo de rechazo con respecto
a la tradición filosófica, religiosa y política; la defensa de una razón
que, una vez establecida, se erige en calidad de tribunal ahistórico
67
de todos los acontecimientos históricos; así como las ideas de
naturaleza humana, estado de naturaleza o derechos naturales,
hicieron que el siglo XVIII fuese acusado sobre todo por los
románticos de ser un siglo típicamente antihistórico. En suma, la
ilustración sería la filosofía de una razón abstracta; de una razón
(naturaleza, ley, etc.) sin historia; de una razón cuyos valores
éticos, teorías filosóficas, principios teológicos o normas jurídicas
carecerían de dimensión histórica. Si los románticos consideraron
abstracto el pensamiento ilustrado, Hegel -que en las Lecciones
sobre historia de la filosofía hablará con admiración de la crítica
ilustrada contra la vieja sociedad- enjuició en la Fenomenología del
Espíritu a la ilustración como un planteamiento superficial, aburrido,
abstracto y que «no puede otorgar la noción de nada». Para el
Marx de la Ideología alemana, la ilustración «es especulativa, en
todo y por todo». En el fondo, para el marxismo «la ilustración es
[...] un movimiento de progreso y de emancipación humana sobre
el plano ideológico, en la medida en que la burguesía es una fuerza
social revolucionaria, pero es un movimiento de compromiso
ideológico y de conservación en la medida en que la burguesía
establece compromisos de hecho con los grupos feudales de poder
(como en Alemania) o en la medida en que con una gran
coherencia se limita a realizar sus propios intereses privilegiados,
exclusivamente clasistas» (N. Merker). Abstracto para los
románticos, superficial e incapaz de captar el verdadero sentido de
la historia -según un juicio de Hegel- el ilustrado reino de la razón
es considerado por el marxista G. Lukacs como el reino de la
burguesía. Con respecto a la ilustración, los tradicionalistas como
De Bonald y De Maistre se mostraron notablemente críticos, al
igual que los neoidealistas. En Italia, el filósofo Giovanni Gentile
mantuvo una polémica constante con el siglo de la revolución. Hub
que esperar a los años treinta del presente siglo, en opinión de W.
Matun, para que apareciesen las primeras señales de un retorno
más adecuado a la realIdad del XVIII. L. Salvatorelh (El
pensamiento político italiano desde 1700 hasta 1870, 1935), N.
Valeri (Pietra Verri, 1937) y F. Venturi (La jeunesse de Diderot,
1939) fueron los máximos exponentes de la nueva historiografía.
En 1936 se tradujo al italiano y en 1945 al castellano, la .obra
fundamental de Cassirer, La filosofía de la ilustración, que hemos
citado en numerosas ocasiones. El historiador austriaco A.
Wandruszka considera que la decisiva revalorización de la
ilustración se produjo en Europa como consecuencia de la segunda
guerra mundial: el soldado norteamericano «en su mochila volvía a
traer a Europa -aunque transformada- una parte de la herencia
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espiritual de la Europa dieciochesca, de la edad de la razón, que se
halla en las raíces de la historia y de la civilización
norteamericanas». Sin ninguna duda, la revolución norteamericana
se inspiró en las ideas ilustradas europeas. Según Wandruszka, la
victoria de los aliados sobre los estados totalitarios -y la
consiguiente revalorización del sistema de libertades- hicieron que
volviese a atravesar el Atlántico la antigua cultura ilustrada.
Después de la última posguerra, se ha ido consolidando la
revalorización de la ilustración, hasta convertirse en algo bastante
unánime. A ello han contribuido motivos diversos: la neoilustración,
la búsqueda de una nueva racionalidad después de la caída de los
grandes mitos, el cosmopolitismo y las renovadas irrupciones de la
tecnología. Como es natural, no sería satisfactoria una
comprensión de la cultura dieciochesca que estuviese centrada en
la categoría del prerromanticismo; la consecuencia sería que el
siglo XVIII únicamente tiene sentido como anticipación del XIX. Por
eso, se entiende la rebelión de G. Giarrizzo, para quien la fórmula
germánica del prerromanticismo constituiría un intento de
«emascular el siglo XVIII para eliminarlo de la historia de la
cultura». Sin ninguna duda, la historiografía reciente sobre el siglo
XVIII y sobre la ilustración aparece por completo desvinculada de
una exagerada vinculación con el romanticismo. Sin embargo, el
juicio que formularon los románticos acerca de la ilustración, como
pensamiento abstracto y carente del sentido de la historia -incluso
antihistórico- es una opinión que aún no ha desaparecido. Tal
opinión, escribe Cassirer, «no es a su vez una concepción
históricamente motivada motivable: se trata, al contrario, de un
grito de combate y una frase acunada por el romanticismo para
luchar bajo esta enseña contra la filosofía de la ilustración». Fue
justamente la filosofía ilustrada la que conquistó el mundo histórico
del que se vanagloriará -y con justa razón- el romanticismo. Esta
es la tesis que aparece en obras tan famosas como El siglo XVIII y
el mundo histórico de W. Dilthey (1901), La filosofía de la
ilustración de E. Cassirer (1932) y Los orígenes del historicismo de
F. Meinecke (1936). Dilthey escribe que, gracias a la ilustración,
«por primera vez la historia universal llegó a una conexión que
nacía de su consideración empírica misma; era algo racional, en
virtud de la concatenación de todos los acontecimientos según el
principio de causa y efecto, y se mostraba críticamente superior en
virtud del rechazo de toda superación de la realidad dada, a través
de representaciones que la trascendiesen. Los fundamentos de
esta construcción consistían en un empleo por completo
desprejuiciado de la crítica histórica -que no se detenía ni siquiera
68
ante las más sagradas reliquias del pasado- y en un método
comparativo que se extendía a todos los estadios de la
humanidad».
Por su parte, Cassirer sostiene que la ilustración se
encuentra con la ciencia ante sí, como un dato de hecho, pero
debe llevar la historia dentro de la razón empírica, debe conquistar
el mundo histórico: «Fue el siglo XVIII el que formuló, también en
este terreno, el interrogante filosófico auténticamente fundamental.
Este inquiere sobre cuáles son las condiciones de posibilidad de la
historia, del mismo modo que inquiere cuáles son las condiciones
de posibilidad del conocimiento natural. Y trata de establecer [...]
tales condiciones: se esfuerza por hallar el significado de los
hechos históricos, buscando a este respecto un concepto claro y
distinto, y proponiéndose establecer la relación que existe entre lo
universal y lo particular, entre la idea y la realidad, entre las leyes y
los hechos, y señalar fronteras seguras entre unos y otros.» En
opinión de Cassirer, lo cierto es que «resulta una curiosa ironía el
hecho de que el romanticismo, al acusar a la ilustración en nombre
de la historia, cae precisamente en el mismo error que echa en
cara a su adversario».
10. PlERRE BAYLE Y EL DESCUBRIMIENTO DEL ERROR
COMO TAREA DEL HISTORIADOR
La filosofía del siglo XVIII coloca en el mismo plano los
problemas de la historia y los de la naturaleza. Para analizar las
cuestiones históricas en el mundo de la razón, resulta fundamental
la obra de Pierre Bayle (1647-1706). En 1682 Bayle publica los
Pensamientos sobre el cometa y en 1697 aparece su Diccionario
histórico-crítico. Bayle utiliza la aparición de un cometa en 1681
como ocasión para criticar la generalizada creencia según la cual
los cometas presagian desgracias y amenazan el mundo con una
infinidad de percances. Bayle sostiene que no puede admitir que
«un doctor cuya función no consiste en ejercer dotes de persuasión
sobre el pueblo y cuyo alimento espiritual debería ser únicamente
la pura razón, considere con respeto ideas tan poco fundadas y se
contente con seguir la tradición y los pasajes extraídos de los
poetas y de los historiadores». El ataque de Bayle contra la
pretendida autoridad de la tradición es tajante: «Sería mera ilusión
pretender que una opinión que se transmite de siglo en siglo y de
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generación en generación no pueda ser nunca del todo falsa. Un
examen, por superficial que sea, de las causas que se hallan en la
base de ciertas opiniones y de los motivos que las perpetúan de
padres a hijos, nos revelará que una pretensión semejante no
encuentra ningún respaldo en la razón.» Bayle no sólo critica la
idea del influjo de los cometas sobre los acontecimientos humanos,
sino que discute los milagros, no acepta la identificación del
ateísmo con la inmoralidad, admite que pueda existir una sociedad
formada por ateos, sostiene que la convención social está en la
base de muchas costumbres, y así sucesivamente. Aún más
radical se muestra Bayle en su Diccionario histórico-crítico, cuyas
2038 densísimas voces aspiraban a constituir un registro de
errores. No teme que le acusen de ser un minutissimarum rerum
minutissimus scrutator ni se deja seducir por el espejismo del
sistema. En la historia no se aprecia, en opinión de Bayle, un plan
preestablecido y sabiamente ordenado. En ella comprobamos, más
bien, una serie de delitos y de desdichas. La función del historiador
consiste precisamente en construir y establecer el hecho histórico,
mediante el descubrimiento Y la progresiva eliminación del error.
Por consiguiente, lo que confiere al diccionario histórico-crítico de
Bayle «un valor inmortal es la circunstancia de que el concibió el
puro concepto de "hecho" en su problematicidad más profunda.
Bayle ya no considera que los hechos aislados son como piedras
bien definidas con los que el historiador debe levantar su edificio; lo
que le atrae y le fascina es el trabajo intelectual que lleva a la
conquista de este material de construcción» (E. Cassirer). Bayle
centra su interés en las condiciones de las cuales depende un
juicio de hecho. Es así como se erige en calidad de lógico de la
historia: «Para él, el hecho ya no es el comienzo del conocimiento
histórico sino en cierto modo su fin, su terminus ad quem, no su
terminus a quo.
No parte del hecho, sino que tiende hacia él; quiere allanar el
camino que conduce a una verdad de hechos. [...] Antes (de Bayle)
jamás se había realizado una crítica de la tradición con una
exactitud tan minuciosa y con un rigor tan inexorable. Bayle es
incansable en la búsqueda de lagunas, de puntos oscuros, de
contradicciones. Sólo aquí es donde se revela su auténtico genio
de historiador. Este consiste, aunque pueda parecer paradójico, no
ya en el descubrimiento de lo verdadero, sino en el hallazgo de lo
falso» (E. Cassirer).
69
Bayle se nos muestra así como el fundador de la precisión
histórica. No es un filósofo o un teólogo de la historia, como
Bossuet. Es un lógico de la historia. Precisamente por ello,
«adquirió con respecto a la historia unos méritos que quizás no
sean inferiores a los de Galileo con relación al conocimiento de la
naturaleza». Este es su designio: «El que conozca las leyes de la
naturaleza estará de acuerdo conmigo en que un historiógrafo fiel a
su cometido debe desembarazarse del espíritu de adulación y de
maledicencia. En la medida de lo posible debe ponerse en la
situación de un historiador al que no le perturba ninguna pasión.
Insensible a todas las demás cosas, sólo debe atender a los
intereses de la verdad, y por amor a ésta debe sacrificar su
sentimiento por un perjuicio que se le haya causado o el recuerdo
de un beneficio recibido y hasta el amor a la patria. Debe olvidar
que pertenece a un país determinado, que fue educado en una fe
específica, que debe reconocimiento a esto o a aquello, que éstos
o aquéllos son sus padres o sus amigos. En cuanto tal, un
historiador es como Melquisedec, sin padre, sin madre y sin
descendientes. Si se le pregunta de dónde viene, ha de responder:
No soy ni francés, ni alemán, ni inglés ni español; soy cosmopolita;
no estoy al servicio del emperador ni al servicio del rey de Francia,
sino exclusivamente al servicio de la verdad; ésta es mi única
reina, a la que he prestado juramento de obediencia.» Basándose
en estas ideas y en el imperativo ético que contienen -afirma
Cassirer- Bayle se convirtió en el jefe espiritual de la ilustración. No
hemos de olvidar que entre la primera y la segunda obra de Bayle,
en 1688, había aparecido la Comparación entre los antiguos y los
modernos de Charles Perrault, donde los antiguos ya no son
considerados como los gigantes en cuyos hombros se colocarían
los enanos que son los modernos, y donde se sostiene que la
verdadera antigüedad hay que hallarla en los modernos, que han
encontrado la manera de acumular más conocimientos y realizar
más experiencias. Bayle tuvo el mérito, con relación a la
posteridad, de haber enseñado a encontrar y a construir los
hechos. Después de él -a quien Voltaire llamará «el inmortal Bayle,
honor del género humano»- aunque se apliquen audaces
esquemas teóricos para interpretar los hechos históricos y
otorgarles un sentido, la precisión histórica y el análisis de los
acontecimientos singulares serán considerados como elementos
de los que ya no se puede prescindir. Tendremos ocasión de
comprobarlo cuando hablemos de la historia (de las ideas, de las
costumbres y, en definitiva, de la civilización) en Voltaire o incluso
en Montesquieu; asimismo, dan testimonio de ello los trabajos del
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inglés Edward Gibbon (1737-1794), autor de la Historia de la
decadencia y caída del imperio romano (1776-1787), y la obra del
escocés William Robertson (1721-1793), autor de una Historia de
Escocia (1759), la Historia del reinado de Carlos V (1769) Y una
Historia de América (1777).
70
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71
LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA
1. LA ENCICLOPEDIA
1.1. Origen, estructura y colaboradores de la Enciclopedia
La empresa más representativa de la cultura y del espíritu de
la ilustración francesa está constituida por aquella obra colectiva
que es la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las
artes y los oficios. La obra tuvo su origen en la idea del librero
parisiense Le Breton, que proyectó traducir al francés el Diccionario
universal de las artes y de las ciencias del inglés Ephraim
Chambers. Por diversos desacuerdos, dicho proyecto no se llevó a
cabo. Entonces, Denis Diderot cambió el plan de la obra y en unión
de lean d'Alembert se encaminó hacia metas mucho más
ambiciosas.
En noviembre de 1750 fue distribuido el Prospectus de la
Enciclopedia y comenzaron a reunirse subscripciones, muy
numerosas desde el primer momento. El volumen inicial apareció a
finales de junio de 1751. Las reacciones no tardaron en producirse.
Fue especialmente duro el ataque del jesuita P. Berthier. Este, a
comienzos del mes de octubre, publicó numerosos artículos en el
«Journal de Trévoux» con los que se proponía desacreditar la obra
de los philosophes. Berthier analizó con detalle y precisión el
Discurso preliminar (escrito por d' Alembert) así como muchas
voces del primer volumen. Berthier era lo bastante inteligente como
para darse cuenta de la importancia de la Enciclopedia y de su
poder disolvente con respecto a la tradición. «El instrumento del
que se sirvió en su combate poseía una notable eficacia: consistía
en reiteradas acusaciones de plagio, que demostraba de manera
minuciosa y detallada, dando a entender con claridad sin embargo
que la auténtica finalidad de su combate no era más que la defensa
de la religión y de las instituciones en que ésta se basaba. Ponía
de manifiesto la especial peligrosidad de, entre otros, el artículo
Autorité politique y el artículo Aius Locutius, en el que se
reivindicaba -al menos para los philosophes- la libertad de
expresión, destacando además la irreverencia hacia la religión y la
autoridad política que se traslucía mediante la peculiar elección de
los artículos y el relieve concedido a unos más que a otros» (Gianni
Micheli). Es interesante señalar que los jansenistas rivalizaron con
los jesuitas en los polémicos ataques contra los enciclopedistas. En
1752 apareció el segundo volumen de la Enciclopedia. El
eclesiástico F. Boyer, que había sido obispo de Mirepoix y que en
ese momento era preceptor del Delfín, intervino ante el rey y el 7
de enero de 1752 se promulgó un decreto de supresión de los dos
primeros volúmenes. No obstante, gracias al apoyo de altos
personajes, fueron superadas estas dificultades; en 1753 se
publicó el tercer volumen. Luego, al ritmo de uno por año, fueron
apareciendo los demás, hasta que en 1757 se publicó el séptimo
volumen, A esta altura -debido al clima que siguió al atentado que
se perpetró contra el rey en 1757, y al decreto regio por el cual se
establecían medidas de control más severas sobre la prensa
opositora arreciaron los ataques contra la Enciclopedia. Una bien
orquestada campaña de acusaciones tuvo como resultado la
decisión de d' Alembert de retirarse de la empresa. De nada
sirvieron los intentos de Voltaire y de Diderot de que d' Alembert
rectificase su decisión. Así Diderot se convirtió en director de la
obra, asumiendo la responsabilidad y el inmenso trabajo que exigía
la continuación de la empresa, mientras la Enciclopedia se veía
afectada por la crisis más grave de su historia. Esta no se debía
únicamente a que la retirada de d' Alembert implicaba también la
marcha de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho
de que, después de la publicación del libro de Helvetius Del
espíritu, el parlamento decretó (el 6 de febrero de 1759) la condena
del trabajo de Helvetius y de la Enciclopedia. Sin embargo, la obra
no se suspendió y, a través de la mediación del directeur de la
librairie, Malesherbes -que siempre se mostró favorable a los
philosophes-, se concedió autorización para imprimir las tablas
(cuya publicación se vio acompañada por una activa polémica en
torno a la acusación según la cual habrían sido copiadas varias de
las tablas y en especial las de las artes y los oficios). Se aplazó la
publicación de los demás volúmenes, y no fue hasta 1772 que
pudo imprimirse el último de los diez volúmenes de texto que aún
faltaban.
«Por la atracción que ejerció sobre las fuerzas más activas
de la Francia de entonces, por el equilibrio que supo otorgar a
complejas y diversas formas culturales y por el objetivo común
hacia el que supo encauzarlas, la Enciclopedia es una gran obra
política y social» (F. Venturi). Fue un poderoso instrumento de
difusión de una cultura renovada y crítica; de una cultura que
pretendía romper con el ideal del saber erudito y retórico, y que «se
abre generosamente a la historia, a la sociedad, al saber técnicocientífico» (S. Moravia). Entre los colaboradores más destacados
de la Enciclopedia encontramos -además de Diderot y d'Alembert-
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a Voltaire, Jacourt, d'Holbach, Quesnay, Turgot, Montesquieu,
Rousseau, Grimm, Helvetius.'.. Hay que señalar, empero, que la
colaboración de Montesquieu se limita a la voz Gusto; la de Turgot
se reduce a las voces Etimología y Existencia (en esta última voz,
Turgot -siguiendo las huellas de Locke- habla de la existencia del
«yo», del mundo exterior y de Dios); y la aportación de Rousseau
se refiere esencialmente a temas de música. Esto constituye sólo
uno de los elementos que sirven para demostrar que «la
Enciclopedia no fue en su totalidad aquella clarinada de combate
contra la tradición que se acostumbra a creer; contiene numerosos
artículos que podían confortar a las almas piadosas y servir de
coartada a sus colaboradores» (N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en
algunas de las voces políticas y económicas más importantes, en
las que se trasluce una línea moderada y reformista. También
sucede esto en las voces teológicas -confiadas a religiosos como
Mollet, de Prades o Morellet- que se proponían conciliar las nuevas
ideas con la ortodoxia más escrupulosa. En cambio, resultan más
polémicas las voces filosóficas que redactadas por Diderot,
acentuaban los temas antirreligiosos, En la Enciclopedia, por lo
demás, se concede un gran relieve -tanto en las voces históricas
como en los artículos referentes a la investigación histórica- a los
principios de la critica histórica. Son muy notables las voces
matemáticas, de física matemática y de mecánica redactadas por
d'Alembert. No obstante, la parte más original es la que concierne
a las artes y los oficios, Siguiendo las huellas del pensamiento de
Bacon, que se proponía superar la verborrea estéril de la vieja
filosofía y realizar con este fin una unión entre teoría y práctica que
fuese fecunda en resultados útiles para la humanidad, la
Enciclopedia llevó a cabo aquel rescate de las artes mecánicas que
había sido uno de los rasgos fundamentales de la revolución
científica. Diderot quiso llevar a cabo estos propósitos y para ello
fue a informarse a los talleres de los artesanos, En el Prospectus
encontramos algunas expresiones suyas que constituyen un
auténtico monumento a la técnica, a las habilidades operativas y a
la manualidad inteligente: «Nos hemos dirigido a los más hábiles
artesanos de París y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir
a sus talleres, interrogarles, escribir lo que nos han dictado,
desarrollar sus pensamientos, hallar términos adecuados a sus
oficios, elaborar y definir las tablas correspondientes, hablar con
aquellos que nos habían enviado informes escritos y (precaución
casi indispensable) rectificar mediante prolongados y repetidos
coloquios con unos, lo que otros habían explicado de manera
insuficiente, oscura, o a veces poco fidedigna.» Diderot además se
72
procuró algunas máquinas y llevó a cabo algunos trabajos; en
ocasiones, construyó las máquinas más fáciles y llevó a cabo
pésimos trabajos para ayudar a otros a hacerlos bien. Descubrió,
según propia confesión, que no podía describir en absoluto en la
Enciclopedia determinadas tareas y ciertas labores si no había
manejado la máquina con sus propias manos, si no había visto
formarse la obra con sus propios ojos. Confesó además su
ignorancia acerca de la mayoría de los objetos que nos sirven en
esta vida y la necesidad de salir de esta ignorancia. Reconoció que
no sabía el nombre de muchísimos aparatos y mecanismos, que
antes tenía la ilusión de poseer un vocabulario rico, y que no
obstante tuvo que aprender de los artesanos una infinidad de
términos. Sin embargo, se ha señalado con razón que en la
Enciclopedia se describe el mecanismo técnico que se aplicaba en
la máquina de hacer tela para las medias, pero que -a juicio de
Diderot- la verdadera técnica era la constituida por los «oficios
tradicionales poco mecanizados, los de los artesanos» (B. Gille),
tanto es así que no se le presta demasiada atención a la máquina a
vapor, que poco después adquiriría una importancia social
realmente notable. En cualquier caso con la Enciclopedia «por
primera vez, dejando a un lado los vínculos corporativos que
tendían a no divulgar en exceso los procedimientos técnicos de
fabricación, se pone al alcance del gran público, de una forma
programática y efectiva, una detallada y escrupulosa descripción
de las artes y oficios. Al convertirse de hecho en adquisición social
-gracias a la Enciclopedia- la conciencia de la relevancia cultural de
las técnicas, ésta asumió una dimensión por completo nueva» (G.
Micheli).
1.2. Finalidades y principios inspiradores de la Enciclopedia
Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y -de
forma resumida- a los contenidos de la Enciclopedia. Examinemos
ahora cuáles eran los principios filosóficos que inspiraron esta gran
obra y los objetivos que se proponía lograr. Hablando de la
finalidad de la Enciclopedia, d' Alembert escribió en su Discurso
preliminar: «El orden enciclopédico de nuestros conocimientos
consiste en reunidos en el menor espacio posible y en hacer que el
filósofo asuma -por así decido- un punto de vista bastante por
encima de este laberinto, de manera que pueda abarcar en su
conjunto las ciencias y las artes principales, contemplar con una
sola mirada los objetos de las especulaciones y las operaciones
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que puede realizar sobre dichos objetos, distinguir las ramas
generales de los conocimientos humanos, sus puntos de contacto y
de separación, e incluso llegar a vislumbrar los caminos ocultos
que las enlazan.» En la voz «enciclopedia» de la misma
Enciclopedia, podemos leer: «El objetivo de una enciclopedia es
unificar los conocimientos dispersos sobre la faz de la tierra;
exponer el sistema y transmitido a los que vendrán después que
nosotros; para que la obra de los siglos pasados no haya sido inútil
para los siglos siguientes, para que nuestros descendientes, al ser
más instruidos, puedan al mismo tiempo ser más virtuosos y más
felices, y para que nosotros no desaparezcamos sin haber sido
merecedores del género humano [...]. Nos dimos cuenta de que
sólo podía intentarse la enciclopedia en un siglo filosófico y de que
este siglo había llegado.» Si en esto consiste el objetivo principal
de la Enciclopedia, el principio que la inspira se formula así: hay
que atenerse a los hechos. También en el Discurso preliminar se
sostiene: «No hay nada más indiscutible que la existencia de
nuestras sensaciones; para demostrar que son el principio de todos
nuestros conocimientos, es suficiente con demostrar que pueden
seda. En efecto, en buena filosofía toda deducción que parta de los
hechos o de verdades bien conocidas es preferible a un discurso
que se base en meras hipótesis, aunque sean geniales.»
A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las
artes mecánicas, hasta el punto de que «la sociedad, al igual que
respeta adecuadamente a los grandes genios que la iluminan, no
debe rebajar las manos que la sirven. El descubrimiento de la
brújula es tan útil para el género humano como la explicación de
las propiedades de la aguja magnética lo sería para la física». Los
once volúmenes de las tablas de las artes y los oficios
constituyeron entre otras cosas un homenaje a la sagacidad, la
paciencia y el ingenio de los artesanos. La opinión pública,
observaron los enciclopedistas, es más propensa a admirar a los
grandes personajes de las artes liberales y del saber humanístico;
pero ha llegado el momento de levantar un monumento a los
inventores de máquinas útiles, a los descubridores de la brújula, a
los constructores de relojes, y así sucesivamente. El desprecio por
el trabajo manual está ligado a la necesidad que obliga a
practicado; pero la gran utilidad de las artes mecánicas es motivo
suficiente para que los científicos las practiquen y la sociedad las
honre. En la voz «arte» de la Enciclopedia Diderot escribe que la
distinción y la separación entre artes liberales y artes mecánicas
reforzó un prejuicio nefasto: aquél según el cual «el dedicarse a los
73
objetos sensibles y materiales» constituye «una abdicación de la
dignidad del espíritu humano». Este prejuicio, añade Diderot, «ha
llenado las ciudades de orgullosos razonadores y de
contempladores inútiles de los campos, de pequeños tiranos
ignorantes, o ilusos y desdeñosos». Es Interesante advertir que los
enciclopedistas también se sintieron deudores a este respecto del
renacimiento Italiano: «Sería injusto por nuestra parte, una vez que
hemos entrado en los detalles mencionados, no reconocer nuestra
deuda para con Italia: ésta nos cedió las ciencias, que a
continuación han fructificado con tanta abundancia en toda Europa.
A Italia le debemos sobre todo las bellas artes y el buen gusto, e
innumerables modelos de perfección inigualable.» La idea de saber
que rige la Enciclopedia es la de Newton y Locke. Es un saber que
se erige contra «el sistema de las ideas innatas, que aún conserva
-después de haber dominado durante largo tiempo- algunos
defensores»; es un saber que se opone al sistema de las ideas
innatas porque su fundamento reside en el ámbito de las
sensaciones. Escribe asimismo d' Alembert: «La primera cosa que
nos revelan las sensaciones es nuestra existencia, porque nuestras
primeras ideas reflejas se refieren a nosotros mismos, al principio
pensante que constituye nuestra naturaleza y que no difiere de
nosotros; el segundo conocimiento que debemos a las sensaciones
es la existencia de los objetos externos, entre los cuales también
se cuenta nuestro cuerpo.» Siguiendo la sugerencia de Bacon,
d'Alembert distingue «tres maneras diferentes en las que el alma
opera sobre los objetos de nuestros pensamientos», tres maneras
.diversas que se relacionan con la memoria, la razón y la
imaginación. O' Alembert escribe: «Estas tres facultades forman las
tres distinciones generales de nuestro sistema, los tres objetos
generales de los conocimientos humanos, la historia que se refiere
a la memoria, la filosofía que es fruto de la razón, y las bellas artes
que surgen de la imaginación.» Por lo tanto, la imaginación genera
el arte; la razón, las ciencias; y la memoria, la historia, la cual, «al
unimos a los siglos pasados mediante el espectáculo de sus vicios
y sus virtudes, de sus conocimientos y sus errores, transmite los
nuestros a los siglos futuros». Por otro lado, a juicio de d' Alembert,
los frutos mejores de la razón los encontramos en los resultados de
las ciencias, y «los sueños de los filósofos con respecto a las
cuestiones metafísicas no merecen ningún sitio en el conjunto de
conocimientos reales obtenidos por el espíritu humano».
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2. D'ALEMBERT y LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA DE LOS
HECHOS
2.1. El siglo filosófico es el siglo de la experimentación y del
análisis
Jean Baptiste Le Rond d'Alembert nació en París en 1717.
Hijo de un oficial del ejército y de una aristócrata, fue abandonado
en la iglesia de Saint-Jean-le-Rond, de la cual tomó su nombre.
Criado por una mujer del pueblo, recibió una pensión de su padre y
así pudo dar comienzo a sus estudios.
Primero se interesó por el derecho y la medicina; a
continuación, empero, se dedicó sólo a las matemáticas. Ingresó
jovencísimo en la Academia de Ciencias y publicó en 1743 el
Tratado de dinámica, mientras que al año siguiente veía la luz el
Tratado del equilibrio y del movimiento de los fluidos. Las
Investigaciones sobre las cuerdas vibrantes -que le valieron la
admisión en la Academia de Berlín- son de 1746; a 1749
pertenecen las Investigaciones sobre la precesión de los
equinoccios y sobre la mutación del eje terrestre. A continuación, el
trabajo en la Enciclopedia le absorbió durante unos cuantos años.
En 1758 se separó de la Enciclopedia y de Diderot. Poco después
también rompió con Rousseau. Los elementos de filosofía, donde
d' Alembert exalta «el siglo filosófico» y expone su propia doctrina
del progres(), aparecen en 1759. Las Reflexiones sobre la poesía
son de 1761; la Historia de la destrucción de los jesuitas es de
1765; en 1754 se habían publicado las Reflexiones sobre diversos
aspectos importantes del sistema del mundo. A petición de
Federico II, d'Alembert escribió las Aclaraciones, que se añaden a
los Elementos de filosofía y que se publicarán en 1767. En 1772
d'Alembert fue nombrado secretario perpetuo de la Academia de
Francia. Murió en París en 1783.
Al hablar de la Enciclopedia ya hemos mencionado algunas
ideas de d'Alembert. Lo que ahora es preciso reiterar constituye el
criterio de fondo que sirve de guía a la teoría del conocimiento de
d'Alembert: la razón no debe abandonar nunca su contacto con los
hechos. En el Discurso preliminar de la Enciclopedia, d'Alembert
escribe: «La física únicamente se limita a las observaciones y a los
cálculos; la medicina, a la evolución del cuerpo humano, de sus
enfermedades y de sus remedios; la historia natural, a la
descripción detallada de los vegetales, los animales y los
74
minerales; la química, a la composición y a la descomposición
experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias ciñéndose a los hechos en el mayor grado posible y a las
consecuencias que de ellos se puedan deducir- no conceden nada
a la opinión, a menos que se vean obligadas a ello.» D'Alembert
prosigue: «Todos nuestros conocimientos pueden dividirse en
directos y reflejos. Son directos los que recibimos inmediatamente,
sin ninguna intervención de nuestra voluntad [...]. Los
conocimientos reflejos son aquellos que adquiere el espíritu
cuando actúa sobre los directos, uniéndolos y combinándolos.
Todos los conocimientos directos se reducen a los que recibimos
de los sentidos; de esto se deduce que debemos todas nuestras
ideas a las sensaciones.» A juicio de d' Alembert, no se puede
discutir la existencia de las sensaciones. La afirmación de que «las
ideas son el principio de nuestros conocimientos y a su vez tienen
como principio las sensaciones» es una «verdad de experiencia».
Los verdaderos principios de todas las ciencias hay que
encontrarlos precisamente en aquellos «hechos simples y
conocidos» atestiguados por la sensación, en aquellos «hechos
que no presuponen otros y que por eso no se pueden explicar ni
poner en tela de juicio». Como manifiesta d'Alembert en los
Elementos de filosofía, esa clase de hechos son «en física, los
fenómenos que la observación ofrece cada día a nuestros ojos; en
geometría, las propiedades sensibles de la extensión; en
mecánica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su acción
recíproca; en metafísica, el resultado de nuestras sensaciones; en
moral, los efectos elementales, comunes a todos los hombres. La
filosofía no debe extraviarse tras las propiedades generales del ser
y de la naturaleza o en cuestiones inútiles sobre nociones
abstractas, en distinciones arbitrarias y en nomenclaturas eternas;
es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras».
Por lo tanto, la filosofía tiene que ser la ciencia de los hechos.
En consecuencia, debe dar la espalda a los sistemas: la filosofía,
aunque se esfuerce por complacer, no puede olvidar que su
principal objetivo consiste en instruir; «precisamente por esta
razón, el gusto por los sistemas -más adecuado para halagar la
imaginación que para iluminar a la razón- ha desaparecido hoy por
completo de nuestras obras más valiosas. El abate de CondilIac,
uno de nuestros mejores filósofos, le ha inferido un golpe de gracia.
El espíritu de hipótesis de conjetura pudo ser útil una vez e incluso
necesario para el renacimiento de la filosofía, porque entonces se
trataba de aprender a pensar por sí mismos y no de pensar
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correctamente. Los tiempos han cambiado, empero, y quien hoy se
dedicase a elogiar los sistemas llegaría con retraso, sin ninguna
duda. Las ventajas que hoy podrían ofrecer son demasiado
escasas, en comparación con los inconvenientes que provocan».
D'Alembert señala con agudeza que el espíritu filosófico, «hoy tan
de moda» en nuestro siglo «proclive a la experimentación y al
análisis», va más allá de sus fronteras y «parece querer introducir
también en las cosas del sentimiento discusiones áridas y
didácticas». No se puede negar, comenta d'Alembert, que esto
daña sin duda el avance de las letras, porque «también las
pasiones y el gusto poseen su lógica, pero ésta depende de
principios muy diferentes a los de la lógica ordinaria». Sin embargo,
insiste d' Alembert, «hay que [...] admitir que este espíritu de
discusión contribuyó a liberar a nuestra literatura de la ciega
admiración por los antiguos; nos enseñó a apreciar en ellos las
mismas bellezas que estamos obligados a apreciar en los
modernos también».
«El siglo de la filosofía» es el siglo de la crítica y del análisis,
y la filosofía es ciencia de hechos, hasta el punto de que no debe
extraviarse en aquellas vagas e inútiles conjeturas de las viejas
metafísicas, donde en el sitio «de un profundo examen sobre la
naturaleza y un gran estudio sobre el hombre» hallamos «mil
frívolas cuestiones en torno a seres abstractos y metafísicos». La
filosofía tampoco habrá de confundirse con aquella escolástica que
constituyó «toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros». La
filosofía nueva y verdadera es la de Bacon, Locke y Newton,
aunque tampoco haya que olvidar algunos méritos propios de
Descartes y de Leibniz. En todo caso, afirma d'Alembert, «la
filosofía -que constituye la pasión dominante de nuestro siglo-parece querer recuperar, con los progresos hechos entre nosotros,
el tiempo perdido antes y vengarse de aquella, especie de
menosprecio que nuestros padres habían profesado en relación
con ella».
2.2. Deísmo y moral natural
En lo que concierne la religión, d' Alembert en alguna ocasión
parece atribuir un cierto valor a la revelación, la cual -como leemos
en el Discurso preliminar- «tendría la finalidad de integrar el
conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer:
el resto nos está vedado y al parecer siempre lo estará. Algunas
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verdades en las que hay que creer, unos pocos preceptos que
practicar: a esto se reduce la religión natural».
Sin embargo, a pesar de esto, d'Alembert es claramente un
deísta. Dios es el autor del orden del universo, y media te la razón
llegamos a comprender su existencia, partiendo de las leyes
inmutables que vemos cómo dominan en la naturaleza. Este Dios
ordenador del universo, a juicio de d'Alembert, es ajeno a las
vicisitudes humanas. La religión, en definitiva, ni fundamenta la
moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto
es, racional. En los Elementos de filosofía, d'Alembert escribe: «Lo
que pertenece esencial y únicamente a la razón, y por lo tanto es
uniforme en todos los pueblos, son los deberes que nos obligan
para con nuestros semejantes [...]. La moral es una consecuencia
necesaria de la fundación de la sociedad, ya que tiene por objeto
aquello que debemos a los demás hombres [...]. La religión no
interviene para nada en la primera formación de las sociedades
humanas y, aunque esté destinada a estrechar los lazos entre
ellas, cabe decir que fue principalmente para el hombre
considerado en sí mismo.» En efecto, «el principio y fundamento
de la unión [entre los hombres] es la comunicación de las ideas,
que exige necesariamente la invención de los signos: éste es el
origen de las sociedades, que se formaron junto con las lenguas».
Las ideas, sin embargo, están ligadas a las sensaciones. Y
también las ideas morales remiten a las sensaciones de
d'Alembert: «Por lo tanto, es evidente que las nociones puramente
intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las
leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia él, en una
palabra, las verdades de las que tenemos una necesidad más
inmediata e indispensable, son fruto de las primeras ideas reflejas
ocasionadas por nuestras sensaciones.»
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad
que d'Alembert posee una gran confianza en la razón: en la razón
controlada por la experiencia. Sin embargo, en su opinión existen
cuestiones -y cuestiones de primera importancia- ante las cuales
nuestra razón permanece impotente y cuya solución está «por
encima de nuestras luces». Por ejemplo, ¿cómo producen las
sensaciones las ideas? ¿Cuál es la naturaleza del alma? Más aún:
«¿En qué consiste la unión del cuerpo y del alma, y su influencia
recíproca? ¿Los hábitos son algo propio del cuerpo y del alma, o
sólo de esta última? ¿En qué consiste la desigualdad de los
espíritus? ¿Es algo inherente al alma, o depende únicamente de la
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disposición corporal, la educación, las circunstancias o la
sociedad? ¿Cómo pueden estos distintos factores influir de modo
tan diverso sobre las almas, que por lo demás serían todas iguales,
o acaso en cuanto substancias simples podrían ser desiguales por
su propia naturaleza? ¿Por qué los animales, que poseen órganos
similares a los nuestros, sensaciones semejantes y a menudo más
fuertes, no superan el plano de la sensibilidad, sin ser capaces de
lucubrar como nosotros gran número de ideas abstractas y reflejas,
conceptos metafísicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes?
Finalmente, ¿hasta dónde puede conducir la reflexión a los
animales, y por qué no puede llevarlos más allá? Las ideas innatas
son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que
adquirimos las sensaciones y las ideas reflejas, aunque esté
fundado en la experiencia misma, no es por eso menos
incomprensible.» Ante estos interrogantes y ante cuestiones de
esta clase, d' Alembert confiesa que «la inteligencia suprema
colocó ante nuestra débil mirada un velo que resulta imposible
apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro
amor propio; pero tal es el destino de la humanidad. Hemos de
concluir, más bien, que los sistemas -o mejor aún, los sueños de
los filósofos acerca de la mayor parte de las cuestiones
metafísicas- no merecen el más mínimo lugar en una obra que
pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espíritu
humano».
3. DENIS DIDEROT: DEL DEÍSMO A LA HIPÓTESIS
MATERIALISTA
3.1. El deísmo, en contra del ateísmo y de la religión positiva
Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados,
fue educado por los jesuitas e inició la carrera eclesiástica. Sin
embargo, en 1728 abandonó dichos estudios y se trasladó a París,
donde obtuvo en la Sorbona el título de Magister artium (1732). En
París entró en contacto con el ambiente de los philosophes, y
conoció a Rousseau, a d' Alembert y a Condillac. Se ganó la vida
como traductor: tradujo la Historia de Grecia de Stanyam, el
Diccionario universal de medicina de James y el Ensayo sobre el
mérito y la virtud de Shaftesbury. Bajo el influjo de Shaftesbury,
Diderot escribió y publicó en 1746 los Pensamientos filosóficos.
Ese mismo año comenzó a trabajar en la Enciclopedia. En 1748
publicó la Carta sobre los ciegos y en 1753, la famosa
76
Interpretación de la naturaleza. En 1759 empezó a frecuentar el
círculo de d'Holbach, donde se encontró con Grimm, SaintLambert, Raynal y el italiano Galiani. Al período 1769-1770 se
remontan las Conversaciones entre d'Alembert y Diderot, El sueño
de d'Alembert y los Principios filosóficos sobre la materia y el
movimiento. La Refutación de Helvetius es de 1773. En 1785
Catalina II de Rusia adquirió la biblioteca de Diderot, asignándole a
cambio una pensión. Diderot residió en San Petersburgo entre
1773 y 1774, dedicándose a elaborar proyectos de reforma. Antes,
se había trasladado a Holanda, donde escribió la Refutación de
Helvetius. Durante los últimos años de su vida colaboró en la obra
de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el
comercio es el factor básico del progreso y de la civilización.
Los Pensamientos filosóficos se presentan «en apariencia
como una polémica contra los planteamientos y las confusiones del
ateísmo, pero de hecho, [Diderot] polemiza al mismo tiempo contra
el ateísmo y contra la religión supersticiosa, que en ambos casos
deben ceder su lugar a una religión natural fundada sobre la fe en
la naturaleza» (Paolo Rossi). A continuación Diderot asumirá
posturas mucho más radicales, pero en los Pensamientos
filosóficos manifiesta una concepción claramente deísta, y por lo
tanto opuesta tanto al ateísmo como a la religión positiva. Diderot
escribe: «No fueron los metafísicos quienes infligieron los grandes
golpes que han herido al ateísmo. Para conmocionar al
materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de
Descartes no valían lo que una sola observación de Malpighi. Si
hoy se tambalea la peligrosa hipótesis materialista, el honor le
corresponde a la física experimental. Sólo en las obras de Newton,
de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se encuentran
pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta
inteligencia. Gracias a la labor de estos grandes hombres, el
mundo ya no es un dios: es una máquina con sus ruedas, sus
cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos.» Esta máquina sólo
puede haber sido creada por una Inteligencia superior y perfecta,
esto es, por Dios. El orden del mundo descubierto por la física y
por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce a Dios y no las
presuntas pruebas de la ontología. «Las sutilezas de la ontología,
en el mejor de los casos, han creado escépticos; únicamente al
conocimiento de la naturaleza le estaba reservado el crear
verdaderos deístas.» Por lo tanto, en los Pensamientos filosóficos
Diderot se muestra deísta convencido. Asimismo, posee el mismo
grado de convicción en la batalla que libra contra la superstición de
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las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe:
«Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar un absurdo
con una cosa contra natura.» Más aún: «¿Por qué los milagros de
Jesús son auténticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de
Tiana y Mahoma son falsos?» «Creería sin dificultad a un único
hombre honrado que me anunciase: "Su Majestad acaba de
obtener una completa victoria sobre los aliados"; pero aunque todo
París me asegurase que hace poco resucitó un muerto en Passy,
no lo creería. No es en absoluto sorprendente que se engañe un
historiador o que se engañe todo un pueblo.» Diderot no sólo pone
en duda los milagros, sino también la inspiración divina de las
Escrituras: ¿quién es el que establece la divinidad de la Escritura?
La Iglesia. ¿Pero dónde se fundamenta la Iglesia? En las
Escrituras. Empero, comenta Diderot, «no puedo aceptar la
infalibilidad de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la
divinidad de las Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un
inevitable escepticismo». En el fondo, a juicio de Diderot, la
mitología romana (con Rómulo que asciende al Cielo) y la cristiana
no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apóstata, emperador
tolerante en materia religiosa, a Gregario Magno, personaje
intolerante. Diderot también revaloriza las pasiones humanas:
«Atacamos sin tregua a las pasiones [...]. Sin embargo, sólo las
pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el espíritu a
grandes cosas.
Sin ellas, ya no existe lo sublime, ni en las costumbres ni en
las obras; las artes retroceden a su infancia y la virtud se convierte
en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes
[...]. Las pasiones reprimidas degradan a los hombres
excepcionales [...]. El colmo de la locura sería proponerse suprimir
las pasiones. Tal es el proyecto del devoto, que se atormenta como
un desatinado para no desear, no amar, no sentir nada, y que se
transformaría en un auténtico monstruo si se llevasen a cabo sus
propósitos.» Todo esto demuestra a las claras la impiedad del libro
de Diderot. Es cierto que se proclama fiel a la Iglesia de Roma, que
sostiene que el cristianismo es mejor que las otras religiones
positivas y que es un bien la adecuada educación religiosa. Sin
embargo, todo ello no es suficiente para disfrazar la naturaleza del
trabajo de Diderot: «¿Qué graves delitos -se pregunta- han
cometido todos estos infelices? Algunos se golpean con piedras el
pecho; otros desgarran su cuerpo con uñas de hierro; todos tienen
en sus ojos el remordimiento, el dolor y la muerte. ¿Quién los ha
condenado a semejantes tormentos? ... El Dios al que han
77
ofendido... Pero ¿quién es este Dios? Un Dios lleno de bondad...
¿Acaso un Dios lleno de bondad podría encontrar placer en
bañarse en sus lágrimas? ¿No serían quizás sus terrores los que
deberían ofender la clemencia de Dios? ¿Qué otra cosa harían los
asesinos para aplacar los furores de un tirano?» En realidad, «se
viviría con bastante tranquilidad en este mundo si se estuviese
verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el otro:
el pensamiento de la no existencia de Dios nunca espantó a nadie,
pero en cambio horroriza pensar que existe uno como el que me
han descrito». En el Añadido a los pensamientos filosóficos,
Diderot escribe: «Dijo Pascal: "Si vuestra religión es falsa, nada
arriesgáis creyéndola verdadera; y si es verdadera, lo arriesgáis
todo si la creéis falsa." Un imán puede decir lo mismo que Pascal.»
El 7 de julio de 1746 el parlamento de París condenó el libro a la
hoguera porque, «escandaloso y contrario a la religión y la moral
[...] ofrece el veneno de las más criminales y absurdas opiniones
de que sea capaz la depravación de la razón humana [...] coloca
todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar
ninguna».
3.2. Todo es materia en movimiento
En los Pensamientos filosóficos (y también en otra obra de
Diderot, El paseo de un escéptico) se pone en evidencia la teología
natural deísta, de cuño newtoniano. A continuación de estos
escritos, Diderot cambia el derrotero de su pensamiento y, a partir
de la Carta sobre los cuerpos, hasta la Interpretación de la
naturaleza, la Conversación entre d'Alembert y Diderot y el Sueño
de d'Alembert, «contrapone ahora a la naturaleza estática y creada
de los newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad física
en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de sí misma su
propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a
efectuar ninguna afirmación con respecto a la presencia de causas
finales o la existencia de un Ordenador supremo» (Paolo Rossi).
Diderot sustituye el deísmo por un neospinozismo materialista, en
el que resulta válido el siguiente postulado: Deus sive natura sive
materia. El mundo es materia en movimiento. En la Carta sobre los
ciegos se dice: «¿Qué es este mundo? Un compuesto sometido a
revoluciones [...] una rápida sucesión de seres que se siguen, se
empujan unos a otros y desaparecen, una simetría efímera, un
orden contingente.» No es lícito afirmar la existencia de nada que
esté más allá de la materia en movimiento: «La hipótesis de un ser
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cualquiera, que esté fuera del universo material, resulta imposible.
Nunca se deben hacer hipótesis de este género, porque nunca se
puede inferir nada.» Diderot escribe esto en los Principios
filosóficos sobre la materia y el movimiento: en la Interpretación de
la naturaleza afirma: «Cuántas ideas absurdas, cuántas
suposiciones falsas, cuántas nociones quiméricas se hallan en los
himnos que algunos defensores temerarios de las causas finales
han osado componer en nombre del Creador.» No hay un Dios
ordenador, por lo tanto, y tampoco existe ningún finalismo. Lo único
que existe es materia en movimiento: «Veo que todo se halla en
una relación de acción y reacción, todo se destruye de una forma y
se recompone de otra; veo sublimaciones, disoluciones,
combinaciones de todas las especies, fenómenos incompatibles
con la homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusión
de que la materia es heterogénea, de que en la naturaleza existe
una infinidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales
posee en su diversidad su propia fuerza, particular, innata,
inmutable, eterna, indestructible, Y de que estas fuerzas tienen una
explicación; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel
fermento general que subsiste en el universo.» De esto también se
deriva la vida: «¿Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan
confundidas todas las escuelas de teología y todos los templos de
la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes de que
el germen se haya introducido en él; y después que en él se haya
introducido el germen, ¿que es? Sigue siendo una masa
insensible, porque el germen no es otra cosa que un fluido inerte y
basto. ¿De qué modo esta masa llegará hasta otra organización,
hasta la sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor. ¿Quién
producirá el calor? El movimiento.» Las formás orgánicas, según
Diderot, están sujetas a transformaciones graduales. Como puede
verse, estamos ante una imagen total del universo, construida a
partir de los datos de las ciencias existentes y que se propone
fecundar otros campos de experiencia. Nos enfrentamos con un
intento de interpretación global que ha provocado que algunos
intérpretes de Diderot hablen de su metafísica materialista.
Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su
totalidad, más que una dogmática metafísica materialista sobre el
universo, quizás tendríamos que ver en Diderot intentos o hipótesis
conscientes, de orden general y de naturaleza materialista, que
hacen referencia al universo en su conjunto: intentos e hipótesis en
armonía con la investigación científica en aquella época. Si
entendemos de esta forma su materialismo neospinozista,
78
podremos entonces refutar también (junto con Paolo Casini) la
hipótesis de aquellos intérpretes que han visto en Diderot un
pensador en continua contradicción consigo mismo, en la medida
en que la Refutación de Helvetius no sería un retorno de Diderot al
deísmo y un rechazo del materialismo, sino que expresaría el
control metodológico de un filósofo muy sagaz, acerca de ideas
que pretenden poseer el carácter absoluto de un sistema
metafísico, en lugar de presentarse en calidad de hipótesis. Diderot
escribe: «El dice: La educación lo hace todo. Decid: La educación
hace mucho... Él dice: Nuestras penas y nuestros placeres siempre
se reduce a penas y placeres de los sentidos. Decid: Con bastante
frecuencia... El dice: La instrucción es la única fuente de
diferencias entre los espíritus. Decid: Es una de las principales... El
dice: El carácter depende por completo de las circunstancias.
Decid: Creo que las circunstancias lo modifican.» Por lo tanto, en
relación con Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia
metodológica. Empero, señala Paolo Rossi, tras el desacuerdo con
Helvetius también había profundas divergencias políticas: «Cuando
se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices "bajo el
gobierno arbitrario de soberanos justos, humanos y virtuosos",
Diderot no sólo se opone al despotismo hipócrita de la corte
francesa, sino que pone en claro todos los equívocos que implica el
ideal y la práctica del absolutismo ilustrado, se remite a un
concepto de virtud que está cargado de consecuencias y de
energías revolucionarias.» Diderot se pregunta: « Qué es lo que
caracteriza a un tirano? ¿La bondad o la maldad, quizás?» Y
contesta: «En absoluto. Estas dos nociones no entran para nada
en la definición de tirano. Éste se arroga una implicación de
autoridad que no le corresponde, y no simplemente un uso
específico de ésta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e
ilustrado, pero arbitrario, constituirían una de las mayores
desgracias que podrían acaecerle a una nación: los pueblos se
verían conducidos desde la felicidad hasta el completo olvido de
sus derechos, hasta la más perfecta de las esclavitudes».
Éste es el humanismo de Diderot, un filósofo que cree en la
razón «Si renuncio a la razón, ya no tengo ninguna guía», pero no
en la omnipotencia de la razón, y que por consiguiente exalta la
duda y elogia al verdadero escéptico: «Es un filósofo que dudó
acerca de todo lo que creía y que creyó en aquello que le había
demostrado como verdadero un uso legítimo de su razón.» En
realidad, «lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha
comprobado jamás. Lo que no se haya examinado sin prejuicios,
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jamás se ha examinado adecuadamente. El escepticismo, por lo
tanto, es el primer paso hacia la verdad».
4. CONDILLAC Y LA GNOSEOLOGÍA DEL SENSISMO
4.1. Su vida y el significado de su obra
«En el ámbito de la ilustración francesa, Condillac llevó a
cabo el intento más riguroso de desarrollo en sentido
auténticamente filosófico del empirismo de Locke. La mayor parte
de los philosophes, siguiendo el ejemplo de Voltaire, se
contentaron con asumir la polémica anticartesiana y los temás más
conocidos del filósofo inglés. En cambio, el autor del Tratado de las
sensaciones [Condillac] fue más allá de las enseñanzas del
maestro inglés, proponiéndose demostrar que únicamente de la
sensación, mediante transformaciones y desarrollos, nace toda la
vida cognoscitiva y psíquica del hombre» (M. Ghio). La teoría
gnoseológica, en cierto modo, es -y como tal se impuso en la
tradición historiográfica- la gnoseología de la ilustración, en la que
el empirismo de Locke queda reducido a una forma clara de
sensismo, dominado por el único principio que representa la
sensación. En realidad, «Condillac estuvo inspirado por dos
autores de una manera especial: Locke y Newton. De Locke tomó
el método analítico y las tesis fundamentales de su gnoseología.
De Newton tomó la exigencia de reducir a una unidad el mundo
espiritual del hombre, así como Newton había reducido a unidad el
mundo de la naturaleza física, mediante la ley de la gravitación»
(N. Abbagnano).
Etienne Bonnot, que más tarde fue abate de Condillac, nació
en Grenoble en 1714, en el seno de una familia acomodada.
Después del fallecimiento de su padre, Condillac fue llevado a
Lyón, donde estudió en el colegio de los jesuitas. Más adelante
pudo trasladarse a París, donde ingresó en el seminario de SaintSulpice y prosiguió sus estudios teológicos en la Sorbona.
Ordenado sacerdote en 1740, se distanció progresivamente de los
estudios de teología, para interesarse de modo exclusivo en la
filosofía. Profundizó en las teorías de Locke y de Newton. Leyó a
Lamettrie, Voltaire y Bacon, y entró en contacto -a través de su
protectora Mme. de Tencin- con los hombres más representativos
de la cultura de la época: Diderot, Fontenelle, Marivaux, d'Alembert
y Rousseau.
79
La primera obra filosófica de Condillac fue una Disertación
sobre la existencia de Dios, que envió a la Academia de Berlín,
presidida en aquel momento por Maupertuis. En tal Disertación
Condillac llega a la existencia de Dios tomando como punto de
partida el orden del universo y el finalismo que se manifiesta en
éste. No obstante, el primer libro relevante de Condillac fue el
Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, publicado
en 1746. Con dicha obra intentó conseguir el siguiente objetivo:
«Nuestra primera finalidad, que jamás debemos perder de vista, es
el estudio del espíritu humano, no para descubrir su naturaleza,
sino para conocer sus actividades, estudiar de qué modo se llevan
a cabo y cómo debemos realizadas con el propósito de adquirir
todo el conocimiento del que seamos capaces. Hay que
remontarse al origen de nuestras ideas, conocer su génesis,
seguidas hasta el límite que les ha Impuesto la naturaleza,
llegando así a fijar la extensión ylas fronteras de nuestros
conocimientos, y a reformar radicalmente la doctrina del intelecto
humano. Tales investigaciones sólo pueden tener éxito si se llevan
a cabo con base en observaciones.» El intento de fondo que
estructura la obra es reducir «a un solo principio todo lo que
concierne al intelecto».
En 1749 apareció el Tratado de los sistemas. Aquí,
desarrollando las consideraciones metodológicas del Ensayo,
Condillac quiso desenmascarar «el engaño de los sistemas»,
engaño consistente en «la ilusión de adquirir conocimientos
verdaderos gracias a ellos, mientras que nuestros pensamientos
versan sobre palabras que en la mayoría de los casos carecen de
sentido riguroso». Los sistemas correctos, a juicio de Condillac,
son sólo aquellos que se fundamentan en hechos perfectamente
constatados. Basándose en este principio, critica los errores de
filósofos como Descartes, Malebranche, Leibniz o Spinoza, que
colocan como fundamento de sus sistemas determinados principios
abstractos y carente s de contacto con la experiencia sensible
fáctica. Como consecuencia de tales investigaciones Condillac fue
admitido como miembro de la Academia de Berlín. Después de que
se hubiesen efectuado las primeras operaciones de cataratas, y a
continuación de los debates -por ejemplo, de Berkeley y de
Diderot- sobre la percepción, la visión y la realidad del mundo
exterior, Condillac entregó a la imprenta en 1754 su obra más
sistemática: el Tratado de las sensaciones. En él se vuelve a
plantear los temas del Ensayo, pero ampliados y profundizados con
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aquella aguda finura que tanto éxito le dio a Condillac. Justamente
en este Tratado fue donde Condillac expuso el famoso ejemplo de
la estatua (del cual hablaremos enseguida), por el que fue acusado
de plagio en relación con Diderot y Buffon, mientras que los
teólogos -el padre La Roche y el abate de Lignac- le acusaban de
materialismo. Condillac contestó a Buffon al año siguiente, en
1755, con el Tratado de los animales, en el que introdujo adrede su
Disertación sobre la existencia de Dios, «para mostrar que su
sistema conducía a la religión natural y, por lo tanto, exigía recurrir
a la verdad revelada» (M. Ghio).
En 1758, Condillac se trasladó a Parma como preceptor de
Fernando de Borbón, hijo del duque de Parma y nieto de Luis xv.
Esta permanencia suya en Parma ejerció una considerable
influencia sobre numerosos intelectuales italianos. Residió en
Parma hasta 1767. Allí escribió -aunque fue publicado en 1775- su
Curso de estudios, que abarcaba la Gramática, el Arte de hablar, el
Arte de pensar, el Arte de escribir, una Historia antigua y una
Historia moderna. De regreso en París, fue nombrado en 1768
miembro de la Academia. En 1772, después de haberse negado a
ser preceptor de los tres hijos del Delfín, se retiró al castillo de Flux
(Loira), junto a su sobrina, y se dedicó a revisar sus obras,
interesándose asimismo en grado sumo por los temas agrícolas y
económicos. En 1776 publicó su trabajo Sobre el comercio y el
gobierno considerados en su mutua relación. Esta obra fue
acremente criticada por los fisiócratas. A solicitud del conde
Potocki, que se proponía utilizarla en las escuelas de Polonia,
escribió una Lógica. Esta se publicó en 1780, año en que murió
Condillac. La Lengua de los cálculos apareció en 1798, con
carácter póstumo.
4.2. La sensación como fundamento del conocimiento
En el Ensayo Condillac afirma que el alma es distinta del
cuerpo; los conocimientos se originan en la experiencia; el cuerpo,
por lo tanto, es la causa ocasional de lo que se produce en el alma,
y hay que distinguir entre sensación y reflexión. Sin embargo, esta
última distinción -que Condillac toma de Locke- fue abandonada en
el Tratado de las sensaciones, en el que se considera que la
sensación es el único principio que determina todos los
conocimientos y al mismo tiempo la evolución de las facultades
humanas. De este modo Condillac pretende llegar más allá de
80
Locke, para hallar una base más sólida a su empirismo filosófico.
Escribe lo siguiente: «Locke se contenta con reconocer que el alma
percibe, piensa, duda, cree, razona, conoce, quiere, reflexiona, y
que nosotros estamos convencidos de la existencia de dichas
operaciones porque las encontramos en nosotros mismos y
contribuyen al progreso de nuestros conocimientos; sin embargo,
no sintió la necesidad de descubrir el principio y el origen de todas
estas operaciones.» Es evidente, continúa Condillac, que a Locke
«se le escapó la mayor parte de los juicios que se unen a todas
nuestras sensaciones; [...] ignoró la necesidad que tenemos de
aprender a tocar, a ver, a oír, etc.; [...] todas las facultades del alma
le parecieron cualidades innatas y ni siquiera supuso que podían
originarse en la sensación misma». Locke, además, «distingue dos
fuentes de nuestras ideas, los sentidos y la reflexión. Sería más
exacto admitir sólo una, ya sea porque en su origen la reflexión se
identifica con la sensación, o porque no es tanto un origen de las
ideas como un canal a través del cual fluyen desde los sentidos».
Locke «contribuyó mucho a ilustramos», pero su pensamiento
también debe ser corregido en algunos aspectos y profundizado en
otros. En efecto, «remontarse a la sensación [...] no era suficiente.
Para descubrir los avances de todos nuestros conocimientos y
facultades, era cosa de extrema importancia distinguir lo que
debemos a cada sentido, investigación que todavía no ha sido
emprendida». Además, es preciso establecer y demostrar que «de
las sensaciones nace todo el sistema del hombre [...]. El juicio, la
reflexión, las pasiones, todas las operaciones del alma, en una
palabra, no son otra cosa que la sensación transformada de
diversas maneras». En esta verdad está centrado el Tratado de las
sensaciones, «única obra en la que el hombre ha sido despojado
de todas sus costumbres. Al estudiar el sentimiento en su origen,
se demuestra cómo adquirimos el uso de nuestras facultades».
Veamos la forma en que Condillac presenta su pensamiento.
Cuando sobre nuestros sentidos se ejerce una impresión, nos
encontramos entonces con una sensación en sentido estricto. En
cambio, cuando una «sensación, que no se produzca en este
momento, se nos ofrece en cuanto sensación ya registrada»,
entonces se le llama «memoria»: «la memoria no es más que una
sensación transformada.» Por otra parte, si «el espíritu se
encuentra ocupado más específicamente por la sensación que
conserva toda su vivacidad», entonces dicha sensación se
convierte en atención.
Para uso de los estudiantes
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Pero si la atención se fija sobre una sensación en acto y
sobre una sensación registrada en la memoria, entonces puede
instituirse entre tales sensaciones una comparación. «Ahora bien,
no se las puede comparar sin percibir en ellas alguna diferencia
semejanza: percibir tal elación significa juzgar.» Por lo tanto, «las
acciones de comparar y de Juzgar no son más que la atención
misma: la sensación se transforma sucesivamente en atención,
comparación y juicio». Al juzgar los diversos aspectos de nuestras
sensaciones, «la atención [...] es como una luz que se refleja desde
un cuerpo hasta otro, para iluminarlos a ambos, y yo la llamo
reflexión. Después de haber sido atención, comparación y juicio, la
sensación se identifica con la reflexión».
En el fundamento de nuestro conocimiento, se halla la
sensación. El conocimiento sólo es sensación transformada. Ahora
bien, ¿qué es lo que permite que el alma no naufrague en un
océano de sensaciones indiferentes, cada una de las cuales vale
tanto como todas las demás? ¿Qué es, en definitiva, lo que
produce la atención? Condillac responde: «es el placer o el dolor
que, al interesar a nuestra capacidad de sentir, producen la
atención de la que emergen la memoria y el juicio.» Comparamos
estados presentes y pasados para comprobar si estamos mejor o
peor. Juzgamos el disfrute de un bien que nos es necesario. La
memoria, la atención, la reflexión y la imaginación están guiadas
por el placer y el dolor: «El deseo [...] es la acción de las facultades
que se atribuyen al intelecto, acción que -al dirigirse hacia un
objeto, debido a la inquietud que causa su privación- también dirige
hacia allí la acción de las facultades del cuerpo. [Y...] del deseo
nacen las pasiones, el amor, el odio, la esperanza, el temor, la
voluntad... Todo esto, una vez más, no es otra cosa que la
sensación transformada.» El placer y el dolor son así «el único
principio del desarrollo de nuestras facultades» y «nuestros
conocimientos y nuestras pasiones son consecuencias del placer y
del dolor que acompañan las impresiones de los sentidos. Más se
reflexionará y más nos persuadiremos de que éste es el único
origen de nuestra inteligencia y de nuestros instrumentos».
4.3. Una estatua organizada internamente como nosotros y la
construcción de las funciones humanas
Con objeto de poner en claro la idea de que todos los
conocimientos proceden de las sensaciones y de que todas las
81
facultades del alma deben a éstas su desarrollo, Condillac imagina
«una estatua organizada internamente como nosotros, y animada
por un espíritu que, por lo demás, carece de cualquier clase de
ideas». Supone, asimismo, que la superficie de la estatua es de
mármol, de modo que no permite «el uso de ningún sentido» y. se
reserva «la libertad de abrirlos [los sentidos] a su arbitrio, ante las
diferentes impresiones a las que son susceptibles». Empieza por
conceder a la estatua el sentido del olfato y le da a oler el aroma de
una rosa. De inmediato, en la estatua aparece la atención: «apenas
comienza el aroma, la capacidad de oler de nuestra estatua se
dirige completamente hacia la impresión que se produce en su
órgano»; la estatua «comienza a gozar y a sufrir: si la capacidad de
oler se dirige hacia un aroma agradable, hay placer; si se dirige
hacia un aroma desagradable, hay dolor». No sólo nace la
atención, empero; también surge la memoria, ya que a la estatua
«no se le escapa del todo el aroma que siente cuando el cuerpo
oloroso deja de actuar sobre su órgano». La estatua, por lo tanto,
experimentará otros aromas y los comparará, formulando juicios;
también podrá imaginar. Mediante la utilización de un solo sentido
(y de un sentido que «entre todos ellos es el que parece contribuir
menos a los conocimientos del espíritu humano») la estatua «ha
contraído diversas costumbres». Condillac piensa que, con el
análisis de un solo sentido, ha demostrado que «la sensación
implica todas las facultades del alma». En otras palabras, las
operaciones del intelecto y de la voluntad (el juicio, la reflexión, los
deseos, las pasiones, etc.) sólo son sensaciones que se
transforman. Después del análisis del olfato, Condillac lleva a cabo
consideraciones análogas con respecto al oído, el gusto y la vista,
y señala que con las sensaciones percibid as a través de estos
sentidos la estatua «aumenta la cantidad de modos de ser», «la
cadena de sus ideas se vuelve más amplia y variada», y se
multiplican sus deseos y sus gozos. Sin embargo, aunque los
sentidos del olfato, el gusto, el oído y la vista aumentan las ideas y
potencian la vida de la estatua, ésta aún no posee la idea de una
realidad exterior distinta a las sensaciones que percibe. Esta
noción, la ideal del mundo exterior, le llega a través del tacto.
Condillac atribuye al tacto una importancia particular. Al tacto se
debe el sentimiento de la recíproca acción entre las partes del
cuerpo, sentimiento que Condillac califica de «fundamental».
Luego, cuando la estatua extiende sus manos sobre un cuerpo
extraño a ella, esta sensación le permite descubrir el mundo
exterior al que se atribuye la causa de nuestras separaciones. De
este modo, Condillac soluciona la cuestión de la objetividad de
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nuestros conocimientos. Sin embargo, con esto no se resuelven
todos los problemas, como por ejemplo la existencia o no de
cualidades secundarias en la realidad. La estatua se preguntará:
«¿Existen realmente, en los objetos, sonidos, sabores, olores,
colores?» No obstante, en opinión de Condillac, «la estatua no
tiene necesidad de una certeza mayor de la que posee: es
suficiente con la apariencia de las cualidades sensibles para que
en ella nazcan deseos, se ilumine su conducta y se forme su
felicidad o infelicidad. Por otra parte, la dependencia en que se
halla la estatua con respecto a los objetos, a los que debe referir
sus sensaciones forzosamente, no le permite dudar que no existan
otros seres fuera de ella. Empero, ¿cuál es la naturaleza de estos
pensamientos? Ella lo ignora, y nosotros sabemos lo mismo que
ella: todo lo que sabemos es que los llamamos "cosas"».
Formulando una opinión acerca de estas teorías de
Condillac, Mario Dal Pra escribe: «Ninguno de los pensadores que
antes de Condillac se habían remitido al valor de la experiencia,
había llegado a concebida como algo capaz de integrar la
naturaleza y producir las facultades del alma; con la nueva doctrina
no sólo se construye el conjunto de los conocimientos -que dejan
de ser innatos- sino que el conjunto de las funciones humanas se
produce en dependencia de la mera sensación, en vez de darse de
manera acabada desde el comienzo».
4.4. La perjudicial jerga metafísica y la ciencia como lengua
bien estructurada
En opinión de Condillac esta concepción del conocimiento no
entra en conflicto con una más amplia visión espiritualista del
hombre, de la vida y del mundo. En el fondo, dentro de la estatua
hay un alma, la estatua está «organizada internamente como
nosotros». El alma existe y es algo distinto del cuerpo. Según
Condillac, también puede probarse que el espíritu es inmortal Y
que Dios existe. Aunque no se muestra contrario a una concepción
espiritualista de la vida, Condillac :-basándose en sus supuestos
gnoseológicos- se opone sin embargo a los sistemas metafísicos.
En el Tratado de los sistemas distingue tres clases de sistemas: los
que se fundamentan en principios que no son más que máximas
muy generales y abstractas; los que asumen por principio hipótesis
que también son abstractas y que han sido concebidas para dar
razón de hechos no explicables de otro modo; y por último están
82
los sistemas que fundan sus raíces en hechos adecuadamente
establecidos. Las metafísicas de Descartes, Malebranche, Spinoza,
Leibniz, y por supuesto, también las anteriores a éstas, se hallan
construidas sobre principios abstractos y enormemente generales,
sin ningún contacto con la realidad. Condillac formula una aguda
crítica con respecto a los sistemas, convencido de que «los
principios abstractos son inútiles y peligrosos». Lo lamentable es
que «la educación ha acostumbrado con tal tenacidad a los
hombres a contentarse con nociones vagas, que son muy pocos
los hombres capaces de decidirse a abandonar por completo el uso
de tales principios [...]. Así, los tristes efectos de un método de esta
clase a menudo se convierten en irremediables».
La crítica a los sistemas metafísicos se reduce, pues, a una
crítica a aquellas nociones vagas y abstractas que llevan el disfraz
del conocimiento. Condillac sostiene: «Los filósofos fueron quienes
condujeron las cosas hasta este grado de desorden. Cuanto más
han querido hablar de todo, han hablado con tanta mayor
impropiedad [...]. Sutiles, originales, visionarios, ininteligibles, a
menudo han dado la sensación de temer no haber sido lo bastante
oscuros y de querer cubrir con un velo sus conocimientos
verdaderos o pretendidamente tales. Así, a lo largo de muchos
siglos, la lengua de la filosofía no ha sido más que una jerga.» Ha
quedado establecida la máxima deplorable según la cual no es
preciso poner en discusión los principios. De este modo, ya que no
deben discutirse los principios y dado que éstos son vagos,
incontrolado s e incontrolables, no hay error en el que no se pueda
caer. Quien se proponga construir un sistema metafísico actúa de
la manera siguiente: «Partiendo de una idea preconcebida, con
frecuencia sin ahondar demasiado en ella, comienza por reunir
todas las palabras que a su juicio tengan alguna relación con ésta.
Por ejemplo, quien desee trabajar en torno a la metafísica se
adueña de los siguientes términos: ser, substancia, esencia,
naturaleza, atributo, propiedad, modo, causa, efecto, libertad,
eternidad, etc. Luego, con el pretexto de que somos libres de
atribuir a un término las ideas que queramos, los definirá según su
capricho; la única precaución que tomará consistirá en escoger las
definiciones más cómodas para el objetivo que se propone. Por
extrañas que resulten dichas definiciones, entre ellas siempre
habrá determinadas relaciones; en consecuencia, se tiene el
derecho de extraer conclusiones y de acumular inacabables
razonamientos [...]. Concluirá, pues, que las definiciones de
palabras se han transformado en definiciones de cosas, y quedará
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lleno de admiración ante la profundidad de los descubrimientos que
creerá haber realizado.» No obstante, no se trata en absoluto de
descubrimientos, sino únicamente de un lenguaje erróneo, carente
de contacto con la realidad. Se entiende, entonces, por qué
Condillac presta una atención tan considerable a los signos, es
decir, al lenguaje.
Los sistemas metafísicos abstractos no hacen otra cosa que
«acumular errores incontables, y el espíritu debe contentarse con
nociones vagas y palabras sin sentido»; en cambio, con una
filosofía atenta a analizar las nociones abstractas y a convertidas
en sensaciones simples, y preocupada por los correctos
mecanismos que establecen las relaciones entre las ideas, «se
adquiere una cantidad más limitada de conocimientos, pero se
evita el error, el espíritu avanza con rectitud y elabora en todos los
casos ideas rigurosas». Este es el camino de la ciencia: «una
ciencia bien configurada no es más que una lengua correctamente
estructurada.» «El análisis no nos enseñará [...] a razonar si no en
la medida en que, enseñándonos a determinar las ideas abstractas
y generales, nos ayude a construir correctamente nuestra lengua:
todo el arte del razonamiento se reduce al arte de hablar bien.» En
La lengua de los cálculos Condillac sigue diciendo: «Las
matemáticas son una ciencia bien configurada, cuyo lenguaje es el
álgebra.» El rigor conceptual, la corrección argumentativa y la
proximidad a la experiencia son los ideales que no manifiesta
aquella metafísica «ambiciosa, [que] quiere penetrar todos los
misterios, la naturaleza y la esencia de los seres, las causas más
ocultas», sino aquella filosofía «más modesta, [que] adecua sus
propias pretensiones investigadoras a la debilidad del espíritu
humano y se preocupa muy poco de lo que jamás podrá lograr,
mientras que se halla ávida de aquello que sí puede aprehenden».
4.5. Tradición y educación
A pesar de las críticas que formula con respecto a él y de las
correcciones que va realizando a sus ideas, Locke fue el máximo
inspirador de Condillac, en el sentido de que le llevó a obedecer
únicamente la experiencia, en lugar de confiarse a principios
metafísicos indemostrados. El filósofo francés, sin embargo,
investigó en la vida psíquica con mayor rigor que Locke, eliminando
algunas timideces del filósofo inglés. Condillac ofreció a la cultura
europea «una teoría orgánica del yo, que ni Descartes ni Locke
83
habían brindado, ni habían querido dar» (C. A. Viano). Resumiendo
el Tratado de las sensaciones, afirma lo siguiente: «De las
sensaciones nace todo el sistema del hombre: sistema completo,
cuyas partes están todas ellas unidas entre sí y se sostienen
recíprocamente.» Si las sensaciones se limitasen a la necesidad de
alimentarse, entonces las capacidades del hombre quedarían
entorpecidas y se repetiría «la situación de un niño de alrededor de
diez años, que vivía entre osos, y que fue hallado en 1694 en los
bosques que separan Lituania de Rusia. No mostraba ningún signo
de razón, caminaba a cuatro patas, no poseía lenguaje de ninguna
clase y emitía sonidos que en nada se parecían a los propios de un
ser humano. Pasó mucho tiempo antes de que pudiese proferir
algunas palabras e incluso entonces lo hizo de modo muy rudo».
Por lo tanto, es preciso educar los sentidos del hombre,
suministrándoles la experiencia que la humanidad ha recogido a lo
largo de su extenso caminar; de esta manera, la mente llegará a
las ciencias y a las artes, porque éste es el punto de llegada de
toda la historia humana. Al final de la obra educativa, el hombre
habrá de extraer la misma conclusión que la estatua mencionada
en el Tratado de las sensaciones: «A veces tomo precauciones que
me parecen necesarias para mi felicidad, a veces invito a los
objetos a que contribuyan a ello y creo estar rodeada únicamente
de seres amigos y enemigos. Instruida por la experiencia, examino,
decido antes de actuar [...]. Me comparo con base en mis
convicciones, soy. libre y, hago un mejor uso de mi libertad, en la
medida en que he adquirido más conocimientomiento [...] poco me
importa saber con certeza si estas cosas [que me rodean] existen o
no existen. Tengo sensaciones agradables o desagradables, y
llegan hasta mí como si expresasen las cualidades mismas de los
objetos con los que me veo llevada a relacionadas, y con esto es
suficiente para velar por mi conservación».
El pensamiento de Condillac, tan sencillo en apariencia, ha
dado lugar a interpretaciones diversas y sigue dando pie a juicios
radicalmente opuestos. «Condenado como materialista y sensista,
como alma superficial y perversa de la ilustración, reivindicado
como espiritualista oculto -es decir, como un traidor al espíritu de la
ilustración- o considerado como padre de los epígonos de la
ilustración, el destino historiográfico de Condillac en cualquier caso
parece un destino difícil» (C.A. Viano). La obra de Condillac
también se utilizó en los seminarios, porque a pesar de su
sensismo el philosophe, que era abate, profirió una plena adhesión
a las verdades de la religión. ¿Fue algo ilusorio el tratar de conciliar
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84
el sensismo con la fe católica? Hay quien contesta que se trató «de
una singular incongruencia teórica» acompañada por una
«semejante oportunidad práctica» (F. Amerio).
Dejando de lado el hecho de que, según Condillac, «a
menudo un filósofo declara estar del lado de la verdad sin conocer
cuál es ésta» debemos repetir una vez más que en nuestra opinión
el sensismo de Condillac no ponía en peligro el espiritualismo:
dentro de la estatua de mármol hay un alma, un alma cuya
inmortalidad puede demostrarse y que puede demostrar la
existencia de Dios.
5. EL MATERIALISMO
HELVETIUS, D'HOLBACH
ILUSTRADO:
LA
METTRIE,
5.1. «El hombre máquina» de La Mettrie
Condillac no se desliza en absoluto desde el sensismo hasta
el materialismo; y tampoco pensadores como Voltaire, d'Alembert o
incluso Maupertuis -con la cautela que les impone el ideal de una
razón que describe y se ciñe a los hechos, sin perderse en
incontrolables teorías metafísicas- defienden para nada el
materialismo, en el sentido de que no admiten la noción según la
cual la actividad mental (o el alma, o el espíritu) depende de la
materia de una manera causal. Sin embargo, si en Diderot el
materialismo no es más que un programa de investigación, con La
Mettrie, Helvetius y d'Holbach se presenta como una teoría que
pretende ser verdadera, en la medida en que se halla fuertemente
corroborada por los resultados de la ciencia y en particular por los
de la medicina. De este modo, pierde su autonomía la res cogitans
de Descartes y queda reducida a la res extensa, con la
consecuencia de que el mecanicismo de Descartes se transforma
en materialismo metafísico.
Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) nació en Saint-Malo
en 1709. Estudió en Caen y luego en París, licenciándose en
medicina. A continuación, se trasladó a Holanda, a Leiden, donde
fue alumno en 1733-1734 del célebre médico Hermann Boerhaave
(1668-1738), conocido ateo y partidario de Spinoza, y que sostenía
que los procesos vitales pueden reducirse a términos químicos y
expresarse mediante éstos. En 1745 La Mettrie publicó su Historia
natural del alma. Aquí, en su Discurso preliminar, La Mettrie afirma
que «todo lo que no pertenezca al seno mismo de la naturaleza,
todo lo que no sea fenómeno, causa, efecto, en una palabra,
esencia de las cosas, no se refiere para nada a la filosofía y
procede de una fuente ajena a ésta». Por consiguiente, «escribir
como filósofo significará […] enseñar el materialismo». Se dice,
prosigue La Mettrie, que el materialismo es un gran mal. Empero,
se pregunta, «¿y si el materialismo está fundamentado, si es el
resultado evidente de todas las observaciones de los más grandes
filósofos y médicos, si dicho sistema no ha sido enunciado hasta
después de haber estudiado atentamente la naturaleza,
siguiéndola paso a paso en toda la extensión del reino animal, y
después de haber estudiado profundamente al hombre, en todas
sus edades y todos sus estados? [.oo]. Ante la verdad misma, ¿no
querríamos hacer el esfuerzo -por así decirlo- de inclinamos a
recogerla?» En cualquier caso, a pesar de estas premisas La
Mettrie -de manera ilustrada- no lleva demasiado lejos en la obra
mencionada las pretensiones de la razón: «Ni Aristóteles, ni Platón,
ni Descartes, ni Malebranche podrán enseñarnos qué es el alma.
En vano os atormentaréis por conocer su naturaleza; para
vergüenza de vuestra vanidad y de vuestra impaciencia, tendréis
que someteros a la ignorancia y a la fe. La naturaleza del alma, del
hombre y de los animales, es y será siempre tan ignorada como la
naturaleza de la materia y de los cuerpos. Más aún: el alma
separada del cuerpo por la abstracción se asemeja a la materia
cuando se la considera prescindiendo de toda forma; no se la
puede concebir.» De estos supuestos se deducen, a juicio de La
Mettrie, consecuencias éticas de naturaleza claramente antiestoica:
«¡Cuán antiestoicos nos sentimos! Cuanto más rigoristas, tristes y
duros sean los estoicos, más alegres, suaves y complacientes
queremos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen abstracción de los
cuerpos; todo cuerpos, nosotros haremos abstracción del alma.»
En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugió en
Holanda. También allí, sin embargo, las cosas le rodaron mal: en
1748 publicó en Leiden su obra más famosa, El hombre máquina,
la cual por orden de los jueces fue condenada a la hoguera.
Expulsado de Holanda, halló asilo gracias a Federico II de Prusia,
que le concedió una pensión y el ingreso en la Academia de
ciencias de Berlín. Las siguientes obras pertenecen al período
berlinés: El hombre planta (1748): El anti-Séneca o discurso sobre
la felicidad (1750); Reflexiones filosóficas sobre el origen de los
animales (1750); El arte de gozar (1751); Venus física o ensayo
sobre el origen del alma humana (1751). La Mettrie murió en 1751.
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Como ya se mencionó, su obra más famosa es El hombre
máquina. La Mettrie escribe: «El hombre es una máquina tan
compleja, que resulta imposible hacer en la primera vista una
imagen clara de él, y por consiguiente, poderlo definir. Por eso,
todas las investigaciones realizadas por los más grandes filósofos
a priori -esto es, tratando de servirse, por así decirlo, de las alas
del ingenio- han sido vanas. Sólo a posteriori, es decir, tratando de
desembrollar y descubrir el alma a través de los órganos del
cuerpo, se hace posible, no digo descubrir hasta la evidencia la
naturaleza misma del hombre, sino lograr el mayor grado de
probabilidad que sea alcanzable al respecto.» De esto enseguida
se deduce que hay que armarse «con el bastón de la experiencia»
y abandonar «las vacuas habladurías de los filósofos». Ser ciego prosigue La Mettrie- y creer que no puede no apoyarse en dicho
bastón constituye el colmo de la obcecación. Se pueden admirar
«las investigaciones perfectamente inútiles de tantos grandes
gemas Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff, etc.», pero La
Mettrie se pregunta: «¿Qué fruto se obtiene, decidme, de sus
profundas meditaciones y de todas sus obras en conjunto?»
En cambio, hemos de partir desde los hechos empíricos. Si
nos colocamos en este terreno, de inmediato veremos que «en las
enfermedades, el alma a veces queda como eclipsada y ya no se
revela mediante ninguna señal; en otras ocasiones, se diría que
está desdoblada, al verse dominada por un inmenso furor; en otros
casos, desaparece su debilidad, y después de la convalecencia de
un necio, surge un hombre de ingenio. Al revés, puede suceder
que el genio más grande, al imbecilizarse, se transforme en
irreconocible». Más aún: «El alma y el cuerpo se adormecen al
mismo tiempo [...]. El cuerpo es una máquina que recarga por sí
solo los mecanismos que la mueven [...]. Los alimentos
reconstruyen lo que la fiebre consume [...]. ¡Cuánta potencia hay
en una buena comida! [...]. Pensamos y hasta actuamos
moralmente, en la medida en que somos alegres y valerosos; todo
depende del modo en que se halle dispuesta nuestra máquina [...].
Los ojos son suficientes para constatar la influencia inevitable de
los años sobre la razón. El alma refleja los progresos del cuerpo
tanto como los de la educación [...]. Es tan grande [...] la influencia
del clima, que un hombre que pase de uno a otro acusa la
diferencia, aunque no quiera. Es como una planta ambulante, que
se trasplanta por sí misma.» El hombre no es más que una
máquina: «Los diversos estados del alma son [...] siempre
correlativos a los del cuerpo [...]. Sin embargo, puesto que todas
85
las facultades del alma dependen tanto de la peculiar organización
del cerebro y de todo el cuerpo, al identificarse evidentemente con
tal organización, se trata de una máquina muy inteligente».
En realidad, sentencia La Mettrie, «el alma es [...] una
palabra vacía a la que no corresponde ninguna idea, y de la cual
un hombre razonable sólo debería servirse para designar la parte
pensante que hay en nosotros. Una vez aceptado el más mínimo
principio de movimiento, los cuerpos animados poseen todo lo que
les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, en una
palabra, comportarse, tanto en la vida física como en la moral, que
depende de aquélla». La Mettrie concluye, por lo tanto, que «el
hombre es una máquina y que en todo el universo sólo existe una
sustancia, con diversas modificaciones». La Mettrie no considera
que dicha hipótesis haya sido «formulada a fuerza de
elucubraciones y suposiciones»; «no es en absoluto el resultado de
prejuicios y ni siquiera obra exclusiva de mi razón; habría
despreciado una guía que considero muy poco segura, si mis
sentidos -llevando la antorcha, por así decido- no me hubiesen
inducido a seguida, iluminándola. La experiencia me habló por
medio de la razón; así, las he tenido en cuenta a ambas». En
contra de esta construcción teórica, en contra de «un roble tan
robusto y sólido», ¿qué podrán hacer «las débiles cañas de la
teología, de la metafísica y de las escuelas»? Sin duda, la
organización y la instrucción son los méritos fundamentales del
hombre, pero «a pesar de todas las prerrogativas del hombre,
superiores a las de los animales, colocado en la misma clase que
éstos significa hacerle honor». La Mettrie afirma lo siguiente: «No
es que yo ponga en duda la existencia de un ser supremo; al
contrario, creo que a su favor existe un alto grado de probabilidad.»
La existencia de Dios, de todos modos, «no demuestra la
necesidad de un culto determinado más bien que de otro, se trata
de una verdad teórica que no es de mucha utilidad en la práctica».
Tampoco vale la pena atormentamos por cuestiones de naturaleza
teológica:
Un amigo mío, tan pirroniano como yo y hombre de muchos
méritos [...] decía: es cierto que el alma de un filósofo no debe
verse turbada por los pros y los contras, ya que aquél se da cuenta
de que ninguno de los dos casos ha sido demostrado con la
claridad suficiente como para obligar al asentimiento; sin embargo,
el universo nunca será feliz hasta que no se convierta en ateo [...].
Si el ateísmo se hubiese difundido de forma generalizada, todas las
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confesiones religiosas se habrían destruido y habrían sido cortadas
de raíz. No habría ya guerras teológicas ni combatientes por la
religión, combatientes terribles. La naturaleza, liberada de ese
veneno tremendo, recobraría sus derechos y su pureza [...]. Todo
el que en su corazón erija altares a la superstición, es conocido por
adorar a ídolos y no por venerar la virtud.
5.2. Helvetius: la sensación es el principio de la inteligencia y
el interés es el principio de la moral
Si el sensista Condillac es decididamente espiritualista, el
sensista Claude-Adrien Helvetius (1715-1771) es claramente
materialista. Nacido en París, en el seno de una familia originaria
del Palatinado, Helvetius estudió en los jesuitas y -antes incluso de
haber ingresado a la universidad- había leído el Ensayo de Locke,
que influyó notablemente sobre él. Al finalizar sus estudios de
derecho, trabajó como concesionario general de las finanzas
estatales. En 1737 se publicó su primer libro, titulado Epístola
sobre el amor al estudio, que más tarde, junto con otros ensayos,
pasó a integrar La felicidad, obra editada con carácter póstumo en
Londres, en 1772. Ese mismo año apareció también Sobre el
hombre, sus facultades intelectuales y su educación, donde se
defiende aquello que podría llamarse la omnipotencia de la
instrucción. En cualquier caso, la obra más famosa de Helvetius
fue Del espíritu que, publicada en 1758, provocó aquella oleada de
protestas que logró interrumpir el trabajo de la Enciclopedia.
¿Cuáles son las tesis que Helvetius propuso y defendió en Del
espíritu? Ante todo, Helvetius trata de descubrir qué es la
inteligencia y afirma que, a tal efecto, «es preciso conocer cuáles
son las causas productoras de nuestras ideas». El es de la opinión
de que «la sensibilidad física y la memoria, o -para hablar con más
exactitud- la sensibilidad por sí sola es la que produce todas
nuestras ideas. En efecto, la memoria no es más que uno de los
órganos de la sensibilidad física; el principio que siente en nosotros
tiene que ser, necesariamente, también el principio de la memoria,
porque recordar [...] no es en sentido estricto otra cosa que un
sentir» .
La sensación, por lo tanto, es el cimiento de toda la vid
mental, por otro lado, el interés es el principio de la vida moral y
social. Helvetius escribe: «Sostengo que la inteligencia es el
conjunto más o menos numeroso no sólo de ideas nuevas, sino
86
también de ideas interesantes para el público; y que la reputación
de un hombre inteligente depende no tanto de la cantidad y de la
finura de sus Ideas, sino de su acertada elección.» Si una idea no
es útil, ni agradable, ni instructiva para la gente, entonces no tiene
ningún interés tomarla en consideración: por lo tanto, «el interés
preside todos nuestros juicios». Por lo demás, «¿sobre qué otra
balanza [...] podría pesar el valor de nuestras ideas?» Las ideas
son infinitas y el criterio de selección con respecto a su valor es según Helvetius- un criterio pragmático: «Sería muy notable
descubrir que el interés general estableció el valor de las distintas
acciones de los hombres; que les dio el calificativo de virtuosas, de
viciosas o de permitidas, según fuesen útiles, nocivas o
indiferentes para la gente, y que este mismo interés fue el único
dispensador del aprecio o del desprecio otorgado a nuestras
ideas».
Basándose en estas premisas, Helvetius reagrupa las ideas,
al igual que las acciones, en tres géneros distintos: a) ideas útiles:
«entiendo con tal noción todas las ideas capaces de instruimos o
divertimos»; b) ideas nocivas: «aquellas que producen en nosotros
una impresión contraria»; c) ideas indiferentes: «todas las que,
siendo poco agradables en sí mismas o poco frecuentes, ya no
producen casi ninguna impresión en nosotros.» «En todos los
tiempos y todos los lugares, tanto en el terreno ético como en el
especulativo, el interés personal es el que determina el juicio de
cada uno y el interés general es el que determina el de las
naciones; [...] siempre, tanto en los individuos como en la gente en
general, existe el amor o el reconocimiento que alaba y el odio o la
venganza que menosprecia.»
El universo físico, en consecuencia, está sometido a las leyes
del movimiento y. el moral, a las leyes del interés o del amor
propio: «sobre la tierra, el interés es un poderoso encantador que
cambia a los ojos de todas las criaturas la forma de todos los
objetos.» El hombre individual llama buenas a las acciones de los
demás que le son útiles; y para la sociedad son virtuosas aquellas
acciones que le resultan útiles. Las naciones más prósperas y
fuertes son aquellas en que los sabios legisladores han logrado
combinar el interés del individuo con lo útil para la sociedad: «Las
sociedades deben la mayor parte de las ventajas de que disfrutan
al conocimiento del principio del amor de sí mismo: tal
conocimiento, aunque sea todavía imperfecto, hizo comprender a
los pueblos la necesidad de armar con poder la mano de los
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jueces; hizo comprender al legislador, aunque sea de forma
confusa, la necesidad de fundamentar sobre el interés personal los
principios de la probidad. En efecto, ¿sobre qué otra base se
podrían fundar? Unir el interés privado con la virtud pública: en esto
reside la sabiduría. Así sucedía en Esparta, donde la virtud militar
se veía premiada con el amor de las mujeres más bellas. No se
trata de destruir o de extirpar, como pretenden los moralistas
hipócritas, las pasiones del hombre. Lo que hay que hacer es
convertir la pasión del individuo en algo conforme con el interés
más amplio de la sociedad. En realidad, «destruid en un hombre la
pasión que lo anima, y en ese mismo instante le habréis privado de
todas sus luces; desde esta perspectiva, la cabellera de Sansón
era el símbolo de las pasiones; si se la cortan, Sansón se convierte
en un hombre corriente [...]. Si pudiese darse una ausencia total de
pasiones,
esto
produciría
en
nosotros
un
completo
embrutecimiento [...]. Las pasiones son el fuego celestial que
vivifica el mundo moral; las ciencias y las artes les deben a ellas
sus descubrimientos, y el alma, su elevación. Si bien es cierto que
la humanidad también les debe sus vicios y la mayoría de sus
desventuras, éstas no conceden para nada a los moralistas el
derecho a condenar las pasiones y a consideradas como una pura
locura. La sublime virtud y la sabiduría ilustrada son dos resultados
muy hermosos de tal locura, y capaces por tanto de convertida en
algo respetable ante los ojos de ellos».
5.3. D'Holbach: «el hombre es obra de la naturaleza»
Paul Heinrich Dietrich, barón de Holbach, nació en
Heidesheim, en el Palatinado, en 1725. Heredero de enormes
riquezas, muy pronto se estableció en París, donde llevó a cabo
sus estudios y pasó toda su vida. Muy instruido en ciencias
naturales y tecnología, colaboró en la Enciclopedia con voces
pertenecientes a la física, la química, la metalurgia y la
mineralogía.
Amigo de los philosophes, d'Holbach les invitaba a comer en
su casa dos veces por semana, los jueves y los domingos. Diderot
ocupaba el centro de estas reuniones, sin ninguna duda. También
Rousseau, hasta 1753, participó en tales encuentros, a los que
asistían Lagrange (preceptor en casa de d'Holbach), Morellet, La
Condamine, Helvetius, F.M. Grimm, Raynal, el abate Galiani y
otros. Además, todos los extranjeros ilustres que pasaban por
87
París eran invitados al palacio de d'Holbach. Éste murió en 1789.
Sus escritos más notables son: El sistema de la naturaleza (1770);
La política natural (1773); El sistema social (1773); La moral
universal (1776). Son escritos típicamente antirreligiosos: Sobre la
crueldad religiosa (1766); La impostura sacerdotal (1767); Los
sacerdotes desenmascarados o las iniquidades del clero cristiano
(1768); Examen crítico de la vida y de las obras de san Pablo
(1770); Historia crítica de Jesucristo (1770); El buen sentido, o
ideas naturales opuestas a las ideas sobrenaturales (1772). (Al
parecer, no son auténticas todas sus obras menores.)
«El Systeme de la nature, que ha sido llamado el código o la
Biblia del materialismo ateo, es una síntesis de todos los
argumentos antiguos y modernos en favor de una explicación
materialista y atea de la realidad (de un modo particular, se hace
sentir en él la eficacia de La Mettrie); no posee, pues, ninguna
originalidad filosófica; sin embargo, tiene una gran importancia
histórica como poderoso explosivo en contra del oscurantismo y a
favor de la ilustración, y en contra del orden constituido y a favor de
la revolución. También podría calificarse de himno filosófico a la
naturaleza, entendido únicamente en su sentido físico» (C. Capan
e Braga).
Veamos cuáles son las ideas fundamentales que d'Holbach
pone de manifiesto en su Sistema de la naturaleza. Allí se lee:
El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza,
está sometido a sus leyes y no puede liberarse de ellas, y ni
siquiera con el pensamiento puede abandonadas; su inteligencia
intenta vanamente superar los límites del mundo visible, siempre
se ve obligada a volver a éste. Para un ser formado por la
naturaleza y circunscrito por ella, no existe nada que esté más allá
del gran todo del cual forma parte, y cuya influencia padece; los
seres que se suponen como existentes por encima de la
naturaleza, o en cualquier caso diferentes de ella, siempre serán
quimeras, de las cuales nunca podremos tener conocimientos
exactos, así como de los espacios que ocupan y de su modo de
actuar. No hay y no puede haber nada que esté por fuera de los
límites que encierran a todos los seres.
La distinción entre hombre físico y hombre espiritual provoca
confusión. Ello se debe a que «el hombre es un ser puramente
físico; el ser espiritual no es más que este mismo ser físico
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considerado desde un punto de vista particular, en relación con uno
de sus modos de actuar, debidos a su particular organización.
Empero, ¿acaso esta organización misma no es también obra de la
naturaleza? ¿Acaso los movimientos o la capacidad de actuar de
ésta no son también físicos? Sus acciones visibles, al igual que los
movimientos invisibles que se producen en su interior, provenientes
de la voluntad o del pensamiento, son igualmente efectos
naturales, necesarias consecuencias de su mecanismo específico
y de los impulsos que recibe de los seres que le rodean». En
resumen, «el hombre físico es el hombre que actúa bajo el impulso
de causas cognoscibles mediante los sentidos; el hombre espiritual
es el hombre que actúa por causas físicas que nuestros prejuicios
nos impiden conocer». Por lo tanto, el hombre, «para todas sus
exigencias», siempre debe recurrir «a la física y a la experiencia».
Esto también vale para la religión, la moral y la política. El hombre
debe y puede entender estas cosas a través de la experiencia. En
efecto, dice d'Holbach, el hombre «a causa de su ignorancia
acerca de la naturaleza se creó dioses, que se convirtieron en los
únicos objetos de sus esperanzas y sus temores. Los hombres no
se dieron cuenta para nada de que la naturaleza, carente tanto de
bondad como de maldad, se limita a obedecer a leyes necesarias e
inmutables». Los conceptos teológicos «no tienen ninguna
realidad, no son más que palabras vacías de sentido, fantasmas
creados por la ignorancia y modificados por una imaginación
enfermiza». No obstante, las cosas no se quedan aquí, puesto que
las nociones teológicas, además de ilusorias, son y han sido ideas
perjudiciales para la humanidad: «La teología y sus concepciones,
muy lejos de ser útiles al género humano, son la auténtica fuente
de los males que afligen la tierra, de los errores que la ciegan, de
los prejuicios que la paralizan, y de la ignorancia y de los vicios que
la atormentan, de los gobiernos que la oprimen [...]. Las ideas
sobrenaturales y divinas que se nos enseñan desde la infancia son
las verdaderas causas de nuestra frecuente incapacidad para
razonar, de las disputas religiosas, las guerras de religión y las
persecuciones más inhumanas. Reconozcamos, por último, que
estas funestas Ideas han oscurecido la moral, corrompido la
política, retrasado los progresos de las ciencias, destruido la
felicidad y la paz en el corazón mismo del hombre.» Si el hombre
quiere abandonar la jaula en que le han encerrado estas ideas
ilusorias y cargadas de dolor, tiene que dejar de dirigir sus ojos al
cielo y no implorar nada a los dioses: las desgracias por las que
eleva sus ojos bañados de lágrimas hacia el cielo «se deben a los
vanos fantasmas que su imaginación colocó allí». Por todo ello,
88
d'Holbach da al hombre los consejos siguientes: «Busque en la
naturaleza y en sus propias fuerzas aquellos recursos que Jamás
podrán procurarle las sordas divinidades. Escuche los deseos de
su corazón, sabrá qué es lo que debe a sí mismo y a los demás;
examine la naturaleza y el objetivo de la sociedad, y ya nunca será
esclavo; consulte la experiencia, hallará la verdad y reconocerá
que el error nunca podrá hacerle feliz.»
El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la
naturaleza; y «en la naturaleza sólo pueden existir causas y efectos
naturales». Por consiguiente, carece de sentido hablar de un alma
separada del cuerpo. Tampoco tiene sentido hablar de la libertad
del hombre: «Las acciones de los hombres nunca son libres;
siempre son consecuencias necesarias de su temperamento, de
sus ideas adquiridas, de las nociones verdaderas o falsas que
poseen acerca de la felicidad, en suma, de sus opiniones
reforzadas por el ejemplo, la educación y la experiencia de cada
día [...]. El hombre, pues, no es libre en todos los instantes de su
vida, se ve necesariamente guiado a cada paso por los beneficios
reales o ficticios que atribuye a los objetos que excitan sus
pasiones.» A este propósito, d'Holbach se pregunta: «¿Acaso soy
yo dueño de no desear un objeto que me parece deseable? [...].
¿Acaso soy capaz de impedir que se hallen en un objeto las
cualidades que lo convierten en deseable para mí?»
Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y
«todas las sociedades se proponen el mismo objetivo; en efecto, el
hombre para ser feliz vive en sociedad». La sociedad es «un
conjunto de individuos, reunidos por sus necesidades, con la meta
de colaborar en la conservación y en la felicidad comunes». Esta
es la razón por la cual cada ciudadano, en vista de su propia
felicidad, «se obliga a someterse y a depender de aquellos que ha
convertido en depositarios de sus derechos e intérpretes de sus
voluntades». En este sentido las leyes naturales, que ninguna
sociedad puede abrogar o dejar en suspenso, son justamente
aquellas «que están fundamentadas sobre la naturaleza de un ser
que siente, busca el bien y huye del mal, piensa, razona y desea
incesantemente la felicidad». Las leyes civiles, por lo tanto, no son
más que «las leyes naturales aplicadas a las necesidades, las
circunstancias y las opiniones de una sociedad específica o de una
nación. Dichas leyes no pueden contradecir las de la naturaleza,
porque en todos los países el hombre es siempre el mismo y posee
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los mismos deseos: sólo pueden cambiar los medios para
satisfacerlos».
El hombre debe comprender lo siguiente: se halla
íntegramente dentro de la naturaleza y, comprendiendo sus leyes y
actuando bajo condiciones específicas, puede ser él mismo y
satisfacer sus exigencias más auténticas. Y «si el error y la
ignorancia sirvieron para forjar las cadenas de los pueblos, si los
prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razón y la verdad podrán
romperlas un día. El espíritu humano -que durante una larga serie
de siglos había estado oprimido por la superstición y la credulidadfinalmente se ha despertado. Incluso las naciones más frívolas
comienzan a pensar; su atención se fija en los objetos útiles, las
calamidades públicas obligan finalmente a los hombres a meditar,
a renunciar a los que podríamos llamar juguetes de su niñez.
Incluso los príncipes, cansados de sus delirios, buscan a veces en
la razón un remedio contra los males que ellos mismos se
procuraron».
6. VOLTAIRE y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCIA
6.1. El significado de la obra y de la vid de Voltaire
«Voltaire fue el último de los grandes poetas dramáticos que
adecuó a la medida griega su alma multiforme: nacida, para las
mayores tempestades trágicas. Podía lograr lo que ningún alemán
había conseguido todavía, porque la naturaleza del francés es
mucho más afín a la griega que la naturaleza del alemán; fue el
último gran escritor que, al manejar el lenguaje de la prosa, tuvo el
oído de un griego, la conciencia artística de un griego, la sencillez y
la gracia de un griego.» Este juicio sobre Voltaire pertenece a
Friederich Nietzsche. Por su parte, Wolfgang Goethe afirmó:
«Voltaire fue quien suscitó personalidades como Diderot,
d'Alembert, Beaumarchais y otros más, ya que para poder ser
simplemente algo ante él, era preciso ser mucho.» En realidad, con
su prosa sarcástica, cortante y elegante, con su pasión por la
justicia y su ilimitado amor por la tolerancia, con sus risas y sus
furias, Voltaire es el signo más representativo de la cultura
ilustrada.
François-Marie Arouet (conocido por el pseudónimo de
Voltaire) nació en París, el último de los cinco hijos de un rico
89
notario, en 1694. Después de haber sido educado en su propio
hogar por el abate de Chateneuf, padrino suyo, ingresó en 1704
como alumno del colegio Louis-le-Grand, regido por los jesuitas.
Allí da pruebas de una vivaz precocidad; después de recibir una
herencia, abandona el colegio, frecuenta el círculo de los jóvenes
librepensadores y comienza sus estudios de derecho. En 1713
acompaña a Holanda, en calidad de secretario, al marqués de
Chateneuf (hermano de su padrino), embajador de Francia. Una
aventura amorosa con una joven protestante hace que la familia,
alarmada, llame a Voltaire de regreso a París. Pone en circulación
dos irreverentes composiciones en contra del regente, y se ve
obligado a un breve exilio en Sully-sur-Loire. A su retorno a París,
es arrestado y permanece encarcelado en la Bastilla durante más
de once meses (desde mayo de 1717 hasta abril de 171 ). En
noviembre de 1718 se pone en escena su tragedia Oedipe, que
obtiene un éxito enorme. Su poema épico La ligue fue escrito en
1723, en honor de Enrique IV. Este poema se vuelve a publicar en
1728 con el título de Henriade. Un gentilhombre, el caballero de
Rohan, ofendido por el sarcasmo de Voltaire, le hace apalear
brutalmente por sus siervos. Este acontecimiento tiene lugar en
1726. Voltaire reta a duelo al caballero de Rohn. Éste, por toda
respuesta, logra que se le vuelva a encerrar en la Bastilla. Al salir
de la prisión, parte exiliado hacia Inglaterra, donde reside durante
tres años y donde publica la Henriade. En Inglaterra lord
Bohngbroke le introduce en los círculos de la alta cultura inglesa.
Entra en contacto con Berkeley, Swift, Pope y otros sabios
ingleses. Estudia las instituciones políticas inglesas; profundiza en
el pensamiento de Locke y en el de Newton. «La lectura de Locke
le proporciona una filosofía, la de Swift, un modelo, y la de Newton,
una doctrina científica. La Bastilla le había inspirado el deseo de
una sociedad renovada; Inglaterra le había mostrado lo que podía
ser tal sociedad» (A. Maurois). El gran resultado de su estadía en
Inglaterra son las Cartas inglesas, que en 1733 se publicaron en
inglés por primera vez y luego en francés en 1734 (se imprimieron
en Holanda y se hicieron circular por Francia de manera
clandestina). En estas Cartas Voltaire contrapone las libertades
inglesas al absolutismo político francés, expone los principios de la
filosofía empirista de Bacon, Locke y Newton, y contrapone la
ciencia de Newton a la de Descartes. Sin duda, Voltaire no niega
los méritos matemáticos de Descartes, pero sostiene que éste
«hizo una filosofía de la misma forma que se hace una buena
novela: todo parecía verosímil pero nada era verdadero».
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Descartes, escribe Voltaire, «se engañó: siguió, empero, un
método riguroso y consecuente, destruyó las quimeras absurdas
que confundían a la juventud desde hacía dos mil años; enseñó a
los hombres de su tiempo a razonar; más aún, a servirse en contra
de él mismo de las armas que él les había prestado. Aunque en
definitiva no pagó con buena moneda, ya hizo de hecho bastante
con poner en guardia en contra de la moneda falsa». Newton sí
había pagado con moneda correcta. La filosofía de Descartes es
un esbozo, la de Newton, «una obra maestra». «Los hallazgos del
caballero Newton, que le valieron una fama tan universal,
conciernen el sistema del mundo, la luz, el infinito en geometría, y
por último la cronología a la que se dedicó como a una diversión
relajante [...]. La senda que abrió, después de él se convirtió en
infinita.» Por su parte, Bacon es «el padre de la filosofía
experimental». El lord canciller «aún no había conocido la
naturaleza; pero intuyó y mostró el camino que conducía a ella.
Comenzó muy pronto a despreciar lo que las universidades
llamaban filosofía; e hizo todo lo posible para que estas
instituciones, creadas para el perfeccionamiento de la razón
humana, no siguiesen confundiéndola con sus quiddidades, su
horror al vacío, sus formas substanciales y todas las demás
palabras vacuas, que la ignorancia convertía en respetables o casi
sagradas, en virtud de una ridícula mezcla con la religión». «Quizás
nunca haya existido un espíritu más profundo y metódico, un lógico
más exacto que Locke [...]. Locke, después de haber destruido la
noción de idea innata [...] estableció que todas nuestras ideas nos
llegan de los sentidos, estudió las ideas simples y las complejas,
siguió al espíritu del hombre en todas sus operaciones, mostró lo
imperfectos que eran los lenguajes que hablan los hombres, y
cómo abusan éstos continuamente de los términos que emplean».
Voltaire regresa a Francia, desde Inglaterra, en 1729. El 15
de marzo de 1730 muere la actriz Adrienne Lecouvreur, a cuyo
ataúd -por ser ella actriz- se le niega sepultura en sagrado. Voltaire
escribe La mort de Mlle. Lecouvreur, donde pone de manifiesto la
gran diferencia existente entre esta odiosa inhumación con la
sepultura que los ingleses, en cambio, dieron en Westminster a la
actriz Anne Oldfield. La tragedia Brutus es de 1730; La Historie de
Charles XII es de 1731; al año siguiente Voltaire conoce un éxito
apoteósico con la tragedia Zaïre. En 1734 se publican, como se
dijo antes, las Cartas inglesas. El parlamento le condena y el libro
es quemado en el tribunal de la curia parlamentaria. Voltaire huye
de París y se refugia en el castillo de Cirey, en casa de su amiga y
90
admiradora, la marquesa de Châttelet. Así dio comienzo una unión
que estaba destinada a durar una quincena de años. En Cirey se
constituye un grupo intelectual en el que participan Maupertuis,
Algarotti y Bernouilli, entre otros. Para Voltaire, el período de Cirey
es una época feliz y fecunda. Escribe La mort de César (1735),
Alzire (1736), los Eléments de la philosophie de Newton (1737), la
Metaphysique de Newton. (1740); y otras dos tragedias: Mahomet
(1741) y Merope (1745). ReconcIlIado con la corte, gracias al favor
de Mme. Pompadour, el rey nombró a Voltaire historiógrafo de
Francia, y el 15 de abrIl de 1746 fue elegido miembro de la
Academia. Las narraciones filosóficas Babuc, Memnon y Zadig se
publican respectivamente en 1746, 1747 y 1748. Mientras tanto, sin
embargo, «otra pequeña corte, la de Lunéville, donde el ex rey de
Polonia, Estanislao Leczinski, reinaba sobre una amante y un
confesor, contempló la gran tragedia de la vida de Voltaire. Mme.
de Chatelet se dejó seducir allí por el joven Saint-Lambert, que era
hermoso y sensible. VoltaIre la sorprendió y se enfureció con ella,
pero luego -como buen filósofo- la perdonó.
Sin embargo, la dama tuvo un hijo y murió de parto: el dolor
de Voltaire fue sincero» (A. Maurois). Mme. de Chátelet murió en
1749. Voltaire partió hacia Berlín, donde Federico de Prusia le
había ofrecido un puesto de chambelán. Recibido con grandes
honores, tres años después Voltaire termina con una detención su
período prusiano. A dicho período se remonta la primera edición de
Le siecle de Louis XIV (1751). En 1755 adquiere la finca «Les
Délices», cerca de Ginebra. Aquí le llega la noticia del terrible
terremoto de Lisboa y en 1756 publica el Poeme du désastre de
Lisbonne. Al mismo tiempo, colabora en la Encyclopédie. Aparece
en siete volúmenes su Essai sur l'histoire générale et sur les
moeurs et l'esprit des nations, obra conocida como Essai sur les
moeurs. Mientras que Bossuet -en su Discurso sobre la historia
universal- había intentado demostrar que la historia es la
realización del plan de la Providencia, Voltaire excluye de la
historia el mito y la superstición religiosa, y hace historia de los
hombres, de sus instituciones y de sus culturas. Los
acontecimientos humanos no dependen para nada de la
Providencia, sino del entrelazarse de los acontecimientos, de las
acciones de los hombres. Los hombres ilustrados e inteligentes
quizás puedan cambiar para mejor el destino de la humanidad.
Voltaire, en su historia universal, incluye la historia de los pueblos
de la India, el Japón y la China. Se propone eliminar lo
sobrenatural de los acontecimientos humanos y sostiene que la
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historia judeocristiana posee un papel modesto dentro de la historia
universal de la humanidad. Sin embargo, quizá lo más importante
de todo sea que Voltaire reemplaza la historia de los reyes, de las
dinastías y de las batallas, por una historia de las civilizaciones,
una historia de las costumbres, una historia de las instituciones de
las mentalidades y de las tradiciones culturales.
El Poema sobre el desastre de Lisboa anticipa el tema que
Voltaire vuelve a exponer en Candide, ou l'optimisme, que aparece
en 1759. En 1762 fue ejecutado injustamente el comerciante
protestante Jean Calas, acusado junto con su familia de haber
asesinado a un hijo que quería convertirse al catolicismo. Voltaire
escribe el Traité sur la tolérance en el que denuncia la manera
implacable y con una nobilísima pasión humana los errores
Judiciales, el fanatismo, el dogmatismo y la intolerancia religiosa.
Mientras tanto, en 1758 había adquirido Ferney, donde se
establece definitivamente en 1760. El Dictionnaire philosophique se
remonta a 1764; la Philosophie de l'histoire, de 1765, se publica en
Holanda; en 1766 aparecen Le philosophe ignorant y el
Commentaire sur le livre des délits et des peines de Beccaria (cuyo
ensayo había aparecido dos años antes, en 1764). En 1766 el
caballero de la Barre fue acusado de impiedad y condenado a
muerte; sobre su cuerpo se quemó un ejemplar del Dictionnaire
philosophique. A propósito de dicho suplicio, Voltaire escribe lo
siguiente: «Cuando el caballero de la Barre, sobrino de un teniente
general del ejército, joven de gran inteligencia y que daba fundadas
esperanzas, pero dominado por el aturdimiento de una juventud
rebelde, fue convicto de haber cantado canciones impías e incluso
de haber pasado ante una procesión de capuchinos sin quitarse el
sombrero, los jueces de Abbeville -gente comparable con los
senadores romanos- ordenaron no sólo que se le desgarrase la
lengua, se le cortase la mano y se le quemase el cuerpo a fuego
lento, sino que también le aplicaron tortura para saber con
precisión cuántas canciones de aquéllas había cantado y cuántas
procesiones había visto pasar conservando el sombrero en la
cabeza. Y esta hermosa historia no acaeció en los siglos XIII o XIV,
sino a mediados del siglo XVIII.»
Aunque ya de edad avanzada, la actividad de Voltaire no
tiene pausa: en 1767 aparecen las Questions de Zapola, el
Examen important de milord Bolingbroke, la Défense de mon ancle
y L'ingénu. A 1770-1772 pertenecen los volúmenes de las
Questions sur l' Encyclopédie. La Bible en fin expliquée aparece en
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1776. El 10 de febrero de 1778, después de 28 años de ausencia,
Voltaire vuelve a París para la representación de frene, su última
comedia. Durante su viaje le aclaman inmensas multitudes al grito
de «¡viva Voltaire!» «¡viva el defensor de Calas!» Voltaire murió,
unas semanas más tarde, el 30 de mayo de 1778. «Porque sufrió
la intolerancia, las órdenes y la insolencia de los poderosos, y
también porque posee corazón e imaginación, será un tenaz
adversario de todo fanatismo y de todo despotismo. Porque es un
burgués y un excelente hombre de negocios, admirará la
constitución que en Inglaterra se había dado una "nación de
tenderos". Porque su ingenio, su habilidad y su talento le
permitieron ganarse una gran fortuna, este reformador nunca será
un revolucionario.
Finalmente, porque es al mismo tiempo extraordinariamente
inteligente, siente curiosidad por todas las ciencias -desde la
teología hasta la política, desde la astronomía hasta la historia- y
es capaz de exponer con evidente claridad las cuestiones más
oscuras, ejercerá sobre los hombres de su tiempo y también sobre
los de los siglos venideros, un influjo mayor que el de cualquier otro
escritor» (A. Maurois).
6.2. La defensa del deísmo contra el ateísmo y el teísmo
Existen Diccionarios en los que el término volterianismo se
define como «la actitud de incredulidad burlona con respecto a las
religiones».
Empero, para Voltaire, ¿existe o no Dios? En opinión de
Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe.
Para él, como para Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista
que ideó, creó y reguló el sistema del mundo. El reloj es una
prueba inapelable de que existe el relojero. Y Dios, a juicio de
Voltaire, existe porque existe un orden en el mundo. La existencia
de Dios, en suma, se ve atestiguada por las «sencillas y sublimes
leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales se desplazan
en el abismo de los espacios». En el Tratado de metafísica,
Voltaire escribe que «después de habernos arrastrado así de duda
en duda, de conclusión en conclusión [...] podemos considerar esta
proposición: Dios existe, como la cosa más verosímil que los
hombres puedan pensar [...] y la proposición contraria como una de
las más absurdas». El orden del universo no puede proceder del
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azar, «antes que nada porque en el universo hay seres
inteligentes, y vos no podríais probar que el solo movimiento
produzca la inteligencia, y por último, porque -según vuestra
confesión misma- puede apostarse uno contra el infinito que una
causa inteligente es la que anima el universo. Cuando se está por
completo solo ante el infinito, nos sentimos muy pobres. Cuando
vemos una máquina hermosa, decimos que existe un maquinista y
que tal maquinista debe tener una inteligencia excepcional. Ahora
bien, sin duda el mundo es una máquina admirable: por lo tanto,
existe una inteligencia admirable, dondequiera que esté. Un
argumento de esta clase, concluye Voltaire, es viejo, pero no por
eso carece de valor».
Dios existe. Pero también existe el mal. ¿Cómo conciliar la
generalizada presencia del mal con la existencia de Dios? La
respuesta de Voltaire es que Dios creó el orden del universo físico,
pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el núcleo doctrinal
del deísmo. El deísta es alguien que sabe que Dios existe; pero,
escribe Voltaire en el Diccionario filosófico, «el deísta ignora de qué
forma Dios castiga, favorece y perdona; porque no es tan temerario
como para caer en la ilusión de conocer cómo actúa Dios». El
deísta, además, «se abstiene [...] de adherirse a una secta en
particular, todas ellas íntimamente contradictorias. Su religión es la
más antigua y la más difundida; porque la simple adoración a un
Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo. Habla una
lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en lo
demás no se entiendan para nada entre sí. Sus hermanos están
dispersos por el mundo, desde Pekín hasta Cayena, todos los
sabios son hermanos suyos. Considera que la religión no consiste
en las doctrinas de una metafísica ininteligible, ni en vanas
construcciones, sino en la adoración y en la justicia. Hacer el bien,
ése es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina [...].
Socorre al indigente y defiende al oprimido».
Voltaire, por lo tanto, es un deísta. En nombre del deísmo,
rechaza el ateísmo: «Algunos geómetras no filósofos han
rechazado las causas finales; pero los verdaderos filósofos las
admiten y, utilizando la frase de un conocido escritor, mientras el
catequista anuncia a Dios a los niños, Newton lo demuestra a los
sabios.» Además, señala Voltaire, «el ateísmo es un monstruo muy
peligroso en aquellos que gobiernan; también lo es en las personas
dedicadas al estudio, aunque su vida sea inocente, porque
mediante sus estudios puede llegar hasta aquellos que viven en las
92
plazas; y si no resulta tan funesto como el fatalismo, casi siempre
resulta fatal para la virtud. Recordemos añadir, empero, que hoy se
dan menos ateos que ninguna otra época: porque los filósofos han
reconocido que no existe ningún ser vegetal sin una semilla,
ninguna semilla sin un objetivo, etc., y que el trigo no nace de la
putrefacción». Voltaire, pues, se muestra contrario al ateísmo. Y es
contrario al ateísmo porque es deísta. Para el deísta, la existencia
de Dios no es un artículo de fe, sino un resultado al que se llega
mediante la razón. En el Diccionario filosófico, Voltaire afirma:
«Para mí es evidente que existe un Ser necesario, eterno,
supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razón
[...]. La fe consiste en creer no aquello que parece verdadero, sino
lo que parece falso a nuestro intelecto [...y] existe la fe en cosas
admirables, y la fe en cosas contradictorias e imposibles.» La
existencia de Dios, por lo tanto, es un hecho de razón. En cambio,
la fe sólo es superstición: «Casi todo lo que va más allá de la
adoración a un Ser supremo y la sumisión del corazón a sus
mandatos eternos, es superstición.» Por eso, las religiones
positivas -con sus creencias, sus rituales y liturgias- son en su casi
totalidad un cúmulo de supersticiones. «El supersticioso es a un
bribón lo mismo que el esclavo es para el tirano. Más todavía: el
supersticioso está gobernado por el fanático y se convierte en tal.
La superstición, nacida en el paganismo, adoptada por el judaísmo,
inficionó la Iglesia cristiana desde los primeros tiempos [...]. Hoy en
día la mitad de Europa está convencida de que la otra mitad ha
sido supersticiosa durante siglos, y lo continúa siendo en la
actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las
indulgencias, las penitencias corporales, las oraciones por los
muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la Iglesia
romana como una demencia supersticiosa. Según ellos, la
superstición consiste en asumir prácticas inútiles como si fuesen
prácticas indispensables.» No hay que asombrarse de que una
secta considere supersticiosa a otra secta, y a todas las demás
religiones: «Los musulmanes, en efecto, acusan de superstición a
todas las sociedades cristianas, y a su vez, son acusados de lo
mismo. ¿Quién juzgará este gran pleito? ¿La razón, quizás? Todas
las sectas, sin embargo, pretenden tener la razón de su parte. Para
decidirlo habrá que apelar a la fuerza, esperando el momento en
que la razón penetre en un número de cabezas lo suficientemente
grande como para que logre desarmar a la fuerza.» Voltaire
formula extensas enumeraciones de supersticiones, y concluye:
«menos supersticiones, menos fanatismo; menos fanatismo,
menos desventuras.» Es completamente inútil que Francia se jacte
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de ser menos supersticiosa que otros países: «¿Cuántas sacristías
existen en las que podéis encontrar todavía trozos del vestido de la
Virgen María, coágulos de su leche o caspa de sus cabellos? ¿Y
no existe aún, en la iglesia de Puy-en-Velay, la punta del prepucio
de su hijo, religiosamente conservada? ...] Podría citaros otros
veinte ejemplos...» Añade también: «Españoles, que ya no se
oigan entre vosotros los nombres de la Inquisición y de la Santa
Hermandad. ¡Turcos que habéis sojuzgado a Grecia, monjes que la
habéis embrutecido, desapareced de la faz de la tierra!»
los Pensamientos con la intención de mostrar al hombre a una luz
odiosa. Se empeña en pintamos a todos como malvados e
infelices. Escribe contra la naturaleza humana aproximadamente
con el mismo tono con que escribía contra los jesuitas.» Aquí
reside su primer error fundamental, ya que «atribuye a la esencia
de nuestra naturaleza lo que sólo pertenece a algunos hombres.
Injuria de modo elocuente a todo el género humano. Por eso, me
atrevo a tomar la defensa de la humanidad contra este sublime
misántropo; me atrevo a afirmar que no somos tan malvados ni tan
infelices como él dice».
6.3. La defensa de la humanidad contra Pascal, sublime
misántropo
En opinión de Voltaire, el pesimismo de Pascal está fuera de
lugar y si la concepción que Pascal tiene acerca del hombre está
equivocada, Voltaire piensa que también es erróneo el camino que
indica para salir de ese supuesto estado de miseria del hombre.
Para Pascal, consiste en la verdadera religión, el cristianismo, que
da razón de las contradicciones inherentes al ser humano, de su
miseria y de su grandeza. Sin embargo, replica Voltaire, también
existen otras concepciones (el mito de Prometeo, el de Pandora,
los dogmas de los siameses, etc.) que permitirían explicar estas
contradicciones. Además, «la religión cristiana seguiría siendo
igualmente verdadera, aunque no se esforzase por elaborar estos
razonamientos especiosos [...]. El cristianismo enseña la
simplicidad, la humanidad, la caridad; pretender traducirlo a
metafísica significa convertirlo en una fuente de errores». Pascal
sostiene también que, sin el más incomprensible de los misterios,
nosotros resultaríamos incomprensibles para nosotros mismos.
Voltaire objeta: «El hombre es inconcebible sin este misterio
inconcebible: ¿qué clase de razonamiento es éste?» En realidad,
«el hombre no es en absoluto un enigma, como gustáis pensar
para tener el placer de resolverlo. El hombre ocupa su lugar en la
naturaleza, superior al de los animales a los que se parece en sus
órganos, inferior a otros seres a los que quizás se parece en el
pensamiento. Como todo lo que vemos, es una mezcla de mal y de
bien, de placer y de dolor. Está dotado de pasiones para actuar, y
de razón para dirigir las propias acciones. Si el hombre fuese
perfecto, sería Dios, y estos pretendidos contrastes -que vosotros
llamáis contradicciones- son los ingredientes necesarios que
constituyen aquel compuesto que es el hombre, el cual es lo que
debe ser». En lo que concierne a la cuestión de la famosa apuesta
pascaliana sobre la existencia de Dios (según la cual, dado que es
preciso apostar, y puesto que si se vence se gana todo, y si se
pierde, no se pierde nada, es razonable apostar que Dios existe),
Las Cartas filosóficas I-VII versan sobre el pluralismo de las
confesiones en Inglaterra y ponen el acento sobre la concordia
religiosa y la tolerancia de la sociedad inglesa. Las cartas VIlI-X
tienen por objeto el régimen de libertad del pueblo inglés, tan
diferente al sistema político de Francia. Las cartas XII-XVII se
refieren a la filosofía inglesa y tratan de Bacon, Locke, Newton y la
filosofía experimental, tan alejada de la metafísica escolástica y de
la filosofía cartesiana que se practican en Francia. Las cartas XVIIIXXIV versan sobre literatura y centran su atención sobre la libertad
y la influencia que ejercen los intelectuales sobre el resto de la
sociedad. Las Cartas filosóficas son una obra de gran relevancia y
fueron muy influyentes. Dieron a conocer en Francia, de una
manera sistemática, el pensamiento político y filosófico inglés. Sin
embargo, la carta que en aquellos años suscitó una auténtica
estupefacción -si .no un escándalo en sentido estricto- fue la
vigésimo quinta, titulada Remarques sur Pascal. Para Voltaire el
cristianismo, como todas las demás religiones positivas, es
superstición. No obstante, el cristianismo había encontrado en
Francia un apologista de una gran talla: Pascal. Por consiguiente,
atacar a Pascal significaba minar el punto mas sólido de la
tradición cristiana francesa. Y Voltaire se propone justamente esto:
atacar a Pascal.
Voltaire sostiene: «Respeto el genio y la elocuencIa de
Pascal. [...] y precisamente porque admiro su genio, combato
alguna de sus ideas.»
¿Qué ideas de Pascal hay que rechazar, o por lo menos,
corregir? «En general, tengo la impresión de que Pascal escribió
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Voltaire señala que «una proposición semejante me parece más
bien irrelevante y pueril: estas ideas de juego, de pérdidas y
ganancias no se condicen con la gravedad de la argumentación».
Pero aún hay más, porque «el interés que puedo tener en creer
una cosa no constituye en lo más mínimo una prueba de su
existencia». Finalmente, para Pascal la búsqueda de diversiones y
de ocupaciones externas es señal evidente de la miseria humana.
Voltaire disiente de dicha opinión: «Este secreto instinto [de
diversión], al ser el principio primero y el fundamento necesario de
la sociedad, resulta más bien un don de la bondad de Dios y el
instrumento de nuestra felicidad, que no el resultado de nuestra
miseria.» Voltaire expone otros argumentos contra Pascal y afirma
que omite otros comentarios que podrían formularse sobre los
Pensamientos de Pascal. Termina sus consideraciones con la
siguiente advertencia: «Me basta con la presunción de haber
vislumbrado alguna distracción en este gran genio; para un espíritu
limitado como el mío, es de gran consuelo el estar convencido que
incluso los más grandes hombres se equivocan, igual que los
hombres más corrientes.»
6.4. Contra Leibniz y su «mejor de los mundos posibles»
Si Voltaire está convencido de que incluso el gran genio de
Pascal se equivoca en alguna ocasión, se halla aún más
convencido de la falsedad y del carácter ilusorio del optimismo de
Leibniz, «el metafísico más profundo de Alemania», para el cual
este mundo no puede ser más que «el mejor de los mundos
posibles». Voltaire, a diferencia de Pascal, no piensa que todo esté
mal: «¿Por qué habríamos de experimentar horror ante nuestro
ser? Nuestra existencia no es tan infeliz como se nos quiere hacer
creer. Considerar que el universo es una cárcel y que todos los
hombres son criminales en espera de ser ajusticiados es una idea
de fanático.» Sin embargo, aunque se esté en desacuerdo con el
profundo pesimismo de Pascal, Voltaire no se muestra ciego o
insensible ante el mal que hay en el mundo. El mal existe: los
horrores de la maldad humana y las penas de las catástrofes
naturales no son una invención de los poetas. Son hechos
comprobables, que entran en colisión con el optimismo de los
filósofos, contra la idea del «mejor de los mundos posibles». Ya en
el Poema sobre el desastre de Lisboa, Voltaire se preguntaba el
por qué del sufrimiento inocente, la razón del «desorden eterno» y
del «caos de desventuras» que nos toca contemplar en este
94
«mejor de los mundos posibles»; allí decía que si es cierto que
«todo, un día, estará bien» es nuestra esperanza, es una ilusión el
afirmar que «hoy en día, todo está bien». No obstante, Cándido o
el optimismo -auténtica obra maestra de la literatura y de la filosofía
ilustrada- es la obra en la que Voltaire se propone reducir a su
verdadera dimensión aquella filosofía optimista que quiere
justificarlo todo, prohibiéndose así el entender algo. Cándido es
una obra maestra: «El espíritu de Cándido inspiró a Renan, Anatole
France e incluso a escritores de derechas como Charles Maurras y
Jacques Bainville, por lo que el estilo de Voltaire -brillante, rápido,
simple y claro- se convierte en ideal de todo un linaje de escritores
franceses; aquellos que no habían adoptado al maestro de la
escuela rival, Chateaubriand. Incluso en el extranjero, escritores
como por ejemplo Byron deben mucho a la ironía volteriana» (A.
Maurois).
El Cándido es una narración tragicómica. La tragedia esta en
el mal, en las guerras, en los abusos, en las enfermedades, en las
violencias, en la intolerancia, en la superstición ciega, en la
estupidez, n los robos y en las catástrofes naturales (como el
terremoto de Lisboa) en que Cándido y su maestro Pangloss
(símbolo de Leibniz) se debaten. La comedia reside en las
insensatas justificaciones que Pangloss, y también su alumno
Cándido, tratan de dar a las desdichas humanas.
¿Qué clase de maestro es Pangloss? «Pangloss enseñaba la
metafísica-teólogo-cosmoloidiotología.
Demostraba
admirablemente que no hay efectos sin causa y que en este mejor
de los mundos posibles, el castillo de Monseñor el barón es el más
bello de los castillos, y Madama, la mejor baronesa posible. "Está
probado -decía- que las cosas no pueden ser de otra manera: en
efecto, porque todo está hecho para un fin, todo es necesariamente
para el mejor fin. Advertir que las narices fueron hechas para que
en ellas cabalguen los anteojos, y en efecto, tenemos anteojos;
evidentemente, las piernas han sido hechas para que les
pongamos las calzas, y tenemos calzas. Las piedras fueron
creadas para ser talladas y para hacer castillos, y Monseñor posee,
en efecto, un castillo hermosísimo; el barón más poderoso de la
provincia debe ser el que esté mejor alojado, y dado que los cerdos
fueron hechos para ser comidos, comemos cerdo todo el año. Por
consiguiente, aquellos que han afirmado que todo va bien han
dicho una tontería: es preciso decir que todo va del mejor modo"».
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Cándido, expulsado del castillo del barón Thunder-tentronckle porque fue sorprendido en amorosa actitud con la señorita
Cunegunda, es obligado a enrolarse en el ejército de los búlgaros
(los prusianos) que están en guerra con los abaros (los franceses),
y le dan una paliza horrorosa. «No hay efecto sin causa, pensaba
Cándido. Todo se encuentra necesariamente ligado y ordenado en
vista de lo mejor. Era necesario que yo fuese .expulsado de la
presencia de Cunegunda, que fuese azotado y que mendigue el
pan hasta que pueda ganármelo. Todo esto no podía ir de otra
manera.» Cándido pensaba esto cuando se vio obligado a pedir
limosna, después de haber huido de una sangrienta batalla: «En el
mundo no hay nada más hermoso, ágil, brillante y bien ordenado
que los dos ejércitos. Las trompetas, los pífanos, los oboes, los
tambores y los cañones creaban una armonía como no podría
oírse ni siquiera en el infierno. Los cañones dieron la señal de
partida, despedazando a unos seis mil hombres por cada bando;
luego, la mosquetería se llevó del mejor de los mundos posibles a
aproximadamente nueve o diez mil tunantes que inficionaban su
superficie. La bayoneta se convirtió en razón suficiente de la
muerte de algunos millares de hombres. El todo se evaluó en unas
treinta mil almas. Cándido, que temblaba como un filósofo, se
escondió lo mejor que pudo durante esa carnicería heroica.
Finalmente, mientras los dos reyes, cada uno en su propio campo,
hacían entonar un Te Deum, decidió marchar a otro sitio para
discutir sobre los efectos y las causas.»
Después de diversas peripecias y de muchos dolores,
Cándido vuelve a encontrar a Pangloss, completamente
desfigurado, que le cuenta que Cunegunda «fue despanzurrada
por los soldados búlgaros, después de haber sido violada lo mejor
posible; rompieron la cabeza del barón, que quería defenderla; la
baronesa fue despedazada [...] y, en cuanto al castillo no quedó
piedra sobre piedra». Ante tales noticias, Cándido se desespera
pregunta dónde está el mejor de los mundos y se desvanece.
Cuando vuelve en sí, oye que Pangloss le dice: «Pero hemos sido
vengados, porque los abaros hicieron lo mismo en una baroma
cercana, que pertenecía a un señor búlgaro.» Cándido entonces
pregunta a Plangoss por qué está tan desfigurado. Pangloss le
contesta que a causa del amor. «¿Cómo es posible -le replica
Cándido- que una causa tan hermosa haya producido en vos un
efecto tan horrible?» Pangloss le responde: «Apreciado Cándido,
¿tenéis presente a Pascuina, la graciosa camarera de nuestra
augusta baronesa? Gusté entre sus brazos las delicias del paraíso,
95
que ha producido estos tormentos del infierno, por los cuales me
veis destruido. Ella estaba contagiada, y creo que debe haber
muerto de ello. Pascuina recibió este regalo de un franciscano
verdaderamente sabio que había querido remontarse a las fuentes:
en efecto, la tomó de una vieja condesa que la había recibido de un
capitán de caballería, quien la debía a una marquesa que era
deudora a su vez de un paje, al cual le había llegado por medio de
un jesuita que, siendo aún novicio, la había recibido por vía directa
a través de uno de los compañeros de Cristóbal Colón. Por lo que
a mí respecta, no la pasaré a nadie, ya que estoy a punto de
morir.» Ante tal descripción de la sórdida historia, Cándido le
pregunta a Plangoss si es el diablo el iniciador de tal genealogía.
Empero, aquel «gran hombre» de Pangloss responde: «En
absoluto, era una cosa indispensable, un ingrediente necesario en
el mejor de los mundos. Hasta tal punto, que si Colón no hubiese
recogido en una isla de América esta desventura que envenena la
fuente de la generación, que a menudo impide la generación
misma y es de manera evidente justamente lo contrario a la
frontera de la naturaleza, no tendríamos ni el chocolate ni la
cochinilla. Conviene señalar también que, hasta la fecha, en
nuestro continente esta enfermedad es -como la controversiaexclusivamente nuestra. Los turcos y los indios, los persas y los
chinos, los siameses y los japoneses aún no la conocen: pero
existe una razón suficiente para que a su vez la conozcan dentro
de pocos siglos. Mientras tanto, entre nosotros ha realizado
progresos maravillosos, especialmente en estos grandes ejércitos
formados por honrados mercenarios bien educados, gracias a los
cuales se decide la suerte de los Estados; puede garantizarse que,
cuando treinta mil hombres entablan una batalla contra un
contingente similar de tropas, en cada bando hay veinte mil
sifilíticos.»
Al llegar al puerto de Lisboa, un anabaptista generoso y
bueno -que había socorrido a Pangloss y a Cándido- muere
ahogado al tratar de ayudar a un marinero que le había maltratado
y que había caído al mar. «Cándido se acerca, ve a su bienhechor
que sale un instante a la superficie y luego es engullido para
siempre: quisiera arrojarse al mar tras él; el filósofo Pangloss se lo
impide, demostrándole que la bahía de Lisboa había sido creada
precisamente para que este anabaptista se ahogase allí.» Al entrar
en la ciudad, de inmediato caen en la cuenta de que la tierra
comienza a temblar, el mar se levanta hirviendo en el puerto y
arranca las naves a la sujeción del anda; remolinos de llamas y
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96
cenizas cubren las plazas y las casas se derrumban. Treinta mil
habitantes se ven aprisionados por los escombros. «Este terremoto
no es cosa nueva, dice Pangloss; la ciudad de Lima pasó por lo
mismo en América, el año pasado: idénticas causas, idénticos
efectos. Sin duda alguna, debe haber un filón subterráneo de
azufre, que va desde Lima hasta Lisboa.» «Nada más probable responde Cándido-, pero por favor ¡un poco de aceite y de vino!»
«¿Cómo probable? -replicó Pangloss-; sostengo que se trata de
cosa demostrada.»
Para que este mundo fuese más civilizado y nuestra vida,
más soportable, Voltaire combatió a lo largo de toda su existencia
una gran batalla en favor de la tolerancia. La tolerancia, para
Voltaire, tiene su fundamento teórico en el hecho de que, tal como
demostraron «hombres como Gassendi y Locke, con nuestras
propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del
Creador». No sabemos quién es Dios, no sabemos qué es el alma,
y muchas cosas más. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho
divino a la omnisciencia y de aquí surge la intolerancia.
Las vicisitudes de ambos no acaban aquí. De lo dicho hasta
ahora, se comprende qué es Cándido y qué quiso manifestar
Voltaire a través de esta: obra. Después de otras turbulentas
aventuras, los dos protagonistas llegan a Constantinopla (en
realidad, Cunegunda no había muerto, pero se había vuelto
extremadamente fea). Allí, Cándido, Pangloss y otro filósofo,
Martín, se encuentran con un viejo sabio musulmán que no se
interesa por la política ni discute sobre la armonía preestablecida,
ni se inmiscuye en los asuntos de los demás. «Sólo poseo veinte
yugadas, dice el sabio turco, que cultivo junto con mis hijos; el
trabajo aparta de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el
vicio y la necesidad.» La sabiduría del viejo turco contagia en cierto
modo a los tres filósofos. «Las grandezas -dice Pangloss- son muy
peligrosas.» «También sé -afirma Cándido- que es preciso cultivar
nuestro huerto.» Y Martín sostiene: «Trabajemos sin discutir; es la
única manera de que la vida se vuelva soportable.»
En la voz «tolerancia» del Diccionario filosófico podemos leer:
«¿Qué es la tolerancia? Es la solución de la humanidad. Todos nos
hallamos repletos de debilidades y errores: perdonémonos
nuestras estupideces recíprocamente, es la primera ley de la
naturaleza. En la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surat o de
Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el judío, el
mahometano, el deísta chino, el brahmán, el cristiano griego, el
cristiano romano, el cristiano protestante, el cristiano cuáquero
trafican unidos durante todo el día: nadie alzará jamás el puñal en
contra de otro, con objeto de ganar un alma para su propia religión.
¿Por qué, entonces, nos estamos degollando casi sin interrupción,
a partir del primer concilio de Nicea?» Nuestro conocimiento es
limitado y todos estamos sujetos al error: ésta es la razón de
nuestra tolerancia recíproca. «En todas las demás ciencias
estamos sujetos a error. ¿Qué teólogo tomista o escotista osaría
defender seriamente que se encuentra del todo seguro de sus
afirmaciones?» Las religiones, empero, están en guerra las unas
contra las otras, y en el interior de cada religión las diversas sectas
se combaten terriblemente entre sí. Es evidente, dice Voltaire, que
«debemos tolerarnos mutuamente, porque todos somos débiles,
incoherentes, sujetos a la inconstancia y al error. ¿Un junco que el
viento hunda en el fango acaso puede decirle al junco que esté
aliado suyo, hundido en diferente dirección: "Arrástrate como me
arrastro yo, miserable, o te denunciaré para que te arranquen y te
quemen"?» La intolerancia va unida a la tiranía y «el tirano es
aquel soberano que no conoce más ley que su capricho, que se
apropia de los bienes de sus súbditos y luego los alista en la milicia
para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos».
«Es preciso cultivar nuestro huerto»: no se trata de una huida
ante las exigencias de la vida, sino del modo más adecuado para
vivirla y para cambiar, en lo que nos sea posible, dicha realidad. No
todo es mal y tampoco todo es bien. El mundo está lleno de
problemas. La tarea de cada uno de nosotros consiste en no eludir
nuestros propios problemas, sino afrontarlos, haciendo lo que esté
a nuestro alcance para resolverlos. Nuestro mundo no es el peor
de los mundos posibles, pero tampoco es el mejor. «Es preciso
cultivar nuestro huerto», hay que afrontar nuestros problemas, para
que este mundo pueda mejorar paulatinamente o, al menos, no
empeorar.
6.5. Los fundamentos de la tolerancia
Volviendo a la intolerancia estrictamente religiosa, Voltaire
sostiene que la Iglesia cristiana se ha visto casi siempre
desgarrada por las sectas: «A menudo el mártir era considerado
como un apóstata por sus hermanos, y el cristiano carpocraciano
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expiraba bajo el hacha del verdugo romano, excomulgado por su
compañero ebionita, el cual a su vez era anatemizado por el
sabeliano.» Según Voltaire, «una discordia tan terrible, que dura
desde hace tantos siglos, es una lección muy clara de que
debemos perdonamos mutuamente los errores: la discordia es la
gran plaga del género humano y su único remedio es la
tolerancia». Esta verdad es una verdad que todos aceptan, cuando
piensan en ello y meditan a solas. «¿Por qué, entonces, estos
mismos hombres que en privado admiten la indulgencia, la
benevolencia y la justicia, se alzan públicamente con tanto furor en
contra de estas virtudes? ¿Por qué? Porque su interés es su dios y
todo lo sacrifican a este monstruo que adoran.»
6.6. El caso Calas y el «Tratado sobre la tolerancia»
Voltaire, a través de su Tratado sobre la tolerancia, llevó a
cabo un ataque a dicho «monstruo», un ataque que hizo época y
que aún hoy provoca debates. Hacia finales de marzo de 1762, un
viajero que procedía del Languedoc se detuvo en Femey y relató a
Voltaire un hecho que había conmocionado a la ciudad de
Toulouse. Allí, hacía poco tiempo, el comerciante calvinista Jean
Calas había sido sometido a torturas, colgado y quemado por
orden del parlamento de la ciudad. Jean Calas -que había muerto
perdonando a sus torturadores- había sido acusado de asesinar a
su hijo Marc-Antoine, con objeto de impedirle el hacerse católico.
En realidad, únicamente se trató de un caso de bárbara y cruel
intolerancia religiosa. Una salvaje multitud de católicos fanáticos y
jueces también fanatizados condenaron a un inocente. Bajo la
emoción de estos hechos Voltaire escribió el Tratado sobre la
tolerancia. Como se lee en una carta fechada el 24 de enero de
1763, escrita a un amigo, redacta su obra con el siguiente objetivo:
«Ya no se puede evitar que lean Calas sea sometido al suplicio;
pero es posible convertir en execrables a sus jueces, que es lo que
yo me propongo. Así, me he empeñado en poner por escrito todas
las razones que podrían justificar a dichos jueces; me he
devanado los sesos para hallar el modo de excusarlos y no he
encontrado otra cosa que motivos para diezmarlos».
En el Tratado sobre la tolerancia Voltaire se expresa en los
siguientes términos con respecto al proceso contra la familia Calas.
97
Todos los días se reunieron trece jueces para llevar a cabo el
proceso. No había, no podía haber ninguna prueba contra la
familia; pero la religión traicionada ocupaba el lugar de las pruebas.
Seis jueces insistieron durante mucho tiempo pidiendo la condena
de Jean Calas, de su hijo y de Lavaisse [un amigo de la familia
Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean Calas a la
hoguera. Los otros siete, más moderados, querían por lo menos
que la cuestión se sometiese a examen. Los debates fueron
extensos y reiterados. Uno de los jueces, convencido de la
inocencia de los acusados y de la imposibilidad del delito, habló
con energía en favor de éstos; opuso el celo de la humanidad al
celo de la severidad; se convirtió en defensor público de los Calas
en todas las casas de Toulouse, donde el clamor incesante de la
religión traicionada pedía la sangre de aquellos desgraciados. Otro
de los jueces, famoso por su violencia, hablaba en la ciudad con
tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo ponía el primero
en defenderles. El escándalo llegó a un grado tal que ambos fueron
obligados a declarar su abstención del juicio, y se retiraron al
campo.
Empero, por una extraña desventura, el juez favorable a los
Calas fue tan delicado como para persistir en su abstención,
mientras que el otro volvió a dar su voto contra aquellos a quienes
no debía juzgar. Este voto fue decisivo para la condena al potro,
porque no hubo más que ocho votos contra cinco, pues uno de los
jueces contrarios acabó por pasar -después de muchas
discusiones- al bando de los más severos.
Al parecer cuando se trata de un parricidio y de condenar a
un padre de familia a la más atroz de las torturas, el juicio tendría
que ser unánime, porque las pruebas de un crimen tan inaudito
habrían de ser claramente evidentes para todos: la más mínima
duda en un caso semejante serviría para que un juez echase a
temblar antes de firmar una condena a la muerte. Cada día se nos
hace sentir la debilidad de nuestra razón y la insuficiencia de
nuestras leyes; pero su miseria se vuelve más evidente que nunca
cuando la mayoría de un solo voto condena al potro a un
ciudadano. En Atenas se requerían cincuenta votos más que la
mitad para pronunciar una condena de muerte. ¿Qué cabe deducir
de ello? Que los griegos eran más sabios y más humanos que
nosotros, cosa que sabemos inútilmente.
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Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de
horrores causados por el fanatismo y la intolerancia. ¿Cuál será el
remedio contra esta dolencia tan salvaje? Esta es la respuesta
sagaz y apasionada del sabio ilustrado: «El medio mejor para
disminuir el número de los maníacos, si es que sigue habiéndolos,
consiste en confiar esta enfermedad del espíritu al régimen de la
razón, que de manera lenta pero infalible ilumina a los hombres.
Esta razón más suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la
discordia, consolida la virtud, vuelve agradable la obediencia a las
leyes, asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. ¿Y no se
tendrá en cuenta para nada el ridículo universal que hoy rodea al
fanatismo? Este ridículo es una barrera poderosa contra los
excesos de todos los sectores.» Contra los excesos, por ejemplo,
de aquellos teólogos que están henchidos de fanatismo y de odio.
Afortunadamente, «la controversia teológica es una enfermedad
epidémica que se está acabando; esta plaga, de la que ya estamos
curados, sólo exige un régimen de mansedumbre». Como es
evidente, Voltaire se mostraba aquí muy optimista: la disputa
teológica puede cambiar de ropaje y convertirse en disputa
ideológica, siendo tan feroz como aquélla o incluso más. Esto fue
lo que sucedió a continuación.
En todo caso, para Voltaire «el derecho natural es aquel que
la naturaleza impone a todos los hombres. Habéis criado a vuestro
hijo, él os debe respeto porque sois su padre, y reconocimiento
porque sois su bienhechor. Tenéis derecho a los productos de la
tierra que habéis cultivado Con vuestras manos. Habéis dado y
recibido una promesa y hay que cumplirla». El derecho humano,
afirma Voltaire, «no puede fundarse en otra cosa que no sea este
derecho natural; el gran principio, el principio universal de unos y
otros, sobre toda la tierra, es: "No hagas lo que no quieras que te
hagan a ti." Ahora bien, si se obedece este precepto, ningún
hombre tendría que decirle a otro: "Cree lo que yo creo y lo que tú
no puedes creer, o morirás." Esto es lo que se dice en Portugal, en
España, en Goa.
En otros países, algunos se contentan con decir: "Cree, o te
aborrezco; cree, o te haré todo el mal que esté a mi alcance;
monstruo, no tienes mi religión, y por lo tanto, no tienes ninguna
religión: ¡es preciso que tus vecinos, tu ciudad, tu provincia sientan
horror ante ti!"» Si esta conducta fuese conforme al derecho
humano, sería preciso -señala Voltaire- «que el japonés execrase
al chino, el cual execraría a su vez al siamés; éste perseguiría a los
98
habitantes de las tierras del Ganges, quienes a su vez se echarían
sobre los que viven en el Indostán; un mongol le arrancaría el
corazón al primer malabar que se encontrase; el malabar
destrozaría al persa, quien se dedicaría a masacrar al turco; y
todos juntos se precipitarían sobre los cristianos, que durante tanto
tiempo se han devorado entre sí. Por lo tanto, el derecho a la
intolerancia es algo absurdo y bárbaro: es el derecho de los tigres;
es aún más horrendo, porque los tigres sólo se despedazan para
comer, y nosotros nos exterminamos por simples párrafos».
J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la
legislación de la revolución francesa, las de la Tercera República, y
se encuentran en la base de la teoría democrática. En realidad,
«los grandes principios del Estado laico, de la soberanía popular,
de la igualdad de derechos y de deberes, del respeto a las
prerrogativas naturales de los individuos y de los pueblos, de la
necesidad de una convivencia pacífica entre las diferentes
opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles
derechos a la libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre
crítica; la generosa y optimista noción de una lucha incesante
contra los prejuicios y la ignorancia, y de una confiada propaganda
difusora de la cultura, como instrumentos esenciales para el
progreso de nuestra civilización: todas estas cuestiones -que
habían sido tratadas con mayor o menor intensidad por muchos
escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVIfueron replanteadas por Voltaire, quien las renovó y defendió con
una agudeza analítica tan clara y convincente, con una riqueza de
referencia., históricas y de polémicas menciones a la realidad
contemporánea, con un vigor sintético, una coherencia moral y una
valentía tan notables, que su eficacia quedó multiplicada de golpe;
cabe decir que sólo con él empezaron a fortalecerse y a pesar de
un modo realmente decIsivo» (M. Bonfantini).
7. MONTESQUlEU: LAS CONDICIONES DE LA LIBERTAD
Y EL ESTADO DE DERECHO
7.1. Su vida y el significado de su obra
«Después de haber leído el Espíritu de las leyes, el
naturalista Charles Bonnet escribió al autor: "Newton descubrió las
leyes del mundo natural: vos, señor, habéis descubierto las del
mundo intelectual." Sin llegar a tanto, Montesquieu -erudito,
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moralista, jurista, político, viajero, cosmopolita- en su obra maestra
se había propuesto aplicar el método experimental al estudio de la
sociedad humana; formular algunos principios universales para
organizar con criterio lógico la infinita multiplicidad de los usos, las
normas jurídicas, las creencias religiosas y las formas políticas;
establecer, por último, las leyes objetivas de acuerdo con las
cuales se articula de manera permanente -bajo la apariencia del
azar- el variado comportamiento de los hombres. No rechazó la
concepción maquiavélica de la política como fuerza, sino que la
integró, a través de una pormenorizada consideración, junto con
las otras infinitas causas -históricas, políticas, físicas, geográficas,
morales- que actúan sobre los acontecimientos humanos.
Trasladando al estudio de la sociedad los criterios propios del
método experimental, fue uno de los padres de la sociología; sin
embargo, en cuanto filósofo ilustrado, compartió la fe ilustrada en la
perfectibilidad del hombre y de la sociedad. Renunció a la
búsqueda de la mejor forma de Estado, tan frecuente en la
literatura utópica, y trató de establecer en concreto cuáles son las
condiciones que garantizan en los diversos regímenes políticos el
optimum de la convivencia civil: la libertad. Su realismo y su
relativismo se consolidan a través de otro intento normativo, con
una invitación a la racionalización de las leyes y de las
instituciones» (P. Casini).
Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, nació en
el castillo de La Brede, cerca de Burdeos, en 1689. Llevó a cabo
sus estudios de derecho, primero en Burdeos y luego en París, y
fue consejero (1714) y más tarde (1716) presidente de sección en
el parlamento de Burdeos (antes de la revolución, los parlamentos
franceses eran órganos judiciales). Montesquieu ocupó el cargo de
presidente del parlamento hasta 1728, fecha en que -como
entonces se solía hacer- vendió su cargo. Emprendió entonces
diversos viajes por Italia, Suiza, Alemania, Holanda e Inglaterra. En
este último país residió durante más de un año (1729-1731), y al
estudiar la vida política inglesa, concibió aquella elevada opinión
sobre sus instituciones políticas, que podremos comprobar en su
obra principal: El espíritu de las leyes. Regresó a Francia en 1731,
estableciéndose en el castillo de La Brede, donde -aparte de
algunos breves períodos en París, ya que en 1727 había sido
elegido miembro de la Academia- vivió trabajando en sus distintas
obras, hasta su fallecimiento ocurrido en 1755.
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Montesquieu escribió sobre temas diversos, tanto literarios
como científicos, si bien su interés predominante -la ciencia
política- ya se había manifestado en algunas de sus Lettres
persanes, publicadas con carácter anónimo en 1721. En 1733
publicó las Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains et de leur décadence y las Réflexions sur la Monarchie
universelle. En 1748, después de veinte años de trabajo, publicó
De l'esprit des loix (o como se escribe en francés contemporáneo,
loís). A esta obra le siguieron en 1750 una Défense y los
Eclaircíssements. Se ha perdido el Traité des devoirs (1725), del
que sólo nos quedan unos cuantos fragmentos y un resumen.
También poseen una cierta relevancia para la comprensión de sus
ideas las Pensées que Montesquieu dejó en manuscrito.
7.2. Las razones de la excelencia de la ciencia
En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada
en la ciencia. En sus Discursos y memorias podemos leer: «La
diferencia entre las grandes naciones y los pueblos salvajes se
reduce al hecho de que aquéllas se han aplicado a las artes y a las
ciencias, mientras que éstos las han descuidado por completo.»
Las ciencias «resultan extremadamente útiles en la medida en que
liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios». Sin embargo, las
razones que militan en favor del estudio de las ciencias no se
reducen a esto: a) «la primera es la satisfacción interior que se
experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza,
aumentando la inteligencia de un ser inteligente»; b) «la segunda
es una cierta curiosidad que poseen todos los hombres y que
jamás estuvo tan justificada como en nuestro siglo. Todos los días
nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en las fronteras de
nuestro saber, los científicos se maravillan ante la vastedad de sus
conocimientos, y la grandiosidad misma de sus éxitos les lleva en
ocasiones a dudar de que sean reales»; c) «una tercera razón que
nos debe animar a la investigación científica es la fundada
esperanza de conseguir resultados positivos. El carácter
extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en el hecho
de que ya no se trata de descubrir simples verdades, sino de
cuáles son los métodos necesarios para probarlas; no se trata de
una simple piedra, sino de los instrumentos y máquinas necesarios
para construir el edificio completo. Un hombre se jacta de poseer
oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que el verdadero rico es
el segundo»; d) «una cuarta razón es nuestra propia felicidad. El
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amor a los estudios es la única de nuestras pasiones que, por así
decirlo, es eterna; todas las demás nos abandonan a medida que
la frágil máquina de la que surgen se acerca a su fin [...]. Por lo
tanto, es necesario construirse una felicidad que nos acompañe en
todas las edades: la vida es tan breve que no podemos conceder la
más mínima importancia a una felicidad que, por lo menos, no dure
lo mismo que nosotros». Más aún: e) «otra razón que nos debe
alentar a aplicamos a los estudios es la utilidad que de ello puede
extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos añadir
nuevas comodidades a las muchas de las que ya gozamos. El
comercio, la navegación, la astronomía, la geografía, la medicina,
la física han recibido un impulso muy vigoroso gracias al trabajo de
quienes nos precedieron: ¿qué otro fin puede ser más noble, por lo
tanto, que el trabajar para que los hombres que vengan después
de nosotros sean todavía más felices que lo que nosotros hemos
sido?»
7.3. Las «Cartas persas»
La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias
naturales es muy sólida. Su intención de investigar los
acontecimientos históricos y sociales con el método característico
de las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas
persas, donde aparecen también otros ingredientes de la
mentalidad ilustrada. En realidad, «la tendencia a aplicar el método
experimental a los fenómenos históricos sociales, la herencia
escéptica y racionalista de los mécreants eruditos, la utilización de
la ironía con funciones críticas y pragmáticas, se combinan de
manera muy original en las Cartas persas [...], que bajo la
apariencia de exotismo y con la función literaria acostumbrada en
la novela epistolar, constituyeron en sentido estricto un manifiesto
de la ilustración» (P. Casini). La ficción literaria consiste en que
Usbek, joven persa ingenuo en apariencia pero en realidad agudo y
despiadado, escribe cartas referentes al viaje de instrucción que
realiza por Europa. En dichas epístolas fustiga los vicios de las
clases dirigentes, ridiculiza al clero, muestra el carácter
despreciable de las discusiones teológicas, pone de manifiesto la
corrupción de la corte y lo absurdo de las costumbres imperantes,
denuncia el despotismo, se interesa por la condición de las
mujeres, del derecho penal, de las finanzas, de las formas de
gobierno y de los problemas demográficos.
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Posee gran interés la carta LXXXIII, en la que se plantea una
concepción racionalista y naturalista de la justicia, típica de la
filosofía ilustrada. Montesquieu escribe: «La justicia es una relación
de conveniencia que existe realmente entre dos cosas: tal relación
es la misma siempre, sea quien fuere el que la considera, sea Dios,
sea un ángel o sea el hombre.» La justicia, en la vida social de los
hombres, surge de la virtud y no de las leyes coercitivas del
Estado. En este contexto resultan significativas las cartas XI-XIV,
en las que se expone el apólogo de los trogloditas. Feroz,
invencible y enemigo de cualquier norma de convivencia, el pueblo
troglodita llega hasta el extremo de la destrucción general. Sin
embargo, vuelve a resurgir y prospera gracias a la obra de dos
hombres justos, cuyo ejemplo permite que nazca un pueblo nuevo,
educado en la virtud de la justicia. Se admite de forma unánime
que esto constituye una crítica a la tesis de Hobbes según la cual
sólo puede obtenerse la paz de un pueblo mediante la fuerza del
Estado que aplaca la furia de las pasiones egoístas.
A continuación veremos una serie de observaciones que dan
a entender el tono de la obra. Con respecto a las disputas
teológicas, hallamos escrito: «Existe [...] una infinita cantidad de
doctores, ocupados continuamente en plantear nuevas cuestiones
acerca de la religión [...]. Te puedo asegurar que jamás ha existido
un reino tan desgarrado por las guerras civiles como el de Cristo.
Aquellos que ponen en circulación proposiciones nuevas son
calificados de herejes [...], pero he oído decir que en España y en
Portugal hay ciertos derviches que no entienden de razones y que
hacen quemar a un hombre como si fuese un puñado de zarzas
[...].
Veo aquí a mucha gente que está ocupada en disputas
inacabables en torno a la religión; tengo la impresión, no obstante,
de que rivalizan en observarla lo menos posible.» Con respecto a
la intolerancia, se afirma:
«Admito que las historias están llenas de guerras de religión.
Pero si se observa con atención, no es la multiplicidad de religiones
lo que produjo tales guerras, es el espíritu de intolerancia
característico de la secta que se consideraba dominante; es aquel
espíritu proselitista que los judíos aprendieron de los egipcios y que
más tarde se difundió -como una enfermedad epidémica- entre
mahometanos y cristianos; en suma, se trata de aquella
embriaguez del espíritu, cuyos avances acaban por provocar un
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eclipse total de la razón humana.» Por lo que se refiere a la mayor
diferencia que existe entre la política asiática y la de algunos
Estados europeos, Usbek sostiene: «Una de las cosas que más
excitaron mi curiosidad al llegar a Europa fue la historia y el origen
de las repúblicas. Tú sabes que la mayoría de los asiáticos ni
siquiera posee la noción de un gobierno de esta clase ni tiene la
imaginación suficiente como para llegar a pensar que puede existir,
sobre la faz de la tierra, un gobierno que no sea el despótico.»
Sobre los ingleses leemos: «No todos los pueblos de Europa
están igualmente sujetos a sus príncipes; el impaciente humor de
los ingleses, por ejemplo, no le permite a su rey hacer sentir
demasiado su propia autoridad; las virtudes que menos aprecian
son la sumisión y la obediencia. A este propósito, sostienen cosas
realmente extraordinarias. Según ellos, sólo existe un vínculo que
pueda unir de veras a los hombres: la gratitud [...]. Pero si un
príncipe, en lugar de hacer que sus súbditos vivan felices, pretende
ahogarlos y oprimirlos, desaparece todo motivo para obedecerle:
ya no hay nada que los ate a él y los súbditos recobran su libertad
natural. Sostienen, en efecto, que ningún poder ilimitado puede ser
considerado como legítimo, precisamente porque su origen no
puede haber sido legítimo. Dicen que no se puede atribuir a otro un
poder mayor que el que tengamos nosotros sobre nosotros
mismos. Ahora bien, no poseemos un poder ilimitado sobre
nosotros: por ejemplo, no podemos quitamos la vida. Nadie, por lo
tanto, tiene tal poder sobre la tierra, concluyen ellos.» A estos
sentimientos de admiración hacia los ingleses, les corresponde una
sarcástica ironía hacia el rey de Francia y hacia el papa. «El rey de
Francia es el príncipe más poderoso de Europa. Aunque no posee
minas de oro, como su vecino el rey de España, es más rico que
éste porque sabe extraer oro de la vanidad de sus súbditos, que es
más inagotable que una mina. Se le ha visto emprender y sostener
largas guerras sin más recursos que la venta de títulos nobiliarios
y, por un milagro del orgullo humano, sus tropas eran pagadas con
regularidad, las fortalezas recibían suministros y las flotas estaban
equipadas. Por lo demás, este reyes un gran mago: ejerce su
poder sobre el espíritu de sus súbditos; les hace pensar lo que él
quiere [...]. Llega incluso a hacerles creer que es capaz de curarlos
de toda clase de males por el mero hecho de tocarles, tan grande
es la fuerza y el poder que tiene sobre los espíritus.» Sin embargo,
aunque el rey de Francia es un gran mago, en opinión de
Montesquieu hay otro mago todavía más notable que él. «Este
mago es el papa. Logra hacer creer que tres y uno son la misma
101
cosa, que el pan que se come no es pan, o que el vino que se bebe
no es vino, y otras mil cosas de este tipo [...]. El papa es el jefe de
los cristianos. Se trata de un viejo ídolo, al que se incensa por
costumbre. Hubo un tiempo en que los príncipes le temían […] pero
ahora ya no causa temor a nadie. Pretende ser el sucesor de uno
de los primeros cristianos, que se llamaba san Pedro; se trata, sin
duda, de una rica herencia: posee inmensos tesoros y es dueño de
un gran país.» Acerca del cristianismo hallamos observaciones
como las siguientes: «Sabrás [...] que la religión cristiana está
sobrecargada de una infinidad de prácticas cuyo cumplimiento es
muy difícil; por lo tanto, se ha pensado que resultaba más fácil
obtener una dispensa de los obispos, que no poner en práctica
todos esos preceptos, lo cual se ha hecho en aras de la utilidad
pública. De modo que si se quiere evitar el cumplimiento del
Ramadán, substraerse a las formalidades del matrimonio,
renunciar a un voto, desposarse en contra de las prohibiciones de
la ley, o incluso faltar a los propios juramentos, se acude al obispo
o al papa, que enseguida conceden la dispensa.»
7.4. El «Espíritu de las leyes»
El análisis empírico de los hechos sociales -que se pone de
manifiesto en las Cartas persas, está presente en las
Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y
de su decadencia- también es un elemento característico del
Espíritu de las leyes. En efecto, esta obra «responde a la
exigencia, que cada vez madura más en el pensamiento de
Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y política
mediante la observación directa y empírica, y no con el método
apriorístico y abstracto de los ilustrados. Dichas leyes ya no se
entienden como principios racionales e ideales, sino como
relaciones constantes entre fenómenos históricos» (G. Fassó).
Montesquieu escribe: «Muchas son las cosas que gobiernan a los
hombres: los climas, las religiones, las leyes, las máximas de
gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los
usos... y de todo esto surge un espíritu general.» Por «espíritu de
las leyes» hay que entender las relaciones que caracterizan a un
conjunto de leyes positivas e históricas que regulan los
intercambios humanos en las diversas sociedades.
La ley en general es la razón humana, en la medida en que
gobierna a todos los pueblos de la tierra; las leyes políticas y civiles
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de cada nación son aquellos casos particulares en los que se
aplica dicha razón humana. Estas deben adaptarse tan
perfectamente al pueblo para el que han sido elaboradas que, sólo
en casos muy infrecuentes, las de una nación pueden convenirle a
otra [...]. Deben hacer [...] referencia a la geografía física del país;
al clima, glacial, tórrido o templado; a la calidad, situación y tamaño
del país, al género de vida de sus pueblos, campesinos, cazadores
o pastores; deben estar relacionadas con el grado de libertad que
la constitución puede tolerar; con la religión de los habitantes, con
sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comercio, sus
costumbres y sus usos. En fin, están en relación entre sí y con sus
orígenes; con los propósitos del legislador, con el orden de las
cosas sobre las cuales se fundamentan. En consecuencia, es
necesario estudiarlas bajo todos estos diferentes aspectos. Esta es
la empresa que intenté en mi obra. Examinaré todas estas
relaciones: su conjunto constituye lo que denomino el espíritu de
las leyes.
Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen
del clima, las tareas básicas, la religión, y así sucesivamente.
Montesquieu no se enfrenta con un esquema apriorístico -abstracto
y absoluto- a la masa Inmensa de hechos empíricos que
conciernen las leyes de los diferentes pueblos. Sin embargo,
impone un orden a la ilimitada serie de observaciones empíricas
apelando a principios concretos que, no sólo sirven para ordenar
las mencionadas observaciones empíricas, sino que también
reciben de éstas un fuerte respaldo empírico. Estos son los
esquemas ordenadores de Montesquieu: «Existen tres géneros de
gobierno: el republicano, el monárquico y el despótico [...]. El
gobierno republicano es aquel en el cual el pueblo en su totalidad o una parte de él- posee el poder soberano el monárquico es aquel
en el que gobierna uno solo, pero basándose e leyes fijas e
inmutables; mientras que en el despótico también gobierna uno
solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo todas las cosas
fundándose en su voluntad y en su capricho.» Estas tres formas de
gobierno poseen unos principios éticos correspondientes: la virtud,
para la forma republicana; el honor, para la monárquica, y el temor,
para la despótica. La forma o naturaleza del gobierno «es aquello
que lo hace ser tal, el principio que le lleva a actuar. Una cosa es
su estructura peculiar, y otra, las pasiones humanas que lo
mueven». Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben estar
relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para
que se vea con más claridad, «no hace falta demasiada probidad
102
para que un gobierno monárquico o despótico puedan mantenerse
y defenderse. La fuerza de las leyes en aquél, y el brazo
amenazador del príncipe en éste, regulan y gobiernan todas las
cosas. En un Estado popular, empero, hace falta otro resorte, la
virtud. Esta aserción es conforme a la naturaleza de las cosas y
además se ve confirmada por toda la historia universal. En efecto,
es evidente que en una monarquía, donde quien manda cumplir las
leyes se considera por encima de éstas, se necesita menos virtud
que en un gobierno popular, donde quien manda cumplir las leyes
es consciente de que también él está sometido a ellas y sabe que
debe soportar su peso [...]. Cuando dicha virtud desaparece, la
ambición entra en los corazones más proclive s a ella y la avaricia
se adueña de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia otras
finalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia; antes
se era libre bajo las leyes, ahora se quiere ser libre contra las
leyes».
Por lo tanto, tenemos tres formas de gobierno inspiradas por
tres principios. Estas tres formas de gobierno pueden corromperse,
y «la corrupción de un gobierno comienza casi siempre por la
corrupción de su principio». Por ejemplo, «el principio de la
democracia no sólo se corrompe cuando se pierde el espíritu de
igualdad, sino también cuando se propaga un espíritu de
extremada igualdad y todos pretenden ser iguales a aquellos que
eligió para mandar». Montesquieu aclara en los siguientes términos
este importante pensamiento: «Tan lejos como el cielo de la tierra,
el verdadero espíritu de igualdad está alejado del espíritu de
extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que
todos manden, o que nadie sea mandado, sino en obedecer y
mandar a iguales. No pretende en absoluto carecer de amos, sino
en tener a iguales por amos [...]. El lugar natural de la virtud se
halla aliado de la libertad, pero no puede sobrevivir junto a la
libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la
esclavitud.» Por lo que, en segundo lugar, hace referencia al
principio monárquico, éste «se corrompe cuando las máximas
dignidades se convierten en símbolo de la máxima esclavitud,
cuando los grandes se ven privados del respeto popular y se
transforman en viles instrumentos de un poder arbitrario. Se
corrompe aún más cuando se contrapone el honor a los honores, y
se puede estar al mismo tiempo cubierto de cargos y de infamia».
Por último, «el principio del gobierno despótico se corrompe de
manera incesante, porque se halla corrompido por su propia
naturaleza».
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7.5. La división de poderes: el poder que frena el poder
La principal obra de Montesquieu no es únicamente un
análisis descriptivo y una teoría política explicativa: También se
halla dominada por la gran pasión de la libertad. Montesquieu
elabora el valor de la libertad política buscando en la historia y
estableciendo mediante la teoría cuáles son las condiciones
efectivas que permiten disfrutar de libertad. Montesquieu explicita
este interés predominante en el capítulo que dedica a la monarquía
inglesa y en el que se desconoce el Estado de derecho que se
había configurado después de la revolución de 1688. Más en
particular Montesquieu analiza y expone la noción de división de
los Poderes, factor clave para la teoría del Estado de derecho y
para la práctica de la vida democrática.
Montesquieu afirma: «La libertad política no consiste en
absoluto en hacer lo que se quiere. En un Estado, en una sociedad
en la que hay leyes, la libertad no puede consistir en otra cosa que
en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados
a hacer aquello que no se debe querer […]. La libertad es el
derecho de hacer todo lo que permiten las leyes.» En este sentido,
propio de Locke, no se trata de que las leyes limiten la libertad,
sino que la garantizan a todos los ciudadanos: éste «es el principio
del constitucionalismo moderno y del Estado de derecho. En
efecto, Montesquieu se remite a Locke ya la experiencia
constitucionalista de Inglaterra, cuya forma de gobierno considera
óptima, gracias a la división de los tres poderes del Estado legislativo, ejecutivo y judicial- que en ella se aprecia y que
considera como condición política y jurídica para que exista
libertad» (G. Fasso). Dicha división es una condición para la
libertad porque «para que no se pueda abusar del poder es preciso
que, por medio de la disposición de las cosas, el poder frene al
poder. »
En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de
poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial.
«En virtud del primero, el príncipe o el gobernante hace leyes, que
tienen una duración limitada o ilimitada, y rectifica o abroga las
hechas anteriormente. En virtud del segundo, hace la paz o la
guerra, envía o recibe embajadores, garantiza la seguridad,
previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos o
103
juzga los litigios entre particulares.» Una vez que ha establecido
estas definiciones, Montesquieu afirma que «la libertad política en
un ciudadano es aquella tranquilidad de espíritu que procede de la
convicción que tiene cada uno sobre su propia seguridad; para que
se goce de dicha libertad, es preciso que el gobierno esté en
condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los demás».
Ahora bien, si el objetivo consiste justamente en la libertad,
«cuando en una misma persona o en el mismo cuerpo de
gobernantes se une el poder legislativo con el poder ejecutivo, deja
de haber libertad; porque aparece la legítima sospecha de que el
monarca o el parlamento promulguen las leyes tiránicas, para
luego exigir su cumplimiento de un modo tiránico». Tampoco
tendremos libertad «si el poder de juzgar no está separado del
poder legislativo y del ejecutivo. En efecto, si estuviese unido al
poder legislativo, existiría una potestad arbitraria sobre la libertad
de los ciudadanos, en la medida en que el juez sería al mismo
tiempo legislador. Y si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez
tendría la fuerza de un opresor». Finalmente, «todo se habría [...]
perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes,
de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes:
el de hacer leyes, el de exigir el cumplimiento de los mandatos
públicos y el de juzgar los delitos o los litigios entre particulares».
Montesquieu reconoce que, mientras que en los turcos (donde los
tres poderes se reúnen en el sultán) se da «un despotismo
espantoso», en la mayoría de los reinos europeos, en cambio, «el
gobierno es moderado porque el príncipe -que detenta los dos
primeros poderes- permite a sus súbditos el ejercicio del tercero».
Y añade: «No me corresponde a mí el juzgar si los ingleses gozan
o no en la actualidad de esta libertad. Me basta con afirmar que se
halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.»
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104
LA ILUSTRACIÓN FRANCESA I
Frederick Copleston
1. Observaciones introductorias
Parece haber una tendencia natural en muchos a concebir la
Ilustración Francesa primordialmente como una crítica destructiva y
una abierta hostilidad contra el Cristianismo, o por lo menos, contra
la Iglesia Católica. Aparte de Rousseau, el nombre que más suena
cuando se habla de los filósofos franceses del siglo XVIII es
probablemente el de Voltaire. Y este nombre suscita en el espíritu
la imagen de un literato brillante y agudo, incansable en su
denuncia de la Iglesia como enemiga de la razón y propugnadora
de la intolerancia. Además, cuando uno ha leído algo acerca del
materialismo de autores como La Mettrie y d'Holbach, puede
perfectamente inclinarse a entender la Ilustración Francesa como
un movimiento antirreligioso que pasó del deísmo de Voltaire y
Diderot, en su primera fase, al ateísmo de d'Holbach y a la cruda
visión materialista de un Cabanis. Dada esta interpretación de la
Ilustración, la estimación en que uno la tenga dependerá
considerablemente de las propias convicciones religiosas, o de la
ausencia de ellas. El uno considerará la filosofía francesa del siglo
XVIII como un movimiento que siguió adentrándose en la impiedad
hasta dar sus últimos frutos en la profanación de la catedral de
Notre Dame durante la Revolución; y el otro lo considerará como la
progresiva liberación espiritual respecto de la superstición religiosa
y la tiranía eclesiástica.
Tampoco es infrecuente la idea de que los filósofos franceses
del siglo XVIII fueron todos enemigos del sistema político existente
y prepararon el camino a la Revolución. Y dada esta interpretación
política son también obviamente posibles diferentes estimaciones
de la obra de esos filósofos. Uno puede considerarlos como
irresponsables fomentadores de la revolución, cuyos escritos
tuvieron efectos prácticos en el terror jacobino. Y otro puede
considerarlos como representantes de un determinado estadio de
un desarrollo sociopolítico inevitable, como escritores que
contribuyeron a iniciar el estadio de la democracia burguesa,
destinada a su vez a ser sustituida por el régimen del proletariado.
Ambas interpretaciones de la Ilustración Francesa -la que la
contempla desde el punto de vista de su actitud respecto de las
instituciones religiosas y de la religión misma y la que la interpreta
en base a su actitud respecto de los sistemas políticos Y los
desarrollos políticos y sociales- tienen sin ninguna duda
fundamento factual. Es posible que sus fundamentos no sean de la
misma solidez. Aunque varios filósofos discrepaban sin duda del
ancien régime, sería un gran error creer que todos los filósofos
típicos de la Ilustración fomentaron conscientemente la Revolución.
Voltaire, por ejemplo, aunque deseaba ciertas reformas, no se
interesaba propiamente por la promoción de la democracia. Le
interesaba la libertad de expresión para sí mismo y para sus
amigos, pero es imposible calificarle de demócrata. Más que un
gobierno popular habría gustado de un despotismo ilustrado y
benévolo, especialmente si la benevolencia beneficiaba a los
philosophes. En cualquier caso, no tenía la menor intención de
promover una revolución de lo que para él era "la canalla". Es
verdad, por otra parte, que todos los filósofos considerados como
representantes típicos de la Ilustración Francesa se oponían, en
diversos grados, al dominio de la Iglesia. Muchos de ellos se
oponían también al cristianismo, y algunos fueron ateos
dogmáticos, resueltamente opuestos a toda religión, producto, para
ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual
y obstáculo a la moralidad verdadera.
Pero aunque tanto la interpretación como actitud respecto de
la religión cuanto la interpretación sobre la base de convicciones
políticas (aunque ésta en menor medida) tienen fundamento en los
hechos, el describir la filosofía francesa del siglo XVIII como un
prolongado ataque al trono y al altar sería dar una imagen muy
inadecuada de ella. Desde luego que se atacó en nombre de la
razón a la Iglesia Católica, la religión revelada y, en ciertos casos,
toda forma de religión. Pero el ejercicio de la razón era para los
filósofos de la Ilustración Francesa mucho más que la simple crítica
destructiva practicada en la esfera religiosa. La crítica destructiva
era, por así decirlo, el lado negativo de la Ilustración. El aspecto
positivo consistía en el intento de entender el mundo y,
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especialmente, el hombre mismo en su vida psíquica, moral y
social.
Al decir eso no pretendo minimizar la importancia de las
opiniones de los filósofos acerca de asuntos religiosos, ni
eliminarlas como irrelevantes. En verdad que nadie que comparta
las convicciones religiosas del autor puede contemplar con
indiferencia la actitud de los filósofos ilustrados franceses. Pero
incluso completamente aparte de las creencias de cada cual, la
actitud de los philosophes respecto de la religión tuvo sin duda
importancia y significación cultural. Expresaba, en efecto, un
resuelto cambio respecto del punto de vista de la cultura medieval,
y representaba realmente un estadio cultural nuevo y distinto.
Tenemos que recordar al mismo tiempo que en esa época somos
testigos del crecimiento y de la extensión del punto de vista
científico. Los filósofos franceses del siglo XVIII creyeron
firmemente en el progreso, esto es, en la extensión del punto de
vista científico desde la física hasta la psicología, la moralidad y la
vida social del hombre. Si tendían a recusar la religión revelada, y a
veces incluso cualquier religión, ello se debía en parte a su
convicción de que la religión, revelada y particular o religión en
general, es un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y
libre de la razón. Por supuesto que no pienso que llevaran razón.
Para mí no hay una incompatibilidad intrínseca entre la religión y la
ciencia. Pero mi tesis es que si nos detenemos demasiado
exclusivamente ante su crítica destructiva en la esfera religiosa,
iremos perdiendo de vista los objetivos positivos de los
philosophes. Y entonces tendremos una visión unilateral del
cuadro.
Los filósofos franceses del siglo XVIII estuvieron
considerablemente influidos por el pensamiento inglés,
particularmente por Locke y Newton. Hablando en general, puede
decirse que estaban de acuerdo con el empirismo del primero. El
ejercicio de la razón en filosofía no significaba para ellos la
construcción de grandes sistemas deducidos a partir de ideas
innatas o de principios primeros autoevidentes. En este sentido
recusaron la metafísica especulativa- del siglo anterior. Eso no
quiere decir que no se interesaran por las síntesis ni que fueran
pensadores puramente analíticos que sólo prestaran atención a los
varios problemas y a las varias cuestiones particulares sin intentar
nunca sintetizar sus varias conclusiones. Pero el hecho es que
estaban convencidos de que la vía adecuada es la que lleva a los
105
fenómenos mismos y permite aprender por observación sus leyes y
sus causas. Luego podemos proceder. a la síntesis, a formar
principios universales y a examinar los hechos particulares a la luz
de las verdades universales. Dicho de otro modo, ellos entendieron
que es un error suponer la existencia de un método ideal, el
método deductivo de la matemática, aplicable a todas las ramas
del estudio. Buffon, por ejemplo, lo vio claramente, y sus ideas
influyeron algo en Diderot.
Este planteamiento empirista del conocimiento llevó en
algunos casos, como el de d'Alembert, a una posición que puede
llamarse positivista. La metafísica, si por tal se entiende el estudio
de la realidad transfenoménica, es la esfera de lo incognoscible. No
podemos tener conocimiento cierto en ese campo, y es una
pérdida de tiempo dedicarse a él. El único modo de tener una
metafísica racional consiste en sintetizar los resultados de las
ciencias empíricas y en la ciencia empírica misma no nos
ocupamos de "esencias" sino de fenómenos. Es verdad que en
cierto sentido hablamos también de esencias, pero se trata
simplemente de las que Locke llamó esencias" nominales". La
palabra no se usa entonces en sentido metafísico.
Pero sería un grave error creer que todos los filósofos de la
Ilustración Francesa fueron "positivistas". Voltaire, por ejemplo,
creía que la existencia de Dios es demostrable y también lo creyó
Maupertuis. Pero lo que sí es cierto es que podemos descubrir una
clara aproximación al positivismo en ciertos pensadores del
período. Por lo cual podemos decir que la filosofía del siglo XVIII
contribuyó a preparar el camino al positivismo del siglo siguiente.
Pero, al mismo tiempo, toda esa interpretación de la
Ilustración Francesa es unilateral, porque resulta demasiado
filosófica en cierto sentido. Tomaré el ejemplo de Condillac para
ilustrar lo que quiero decir. Este filósofo estaba muy influido por
Locke y se dispuso a aplicar el empirismo de Locke, tal como él lo
entendía, a las facultades y las operaciones psíquicas del hombre,
intentando mostrar cómo es posible explicarlas todas a base de
"sensaciones trasformadas". Condillac mismo no era precisamente
lo que llamaríamos hoy positivista. Pero es indudablemente posible
interpretar su Tratado de las sensaciones como un paso hacia el
positivismo o un estadio del desarrollo de éste. Por supuesto que
también es posible interpretar simplemente el libro como un estadio
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del desarrollo de la psicología, y la psicología considerada en sí
misma no está necesariamente vinculada al positivismo filosófico.
Numerosos filósofos de la Ilustración Francesa reflexionaron
acerca de las conexiones entre la vida psíquica del hombre y sus
condiciones fisiológicas. y en ciertos casos, como el de Cabanis,
esto redundó en formulaciones de rotundo materialismo. Por lo
tanto, uno puede tender a interpretar toda la investigación de esos
pensadores sobre la base de dicho resultado. Pero no menos
posible es considerar el materialismo dogmático de ciertos filósofos
como una aberración transitoria en el curso del desarrollo de una
valiosa línea de estudio. Dicho de otro modo: si se consideran los
estudios psicológicos de los filósofos del siglo XVIII como
experimentos e intentos en los primeros estadios del desarrollo de
esa línea de investigación, la psicología, entonces puede darse
menos importancia a las exageraciones y crudezas dichas que si
uno restringe su horizonte mental a la Ilustración Francesa
considerada en sí misma. Es verdad que cuando se estudia, como
ocurre en estos capítulos, el pensamiento de un período
determinado y de un grupo de hombres no menos determinado,
hay que prestar atención a las exageraciones y a las crudezas.
Pero también es bueno tener presente una imagen más general, y
recordar que esos rasgos pertenecen a un determinado estadio de
una línea de desarrollo que se alarga hacia el futuro y es capaz de
suministrar ella misma más adelante la crítica y la corrección de
sus aberraciones tempranas.
Por lo tanto, podemos considerar en general la filosofía de la
Ilustración Francesa como un intento de desarrollar lo que Hume
había llamado "the science of man", la ciencia del hombre. Es
verdad que esa descripción no recoge todos los datos. Así
tenemos, por ejemplo, entre ellos teorías cosmológicas. Pero sí
que nos solicita la atención sobre el interés que tuvieron los
filósofos del siglo XVIII por hacer con la vida psíquica y social lo
que Newton había hecho con el universo físico. Al intentar realizar
esa tarea decidieron un planteamiento más inspirado por el
empirismo de Locke que por los sistemas especulativos del siglo
anterior.
También vale la pena observar que los filósofos de la
Ilustración Francesa, igual que cierto número de moralistas
ingleses, aspiraban a separar la ética de la metafísica y de la
teología. Es verdad que sus ideas morales diferían
106
considerablemente, pues iban, por ejemplo, desde el idealismo
ético de Diderot hasta el trivial utilitarismo de La Mettrie. Pero
estaban más o menos de acuerdo en intentar poner la moralidad
sobre sus propios pies, por así decirlo. Ésta es realmente la
significación de la afirmación de Boyle según la cual es
perfectamente posible un estado de ateos, así como del añadido
de La Mettrie según el cual eso no es sólo posible, sino también
deseable. Sería, de todos modos, incorrecto, decir que todos les
philosophes compartieran ese punto de vista. En opinión de
Voltaire, por ejemplo, si Dios no existiera habría que inventarlo
precisamente en bien de la armonía moral de la sociedad. Pero, en
general, la filosofía de la Ilustración contenía la tesis de una
separación de la ética respecto de consideraciones metafísicas y
teológicas. Cosa, por supuesto, abierta a la discusión es la de si tal
separación es sostenible o no.
Hemos de recordar, por último, que la filosofía del siglo XVIII
en Francia igual que en Inglaterra, fue principalmente obra de
hombres que no eran profesores de filosofía en las universidades y
que frecuentemente tuvieron intereses extrafilosóficos. Hume, por
ejemplo, no ha sido menos historiador que filósofo. Voltaire ha
escrito dramas. Maupertuis realizó una expedición al Ártico con la
intención de determinar la forma de la Tierra en los polos mediante
la medición exacta de un grado de latitud. D'Alembert fue un
matemático eminente. Montesquieu y Voltaire tuvieron cierta
importancia en el desarrollo de la historiografía. La Mettrie era
médico. En el siglo XVIII nos encontramos aÚn en tiempos en los
cuales algún conocimiento de ideas filosóficas se consideraba
como exigencia cultural básica, y la filosofía no se había convertido
en un reservado académico. Seguía habiendo, además, una
conexión clara entre la filosofía y las ciencias, conexión que ha sido
incluso una característica muy general del pensamiento filosófico
francés.
2. El escepticismo de Boyle
Entre los escritores franceses que prepararon el camino a la
Ilustración en Francia el más influyente fue tal vez Pierre Boyle
(1647-1706), autor del famoso Dictionnaire historique et critique
(1695-1697). Educado como protestante, Boyle se hizo católico y
luego volvió al protestantismo. Pero pese a su definitiva adhesión a
la Iglesia Reformada, siempre estuvo convencido de que los
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católicos no tenían el monopolio de la intolerancia. Y durante su
estancia en Rotterdam, donde vivió a partir de 1680, defendió la
tolerancia y atacó al teólogo calvinista Jurieu por su actitud
intolerante.
En opinión de Boyle las controversias teológicas de la época
eran confusas y carecían de interés. Tómese, por ejemplo, la
controversia acerca de las relaciones entre la gracia y el libre
albedrío. Tomistas, jansenistas y calvinistas se unen todos en este
punto contra el molinismo. Y no hay realmente diferencia
fundamental entre ellos. Pero los tomistas claman que no son
jansenistas, los jansenistas repudian a los calvinistas, y éstos
condenan a unos y otros. Por lo que hace a los molinistas, recurren
a argumentos sofísticos en su deseo de mostrar que la doctrina de
san Agustín es distinta de la de los jansenistas. En general, los
seres humanos se enorgullecen demasiado de pensar que tienen
diferencias cuando no las tienen, y tienden demasiado a ver
conexiones indisolubles entre posiciones diferentes que no las
tienen. Muchas controversias deben su vida y su vigor al prejuicio y
a la falta de juicio claro.
Pero más importante que las opiniones de Boyle acerca de
las controversias en el campo de la teología dogmática es lo que
opina acerca de la metafísica y la teología natural o filosófica.
Piensa que la razón humana está más capacitada para descubrir
errores que para hallar verdad positiva, y que esto puede decirse
particularmente cuando se trata de metafísica. Se reconoce
comúnmente, por ejemplo, que todo filósofo tiene derecho a criticar
cualquier prueba de la existencia de Dios, siempre que no niegue
que la existencia de Dios puede probarse de un modo u otro. Pero,
en realidad, todas las pruebas conocidas de la existencia de Dios
han sido sometidas a una crítica que las ha destruido. Tampoco ha
resuelto nadie el problema del mal. Y nada de eso es
sorprendente. Pues no es posible conseguir una reconciliación de
la existencia del mal en el mundo con la afirmación de un Dios
infinito, omnisciente y omnipotente. Los maniqueos daban con su
filosofía dualista una explicación del mal muy superior a cualquier
explicación propuesta por la ortodoxia. Pero, al mismo tiempo, la
hipótesis metafísica de los maniqueos era absurda. Por lo que
hace a la inmortalidad del alma, no se ha dispuesto nunca de
prueba evidente.
107
Boyle no afirmaba que las doctrinas de la existencia de Dios
y la inmortalidad del alma fueran falsas Lo que hacía era situar la
fe fuera del ámbito de la razón. Pero esta afirmación requiere
ciertas precisiones. Pues Boyle no sostenía simplemente que las
verdades religiosas sean insusceptibles de prueba racional, aun no
contradiciendo a la razón, sino que pensaba más bien que dichas
verdades contienen mucha cosa que repugna a la razón. Por eso
añadía, sinceramente o no, que tiene mucho más mérito el aceptar
la revelación. En cualquier caso, si las verdades de la religión
pertenecen a la esfera de lo no-racional, entonces no tiene el
menor interés dedicarse a la argumentación y la controversia
teológicas. La tolerancia debe sustituir a la controversia.
Hay que observar que Boyle no separaba sólo la religión de
la razón, sino también la religión de la moralidad. Esto es, Boyle
insistía en que es un gran error suponer que las convicciones y las
motivaciones religiosas son necesarias para llevar una vida moral.
Motivos no-religiosos pueden ser tan eficaces o más que los
religiosos. Y sería perfectamente posible disponer de una sociedad
moral compuesta por gentes que no creyeran en la inmortalidad, ni
siquiera en Dios. Después de todo, dice Boyle en su artículo sobre
los saduceos en el Dictionnaire, los saduceos, que no creían en la
resurrección, eran mejores que los fariseos, los cuales sí creían. La
experiencia de la vida no indica que haya una conexión indisoluble
entre la creencia y la práctica. Así llegamos al concepto del ser
humano moral y autónomo que no necesita creencia religiosa para
tener una vida virtuosa.
Otros escritores de la Ilustración Francesa, como Diderot,
han utilizado ampliamente el Dictionnaire de Boyle, que también
tuvo su influencia en la Ilustración Alemana, la Aufklärung. En
1767, Federico el Grande escribía a Voltaire que Boyle había
comenzado la batalla, que le habían seguido algunos filósofos
ingleses y que Voltaire estaba destinado a terminada.
3. Fontenenelle
Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) es sobre todo
conocido como divulgador de ideas científicas. Empezó su carrera
literaria con una pieza teatral que no tuvo éxito y otras
producciones literarias. Pronto se dio cuenta de que la sociedad de
la época aceptaría gustosamente exposiciones claras e inteligibles
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de la nueva física. Su intento de satisfacer esta necesidad tuvo tal
éxito que Fontenelle se convirtió en secretario de la Académie des
Sciences. En general Fontenelle defiende la física carte'siana, y en
sus Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) popularizó las
teorías astronómicas de Descartes. Pero no ignoró la importancia
de Newton, y en 1727 publicó un Elogio de Newton. De todos
modos, defendió la teoría cartesiana de los torbellinos en su
Théorie des tourbillons cartésiens (1752) y atacó el principio
newtoniano de gravitación, que le parecía contener la postulación
de una entidad oculta. Las notas manuscritas que se encontraron
en su estudio a su muerte ponen en claro que durante la última
parte de su vida se iba orientando resueltamente hacia el
empirismo. Todas nuestras ideas se reducen en última instancia a
los datos de la experiencia sensible.
Además de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas
científicas en la Francia del siglo XVIII, Fontenelle contribuyó
también indirectamente al crecimiento del escepticismo respecto de
las verdades religiosas. Publicó, por ejemplo, opúsculos acerca de
El origen de las Fábulas y la. Historia de los Oráculos. En el
primero rechazaba la idea de que los mitos o fábulas se deban a la
facultad imaginativa y no a la inteligencia. Los mitos griegos, por
ejemplo, nacieron del deseo de explicar los fenómenos, fueron el
producto de la inteligencia, aunque la imaginación tuviera su papel
en su elaboración. La inteligencia del hombre no era en épocas
antiguas esencialmente distinta de la inteligencia del hombre
moderno. Igual el hombre primitivo que el moderno intentan
explicar los fenómenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La
diferencia entre uno y otro consiste en esto: en los tiempos
antiguos el conocimiento positivo era escaso, y el espíritu se veía
obligado a recurrir a explicaciones mitológicas. En cambio, en el
mundo moderno el conocimiento positivo se ha acumulado en tal
medida que la explicación científica va ocupando el lugar de la
mitológica. Es obvio lo que implica esa tesis, aunque Fontenelle no
lo formule explícitamente.
En su escrito acerca de los oráculos Fontenelle mantiene que
no hay razón de peso para afirmar que los oráculos paganos se
debieran a la actividad de demonios o que quedaran reducidos al
silencio por la venida de Cristo.
El argumento en favor del poder y la divinidad de. Cristo que
consiste en decir que los oráculos paganos se redujeron al silencio
108
carece, por tanto, de todo fundamento histórico. El punto en
discusión no tiene, ciertamente, gran importancia; pero parece
dicho implícitamente que los apologetas cristianos recurren
habitualmente a argumentos sin valor.
De todos modos, Fontenelle no era ateo. Su idea era que
Dios se manifiesta a sí mismo en el sistema de la naturaleza,
gobernado por leyes, y no en la historia, en la cual reinan la pasión
humana y el capricho. Dicho de otro modo: para Fontenelle Dios no
es el Dios de ninguna religión histórica, el que se revela en la
historia y da origen a los sistemas dogmáticos, sino el Dios de la
naturaleza, revelado en la concepción científica del mundo. Sin
duda hubo ateos entre los filósofos franceses del siglo XVIII; pero
fue mucho más común el deísmo, o teísmo, como lo llamó Voltaire,
aunque el ateísmo se diera más frecuentemente entre los
franceses que entre sus contemporáneos ingleses.
4. Montesquieu y su estudio de las leyes
Se ha observado ya que los filósofos de la Ilustración
Francesa aspiraban a entender la vida social y política del hombre.
Una de las obras más importantes en este terreno es el tratado de
Montesquieu sobre la ley. Charles de Sécondat (1689-1755), barón
de la Brede et de Montesquieu, era entusiasta de la libertad y
enemigo del despotismo. En 1721 publicó sus Lettres persones,
sátira de las condiciones políticas y eclesiásticas de Francia. De
1728 a 1729 estuvo en Inglaterra, donde concibió gran admiración
por ciertos rasgos del sistema político inglés. En 1734 publicó sus
Considérations surr les causes de la grandeur et de la décadence
des Romains. En 1748, por último, apareció su obra sobre la ley,
De l esprit des lois, fruto de unos diecisiete años de trabajo.
En esta Última obra emprende Montesquieu un estudio
comparativo de la sociedad, el derecho y el gobierno. Su
conocimiento factual no era lo suficientemente amplio y preciso
como para permitirle realizar una empresa concebida tan
ampliamente; pero la empresa misma, ese estudio sociológico
comparado era de importancia. Es verdad que Montesquieu había
tenido algunos predecesores. Aristóteles sobre todo, que había
iniciado la recopilación de estudios acerca de un gran número de
constituciones griegas. Pero el proyecto de Montesquieu tiene que
entenderse a la luz de la filosofía contemporánea. Montesquieu
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aplicaba al campo de la política y el derecho el método empírico e
inductivo que otros filósofos estaban aplicando a otros campos.
La intención de Montesquieu no estribaba, empero, en
describir simplemente los fenómenos sociales, políticos y jurídicos,
o en registrar y describir grandes números de hechos particulares.
Deseaba comprender los hechos, usar el estudio comparativo de
los fenómenos como base para un estudio sistemático de los
principios del desarrollo histórico. "Ante todo examiné a los
hombres, y llegué a la convicción de que en esta infinita diversidad
de leyes y costumbres no están exclusivamente guiados por sus
caprichos. Enuncié principios y vi que los casos particulares
encajaban con ellos como por sí mismos, que las historias de todas
las naciones no son sino las consecuencias (de esos principios) y
que toda ley particular está ligada a otra o depende de otra más
general." Así pues, Montesquieu se planteaba su tema no con el
espíritu del simple sociólogo positivista, sino más bien como un
filósofo de la historia.
Considerada según uno de sus aspectos, la teoría de la
sociedad, el gobierno y la ley propuesta por Montesquieu son una
serie de generalizaciones, a menudo muy apresuradas, de datos
históricos. Los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan
en diferentes sociedades políticas son relativos a una variedad de
factores, como el carácter del pueblo, la naturaleza y los principios
de las formas de gobierno, el clima, las condiciones económicas,
etc. La totalidad de esas relaciones constituye" el espíritu de las
leyes". Y lo que :Montesquieu quiere examinar es ese espíritu.
Montesquieu habla primero de la relación de las leyes con el
gobierno. Divide el gobierno en tres clases, "republicano,
monárquico y despótico". Una república puede ser una
democracia, si es el pueblo el que posee el poder supremo, o una
aristocracia, si sólo una parte del pueblo posee el poder supremo.
En una monarquía el príncipe gobierna de acuerdo con ciertas
leyes fundamentales y hay en general "poderes intermedios". En
un estado despótico no hay leyes fundamentales ni "depositarios)
de ellas. "Por eso suele tener en esos países tanta influencia la
religión, porque constituye una especie de depositario permanente,
y si eso no puede decirse de la religión, será verdadero de las
costumbres que se respetan como si fueran leyes." El principio del
gobierno republicano es la virtud ciudadana; el del monárquico es
el honor; el del despotismo es el temor. Dadas esas formas de
109
gobierno y sus principios, prevalecerán probablemente ciertos tipos
de sistema jurídico. "Entre la naturaleza y la forma de gobierno hay
esta diferencia, a saber, que su naturaleza es aquello por lo cual se
constituye, y su principio aquello por lo cual obra. La una es su
estructura particular, y el otro es las pasiones humanas que lo
ponen en movimiento. Y las leyes han de tener en cuenta tanto el
principio cuanto la naturaleza de cada gobierno."
He descrito la teoría de Montesquieu como si no pretendiera
ser más que una generalización empírica. Y una de las objeciones
obvias contra ella, cuando se la interpreta así, es que su
clasificación es tradicional y artificial, muy inadecuada como
descripción de los datos históricos. Pero es importante observar
que Montesquieu está hablando de tipos de gobierno ideales. Así,
por ejemplo, detrás de todo despotismo existente podemos
discernir un tipo ideal de gobierno despótico. De lo cual no se sigue
en modo alguno que todo despotismo dado vaya a encarnar
fielmente ese tipo ideal o puro en su estructura o en su "principio".
La teoría tipológica no nos autoriza a inferir que en cualquier
república dada el principio operativo vaya a ser la virtud ciudadana,
o que en cualquier despotismo el principio operativo de la conducta
sea el temor. Pero en la medida en que una forma de gobierno no
encarna su tipo ideal se dice que es imperfecta. "Tales son los
principios de los tres gobiernos, lo cual no quiere decir que en talo
cual república los hombres sean virtuosos, sino que deberían serio.
Ni prueba que en una determinada monarquía la gente tenga el
sentido del honor, ni que en un determinado estado despótico la
gente tenga una sensación de miedo, sino que así debería ser.
Pues sin esas cualidades el gobierno será imperfecto."
Montesquieu puede decir, por lo tanto, que bajo una .forma dada
de gobierno habría que encontrar cierto sistema de leyes y no el
que efectivamente se encuentra. El legislador ilustrado velará
porque las leyes correspondan al tipo de sociedad política; pero la
correspondencia no será un dato necesario.
Afirmaciones análogas pueden hacerse acerca de la relación
entre las leyes y las condiciones climáticas y económicas. El clima,
por ejemplo, ayuda a formar el carácter y las pasiones de un
pueblo. El carácter de los ingleses difiere del de los sicilianos. Y las
leyes" deberían adaptarse al pueblo para el cual se promulgan, de
tal modo que las de una nación resultaran muy improbablemente
apropiadas para otra". Montesquieu no dice que el clima y las
condiciones económicas determinan sistemas de leyes de tal modo
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que no sea posible un control inteligente de los mismos. Sino que
ejercen una influencia poderosa sobre las formas de gobierno y los
sistemas jurídicos; esa influencia no es como la de un hado
determinante. El legislador prudente adaptará la ley a las
condiciones climáticas y económicas. Pero eso quiere decir, por
ejemplo, que en ciertas circunstancias tendrá que reaccionar
conscientemente contra los efectos adversos del clima sobre el
carácter y la conducta. El hombre no es simple juguete de
condiciones y factores infrahumanos.
Tal vez sea correcto distinguir dos ideas importantes en el
marco de la teoría de Montesquieu. En primer lugar, la idea de los
sistemas jurídicos como resultado de complejos factores empíricos.
Aquí tenemos una generalización a partir de datos históricos, la
cual se puede usar como hipótesis para una ulterior interpretación
de la vida social y política del hombre. En segundo lugar, la idea de
ideales operativo s en las sociedades humanas. La tipología de
Montesquieu, pese a su originaria estrechez, puede, por lo tanto,
entenderse en el sentido de la tesis de que toda sociedad política
es la encarnación imperfecta de un ideal que ha sido un factor
formativo implícito en su desarrollo y hacia el cual tiende, o del cual
se está separando. La tarea del legislador prudente consistirá en
discernir la naturaleza de ese ideal operativo y en adaptar la
legislación a su realización progresiva. Si se interpreta de este
modo, la tipología de Montesquieu se presenta como algo más que
un resto de las clasificaciones griegas de constituciones. Se puede
decir que Montesquieu está intentando expresar una genuina visión
histórica con la ayuda de algunas categorías anticuadas.
Pero si exponemos de este modo la teoría de Montesquieu,
estaremos admitiendo que el autor se interesaba sólo por la
comprensión de los datos históricos y que se satisfacía con un
relativismo en cuanto al asunto político-jurídico mismo. Los
sistemas jurídicos son resultado de diferentes complejos de
factores empíricos. En cada sistema podemos ver un ideal
operativo en acción. Pero no hay ningún criterio absoluto por
referencia al cual el filósofo pueda comparar y estimar diferentes
sistemas políticos y jurídicos.
Mas esta interpretación sería equívoca en dos aspectos. En
primer lugar, Montesquieu admite leyes de justicia inmutables.
Dios, el creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o
derechos que gobiernan el mundo físico. Y "el hombre en cuanto
110
ser físico está gobernado por leyes invariables como los demás
cuerpos". Pero en cuanto ser inteligente o racional, está sometido a
leyes que es capaz de violar. Algunas de estas leyes son obra
suya; pero otras no dependen de él. "Por lo tanto, tenemos que
reconocer relaciones de justicia que son anteriores a la ley positiva
que las promulga." "Decir que no hay nada justo o injusto sino lo
mandado y prohibido por las leyes positivas es lo mismo que decir
que antes de describir un círculo no todos los radios eran iguales."
Suponiendo la idea de un estado de naturaleza, Montesquieu
observa que antes de todas las leyes positivas se encuentran
"aquellas leyes de naturaleza, así llamadas porque toman
enteramente su fuerza de nuestro ser" y para conocer esas leyes
hemos de considerar el hombre tal como era antes del
establecimiento de la sociedad. "Las leyes admitidas en un estado
así serían las leyes de naturaleza." Es discutible si esta idea
armoniza bien con los demás aspectos de la teoría de
Montesquieu. Pero no hay duda de que éste sostuvo la existencia
de una ley moral natural anterior a todas las leyes positivas
establecidas por la sociedad política. Podemos, pues, decir que su
tratado acerca de la ley apunta a un tratamiento puramente
empírico e inductivo de las instituciones políticas y legales,
mientras que su teoría de la ley o el derecho natural es un resto de
anteriores filosofías del derecho. Pero eso no quita que dicho resto
sea un elemento real del pensamiento de Montesquieu.
En segundo lugar, Montesquieu era un entusiasta de la
libertad, y no un observador distanciado de los fenómenos
históricos. Y así, en los libros XI y XII De l'esprit des lois se pone a
analizar las condiciones de la libertad política, con el presupuesto
de que la mejor constitución es la liberal. Su análisis puede
consistir formalmente en dar significación a la palabra libertad
según su uso en contextos políticos y en examinar luego las
condiciones en las cuales se la puede conseguir y mantener. En
teoría esto puede ser, por supuesto, también obra de un filósofo
político que no tenga afición alguna a la libertad política o que sea
indiferente al problema. Pero Montesquieu tiene presente durante
su análisis la constitución inglesa, que él admiraba, y el sistema
político francés, que le disgustaba. De modo que su análisis de la
libertad política no es sólo un análisis abstracto, al menos por lo
que hace a su espíritu y a su motivo. Pues lo que se pregunta es
cómo ha de corregirse el sistema francés para que pueda albergar
y mantener la libertad.
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111
La libertad política, piensa Montesquieu, no consiste en una
falta total de vínculos, sino" sólo en poder hacer lo que deberíamos
querer hacer y en no estar obligados a hacer lo que no deberíamos
querer hacer". "La libertad es el derecho a hacer todo lo que las
leyes permiten." En una sociedad libre ningún ciudadano se ve
impedido de obrar de un modo permitido por la ley, y ninguno es
obligado a obrar de un modo determinado si la ley le permite seguir
su propia inclinación. Es posible que esa descripción de la libertad
no resulte muy iluminadora; pero Montesquieu precisa luego que la
libertad implica la separación de poderes. Esto es: los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial no deben encarnarse en la misma
persona o en el mismo grupo de personas. Tienen que estar
separados o ser independientes cada uno de los demás, de modo
que puedan obrar como contrapesos los unos de los otros y
constituir una protección contra el despotismo y el abuso tiránico
del poder.
que los jueces no constituían un "poder" en el sentido en que lo
constituía el legislativo; pero, por otra parte, no estaban sometidos
en el ejercicio de sus funciones al control caprichoso del monarca o
de sus ministros. Puede decirse con razón que lo que Montesquieu
admiraba en la constitución inglesa era el resultado de un largo
proceso de desarrollo, y no de la aplicación de una teoría abstracta
acerca de la "separación de poderes". Pero tampoco estaba tan
hipnotizado por su fórmula como para exigir, una vez interpretada
la constitución inglesa como separación de poderes, que fuera
servil mente copiada en su país. "¿Cómo voy a tener ese
propósito, yo que pienso que el exceso de razón no es siempre
deseable, y que los hombres se adaptan casi siempre mejor a los
términos medios que a los extremos?" Montesquieu deseaba una
reforma del sistema político francés, y la observación de la
constitución inglesa le sugirió modos para practicar esa reforma sin
una revolución drástica y violenta.
Montesquieu dice explícitamente que ha llegado a esa
definición de las condiciones de la libertad política a través de un
examen de la constitución inglesa. En estados diferentes ha habido
y hay otros ideales operativos. El ideal, la meta de Roma era el
aumento del dominio; el del estado judío era la preservación e
intensificación de la religión; el del estado chino era el orden
público. Pero hay una nación, Inglaterra, que tiene como objetivo
directo de su constitución la libertad política. "No hace falta mucho
esfuerzo para descubrir la libertad política en una constitución. y
puesto que podemos ver dónde existe, ¿ por qué habríamos de
seguir su búsqueda?"
Las ideas de Montesquieu acerca del equilibrio de poderes
tuvieron influencia en América y en Francia, como se ve por la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791.
Pero posteriormente se ha dado más importancia a su inaugural
obra en el terreno del estudio empírico comparativo de las
sociedades políticas y de las relaciones entre las formas de
gobierno, los sistemas jurídicos y otros factores condicionantes.
Algunos críticos han dicho que Montesquieu ve la
constitución inglesa con los ojos de teóricos políticos tales como
Harrington y Locke, y que cuando hablaba de la separación de
poderes como rasgo distintivo de la constitución inglesa ignoraba o
no entendía que la Revolución de 1688 había impuesto
definitivamente la supremacía del Parlamento. Dicho de otro modo:
un hombre que se hubiera basado exclusivamente en la
observación de la constitución inglesa no habría dicho que la
llamada separación de poderes fuera su característica principal.
Pero aunque Montesquieu viera e interpretara la constitución
inglesa a la luz de una teoría acerca de ella, y aunque la frase
"separación de poderes" no fuera una descripción adecuada de la
situación concreta, parece claro que esas palabras llamaban al
menos la atención acerca de rasgos reales de aquélla. Es verdad
5. Maupertuis
En la sección dedicada a Fontenelle se atendió a su defensa
de las teorías físicas de Descartes. La sustitución de Descartes por
Newton se puede ilustrar con la actividad de Pierre Louis Moreau
de Maupertuis (1698-1759), el cual atacó la teoría cartesiana de los
torbellinos y defendió la newtoniana de la gravitación. Su defensa
de las teorías de Newton contribuyó a su elección de fellow de la
Royal Society. En 1736 dirigió una expedición a Laponia
emprendida, por deseo de Luis XV, para realizar mediciones
exactas del grado de latitud con objeto de determinar la forma de la
Tierra. Los resultados de esas observaciones, publicados en 1783,
confirmaron la teoría newtoniana segÚn la cual la Tierra tenía que
ser algo achatada por los polos.
En algunos respectos las ideas filosóficas de Maupertuis
fueron empiristas y hasta positivistas. En 1750, actuando de
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presidente de la Academia Prusiana de Berlín por invitación de
Federico'el Grande, publicó un Ensayo de Cosmología. En esta
obra habla, por ejemplo, del concepto de fuerza que nace en
nuestra experiencia de la resistencia que nos oponen los
obstáculos físicos. "La palabra fuerza expresa en su sentido propio
una cierta sensación que experimentamos cuando queremos
mover un cuerpo que estaba en reposo, o cambiar o detener el
movimiento de un cuerpo que estaba en movimiento. La
percepción que entonces tenemos está tan constantemente
acompañada por un cambio en el reposo o el movimiento del
cuerpo, que no podemos evitar creer que es la causa de este
cambio. Por eso cuando vemos algún cambio en el estado de
reposo o movimiento de un cuerpo pensamos indefectiblemente
que ese cambio es el efecto de alguna fuerza. Y si no tenemos
sensación alguna de esfuerzo hecho por nosotros para producir
ese cambio y vemos otros cuerpos a los que atribuir el fenómeno,
situamos la fuerza en ellos, como si a ellos perteneciera." En su
origen, la idea de fuerza no es más que "un sentimiento del alma"
y, como tal, no puede pertenecer a los cuerpos a los cuales la
atribuimos. Pero no es peligroso hablar de una fuerza motriz
presente en los cuerpos, siempre que recordemos que se trata sólo
de "una palabra inventada para cubrir nuestro (defecto de)
conocimiento, y que sólo significa un resultado de fenómenos".
Dicho de otro modo: no debemos permitir una confusión debida al
uso de la palabra fuerza, dando en pensar que exista una entidad
oculta nombrada por ella. La fuerza se mide" sólo por sus efectos
aparentes". En la ciencia física no salimos nunca del reino de los
fenómenos. Y los conceptos fundamentales de la mecánica se
pueden interpretar a base de las sensaciones. Maupertuis ha
creído efectivamente que la impresión de conexión necesaria dada
por los principios matemáticos y mecánicos se puede explicar de
modo empirista, sobre la base, por ejemplo, de la asociación de
ideas y la costumbre.
Pero al mismo tiempo Maupertuis proponía una concepción
teleológica de las leyes de la naturaleza. El principio fundamental
de la mecánica es el de "la menor cantidad de acción" o "acción
mínima". Este principio dice que "cuando algo cambia de lugar en
la naturaleza, la cantidad de acción utilizada para ese cambio es
siempre la menor posible. De este principio deducimos las leyes
del movimiento". Dicho de otro modo: la naturaleza utiliza siempre
la menor cantidad posible de la fuerza o energía necesaria para
conseguir su finalidad. Esta ley de la acción mínima había sido ya
112
utilizada por el matemático Fermat en su estudio de la óptica; pero
Maupertuis le dio una aplicación universal. Samuel Konig, un
discípulo de Leibniz, sostuvo que éste se había adelantado a
Maupertuis en la formulación de esa ley, y el filósofo francés
intentó refutar esa afirmación. Pero la cuestión de la prioridad no
tiene por qué interesamos aquí. La cuestión es que Maupertuis se
consideraba autorizado a sostener que el sistema teleológico de la
naturaleza muestra que ésta es obra de un creador omnisciente. El
principio cartesiano de la conservación de la energía parece
separar el mundo del gobierno de la Divinidad. "Pero nuestro
principio, más conforme con las ideas que debemos tener de las
cosas, deja al mundo constantemente necesitado del poder del
Creador, y es una consecuencia necesaria del muy sabio uso de
ese poder."
En la edición de 1756 de sus Obras incluyó Maupertuis un
Systeme de la Nature, una versión latina del cual había publicado
ya bajo el seudónimo de Baumann con fecha 1751. En este ensayo
negaba el filósofo la tajante distinción cartesiana entre el
pensamiento y la extensión. En el fondo, dice Maupertuis, la
repugnancia que se siente a atribuir inteligencia a la materia se
debe simplemente al hecho de que siempre suponemos que la
inteligencia tiene que ser como la nuestra. Pero, en realidad, hay
una infinidad de grados de inteligencia, desde la vaga sensación
hasta los procesos intelectuales claros. y cada entidad posee su
grado de inteligencia. Maupertuis proponía, pues, cierta forma de
hilozoísmo segÚn la cual hasta las cosas materiales más bajas
poseen alguna vida y sensibilidad.
A causa de esas doctrinas Maupertuis ha sido a veces
clasificado entre los materialistas más crasos de la Ilustración
Francesa, que se mencionarán después. Pero el filósofo se opuso
a la interpretación de su doctrina por Diderot, que la entendió como
un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor
de la existencia de Dios. En su Respuesta a las Objeciones del
señor Diderot, que añadió en apéndice a la edición del Systeme de
la Nature de 1756, Maupertuis observa que cuando Diderot desea
sustituir la atribución de percepciones elementales a las cosas
materiales por la de sensaciones análogas a las del tacto no hace
sino jugar con las palabras, pues la sensación es una forma de
percepción, y las percepciones elementales no son lo mismo que
las percepciones claras y distintas de las que nosotros disfrutamos.
No hay diferencia real entre lo que dice "Baumann" y lo que Diderot
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quiere que diga. Es obvio que esas observaciones no resuelven la
cuestión de si Maupertuis es un materialista o no. Pero la cuestión
es difícil. El filósofo ha sostenido que los grados superiores de la
"percepción" se deben a combinación de átomos o partículas que
gozan de percepción elemental, pero son puntos físicos, no puntos
metafísicos como las mónadas de Leibniz. No hay duda de que ésa
es una tesis materialista. Pero al mismo tiempo hay que tener
presente que para Maupertuis son fenómenos, representaciones
psíquicas no sólo las cualidades, sino incluso la extensión. Y
Brunet ha podido sostener que en algunos aspectos la filosofía de
Maupertuis se parece al inmaterialismo de Berkeley. El hecho es
que mientras los escritos de Maupertuis contribuyeron sin duda al
desarrollo del materialismo, su actitud personal fue demasiado
equívoca para permitimos clasificarlo sin más entre los filósofos
materialistas de la Ilustración Francesa. Por lo que hace a la
interpretación de Diderot, es evidente que Maupertuis sospechó
que el crítico fingía al hablar de las "terribles" consecuencias de la
hipótesis de "Baumann", y que lo que de verdad deseaba era
difundir dichas consecuencias rechazándolas verbalmente.
6. Voltaire y el deísmo
Hemos visto que Fontenelle y Montesquieu creían que el
sistema cósmico manifiesta la existencia de Dios. También
Montesquieu creía en Dios. Lo mismo ocurre en el caso de
Voltaire. Su nombre está muy vinculado con sus violentos y
sarcásticos ataques no sólo a la Iglesia Católica como institución y
a los defectos de los eclesiásticos, sino también a las doctrinas
cristianas. Pero esto no altera el hecho de que Voltaire no fue un
ateo.
François Marie Arouet (1694-1778), que luego cambió de
nombre y se firmó M. de Voltaíre, estudió en el colegio de los
jesuitas de Louis-le-Grand en París. Después de dos visitas a la
Bastilla llegó a Inglaterra en 1726 y vivió allí hasta 1739. Durante
su estancia en Inglaterra se familiarizó con los escritos de Locke y
Newton y desarrolló la admiración por la relativa libertad de la vida
inglesa que se manifiesta en sus Cartas filosóficas. En otro lugar
observa VoItaire que Newton, Locke y Clarke habrían sido
perseguidos en Francia, encarcelados en Roma y quemados en
Lisboa. Pero su celo por la tolerancia no le impidió expresar su viva
113
satisfacción al oír en 1761 que el gobierno anticlerical de Lisboa
había quemado a tres curas.
En 1734, Voltaire se retiró a Cirey y escribió allí el Tratado de
Metafísica, que consideró más prudente no publicar. Su Filosofía
de Newton apareció en 1738. Voltaire ha recibido la mayoría de
sus ideas filosóficas de pensadores como Boyle, Locke y Newton, y
tuvo sin ninguna duda mucho éxito al presentarlas en escritos
lúcidos y agudos, haciéndolas comprensibles para la sociedad
francesa. Pero no fue un filósofo profundo. Aunque influido por
Locke, no era un filósofo de la misma categoría, y aunque escribió
sobre Newton no era él mismo un físico matemático.
En 1750, Voltaire pasó a Berlín, invitado por Federico el
Grande, y en 1752 compuso su sátira de Maupertuis, Doctor
Akakia. La sátira disgustó a Federico, y al enrarecerse así las
relaciones entre el filósofo y su real mecenas, Voltaire dejó Berlín
en 1753 y se trasladó a Ginebra. Su importante Essai Sur les
moerss apareció en 1756.
Voltaire adquirió una finca en Ferney en 1758. Candide
apareció en 1759, el Tratado de la tolerancia en 1763, el
Diccionario filosófico en 1764, El filósofo ignorante en 1766, un
libro sobre Bolingbroke en 1767, la Profesión de fe teísta en 1768.
En 1778 acudió a París para el estreno de su obra frene.
Se le acogió con una ovación tremenda y murió poco
después en la misma ciudad.
En la edición Beuchot de 1829-1834, las obras completas de
Voltaire componen unos setenta volúmenes, Fue filósofo,
dramaturgo, poeta, historiador y novelista. Como hombre tenía sin
ninguna duda dotes sobresalientes. Una imponente dosis de
sentido común, Y su llamamiento en favor de una reforma de la
administración de la justicia, junto con su esfuerzos por revelar
desórdenes de la justicia -aunque su inspiración no fuera siempre
clara- muestran alguna sensibilidad humana. Pero en general su
carácter no fue muy admirable. Era vanidoso, vengativo, cínico y
sin escrúpulos intelectuales. Sus ataques a Maupertuis, Rousseau
y otros no contribuyen a su prestigio, Pero nada de lo que podamos
decir acerca de los defectos de su carácter puede anular el hecho
de que Voltaire resume brillantemente en sus escritos el espíritu de
la Ilustración Francesa.
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En su obra acerca de los elementos de la filosofía
newtoniana Vo]taire sostiene que el cartesianismo conduce
derechamente al spinozismo. "Conozco mucha gente a ]a cual el
cartesianismo ha movido a no admitir más Dios que la inmensidad
de las cosas, mientras que, por el contrario, no he visto newtoniano
alguno que no fuera teísta en el más estricto sentido." "Toda la
filosofía de Newton lleva necesariamente al conocimiento de un
Ser Supremo que ha creado todas las cosas y lo ha dispuesto
libremente todo." Si existe el vacío, la materia tiene que ser finita. Y
si es finita, es contingente y dependiente. Además, la atracción y el
movimiento no son cualidades esenciales de la materia. Por tanto,
tienen que haber sido implantadas en ella por Dios.
En su Tratado de Metafísica Voltaire ofrece dos líneas de
argumentación en favor de la existencia de Dios. La primera es una
argumentación a partir de la causalidad final. El mundo se compara
con un reloj, y Voltaire sostiene que igual que al mirar un reloj
cuyas manecillas señalan la hora uno concluye que ha sido
fabricado por alguien con la finalidad de contar el tiempo, así
también hay que inferir de la observación de la Naturaleza que ésta
ha sido hecha por un Creador inteligente. El segundo argumento
parte de la contingencia según las líneas trazadas por Locke y
Clarke. Pero más adelante Voltaire prescindió de este segundo
argumento y se contentó con el primero. Al final del artículo sobre
ateísmo de su Diccionario filosófico observa que "los geómetras
que no son filósofos han rechazado las causas finales, pero los
verdaderos filósofos las admiten. Y, como ha dicho un autor
conocido, el catecismo anuncia a Dios a los niños, mientras que
Newton lo demuestra para el sabio". Y en el artículo "naturaleza"
sostiene que ningún ensamblamiento casual puede dar razón de la
universal armonía, o sistema. "Me llaman naturaleza, pero soy
arte."
Pero aunque Voltaire mantuvo hasta el final de su vida su
creencia en la existencia de Dios, hubo un cambio en su opinión
acerca de las relaciones entre el mundo y Dios. Al principio había
compartido el optimismo más o menos cósmico de Leibniz y Pope.
Así habla, en su obra sobre Newton, del ateo que niega a Dios por
causa del mal que hay en el mundo, y luego observa que los
términos bien y bienestar son equívocos. "Lo malo respecto de ti es
bueno en el sistema general." ¿Y hemos de abandonar nuestra
conclusión acerca de la existencia de Dios, conclusión a la cual la
114
razón nos lleva, sólo porque los lobos devoran a los corderos y las
arañas cazan a las moscas? "¿No ves, por el contrario, que esas
continuas
generaciones
constantemente
devoradas
y
constantemente reproducidas entran en el plan del universo?"
Pero el desastroso terremoto de Lisboa de 1755 impuso
vivamente el problema del mal a la atención de Voltaire. Y éste
expresó su reacción a la catástrofe en su poema sobre el desastre
de Lisboa y en el Candide. En el poema reafirma la libertad divina,
pero en sus escritos posteriores la hace necesaria. Dios es la
causa primera o suprema, que existe eternamente. Pero la noción
de causa sin efecto es absurda; por lo tanto, el mundo tiene que
proceder eternamente de Dios. No es una parte de Dios, y es
contingente en el sentido de que depende de Él en su existencia.
Pero la creación es eterna y necesaria. y del mismo modo, como el
mal es inseparable del mundo, es también necesario. Por lo tanto,
depende de Dios; pero Dios no eligió el producirlo. Sólo si la
creación fuera libre podríamos tomar a Dios por responsable del
mal.
Atendamos al hombre. En la Philosophie de Newton Voltaire
cuenta que varias personas que habían conocido a Locke le
contaron que Newton había dicho, en conversación con aquél, que
nuestro conocimiento de la naturaleza no es lo bastante extenso
para permitimos afirmar la imposibilidad de que Dios conceda el
don de pensar a una cosa extensa. Parece claro que Voltaire
consideraba que la teoría del alma como ser sustancial inmaterial
es una hipótesis .innecesaria. En el artículo "alma" del Diccionario
filosófico sostiene que términos como "alma espiritual" son meras
palabras para encubrir nuestra ignorancia. Los griegos distinguían
entre alma sensitiva y alma intelectual. Es evidente que la primera
no existe, "no es sino la moción de nuestros órganos". Y la razón
no puede hallar pruebas mejores en favor de la existencia del alma
superior que las halladas a propósito de la del alma inferior. "Sólo
por la fe se la puede conocer." En este lugar Voltaire no escribe
con todas las letras que no existe un alma espiritual e inmortal,
pero su opinión queda" suficientemente clara en otros.
Por lo que hace a la libertad humana en sentido psicológico
Voltaire ha variado de opinión. En su Tratado de Metafísica
defendía la realidad de la libertad apelando al testimonio inmediato
de la consciencia, que se resiste a todas las objeciones teóricas.
En la Philosophie de Newton procede, en cambio, a una distinción.
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En ciertos asuntos triviales, en los que no hay motivo que me
incline a obrar de un modo y no de otro, se puede decir que tengo
libertad de indiferencia. Por ejemplo, puedo elegir entre girar a la
derecha o a la izquierda, y si no tengo especial inclinación en un
sentido ni especial aversión a la otra posibilidad, la elección será
resultado de mi propia volición. Como es obvio, libertad de
"indiferencia" se toma aquí en un sentido muy literal. En todos los
demás casos, cuando somos libres tenemos la libertad que se
llama espontaneidad, "o sea, que cuando tenemos motivos,
nuestra voluntad está determinada por ellos. Y esos motivos son
siempre el resultado final de la comprensión o del instinto". En este
caso la libertad se admite nominalmente, pero tras haber trazado
esa distinción Voltaire pasa a decir que "todo tiene su causa, por lo
tanto, tu voluntad la tiene. Y por lo tanto no se puede querer sino
como consecuencia de la última idea que uno ha recibido... Por eso
el prudente Locke no se aventura a pronunciar la palabra libertad;
una voluntad libre le parece una quimera. No conoce más libertad
que el poder hacer lo que uno quiere". En resolución, "tenemos que
admitir que es imposible contestar a las objeciones contra la
libertad como no sea mediante una vaga elocuencia; es un triste
asunto acerca del cual el sabio teme incluso pensar. Sólo una
reflexión puede consolamos, a saber, que cualquiera que sea el
sistema que uno adopte, cualquiera que sea el fatalismo por el cual
se consideren determinadas nuestras acciones, uno obrará
siempre como si fuera libre". Y en el capítulo siguiente Voltaire
propone una serie de objeciones contra la libertad de indiferencia.
En su artículo "Libertad" del Diccionario filosófico Voltaire
dice redondamente que libertad de indiferencia es "una frase sin
sentido inventada por gente que tenía muy poco". Lo que uno
quiere está determinado por motivos, pero uno es libre de obrar o
no obrar en el sentido de que se puede o no tener el poder de
realizar la acción que se desea realizar. "La voluntad no es libre,
pero lo son los actos; se es libre de obrar cuando se tiene el poder
de obrar. En el Filósofo ignorante, Voltaire sostiene que la idea de
voluntad libre es absurda, porque una voluntad libre sería una
voluntad sin razón suficiente que caería fuera del curso de la
naturaleza. Sería muy curioso que "un pequeño animal de cinco
pies de estatura" fuera una excepción al reino universal de la ley.
Obraría por azar: pero el azar no existe. "Hemos inventado esa
palabra para expresar el efecto conocido de una causa
desconocida.
115
Por lo que hace a la consciencia o sentimiento de la libertad,
es perfectamente compatible con la determinación de nuestra
voluntad. Lo único que muestra es que uno puede hacer lo que le
plazca cuando tiene el poder de realizar la acción que deseaba.
Esta afirmación de determinismo no significa que Voltaire
descarte la idea de ley moral. Ha expresado su acuerdo con Locke
acerca de la ausencia de principios morales innatos. Pero estamos
conformados por Dios dé tal manera que en el curso del tiempo
acabamos por ver la necesidad de la justicia. Sin duda solía
Voltaire llamar la atención acerca de la variabilidad de las
convicciones morales. Así por ejemplo, en el Tratado de Metafísica
observa que lo que en una región se llama virtud se llama vicio en
otra, y que las reglas morales son tan variables como las lenguas y
las modas. Pero al mismo tiempo "hay leyes naturales respecto de
las cuales tienen que concordar todos los seres humanos en todas
las partes del mundo". Dios ha facilitado al hombre ciertos
sentimientos inalienables que son vínculos eternos y dan origen. a
las leyes fundamentales de la sociedad humana. El contenido de la
ley fundamental parece muy restringido, y consiste principalmente
en no ofender a los demás y en buscar lo que es agradable para
uno mismo, siempre que esto no implique injuria a los semejantes.
Del mismo modo que siempre mantuvo una posición deísta (o
teísta, como él decía), así también Voltaire evitó las ú timas
consecuencias relativistas en moral. Es verdad que no era una
característica de Voltaire el profundo sentimiento religioso que
puede encontrarse en Pascal; ni tampoco el exaltado idealismo
moral. Pero rechazaba el relativismo ético extremo igual que el
ateísmo.
Hemos dicho que Voltaire adoptó una posición determinista
por lo que hace a la libertad humana en sentido psicológico. Al
mismo tiempo era un resuelto defensor de la libertad política. Al
igual que Locke, creía en una doctrina de los derechos humanos
que debía ser respetada por el estado; y, al igual que Montesquieu,
admiraba las condiciones de libertad existentes en Inglaterra. Pero
es necesario saber qué entendía por libertad política. En primer
lugar y por encima de todo pensaba en la libertad de pensamiento
y de expresión. Dicho de otro modo, lo que más le preocupaba era
la libertad para los philosophes, por lo menos para los que
coincidieran con Voltaire. No era un demócrata, en el sentido de
que deseara promover el poder popular. Es verdad que sostenía la
tolerancia, considerada necesaria para el progreso científico y
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116
económico, y que le repugnaba el despotismo tiránico. Pero se reía
de las ideas de Rousseau acerca de la igualdad, y su ideal es una
monarquía benévola ilustrada por la influencia de los filósofos.
Desconfiaba de los soñadores y de los idealistas; y su
correspondencia muestra que en su opinión la canalla, como
gustaba de llamar al pueblo, seguiría siendo siempre una canalla.
Era perfectamente posible asegurar bajo la monarquía francesa
mejores condiciones de libertad y tolerancia y un criterio mejor para
el procedimiento judicial, siempre que se quebrantara el poder de
la Iglesia y que el dogma y la superstición del Cristianismo se
sustituyeran por la ilustración filosófica. Nunca pensó Voltaire que
la salvación pudiera venir del pueblo ni de una insurrección
violenta. Así pues, aunque sus escritos contribuyeran a preparar el
terreno para la Revolución, sería un gran error pintar a Voltaire
como un hombre que prevé la Revolución o la promueve
conscientemente en la forma que realmente tomó. El enemigo de
Voltaire no era el monarca, sino el clero. No le interesaba liberalizar
la constitución en el sentido propuesto por la "separación" o
"división de poderes" de Montesquieu. Hasta se puede decir que
Voltaire prefería un aumento del poder de la monarquía para
liberarla de influencia clerical.
figuras de la Ilustración, el que dijo que la razón es y ha de ser
esclava de las pasiones, y el que identificó en el sentimiento la
base de la vida moral. Y en Francia Voltaire, al que generalmente
se retrata como encarnación verdadera de la inteligencia crítica y
un tanto superficial, declaraba que sin las pasiones no habría
progreso humano. Pues las pasiones son una fuerza motivad ora
del hombre; son los engranajes que ponen las máquinas en
marcha. Análoga mente nos dice Vauvenargues que "nuestras
pasiones no se distinguen de nosotros mismos; algunas de ellas
son el entero fundamento y la entera sustancia de nuestra alma".
La verdadera naturaleza del hombre se encuentra en las pasiones,
no en la razón.
Esas observaciones no deben entenderse en el sentido de
que Voltaire fuera un enemigo del progreso. Por el contrario, ha
sido uno de los divulgadores más influyentes de esa idea. Pero el
término significaba para él el reino de la razón, progreso intelectual,
científico y económico más que progreso político, si es que por
éste se entiende la transición a la democracia, al poder del pueblo.
Pues en opinión de Voltaire el monarca ilustrado es el que más
probablemente promoverá el progreso en la ciencia, la literatura y
la tolerancia de las ideas.
El primer libro de la obra de Vauvenargues está dedicado al
espíritu (esprit). "El objeto de este primer libro es dar a conocer por
definiciones y reflexiones fundadas en experiencia las varias
cualidades de los hombres que se comprenden bajo el nombre de
espíritu. Los que estudian las causas físicas de dichas cualidades
podrán acaso hablar de ellas con menos incertidumbre si se
consigue en este libro desarrollar los efectos cuyos principios ellos
estudian." Vauvenargues no estaba de acuerdo con los que
tendían a subrayar la igualdad de todos los espíritus. En su obra
discute brevemente cierto número de cualidades que en el caso
normal son recíprocamente excluyentes y originan diversos tipos
de espíritu. También acentúa el concepto de genio, en el que ve
una combinación de cualidades normalmente independientes.
"Creo que no hay genio sin actividad. Creo que el genio depende
en gran parte de nuestras pasiones. Creo que nace del encuentro
de .muchas cualidades diferentes y de las secretas armonías de
nuestras inclinaciones con nuestras luces. Cuando falta una de
esas condiciones necesarias no hay genio, o lo hay sólo
imperfecto... La necesidad de ese encuentro de cualidades
mutuamente independientes es aparentemente la causa de que el
genio sea siempre tan escaso."
Pese a que las teorías de Montesquieu se han estudiado en
este capítulo, me propongo, en cambio, reservar las opiniones de
Voltaire acerca de la historia para el capítulo dedicado al
nacimiento de la filosofía de la historia.
7. Vauvenargues
Al pensar en el período conocido por Ilustración o Edad de la
Razón uno tiende naturalmente a imaginar una exaltación de la
inteligencia crítica y fría. Pero fue Hume una de las más grandes
Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargues, nació en 1715.
Desde 1733 era oficial en los ejércitos del rey; intervino en varias
campañas hasta que perdió la salud. Pasó los dos últimos años de
su vida en París, amigo de Voltaire. Murió en la-ciudad en 1747. El
año antes de morir había publicado su Introducción al conocimiento
del espíritu humano, seguida por las Reflexiones críticas acerca de
algunos poetas. A posteriores ediciones (póstumas) se añadieron
máximas y otros escritos.
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En el segundo libro trata Vauvenargues de las pasiones que,
"como dice el señor Locke", se fundan todas en el placer y el dolor.
Éstos tienen que referirse respectivamente a la perfección y la
imperfección. O sea, el hombre es naturalmente aficionado a su
ser, y si su ser no fuera imperfecto, sino que se desarrollara
siempre sin obstáculo ni imperfección, no sentiría nunca sino
placer. Pero, tal como las cosas son, experimentamos placer o
dolor, y "de la experiencia de esos dos contrarios derivamos la idea
de bien y mal". Las pasiones (por lo menos las que llegan" por el
órgano de la reflexión" y no son meras impresiones inmediatas de
los sentidos) se fundan en "el amor del ser o de la perfección del
ser, o en el sentimiento de nuestra imperfección". Hay, por
ejemplo, personas en las cuales el sentimiento de su imperfección
es más vivo que el de la perfección, capacidad o poder. Hay
pasiones como la ansiedad, la melancolía, etc. Grandes pasiones
nacen de la unión de los dos sentimientos, el de nuestra potencia y
el de nuestra imperfección o debilidad. Pues" el sentimiento de
nuestras miserias nos mueve a salir de nosotros mismos, y el
sentimiento de nuestros recursos nos anima a actuar y nos pone
en esperanza".
En el tercer libro Vauvenargues trata del bien y el mal
morales. Hemos visto que la idea de bien y mal se funda en
experiencias de placer y dolor. Pero gentes diferentes hallarán
placer y dolor en cosas también diferentes. Diferirán, por lo tanto,
sus ideas de bien y mal. "Para que la sociedad entera tome algo
por bueno, esto ha de tender al beneficio de toda la sociedad. Y
para que algo sea tenido por malo ha de tender a la ruina de la
sociedad. Ésta es la gran característica del bien y el mal morales."
Puesto que los hombres son imperfectos y no auto suficientes,
necesitan la sociedad. Y la vida social acarrea la fusión del interés
particular de cada cual con el interés general. “Éste es el
fundamento de toda moralidad." Pero la búsqueda del bien común
implica sacrificio, y no todo el mundo está espontáneamente
dispuesto a realizar esos sacrificios. De aquí la necesidad de la ley.
Por lo que hace a la virtud y el vicio, "la única definición que
es digna de la virtud y que fija su idea es la preferencia por el
interés general respecto del personal. Y a la inversa, el sacrificio
egoísta de la felicidad pública por el interés propio es la señal
eterna del vicio". Mandeville puede sostener que los vicios privados
son beneficios públicos y que el comercio no florecería sin avaricia
117
y vanidad. Pero aunque eso sea verdad en cierto sentido, tiene que
admitirse también que el bien producido por el vicio va siempre
mezclado con grandes males. Y si se consigue contrapesar éstos y
tenerlos subordinados al bien público, ello se debe a la razón y a la
virtud.
Vauvenargues propone consiguientemente una interpretación
utilitarista de la moralidad. Pero al igual que en su primer libro
dedica mucha atención al concepto de genio, así también atiende
en el tercero, con una discusión especial, al concepto de la
grandeza de alma. "La grandeza de alma es un instinto sublime
que mueve a los hombres hacia lo que es grande, de cualquier
naturaleza que ello sea, pero les dirige hacia el bien o hacia el mal
según sus pasiones, sus luces, su educación, su fortuna, etc." La
grandeza de alma es pues en sí misma moralmente indiferente.
Cuando va unida con el vicio es peligrosa para la sociedad
(Vauvenargues menciona a Catilina), pero sigue siendo grandeza
de alma. "Cuando hay grandeza la notamos pese a nosotros
mismos. Siempre se ha atacado la gloria del conquistador; la gente
ha sufrido siempre por su culpa, pero siempre le ha respetado." No
es sorprendente que Nietzsche, con su concepción del
superhombre que se encuentra "más allá del bien y del mal",
sintiera simpatía por Vauvenargues. Pero éste; por supuesto, no
estaba negando lo que había dicho acerca del carácter social de la
moralidad. Estaba atendiendo simplemente a la complejidad de la
naturaleza y el carácter humanos. "Hay vicios que no excluyen
grandes cualidades y, consiguientemente, hay grandes cualidades
que no se relacionan con la virtud. Reconozco esta verdad con
tristeza... (Pero) los que pretenden que el hombre sea
completamente bueno o completamente malo no conocen la
naturaleza. En el hombre está todo mezclado y todo limitado, y ha
ta el vicio tiene en él sus límites."
Entre las Máximas de Vauvenargues se encuentran
bastantes recuerdos obvios de Pascal. "La razón no conoce los
intereses del corazón." "Los grandes pensamientos vienen del
corazón." Y también encontramos en ellas la insistencia en el papel
fundamental de las pasiones sobre el cual hemos llamado ya la
atención. "Tal vez debamos a las pasiones las mayores
excelencias del espíritu." "Las pasiones han enseñado al hombre la
razón. En la infancia de todos los pueblos, igual que en la de los
individuos, el sentimiento ha precedido siempre a la reflexión y ha
sido su primer maestro." Tal vez valga la pena recordar este punto,
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puesto que fácilmente se tiende a entender la Edad de la Razón
como una época en la cual el sentimiento y la pasión fueron
despreciados en favor de la fría razón analítica.
No sería completamente correcto decir que Vauvenargues no
fue un escritor sistemático meramente por el hecho de que su obra
consta más de aforismos que de discusiones desarrolladas. En su
obra acerca del espíritu humano hay una ordenación más o menos
sistemática de su pensamiento. En el discurso preliminar indicaba
que las circunstancias no le habían permitido realizar su plan
primero. En cualquier caso, Vauvenargues se interesaba más por
la distinción y la descripción de las diferentes cualidades del
espíritu y de las diferentes pasiones que por la investigación de las
causas de los fenómenos psíquicos, como él decía. Hemos de
dirigimos a Condillac para encontrar un estudio del modo como las
operaciones y funciones mentales se derivan de un fundamento
primitivo.
8. Condillac y el espíritu humano
Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) empezó la carrera
del sacerdocio en el seminario de Saint-Sulpice. Pero dejó el
seminario en 1740 para dedicarse a la filosofía. De 1758 a 1767
fue tutor del hijo del duque de Parma.
La primera publicación de Condillac fue el Essai sur l' origine
des connaissances humaines (Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos, 1746) que lleva claramente la huella del
empirismo de Locke. Eso no significa que Condillac se haya
limitado a reproducir la doctrina del filósofo inglés. Pero sí que
estaba de acuerdo con los principios generales de éste, según los
cuales hay que reducir las ideas complejas a ideas simples y
atribuir a éstas un origen empírico.
Al discurrir el desarrollo de nuestra vida mental Condillac da
gran importancia a la función desempeñada por el lenguaje. Las
ideas no se fijan, por así decirlo, más que por su asociación con un
signo o una palabra. Por ejemplo, cuando contemplo la hierba
tengo una sensación de verde, los sentidos me transmiten una
simple idea de verde. Pero esa experiencia aislada -que, por
supuesto, se puede repetir indefinidamente- no se convierte en
objeto de reflexión ni puede entrar en combinación con otras ideas
118
más que por su vinculación con un signo o símbolo, que es la
palabra verde. El material básico del conocimiento es, pues, la
asociación de una idea con un signo; y en virtud precisamente de
esa asociación somos capaces de desarrollar una compleja vida
intelectual de acuerdo con nuestra creciente experiencia del mundo
y con nuestras necesidades e intenciones. Es verdad que el
lenguaje ordinario es defectuoso, porque no encontramos en él la
correspondencia perfecta entre el signo y lo significado que
tenemos en el lenguaje matemático. Pero, a pesar de eso, si
somos seres inteligentes, capaces de reflexión, es porque
poseemos el don del lenguaje.
En su Traité des systemes (Tratado de los sistemas, 1749)
Condillac somete a crítica el "espíritu de sistema" manifiesto en la
filosofía de pensadores como Descartes, Malebranche, Spinoza y
Leibniz. Los grandes filósofos racionalistas intentaron construir
sistemas procediendo a partir de los primeros principios y las
definiciones. Esto se aplica particularmente a Spinoza. Pero el
sistema llamado geométrico es inútil para desarrollar un
conocimiento real del mundo. Un filósofo puede imaginar que sus
definiciones expresan una aprehensión de las esencias, pero en
realidad son arbitrarias. Propiamente, son arbitrarias a menos que
se conciban como mera formulación de los sentidos en que de
hecho se usan determinadas palabras. Si son más que definiciones
de diccionario, por así decirlo, no pueden cumplir la función que se
les asigna en los sistemas filosóficos.
Eso no significa, desde luego, que Condillac condene todos
los esfuerzos por sistematizar el conocimiento. Criticar el espíritu
de sistema, el intento de desarrollar una filosofía a partir de la mera
razón, y de un modo apriórico, nll es condenar la síntesis. Un
sistema, en el sentido aceptable de la palabra, es una disposición
ordenada de las partes de una ciencia, de tal modo que se
manifiesten claramente las relaciones entre ellas. Sin duda habrá
principios.
Pero principios significará sólo, en este caso, fenómenos
conocidos. De este modo Newton construyó un sistema mediante
el uso de los conocidos fenómenos de la gravitación, tomados
como principio, a la luz del cual explicar fenómenos como el
movimiento de los planetas y las mareas.
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Ideas análogas encontramos en la Lógica de Condillac, que
apareció póstumamente en 1780. Los grandes metafísicos del siglo
XVII siguieron un método sintético tomado de la geometría, con su
proceder deductivo a partir de definiciones. Y, como hemos visto,
ese método no puede damos un conocimiento real de la
naturaleza. Pero el método analítico no sale nunca de la esfera de
lo dado. Podemos partir de un dato confuso y analizarlo en sus
distintas partes; podemos recomponer el todo de una forma
sistemática. Éste es el método natural, el método que sigue el
espíritu humano para desarrollar naturalmente su conocimiento.
¿Cómo llegamos, por ejemplo, a conocer un paisaje o una región?
Primero tenemos una impresion confusa de ella, luego procedemos
gradualmente a un conocimiento distinto de sus varios rasgos
componentes y así llegamos a ver cómo esos rasgos juntos
componen el todo. Al desarrollar una teoría del método no se trata
de elaborar una noción a priori de método ideal; lo que tenemos
que estudiar es cómo trabaja realmente el espíritu cuando
desarrolla su conocimiento. En ese estudio se ver que no hay un
método único ideal y fijo. El orden según el cual hemos de estudiar
las cosas depende de nuestras necesidades y de nuestras
intenciones. Y si deseamos estudiar la naturaleza, adquirir un
conocimiento real de las cosas, hemos de permanecer dentro de la
esfera de lo dado, dentro del orden fenoménico que nos es dado,
en última instancia, en la experiencia sensible.
Condillac es sobre todo conocido por su Traité des
sensations (Tratado de las sensaciones, 1754). Locke ha
distinguido entre ideas de la sensación e ideas de la reflexión,
admitiendo así dps fuentes de las ideas: la sensación y la reflexión
o introspección. En su primera obra acerca del origen de los
conocimientos humanos, Condillachabía adoptado más o menos
exactamente la tesis de Locke. Pero en el Tratado de las
sensaciones rompe claramente con la teoría de Locke acerca del
origen dual de las ideas. No hay más que un origen de las ideas, a
saber, la sensación.
En opinión de Condillac, Locke ha tratado inadecuadamente
las ideas de la reflexión, esto es, los fenómenos psíquicos. Ha
analizado las ideas complejas, Como las de sustancia, en ideas
simples; pero admitiendo sin más las operaciones mentales del
comparar, el juzgar, el querer, etc. Por eso es posible ir más allá de
Locke. Hay que mostrar cómo esas operaciones mentales y esas
funciones mentales son ellas mismas reducibles a la larga a
119
sensaciones. Es verdad que no se las puede llamar a todas ellas
sensaciones; pero son "sensaciones trasformadas". Esto es: el
entero edificio de la vida psíquica consta de sensaciones. Mostrar
eso es la tarea que Condillac se propone en su Tratado de las
sensaciones.
Para argumentar su tesis Condillac propone al lector que se
imagine una estatua que va siendo gradualmente dotada de
sentidos, empezando por el del olfato. E intenta mostrar cómo
puede explicarse toda la vida mental del hombre en base a la
hipótesis de que esa vida nace de las sensaciones. La analogía de
la estatua es un tanto artificial. Pero lo que Condillac desea es que
su lector se imagine completamente desprovisto de conocimiento y
que reconstruya con él sus operaciones mentales sobre la base de
sensaciones elementales. Su planteamiento del problema del
origen de nuestras ideas fue estimulado por los datos
suministrados por la experiencia de ciegos de nacimiento
felizmente operados de cataratas por Cheselden, el cirujano de
Londres, así como por el estudio de la psicología de los
sordomudos por Diderot. En el Tratado de las sensaciones
Condillac habla con cierta extensión de los datos suministrados por
una de las operaciones de Cheselden.
Uno de los rasgos principales del tratado es el modo como
Condillac intenta mostrar que cada sentido, tomado
separadamente, puede engendrar todas las facultades. Tomemos,
por ejemplo, un hombre (representado por una estatua) cuyo
ámbito de conocimiento se limite al sentido del olfato. "Si damos a
la estatua una rosa para que la huela, para nosotros se trata de
una estatua oliendo una rosa, pero para ella misma no hay más
que olor de rosa." O sea, el hombre no tendrá idea ni de la materia,
ni de cosas externas, ni de su propio cuerpo. Para su propia
consciencia él mismo no será más que una sensación de olor.
Supongamos que el hombre no tiene más que esa sensación, el
olor de una rosa. Esto es 'atención'. Cuando se retira la rosa queda
una impresión, más o menos fuerte según la mayor o menor
intensidad de la atención. Aquí tenemos el nacimiento de la
memoria. La atención a la sensación pasada es la memoria, un
mero modo de sentir, pues. Supongamos luego que el hombre, tras
haber olido repetidamente los perfumes de rosas y claveles, huele
una rosa. Su atención pasiva queda dividida entre los recuerdos de
los perfumes de rosas y claveles. Entonces tenemos una
comparación, que consiste en prestar atención a dos ideas al
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mismo tiempo. Y "donde hay comparación hay juicio. Un juicio no
es sino la percepción de una relación entre dos ideas que se
comparan". Y si el hombre, al tener presente una sensación
desagradable de olor, recuerda una pasada sensación agradable,
tenemos la imaginación. Pues la memoria y la imaginación no
difieren en cualidad. Además, el hombre puede formar ideas,
particulares y abstractas. Algunos olores son agradables, otros son
desagradables. Si el hombre adquiere la costumbre de separar las
ideas de satisfacción e insatisfacción de sus varias modificaciones
particulares, poseerá ideas abstractas. Análogamente puede
formar ideas de números al recordar varias sensaciones sucesivas
distintas.
Ahora bien, toda sensación de olor es agradable o
desagradable. Y si el hombre que ahora experimenta una
sensación desagradable recuerda una pasada sensación
agradable siente la necesidad de volver a alcanzar el anterior
estado, más feliz. Esto suscita el deseo. Pues" el deseo no es sino
la acción de esas facultades cuando se dirigen a las cosas cuya
necesidad sentimos". Y un deseo que expulse a los demás o llegue
a ser, al menos, dominante es una pasión. Así llegamos a las
pasiones de amor y odio. "La estatua ama un olor agradable que
tiene o desea tener. Y odia el olor desagradable que le molesta."
Además, si la estatua recuerda que el deseo que ahora
experimenta ha sido seguido en otras ocasiones por satisfacción,
pensará que puede satisfacer su deseo. Y en este caso se dice
que quiere, que ejerce la voluntad. "Pues por voluntad entendemos
un deseo absoluto, o sea, como pensando que la cosa deseada
está en nuestro poder."
Así intenta mostrar Condillac que todas las operaciones
mentales pueden derivarse de la sensación de olor. Está claro que
si consideramos nuestras facultades y nuestras operaciones como
meras sensaciones de olor transformadas, su campo será muy
limitado. Y lo mismo podemos decir de la autoconciencia de un
hombre limitado al sentido del olfato. "Su Yo (el de la estatua) no
es sino la colección de las sensaciones que experimenta y de las
que la memoria le recuerda." Sin embargo, "aunque con un solo
sentido, el entendimiento tiene tantas facultades como con los
cinco juntos". ("Entendimiento" es aquí, simplemente, el nombre
aplicado a las facultades cognoscitivas en su conjunto.)
120
Luego considera el oído, el tacto y la vista. Condillac sostiene
que aunque la combinación del olfato, el oído, el tacto y la vista
multiplica los objetos de la atención humana, los deseos y los
placeres, no produce, en cambio, un juicio de exterioridad. La
estatua" seguirá sin ver más que sí misma... No sospechará que
debe su modificación a causas externas... Ni siquiera sabe que
tiene un cuerpo". Dicho de otro modo: el sentido del tacto es el
responsable verdadero del juicio de exterioridad. Las ideas de
Condillac han variado algo en este punto. En la primera edición del
Tratado de las sensaciones consideraba que el conocimiento de la
exterioridad es independiente del movimiento. Pero en la segunda
edición admitía que la noción de exterioridad no nace con
independencia del movimiento. De todos modos, el tacto sigue
siendo la causa primaria de la noción. Cuando un niño se pasa la
mano por el cuerpo" se siente a sí mismo en todas las partes del
cuerpo". "Pero al tocar un cuerpo ajeno el Yo que se siente
modificado en la mano no se siente modificado en el cuerpo ajeno.
El yo no recibe del cuerpo ajeno la respuesta que recibe de la
mano. Por lo tanto, la estatua juzga que estos modos están todos
fuera de ella." Cuando el tacto se une gradualmente a los demás
sentidos, el hombre va descubriendo sus propios órganos de los
sentidos y juzga que las sensaciones de olor, sonido, etc., son
causadas por objetos externos. Por ejemplo, tocando una rosa y
acercándola o alejándola de la cara, un hombre puede llegar a
formar juicios acerca del órgano del olfato y acerca de la causa
externa de sus sensaciones de olor. Análogamente, sólo mediante
combinación con el tacto puede aprender la vista a ver la distancia,
el tamaño y el movimiento. Nos hemos acostumbrado de tal modo
a estimar el tamaño, la forma, la distancia y la situación por medio
de la vista que nos inclinamos naturalmente a creer que esos
juicios se deben simplemente a la visión. Pero no es así.
Tal vez valga la pena notar de paso un cambio de opinión de
Condillac entre la publicación de su Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos y su Tratado de las sensaciones. En la
primera obra parece mantener que el vínculo entre la idea y el
signo o símbolo es necesario para la comprensión. En la segunda
obra se ha modificado el punto de vista. Al tratar, por ejemplo, el
hombre limitado al sentido del olfato Condillac admite que ese
hombre puede tener alguna idea de número. Puede tener las ideas
de uno y uno y uno. Pero según Condillac "la memoria no capta
con distinción cuatro unidades a la vez. Más allá de tres no
presenta sino una muchedumbre indeterminada... Lo que nos ha
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121
enseñado a ampliar nuestro punto de vista es el arte del cifrado".
De este modo en el Tratado Condillac sostiene que la comprensión
y el uso de ideas son anteriores al lenguaje, aunque el lenguaje es
necesario para el desarrollo de nuestra vida mental más allá de un
estadio rudimentario.
Traité des animaux Condillac precisa que en su opinión el orden de
nuestras ideas depende en última instancia de la necesidad o el
interés. Se trata, sin duda de una teoría fecunda. Daría sus frutos
más tarde en la interpretación voluntarista de la vida intelectual del
hombre que se encuentra, por ejemplo, en Schopenhauer.
El resultado del Tratado es que "en el orden natural todo
conocimiento surge de sensaciones". Todas las operaciones
mentales del hombre, incluso las que generalmente se consideran
superiores, se pueden explicar como" sensaciones transformadas".
De este modo pensaba Condillac haber dado un preciso paso más
allá de Locke. Este último había pensado que las facultades del
alma son cualidades innatas; no había sospechado que pudieran
originarse en la sensación misma. Acaso pueda objetarse que la
formulación de Condillac no es suficientemente exacta, pues Locke
había insinuado que nunca se ha mostrado que sea imposible para
Dios el conceder a la materia la facultad de pensar. Pero en la
práctica Locke se había dedicado a analizar y reducir a sus
fundamentos empíricos las ideas a las cuales se aplican nuestras
facultades; y no hizo lo mismo con las facultades o funciones
psíquicas.
La teoría de Condillac, la tesis de que las operaciones
mentales son sensaciones trasformadas, parece indicar a primera
vista una posición materialista. Y esta impresión aumenta por su
costumbre de hablar de las "facultades" del alma como de
funciones derivadas de la sensación, lo cual puede entenderse en
el sentido de que el alma humana es ella misma material. ¿No
añade, además, que el hombre no es sino la suma de sus
adquisiciones? "Al darle (a la estatua) nuevos modos de ser y
nuevas sensaciones hemos visto que formaba deseos, que
aprendía por la experiencia a regularlos y satisfacerlos, y que
pasaba de necesidades a necesidades, de conocimientos a
conocimientos, de placeres a placeres. Por lo tanto, la estatua no
es sino la suma de todo lo que ha adquirido. ¿No puede ocurrir lo
mismo con el hombre?" El hombre puede ser la suma de sus
adquisiciones; y éstas son sensaciones trasformadas.
Ahora bien: en su Essay concerning Human Understanding
Locke había sostenido que la voluntad está determinada por "un
malestar del espíritu debido a la necesidad de algún bien ausente".
Malestar o agitación es lo que "determina la voluntad de las
sucesivas acciones voluntarias de las que se compone la mayor
parte de nuestras vidas y por las que llegamos a fines diferentes
por vías diferentes". Condillac desarrolló y amplió el campo de esta
idea. Así en el Extrait raisonné que añadió a posteriores ediciones
del Tratado de las sensaciones sostuvo que la "inquietud
(inquiétude) es el primer principio que nos da los hábitos del tacto,
la vista, el oído, el sentir, el gusto, la comparación, el juicio, la
reflexión, el deseo, el amor, el temor, la esperanza, y que, en una
palabra, la inquietud da nacimiento a todos los hábitos del espíritu
y del cuerpo". Por lo tanto, todos los fenómenos psíquicos
dependen de la inquietud, la cual no es tanto anticipación de un
bien cuanto malestar o falta de calma en ciertas condiciones. Por
todo eso puede tal vez decirse que Condillac da un fundamento
"voluntarista" al entero proceso por el cual se desarrolla la vida
mental. La atención tiene que explicarse por relación a la
necesidad sentida; y la memoria está dirigida por el apetito y el
deseo, más que por mera asociación mecánica de ideas. En su
Me parece difícil negar que la teoría de Condillac haya
contribuido a promover una visión materialista, pues tuvo su
influencia sobre los autores materialistas. Pero Condillac mismo no
fue un materialista. No lo era, por de pronto, en el sentido del que
sostiene que sólo existen los cuerpos y sus modificaciones. Pues
no sólo afirmó la existencia de Dios como causa suprema, sino que
también mantuvo la teoría de un alma inmaterial, espiritual. No
pretendió reducir el alma a un haz de sensaciones. Más bien
presupuso el alma como simple centro de unidad, e intentó sobre
esa base reconstruir su actividad según la hipótesis de que todos
los fenómenos psíquicos son en última instancia derivables de
sensaciones. Es, sin duda, discutible que su análisis reductivo y su
aceptación de un alma humana espiritual se compadezcan bien.
Pero, en cualquier caso, es inexacto describir a Condillac como
materialista.
En segundo lugar, el mismo Condillac dejó como cuestión
irresuelta la de si existen o no cosas extensas. Como hemos visto,
decía al principio que el tacto nos garantiza la exterioridad. Pero
pronto se dio cuenta de que explicar el modo como surge la idea
de exterioridad no es lo mismo que probar que existen cosas
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externas. Si queremos decir que los sonidos, los olores, los tactos
y los colores no existen en los objetos mismos, también tenemos
que decir que la extensión no existe en ellos. Tal vez sean los
objetos extensos, sonoros, táctiles, olorosos y coloreados; pero tal
vez no lo sean. "No sostengo ninguna de las dos opiniones, y
espero que alguien pruebe que los objetos son lo que nos parecen
ser o que son otra cosa." Puede objetarse que si no hay extensión,
entonces no hay objetos; pero esa objeción es falsa. "Todo lo que
razonablemente podríamos inferir sería que los objetos son
existencias que ocasionan sensaciones en nosotros, y que tienen
propiedades acerca de las cuales carecemos de conocimiento
cierto." Lejos, pues, de ser un materialista dogmático, Condillac
deja incluso la puerta abierta a una hipótesis inmaterialista, aunque
tampoco la afirme.
Puede añadirse que Condillac no admitió que su explicación
de la vida mental del hombre implicara un determinismo estricto.
Añadió en apéndice a su Tratado de las sensaciones una
disertación acerca de la libertad en la cual discute esta cuestión.
9. Helvecio y la concepción del hombre.
El intento por Condillac de mostrar que todos los fenómenos
psíquicos son sensaciones transformadas fue proseguido por
Claude Adrien Helvétius (1715-1771) en su obra De l'esprit (Del
espíritu, 1758). Helvecio descendía de una familia de médicos cuyo
nombre originario, Schweizer [Suizo], se había latinizado. Durante
algún tiempo ocupó el cargo de fermier général, pero la oposición
desencadenada por su libro sobre el espíritu le imposibilitó el
seguir en el servicio del rey. Y así vivió en general tranquilamente
en su finca, aparte de visitar Inglaterra y Berlín. Su libro acerca del
hombre (De l'homme, de ses facultés et de son éducation) se
publicó póstumamente en 1772. Helvecio reduce a sensación o
percepción sensible todas las potencias del entendimiento humano.
Se ha sostenido comúnmente que el hombre posee facultades que
trascienden el nivel. de los sentidos. Mas esa teoría es falsa.
Tómese el juicio, por ejemplo. Juzgar es percibir semejanzas y
desemejanzas entre ideas particulares. Si juzgo que el rojo es
diferente del amarillo, lo que hago en realidad es percibir que al
color llamado 'rojo' me afecta los ojos de forma diferente que el
color llamado 'amarillo'. Por lo tanto, juzgar es simplemente
percibir.
122
Este proceso de análisis reductivo se aplica también a la vida
ética del hombre. El amor propio es la base universal de la
conducta humana, y se orienta a la adquisición de placer. "Los
hombres se aman a sí mismos; todos ellos desean ser felices y
piensan que su felicidad sería completa si tuvieran el poder
suficiente para procurarse toda suerte de placer. Así el amor del
poder nace del amor del placer." Los fenómenos del tipo del amor
del poder son secundarios, son simples transformaciones del
fundamental amor del placer. "El único motivo del hombre es la
sensibilidad corpórea." Hasta virtudes como las de liberalidad y
benevolencia se pueden reducir al amor propio, o sea, al amor del
placer. "¿Qué es un hombre benévolo? Es un hombre en el cual un
espectáculo de miseria produce una sensación dolorosa." A la
larga el hombre benévolo aspira a suprimir o paliar la miseria y la
desgracia humanas simplemente porque le producen sensaciones
desagradables.
Sobre la base de esa cruda psicología reductiva levanta
Helvecio una teoría utilitarista de la moralidad. Los hombres de
sociedades diferentes sostienen opiniones morales diferentes y
atribuyen significaciones diversas a palabras tales como bien y
virtud. Y éste es el hecho que introduce tanta confusión en las
discusiones. Antes de entrar en discusiones de ética deberíamos
empezar por fijar las significaciones de las palabras. Y "una vez
definidas las palabras las cuestiones se resuelven casi nada más
plantearlas". Mas ¿no serán esas definiciones arbitrarias? No, dice
Helvecio, si son hombres libres los que las hacen. "Inglaterra es tal
vez el único país de. Europa del cual el universo puede esperar y
recibir ese beneficio."
Presupuesta la libertad de pensamiento, el sentido común de
la humanidad hallará expresión en un acuerdo acerca de- las
significaciones propias de los términos éticos. "La verdadera virtud
se tiene por tal en todas las edades y en todos los países. Debería
darse el nombre de virtud a las acciones que son útiles al público y
concordes con el general interés." Por lo tanto, aunque el propio
interés es el movimiento fundamental y universal de la conducta, el
interés público, la utilidad pública, es la norma de la moralidad. y
Helvecio intenta mostrar cómo es psicológicamente posible el
servicio al interés común. Por ejemplo, si se enseña a un niño a
ponerse en el lugar del pobre y desgraciado, sentirá impresiones
dolorosas, y el amor de sí mismo le estimulará a desear que se
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mitigue la miseria. En el curso del tiempo la fuerza de la asociación
formará un hábito de impulsos y conducta benevolentes. Así pues,
aunque el amor propio sea la base de toda la conducta, el
altruismo es psicológicamente posible.
Esas consideraciones sugieren que la educación es de la
mayor importancia para formar los hábitos de conducta. Helvecio
es, efectivamente, uno de los adelantados y promotores de la
teoría moral utilitarista, pero una especial característica de sus
escritos es la insistencia en la fuerza de la educación. "La
educación puede hacerlo todo" y "la educación nos hace ser lo que
somos". Pero la institución de un buen sistema educativo tropieza
con serios obstáculos. En primer lugar el clero, y, en segundo
lugar, el hecho de que la mayoría de los gobiernos son imperfectos
o malos. No podemos tener un buen sistema de educación
mientras no se quebrante el poder del clero y no se realice un buen
sistema de gobierno, con su buena legislación correspondiente. El
primer y único principio de la moralidad es: "el bien público es la ley
suprema". Pocos gobiernos se comportan de acuerdo con esa ley.
Pero "toda reforma importante de la parte moral de la educación
supone una reforma de las leyes y la forma de gobierno".
A la luz de esas ideas lanza Helvecio su poderoso ataque
contra el despotismo político. En el prólogo al Del Hombre habla
del despotismo que ha sometido a Francia y dice que "es
característico del poder despótico el extinguir el genio y la virtud".
Al hablar de la muy desigual distribución de la riqueza nacional
observa que "es una locura hacerse la ilusión de una distribución
igual entre hombres sometidos a un poder arbitrario". Sólo en un
país libre puede conseguirse una redistribución gradual y más
equitativa de la riqueza nacional. Podemos por lo tanto decir que
Helvecio fue mucho más reformador político que Voltaire; se
interesaba mucho más que éste por el derrocamiento del
despotismo y el bienestar del pueblo. Por esta razón puede ser
citado por los escritores izquierdistas como un verdadero
precursor.
Helvecio es incansable en sus ataques no sólo al clero,
particularmente al católico, sino también a la religión" de misterios"
o revelada, que considera dañina para los intereses de la sociedad.
Es verdad que cuando se le acusó de impiedad replicó que no
había negado un solo dogma del cristianismo. Pero sus escritos
permiten ver con toda evidencia que no estaba seriamente
123
dispuesto a aceptar más que alguna forma de religión natural, o
deísmo. Y el contenido de esa religión se interpreta en función de
la moralidad más que en función de creencia teológica alguna. "La
voluntad de Dios, justo y bueno, es que los hijos de la Tierra sean
felices y gocen de todo placer compatible con el bien público. Ésta
es. la verdadera religión, la que la filosofía debía revelar al mundo."
O "la moralidad fundada en verdaderos principios es la única
religión natural verdadera".
Difícilmente podrá decirse que Helvecio fue un filósofo
profundo. Su reducción de todas las funciones psíquicas a la
sensación es grosera, y en ética no ha dado ningún análisis
detallado en defensa de sus ideas. Esas deficiencias eran
evidentes para otros pensadores de la Ilustración Francesa.
Diderot, por ejemplo, se oponía a la tendencia niveladora de
Helvecio y a su explicación de todos los impulsos morales como
egoísmo velado. Pero a pesar de ello el análisis reductivo de
Helvecio, su insistencia en la ilustración intelectual y el poder de la
educación y sus ataques a la Iglesia y al Estado hacen de él un
representante de algunos importantes aspectos de la filosofía
francesa del siglo XVIII, aunque sea una exageración presentarle
como el pensador más típico del período.
LA ILUSTRACIÓN FRANCESA I
Frederick Copleston
1. La Enciclopedia: Diderot y d' Alembert
El gran depósito literario de las ideas' y los ideales de la
Ilustración Francesa fue la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné
des arts et des métiers. La Enciclopedia, sugerida por una
traducción francesa de la Cyclopaedia o Dictionary de Chambers,
fue dirigida por Diderot y d'Alembert. El primer volumen apareció
en 1751, y el segundo al año siguiente. El gobierno intentó
entonces detener la obra por perjudicial a la autoridad real y a la
religión. Pero en 1757 habían aparecido ya siete volúmenes. En
1758 d'Alembert se retiró de la dirección y el gobierno francés
intensificó su oposición a la obra. Pero Diderot consiguió
autorización para seguir adelante con la condición de no publicar
ningún volumen más hasta que estuviera completa toda la obra. En
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1765 aparecieron los diez volúmenes finales (8-17), junto con el
cuarto volumen de grabados, el primero de los cuales se había
publicado en 1762. Aparecieron más tarde otros volúmenes de
grabados, y en Amsterdam se imprimió un suplemento en cinco
volúmenes más dos de índices. La primera edición completa de la
Enciclopedia (1751-1780) constaba de treinta y cinco volúmenes.
Hubo varias ediciones extranjeras.
Aparte de toda discusión acerca de las opiniones expresadas
en los artículos, la Enciclopedia, como libremente reconocen sus
directores, dejaba mucho que desear. Los artículos varían mucho
en calidad y criterios, y no hay supervisión ni coordinación
editoriales. Dicho de otro modo, no podemos esperar hallar en esa
obra la concisión, la concentración en torno a información factual
precisa y clara, la coordinación sistemática y la ordenación que se
encuentran en las enciclopedias modernas. Pero a pesar de todos
sus defectos la Enciclopedia era una obra de suma importancia.
Pues su objetivo no consistía sólo en suministrar información
factual a los lectores y servir de útil instrumento de referencia, sino
también en guiar y dar forma a la opinión. Ésta es precisamente la
causa por la cual su publicación tropezó con tantos obstáculos. Y
es que la Enciclopedia era enemiga a la vez de la Iglesia y del
sistema político existente. Es verdad que la redacción de los
artículos procedió con prudencia, pero la actitud general de los
colaboradores quedaba perfectamente clara. La Enciclopedia era
un gigantesco manifiesto escrito por librepensadores y
racionalistas, y su importancia radicaba en su aspecto ideológico,
más que en algún valor permanente como enciclopedia en el
sentido moderno del término.
Diderot y d'Alembert se rodearon de colaboradores que
coincidían cuando se trataba, por ejemplo, de atacar a la Iglesia y
la religión revelada, pero que diferían considerablemente ante otras
cuestiones. Así, por ejemplo, algunos artículos eran de Voltaire el
deísta, pese a que éste, cuando pensaba que la prudencia se lo
aconsejaba, solía negar con toda falsedad sus relaciones con la
Enciclopedia. Otro colaborador fue el declarado materialista
d'Holbach, y la asociación de Helvecio no debió tampoco de
recomendar la obra a los ojos de las autoridades eclesiásticas.
También se contaban entre los colaboradores Montesquieu y el
economista Turgot.
124
D'Holbach se estudiará en la sección dedicada al
materialismo, mientras que las ideas de Turgot se discutirán al final
de este capítulo. En la presente sección me limito a Diderot y d'
Alembert.
a) Denis Diderot (1713-1784) era, como Voltaire, alumno del
colegio jesuítico de Louis-le-Grand. Y también, como Voltaire, se
vio influido por el pensamiento inglés y tradujo al francés algunos
libros ingleses. Estaba entre ellos el Essai sur le mérite et la vertu
(1745), traducción de Inquiry concerning Virtue and Merit de
Shaftesbury, con notas del propio Diderot. Como ya hemos visto,
la/idea de la Enciclopedia, que es la obra de su vida, le fue
sugerida por la Cyclopaedia de Chambers. En 1746 publicó en La
Haya las Pensées philosoplziques y en 1749, en Londres, la Lettre
sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient. Las opiniones que
expresa le valieron unos meses de cárcel en Vincennes, tras lo
cual se dedicó a la dirección de la Enciclopedia. En 1754
aparecieron en Londres sus Pensées sur l'interprétation de la
nature. Unos cuantos ensayos, entre ellos el Entretien entre
d'Alembert et Diderot y Le reve de d' Alembert, no se publicaron
durante su vida. Diderot no era nada rico, y en alguna ocasión se
encontró en situación económica muy difícil. La emperatriz Catalina
de Rusia acudió en su ayuda, y en 1773 Diderot se trasladó a San
Petersburgo, donde pasó algunos meses, con frecuentes
discusiones filosóficas con su benefactora. Diderot era un
conversador celebrado.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofía. Su pensamiento
no se detuvo nunca. No podemos decir, por ejemplo, que fuera
deísta, ateo ni panteísta, pues su posición cambió al respecto.
Cuando escribía las Pensées philosophiques era un deísta; y al
año siguiente escribió (1747) un ensayo acerca de la suficiencia de
la religión natural, el cual no se publicó hasta 1770. Las religiones
históricas, como el judaísmo y el cristianismo, son recíprocamente
excluyentes e intolerantes. Son productos de la superstición.
Empezaron en determinados períodos de la historia y todas ellas
perecerán. Pero todas las religiones históricas presuponen la
religión natural, única que ha existido siempre, que une a los
hombres en vez de separarlos y que se basa en el testimonio que
Dios ha impreso en nosotros, no en el testimonio de seres
humanos supersticiosos. Pero en un ulterior estadio de su
desarrollo Diderot abandonó el deísmo para adoptar el ateísmo, y
exhortó a los hombres a liberarse del yugo de la religión. El deísmo
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había cortado doce cabezas a la hidra de la religión; pero todas las
demás volverían a crecer partiendo de la que había quedado. El
único remedio posible consiste en eliminar totalmente toda
superstición. Más tarde, sin embargo, Diderot propuso una forma
de panteísmo naturalista. Todas las partes de la naturaleza forman
en última instancia un individuo, el Todo.
Análogamente, la fluidez de su pensamiento impide afirmar o
negar tajantemente que Diderot fuera un materialista. En su
artículo de la Enciclopedia acerca de Locke se refiere a la
indicación del filósofo inglés según la cual no sería imposible para
Dios conferir a la materia la capacidad de pensar, y considera
evidentemente que ese pensamiento se desarrollaría a partir de la
sensibilidad. En el Entretien entre d' Alembert et Diderot, escrito en
1769, ha dado expresión más clara a una interpretación
materialista del hombre. Los hombres y los animales son en
realidad de la misma naturaleza, aunque sus organizaciones son
diferentes. Las diferencias en cuanto a capacidad cognoscitiva e
inteligencia son simples resultados de la diferente organización
física. Análogas ideas aparecen en Le reve de d' Alembert, donde
se supone que todos los fenómenos psíquicos son reducibles a
bases fisiológicas, y que el sentimiento de la libertad es ilusorio.
Diderot estaba sin duda influido por la teoría de Condillac acerca
de la importancia de la sensación en la vida psíquica del hombre;
pero criticó el sensismo de Condillac basándose en que el análisis
de este último era insuficiente. Tenemos que considerar, más allá
de la sensación, su base fisiológica. Y es interesante saber que
Diderot ayudó a d'Holbach en la composición del Systeme de la
nature (1770), abierta exposición de materialismo, aunque no hay
que exagerar la influencia de este autor en el pensamiento de
Diderot. Al mismo tiempo podemos encontrar en Diderot una
tendencia al panpsiquismo. Siente mucha admiración por Leibniz,
al que elogia en la Enciclopedia. Y más tarde atribuye percepción a
los átomos, cosa que corresponde a las mónadas de Leibniz. En
ciertas combinaciones esos átomos constituyen organismos
animales en los cuales surge la consciencia sobre la base del
continuo formado por los átomos.
El fluido carácter de la interpretación de la naturaleza y el
hombre por Diderot está relacionado con su insistencia en el
método experimental para la ciencia y la filosofía. En su obra De la
interpretación de la naturaleza declaraba -equivocándose, por
supuesto- que la ciencia matemática se detendría pronto y que en
125
menos de un siglo no quedarían en Europa ni tres grandes
geómetras. Su convicción era que la matemática está limitada por
sus conceptos, producidos por ella misma, y es incapaz de damos
trato directo con realidad concreta. Esa familiaridad no puede
obtenerse más que mediante el uso del método experimental, por
el nuevo planteamiento científico que es un rival triunfante no sólo
de la metafísica, sino también de la matemática. Una vez nos
ponemos a estudiar la naturaleza misma, descubrimos que es
cambiante y elástica, rica en posibilidades nuevas, caracterizada
por la diversidad y la heterogeneidad. ¿Quién conoce todas las
especies que han precedido a las nuestras? ¿Quién conoce las
especies que seguirán a las nuestras? Todo cambia; no hay dos
átomos ni dos moléculas que sean perfectamente iguales; sólo el
todo infinito es permanente. El orden de la naturaleza no es
estático, sino que perpetuamente nace de nuevo. Por lo tanto, no
podemos dar una interpretación permanente de la naturaleza sobre
la base de nuestros esquemas conceptuales y nuestras
clasificaciones. Y una de las primeras necesidades del
pensamiento consiste en mantenerse abierto a nuevos puntos de
vista y a nuevos aspectos de la realidad empírica.
Algunos historiadores han subrayado la discrepancia entre
los elementos materialistas del pensamiento de Diderot y su
idealismo ético. Por una parte, su materialismo elimina la libertad y
parece considerar inútiles y absurdos el arrepentimiento y el
remordimiento. Por otra parte, se reprochaba el haber escrito su
temprana novela erótica Bijoux indiscrets y sostenía los ideales de
autosacrificio, benevolencia y humanidad. No tenía simpatías por
los materialistas que unían la profesión de materialismo y ateísmo
con bajos ideales morales; y se oponía al intento de Helvecio de
explicar todos los impulsos e ideales morales por un egoísmo
disimulado. Él afirmaba por su parte la existencia de leyes
inmutables de moralidad natural. Y como crítico de arte proclamaba
la libre actividad creadora del artista.
Pero aunque podemos estar de acuerdo con Rosenkranz
cuando éste dice, en su obra sobre Diderot, que hay una
incoherencia entre el materialismo del filósofo y su ética, Diderot
mismo no vio en ello incoherencia alguna. En su opinión no hay
ninguna relación esencial entre los ideales éticos y la creencia en
un alma espiritual. El que el pensamiento s derive de actividades
psíquicas más rudimentarias no implica la negación de elevados
ideales morales. En su artículo sobre Locke en la Enciclopedia, al
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que ya hemos aludido, Diderot se pregunta qué diferencia hay
entre que la naturaleza piense y que no piense. "¿Cómo podría eso
afectar a la idea de justicia o injusticia?" No se sigue ninguna mala
consecuencia moral de la teoría de que el pensamiento surge a
partir de la sensibilidad. Pues el hombre sigue siendo lo que es y
se le juzga según las intenciones buenas o malas a las que dedica
su capacidad, no según que su pensamiento sea una creación
origina] o algo que nace de la sensibilidad. Dicho con lenguaje
moderno: Diderot, que anticipó la teoría evolucionista de Lamarck,
afirma que la hipótesis de la evolución no afecta a la validez de los
ideales morales del hombre.
Diderot se ha formado en parte sus ideas éticas bajo la
influencia de los escritos de Shaftesbury. Pero esas ideas no
estaban rígidamente fijadas, salvo en el sentido de que siempre
contaron con los ideales de benevolencia y humanidad. Sostuvo la
idea "racionalista" de leyes morales inmutables. Pero veía la base
de esas leyes en la naturaleza del hombre, o sea, en la unidad
orgánica de los impulsos, las pasiones y los apetitos del hombre,
no en órdenes a priori de la razón. Y era hostil al ideal ascético, por
considerarlo contrario a naturaleza. Dicho de otro modo: aunque
Diderot siguió sosteniendo la idea de ley natural, acentuó la base
empírica y la eficacia pragmática de esa idea para promover el bien
común si se la compara con la ética teológica.
b) Jean le Rond d'Alembert (1717-1783) era un hijo natural
abandonado por sus padres. Debía su nombre, Jean le Rond o
Lerond, al hecho de haber sido encontrado cerca de la iglesia de
Saint Jean le Rond de París. Él mismo se añadió el apellido. Lo
crió la mujer de un vidriero llamado Rousseau; pero su verdadero
padre, un cierto Chevalier Destouches, pagaba una renta anual
que le permitió estudiar.
En 1738 d'Alembert entró en el orden de los abogados, pero
no ejerció la profesión. Se dedicó a la medicina; pero al poco
tiempo renunció también a esa profesión y decidió dedicarse
enteramente a la matemática. Presentó varios trabajos a la
Academia de Ciencias, entre ellos su Mémoire sur le calcul intégral
(1739), y en 1741 ingresó como miembro en dicha academia. Su
obra matemática y científica es de importancia considerable. En
1741 publicó su Mémoire sur la réfraction des corps solides, y en
1743 su Traitéde dynamique. En este tratado desarrolla lo que
todavía hoy se conoce con el nombre de "principio de d'Alembert";
126
en 1744 aplicó ese principio en su Traité de l' équilibre et du
mouvement des fluides. Luego descubrió el cálculo de diferencias
parciales y lo aplicó en sus Réflexions sur la cause générale des
vents (1747), coronadas por la Academia Prusiana. Hemos de citar
aún, de entre otros escritos, el Essai d'une nouvelle théorie sur la
résistance des fluides (1752) y las Recherches sur différents points
importants du systeme du 'monde (1754-1756).
Como hemos visto, d'Alembert colaboró con Diderot en la
edición de la Enciclopedia, de cuyo Discours préliminaire es autor.
Escribió cierto número de artículos para la obra, principalmente
sobre temas matemáticos, pero no sólo sobre ellos. En 1758 dejó
de colaborar, irritado por las dificultades y la oposición oficial. En
1752 había publicado los Mélanges de littérature, d'histoire et de
philosophie, y en 1759 había aparecido su Essai sur les éléments
de phitosophie. En 1763 visitó Berlín, pero rehusó la oferta de
Federico el Grande de que presidiera la Academia, igual que el año
anterior había rechazado la invitación de Catalina de Rusia que le
proponía ser tutor de sU hijo, sobre una base económica muy
generosa. D' Alembert era amigo de David Hume, que le tenía en
alta estima por su carácter moral y su capacidad, y le dejó a su
muerte un legado de 200 libras. Matemático y científico antes que
nada, d' Alembert estuvo menos expuesto que los demás
enciclopedistas a las sospechas y los ataques; en 1755 había sido
nombrado miembro del instituto de Bolonia a propuesta del papa
Benedicto XIV.
En su discurso preliminar a la Enciclopedia d'Alembert
declara que Locke es el creador de la filosofía científica y ocupa
una posición correspondiente a la de Newton en física. Y en los
Elementos de filosofía afirma que el siglo XVIII es el siglo de la
filosofía en un sentido particular. La filosofía de la naturaleza ha
experimentado una revolución y casi todos los demás campos del
conocimiento han hecho progresos y tomado formas nuevas.
"Desde los principios de las ciencias seculares hasta los
fundamentos de la revelación religiosa, desde la metafísica hasta
las cuestiones de gusto, desde la música hasta la moral, desde las
disputas escolásticas de los teólogos hasta: los asuntos
mercantiles, desde las leyes de los príncipes hasta las de los pueblos, desde la ley natural hasta las arbitrarias leyes de 'las
naciones... todo se ha discutido y analizado, o mencionado al
menos. El fruto o la consecuencia de esa general efervescencia de
los espíritus ha consistido en arrojar nueva luz sobre ciertas cosas,
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y nuevas sombras sobre otras, del mismo modo que el efecto de la
marea consiste en dejar algunas cosas en la playa y arrastrar
consigo otras."
Eso no significa que para d' Alembert el progreso intelectual
consista simplemente, ni siquiera primariamente, en la mera
acumulación de hechos nuevos. D' Alembert mantiene, de un modo
que recuerda, a Descartes, que todas las ciencias juntas son el
despliegue de la inteligencia humana. Y subraya la función de la
unificación. Supone que el sistema de los fenómenos es
homogéneo y uniforme, y que el objetivo del conocimiento científico
consiste en mostrar la unidad y la coherencia de ese sistema a la
luz de los principios que ejemplifica.
Pero hay que entender adecuadamente este punto.
D'Alembert no se interesa por principios metafísicos. Ni se dedica a
averiguar las esencias de las cosas en un sentido metafísico. Las
teorías y las especulaciones metafísicas nos conducen a
antinomias y acaban en el escepticismo; no son una fuente de
conocimiento. No podemos saber el por qué y el para qué de las
cosas. Ni siquiera podemos saber que hay un mundo externo; pero
éste es un asunto de instinto, más que de conocimiento teorético. Y
no es en absoluto necesario resolverlo teoréticamente para los
fines de la filosofía científica; lo mismo ocurre con los demás
problemas de esta clase. No hay diferencia alguna para nosotros,
por ejemplo, entre que podamos penetrar en las esencias de los
cuerpos y que no lo podamos, "siempre que, suponiendo la materia
tal como la concebimos, podamos deducir de propiedades
consideradas primitivas otras propiedades secundarias que
percibimos en la materia, y siempre que el sistema general de los
fenómenos, uniforme y continuo, no nos manifieste en ningún lugar
una contradicción". Deducir fenómenos de principios no es deducir
datos empíricos de principios metafísicos o esencias metafísicas;
es deducir propiedades secundarias observadas de otras
propiedades observadas que se consideran más primitivas. La
tarea de la filosofía científica consiste en describir y correlatar
fenómenos de un modo sistemático más que en explicarlos en
sentido metafísico. Cuando intentamos hacer esto último, nos
salimos de los límites de lo que propiamente se puede llamar
conocimiento.
Por lo tanto, podemos decir que d'Alembert ha sido un
precursor del positivismo. La ciencia no necesita cualidades o
127
sustancias ocultas, ni teorías o explicaciones metafísicas. La
filosofía, al igual que la ciencia, se ocupa sólo de fenómenos,
aunque considere un campo de fenómenos más amplíe que el
estudiado por el especialista de alguna rama de la ciencia. Eso no
significa, desde luego, que el filósofo de la naturaleza no tenga que
ocuparse de explicar nada en ningún sentido. Sobre la base de la
experiencia sensible ha de formar definiciones claras y podrá
deducir conclusiones verificables. Pero no puede ir más allá del
ámbito de los fenómenos o de lo empíricamente verificable, salvo
que desee entrar en una esfera en la que no se puede conseguir
conocimiento seguro. La metafísica tiene que convertirse en una
ciencia de hechos o seguir siendo el terreno de las ilusiones. El
estudio de la historia de las opiniones muestra cómo los hombres
han desarrollado teorías meramente probables y cómo en algunos
casos la probabilidad se ha convertido, por así decirlo, en verdad,
una vez verificada mediante paciente investigación. De este modo
el estudio de la historia de las ciencias sugiere puntos de vista para
la ulterior investigación y para teorías que hay que contrastar
empíricamente.
Podemos ver en la teoría moral de d'Alembert el mismo
interés por separar la ética de la teología y la metafísica que se da
comúnmente en todos los filósofos del período. La moralidad es la
consciencia de nuestro deber respecto del semejante nuestro.
Todos los principios de la moralidad convergen hacia el mismo fin,
a saber, mostramos la íntima conexión que hay entre nuestro
verdadero interés y la realización de nuestro deber social. La tarea
del filósofo moral consiste en poner en claro al hombre su lugar en
la sociedad y su deber en utilizar su capacidad al servicio del bien y
la felicidad comunes.
No podemos legítimamente llamar materialista a d'Alembert.
Él se abstuvo de pronunciarse acerca de la naturaleza última de las
cosas y desconfió de los materialistas y mecanicistas dogmáticos.
Aparte de su importancia como matemático, el rasgo más saliente
del pensamiento de d'Alembert es probablemente la insistencia en
la metodología positivista. Al igual que Diderot, pensaba que el
progreso podía considerarse prácticamente garantizado, en el
sentido de que la ilustración intelectual acarrearía sin más el
progreso social y moral. Pero estaba profundamente influido por
Newton y el método experimental en su concepción del desarrollo
intelectual y científico. Su pensamiento se movía en el terreno
abierto por el avance científico de la época, más que en el marco
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de la controversia acerca de la naturaleza en última instancia
espiritual o material de la realidad.
2. El materialismo: La Mettrie, d’Holbach y Cabanis
Hubo, sin embargo, explícitos materialistas en el período de
la Ilustración Francesa; en esta sección se dirá algo acerca de La
Mettrie, d'Holbach y Cabanis.
a) Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) era un médico al
que la observación en su propia persona de los efectos de la fiebre
sobre el espíritu y el pensamiento movió a estudiar las relaciones
entre los factores fisiológicos y las operaciones psíquicas. Su
Histoire naturelle de l'ame apareció en 1745, y al año siguiente La
Mettrie fue desterrado de Francia. En 1748 publicó en Leyden
L'homme machine, y el mismo año fue desterrado de Holanda;
buscó entonces refugio en la corte de Federico el Grande. l'homme
plante apareció en Potsdam en 1748.
En su Historia natural del alma (más tarde citada con el título
Tratado del alma), La Mettrie sostiene que la vida psíquica del
hombre, intelectual y volitiva, nace de las sensaciones y se
desarrolla por la educación. Donde no hay sentidos no hay ideas;
cuantos menos sentidos, menos ideas; y cuando hay poca
educación o instrucción, hay pobreza de ideas. El alma o el espíritu
depende esencialmente de una organización física, y su historia
natural se tiene que estudiar mediante la observación exacta de los
procesos fisiológicos. Los sentidos, dice La Mettrie, son sus
filósofos. La teoría de un alma espiritual intrínsecamente
independiente del cuerpo es una hipótesis innecesaria.
En el Hombre máquina La Mettrie apela a la descripción
cartesiana del cuerpo vivo como máquina. Pero en su opinión
Descartes no tenía fundamento para afirmar el dualismo, o sea,
para considerar al hombre como un compuesto de sustancia
pensante, inmaterial y libre, y sustancia extensa, el cuerpo.
Debería haber aplicado su interpretación del organismo físico al
hombre entero. Al mismo tiempo, La Mettrie difiere
considerablemente de Descartes en su idea de la materia. Para La
Mettrie la materia no es mera extensión, sino que posee también
capacidad de movimiento y de sensación. Al menos la materia
organizada posee un principio de movimiento que la diferencia de
128
la materia inorgánica y la sensación nace del movimiento.
Podemos ser incapaces de explicar o de entender detalladamente
esa procedencia, pero es que tampoco podemos entender
detalladamente la materia misma ni sus propiedades básicas. Es
suficiente con que la observación nos garantice que el movimiento,
el principio de la materia organizada, nace efectivamente. Dado el
principio del movimiento pueden surgir no sólo la sensación, sino
también todas las demás formas de vida psíquica. O sea: todas las
formas de la vida dependen en última instancia de formas
diferentes de organización física. Desde luego que la analogía de
la máquina no es plenamente adecuada para describir al hombre.
También podemos usar la analogía de la planta (por eso escribió
L'homme plante). Pero eso no significa que haya en la naturaleza
niveles diferentes. Hay diferencias de grado, no de clase.
En cuestiones de religión La Mettrie profesaba un
agnosticismo completo. Pero se le consideraba ateo. Intentó
radicalizar aún más la tesis de Boyle según la cual un estado
compuesto de ateos es perfectamente posible, añadiendo que es
además deseable. La religión, dicho de otro modo, no sólo es
completamente independiente de la moralidad, sino también hostil
a ella. Por lo que hace a las ideas éticas de La Mettrie, su
naturaleza queda suficientemente indicada por el título de su obra
El arte de gozar, o la escuela de la voluptuosidad. No poseía el
idealismo moral de Diderot. Dicho sea de paso, esa obra fue uno
de los muchos tratados publicados durante el siglo XVIII y que
representaban las opiniones del círculo de los llamados "libertinos",
aunque las tesis expresadas iban desde la acentuación del placer
sensorial, que es característica de La Mettrie, hasta programas de
goce mucho más refinados e intelectualizados.
b) Los escritos de La Mettrie influyeron mucho, pero la
principal formulación de una posición materialista fue el Systeme
de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral
(1770) del barón Paul von Holbach (1723-1789). Nacido en
Alemania, vivía en París, por lo que generalmente se le conoce
como d'Holbach. Su casa de París era centro de reunión de los
philosophes; allí les acogían con pródiga hospitalidad el barón y su
esposa, la cual, dicho sea de paso, no simpatizaba con la filosofía
de su marido. Cuando estaba en París, Hume participaba en
aquellas reuniones, aunque no se interesaba por el dogmático
ateísmo de d'Holbach. Expresó varias veces su afecto por el barón,
pero de entre los miembros del círculo prefería a d'Alembert.
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Horace Walpole, en cambio, que no tenía ningún amor a los
filósofos, observa en sus cartas que había dejado de ir a las
comidas de d'Holbach y que "absurdo por absurdo, prefiero los
jesuitas a los filósofos".
Según d'Holbach Descartes erraba en considerar que la
materia es por sí misma inerte y que el movimiento tiene que
añadírsele desde fuera, por así decirlo. El movimiento se sigue
necesariamente de la esencia de la materia, esto es, de la
naturaleza de los átomos que componen en última instancia las
cosas. También erraba Descartes al pensar que la materia es toda
de la misma clase. El principio leibniziano de los indiscernibles
contiene mucha más verdad que la noción cartesiana de la
homogeneidad de la materia. Y hay diferentes clases de
movimiento, y cada cosa tiene sus propias leyes del mismo,
inevitablemente observadas.
Las cosas, tal como empíricamente las conocemos, constan
de diferentes organizaciones de átomos, y sus comportamientos
difieren de acuerdo con sus diversas estructuras. Por todas partes
hallamos los fenómenos de atracción y repulsión, pero en la esfera
humana estos fenómenos toman la forma del amor y el odio.
Además, cada cosa aspira a mantenerse en el ser. Y también el
hombre está movido por el amor propio o interés propio. Pero eso
no excluye el interés por el bienestar de la sociedad. D'Holbach era
radicalmente materialista y determinista, pero no proponía una vida
egoísta. Se le conocía un carácter humano y benévolo, y entre las
obras anónimas que se le atribuyen se encuentra el Systeme social
ou principes naturels de la morale et de la politique (Londres 1773)
y La morale universelle (Amsterdam 1776).
La teoría de un determinado sistema de la naturaleza en el
cual el movimiento no es un elemento extraño, sino una propiedad
esencial de las cosas, le parecía a d'Holbach suficiente para excluir
toda necesidad de postular a Dios o seres supramundanos
cualesquiera. El orden o sistema del mundo no es resultado de un
plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes
inmanentes. Pero d'Holbach no estaba en modo alguno satisfecho
con profesar el agnosticismo y decir que la hipótesis religiosa,
como la llamaba Hume, es innecesaria. En su opinión la religión es
enemiga de la felicidad y el progreso humanos. En un célebre
pasaje del segundo libro del Sistema de la naturaleza declara que
la ignorancia y el miedo crearon los dioses, que la imaginación, el
129
entusiasmo o el engaño han adornado o desfigurado sus
imágenes, que la debilidad los adora, la credulidad los conserva y
la tiranía sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La
fe en Dios, lejos de hacer a los hombres felices, aumenta su
ansiedad y su miedo.
Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso
instrumento de la tiranía política que es la religión, sería mucho
más fácil asegurar el desarrollo de un sistema social racional en
lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta miseria.
D'Holbach fue en sus escritos por regla general más abierto en la
denuncia del ancien régime que sus colegas. Pero rechazaba la
revolución como solución de los problemas políticos, y en su
Sistema social declaraba que la revolución es peor que la
enfermedad que se supone cura.
Se ha dicho alguna vez que en su Sistema de la naturaleza
d'Holbach combinó y llevó hasta el extremo las diferentes
tendencias de los ilustrados franceses. La tesis es verdad hasta
cierto punto. Pero las ideas de d'Holbach resultaban demasiado
radicales para muchos de sus colegas filosóficos. Voltaire, por
ejemplo, denunció la obra por atea. Y en Alemania, Federico el
Grande llamó la .atención acerca de algo que él consideraba como
una contradicción manifiesta. Según d'Holbach, los seres humanos
están tan sometidos al determinismo como las demás cosas. Y, sin
embargo, no vacila en denunciar a los sacerdotes y los gobiernos
con apasionadas palabras, ni en reclamar un nuevo orden social,
formas de hablar que no tienen sentido más que si los hombres
son libres y es posible elogiarlos o denunciados razonablemente
por sus acciones.
Hay, por último, una valoración muchas veces citada de la
obra de d'Holbach desde un punto de vista muy diferente. En
Wahrheit und Dchtung (libro XI) Goethe habla de sus estudios en
Estrasburgo y observa que por mera curiosidad él y sus amigos
echaron un vistazo al Sistema de la naturaleza. "No pudimos
entender que se consideraba peligroso un libro así. A nosotros nos
pareció tan gris, tan nebuloso y cadavérico que nos era difícil
soportar su presencia y nos producía escalofríos como un
espectro." Para Goethe el libro de d'Holbach arranca a la
naturaleza y a la vida todo lo que tienen de precioso.
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c) Una expresión particularmente cruda del materialismo se
puede encontrar en los escritos de Pierre Jean Georges Cabanis
(1757-1808) médico autor de los Rapports du physique et du moral
de l'homme. Cabanis resumió sus tesis en la frase les nerfs, voild
tout l'homme, y declaró que el cerebro segrega pensamiento igual
que el hígado segrega bilis.. Podía objetarse que en este caso no
habría más que diferentes clases de secreción, y que resultaría
difícil decidir cuál de ellas posee mejor valor veritativo. Pero sería
erróneo suponer que toda la Ilustración Francesa ha de estimarse
a la luz de las groseras afirmaciones de materialistas como
Cabanis. Hasta perderemos de vista la significación de la misma
corriente materialista si sólo atendemos a esas formulaciones.
Pues su importancia se encuentra en su aspecto programático más
que en el dogmatismo contra el cual protestaron d' Alembert y
otros. Su importancia a largo plazo reside en su aspecto de
programa para estudiar las conexiones entre los fenómenos
fisiológicos y los psicológicos, no en su reducción dogmática de los
últimos a los primeros.
Cabanis sostenía que su concentración sobre las bases
fisiológicas de la vida psíquica no implicaba un materialismo
metafísico. Por lo que hace a las causas últimas profesaba, en
efecto, el agnosticismo. Pero en su opinión la moralidad ha de
separarse drásticamente de presupuestos metafísicos y teológicos
y conseguir una base firme en el estudio científico del hombre. Una
de sus aportaciones a ese estudio es su insistencia en la unidad de
la vida del hombre. Así, por ejemplo, le parece impropio hablar, con
CondilIac, de atribuir talo cual sentido a una estatua. Los sentidos
son interdependientes y están además íntimamente relacionados
con otras funciones orgánicas.
3. La historia natural: Buffon, Robinet y Bonnet
Diderot ha dicho alguna vez que en ciertas circunstancias no
hay despilfarro mayor que la preocupación por el método. Eso vale
especialmente, según él, de la historia natural en general y de la
botánica en particular. Diderot no pretendía, desde luego, que sea
posible estudiar provechosamente una ciencia de un modo
puramente casual. Pero sí que no hacemos más que perder el
tiempo cuando intentamos descubrir algún método universal que
sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo, por ejemplo,
suponer que el método aplicable en matemática es aplicable
130
también en botánica. La forma del método y de la sistematización
que es adecuada en el estudio de la botánica tiene que derivarse
del especial carácter del tema de esta ciencia.
Al afirmar ese punto de vista Diderot estaba más o menos
influido por los primeros volúmenes de la Histoire naturelle
générale et particuliere (1749-1788) de Buffon.
a) En sus consideraciones introductorias a la obra recién
mencionada, Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788)
sostiene que es un gran error hacerse un ideal de método científico
e intentar luego violentar todas las ramas de la investigación
científica para que entren en el marco de ese método. Por ejemplo,
en matemática fijamos con claridad la significación de nuestros
símbolos y podemos proceder deductivamente, desplegando las
implicaciones de nuestro punto de partida; pero no podemos hacer
eso cuando nos ocupamos de la naturaleza existente y no, como
en matemática, de nuestros conceptos o de la significación de
símbolos, determinada por nosotros mismos. La verdad es
diferente en matemáticas de lo que es en las ciencias naturales. En
estas últimas tenemos que partir de la observación de los
fenómenos, y sólo sobre la base de la observación podemos llegar
a conclusiones generales con la ayuda de analogías. Al final
podemos ver cómo los hechos particulares se relacionan unos con
otros y cómo las verdades universales se ejemplifican en esos
hechos particulares. Pero no podemos utilizar el método deductivo
de la matemática. Buffon estaba encargado del Jardín del Rey, y
es claro que lo que dice se aplica con particular fuerza en el campo
de la botánica.
La recusación por Buffon de toda concepción rígida de un
método científico ideal de aplicación universal se acompaña, con el
rechazo también de la idea de que los organismos se puedan
clasificar en especies separadas unas de otras por rígidos límites.
Hasta Linneo se había equivocado en este punto durante sus
estudios de botánica, pues había seleccionado arbitrariamente
ciertas características de las plantas como claves clasificatorias, y
el hecho es que no podemos entender la naturaleza de ese modo.
En la naturaleza hay continuidad, transiciones graduales, no tipos
rígidamente fijados. Dicho de otro modo: Buffon sustituye la idea de
una jerarquía de clases claramente delimitadas por el concepto de
una serie o cadena de clases en cada una de las cuales los
miembros se reúnen según el parentesco observado. No
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rechazaba completamente la noción de clase o especie, pero la
especie debía entenderse simplemente como un grupo de
individuos más parecidos entre ellos, en virtud de las
características observadas, que parecidos a otras cosas. Es
erróneo suponer que nuestra clasificación exprese la aprehensión
de esencias fijas. Podemos decir, si así lo deseamos, que Buffon
entendía la clasificación al modo de lo que Locke había llamado
"esencia nominal". Pero su tema capital es que hemos de obedecer
a la naturaleza observada y mantener elásticos nuestros conceptos
clasificatorios, en vez de construir un fijo esquema conceptual y
forzar la naturaleza para que encaje en él. Si sólo tuviéramos que
ocupamos de nuestras ideas o definiciones y de sus
consecuencias, ese procedimiento violento sería adecuado. Pero
en botánica, por ejemplo, hemos de atender al conocimiento de la
realidad no a un sistema ideal semejante al de la matemática.
Es probablemente correcto decir que las opiniones de Buffon
han ayudado algo a preparar el camino a la teoría de la evolución.
Pero, de todos modos, no es lícito inferir de su idea de la serie o
cadena de las especies que Buffon fuera ya un evolucionista. Lo
que él pensaba es que hay numerosos tipos de organismos que
nacen en una serie continua en la medida en que las condiciones
externas posibilitan su supervivencia. Pero no ha afirmado nunca
que una especie atraviese un proceso de trasformación hasta dar
en otra. Más bien pensaba en una especie de arquetipo ideal de la
cosa viva, el cual representaría la unidad del plan divino y podría
tomar un indeterminado número de formas concretas posibles. Y
aunque esos tipos concretos no sean fijos ni rígidos, la creación de
cada uno de ellos es un acto especial.
b) La idea de serie aparece también en los escritos de Jean
Baptiste Robinet (1735-1820). Para él la naturaleza se encuentra
con el problema de realizar de la manera más perfecta posible las
tres funciones vitales de la alimentación, el crecimiento y la
reproducción, las cuales se dan en cierto sentido en toda materia.
La solución de la naturaleza a ese problema se encuentra en el
hombre, el cual es, por lo tanto, la culminación de la serie en el
mundo material. Pero podemos también imaginar una gradual
liberación de actividad -nota esencial de la sustancia- respecto de
la materia y de cualquiera dependencia de órganos materiales. Y
esta concepción nos lleva a la idea de inteligencia pura.
131
c) Pero la teoría de una serie puramente lineal presenta
considerables dificultades. Charles Bonnet (1720-1793) sugirió que
la naturaleza puede producir líneas principales en las series, y
éstas a su vez líneas subordinadas. El naturalista y viajero alemán
Peter Simon PaIlas (1741-1811) llega ya a la analogía del árbol con
sus diversas ramas. Pero en Buffon mismo se encuentra la
analogía de la red.
4. El dinamismo de Boscovich
El jesuita Roger Joseph Boscovich (1711-1787) no se puede
considerar, desde luego, como un filósofo de la Ilustración, si por
Ilustración se entiende un movimiento opuesto a la religión
sobrenatural. Pero el término no se debe usar en ese restringido
sentido. Es verdad que estamos estudiando la Ilustración
Francesa, y Boscovich, que había nacido en Ragusa, no era
francés. Pero durante diez años (1773-1783) trabajó como director
de óptica de la marina, en París; y en cualquier caso éste es el
lugar más adecuado en este libro para hacer unas pocas
observaciones a su respecto.
En. 1740 Boscovich fue nombrado profesor de matemática en
el Colegio Romano (la actual Universidad Gregoriana), y mientras
desempeñaba ese cargo publicó ensayos acerca de varios temas
matemáticos y astronómicos. En 1758 publicó en Viena su
Philosophiae naturalis theoria, redacta ad unicam legem virium in
natura existentium. Durante una estancia en Inglaterra fue
nombrado fellow de la Royal Society, y en 1769 ésta le invitó a
emprender un viaje a California para observar el paso de Venus;
Boscovich no pudo aceptar a causa de que el gobierno español
había expulsado a los jesuitas de todos sus territorios. En 1785,
tras volver de París a Italia, publicó las Opera pertinentia ad
opticam et astronomiam, en cinco volúmenes. Entre otras obras
podemos mencionar sus Elementa universae matheseos (1754).
En opinión de Boscovich no hay contacto real entre dos
cuerpos. La teoría newtoniana de la gravitación ha mostrado que
acción es acción a distancia. Por lo tanto, no podemos seguir
pensando que el movimiento o la energía se comuniquen por
contacto inmediato. Lo que tenemos que postular es átomos que
se atraen y repelen los unos a los otros, sin tocarse realmente
nunca.
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Cada átomo tiene una posición en el espacio y posee una
fuerza potencial, en el sentido de que dos átomos cualesquiera se
atraen o se repelen entre ellos. Para cualquier distancia superior a
una dada, esta fuerza es una atracción que varía en razón inversa
del cuadrado de la distancia. En el caso de distancias menores la
fuerza es atracción en un caso y repulsión en otro.
En esta zona las leyes que regulan la atracción y la repulsión
no se han descubierto todavía, aunque según Boscovich al
disminuir la distancia más allá de todo límite la fuerza de repulsión
aumenta ilimitadamente. Por lo tanto, dos átomos no pueden nunca
estar en contacto inmediato. Sin duda hay sistemas de átomos,
pero ningún sistema puede ocupar el mismo espacio que otro,
pues cuando un sistema se aproxima a otro hay un punto en el cual
la repulsión entre los átomos de los dos sistemas crece hasta tal
punto que no puede ser vencida. No es necesario decir que
Boscovich no sostenía que los átomos fueran la única realidad.
Estaba hablando sólo de los cuerpos y quería mostrar la aplicación
de su teoría del atomismo dinámico a los problemas de mecánica y
física.
5. Los fisiócratas: Quesnay y Turgot
132
su libertad natural en la medida en que el ejercicio de ésta es
incompatible con los derechos de otros individuos. y el gobierno
debe limitarse a garantizar el cumplimiento de ese Contrato. Si
intenta interferirse en el campo de la economía, restringiendo, por
ejemplo, la concurrencia, o manteniendo privilegios y monopolios,
interferirá en realidad con la operación de la "ley natural". Y ningún
bien puede derivarse de esa interferencia: la naturaleza es más
sabia.
Eso no significa que los fisiócratas fueran demócratas
entusiastas, en el sentido de promotores celosos de la idea de
gobierno popular. Por el contrario, tendían a considerar que el
despotismo ilustrado era el mejor instrumento para realizar su
política. Las doctrinas de no interferencia y laissez-faire se
prestaban, sin embargo, a servir en sentido revolucionario como
parte de una reivindicación general de libertad; y así fueron usadas
efectivamente. Pero ni Quesnay ni Turgot, por ejemplo, pueden
considerarse abogados de la revolución ni de la sustitución del
gobierno monárquico por un poder popular.
a) François Quesnay (1694-1774) estudió medicina y cirugía
y fue médico de Luis XV. Pero en la corte se dedicó al estudio de la
economía, de modo que el grupo de los fisiócratas se centró en
torno suyo y de Jean de Gournay (1712-1759). Quesnay escribió
algunos artículos de tema económico para la Enciclopedia. Publicó
también, entre otros escritos, unas Maximes générales de
gouvernement économique d'un royaume agricole (1758); y aquel
mismo año el Tableau économique avec son explication, ou extrait
des économies royales de Sully.
Los enciclopedistas estaban animados por la idea del
progreso manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la
correspondiente liberación respecto de la superstición. La
ilustración del espíritu iría acompañada por un aumento de la
tolerancia y por la reforma política y social. La idea de progreso
aparece también en las teorías del grupo de economistas
franceses del siglo XVIII conocidos por "fisiócratas". El nombre fue
inventado por Dupont de Nemours (1739-1817), que pertenecía al
grupo. Los fisiócratas se llamaron inicialmente economistas, pero
ese nombre especial (compuesto con las palabras griegas physis,
naturaleza y hatein, gobernar, dominar) es adecuado porque llama
la atención acerca de su tesis principal. Ésta dice que hay leyes
económicas naturales, y que el progreso económico depende de
que permitamos que esas leyes funcionen sin restricción.
La riqueza nacional depende, según Quesnay, de la
productividad agrícola. Los únicos trabajos realmente productivos
son los que aumentan la cantidad de materias primas. Y la riqueza
nacional es el exceso de esos productos respecto de su coste de
producción. La manufactura y el comercio se limitan a dar nuevas
formas a la riqueza ya producida (pues entre las materias primas
se encuentran, por ejemplo, los metales) y a transferir la riqueza de
unas manos a otras. Son, por lo tanto, "estériles", no "productivos",
aunque eso no quiere decir que no sean útiles.
Se sigue de esa posición que el gobierno tiene que intervenir
lo menos posible en los asuntos económicos. La sociedad se basa
en un contrato por el cual el individuo se somete a la limitación de
Por lo tanto coincide el interés del propietario de la tierra con
el interés de la sociedad. Cuanto mayor la producción agrícola,
tanto mayor la riqueza nacional. O, como decía Quesnay: a
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campesinos pobres reino pobre, y a reino pobre rey pobre. Por lo
tanto, el aumento del "producto neto" ha de ser el objetivo del
economista práctico. El comercio distribuye la riqueza, pero las
clases comerciantes y manufactureras ganan a costa de la nación,
y el bien común requiere que esos costes se reduzcan lo más
posible. Las rentas del estado dependen del producto neto de la
agricultura, y han de proceder de un impuesto sobre la tierra.
No todos los fisiócratas compartían esa acentuación de la
producción agrícola frente a la industria y al comercio; pero la tesis
era característica de algunos miembros destacados del grupo.
Adam Smith, que conoció a Quesnay durante su visita a París en
1764-1766, le tenía en alta consideración, pero, aunque en alguna
medida le influyeron los fisiócratas, no estaba de acuerdo con la
descripción de la industria y el comercio como actividades
"estériles".
b) Anne Robert Jacques Turgot, barón de Laune (1727-1781)
empezó estudios religiosos, pero los abandonó antes de
ordenarse; luego ocupó varios cargos del parlamento y la
administración. Era amigo de Voltaire y conoció también a
Quesnay, Gourn y, Dupont de Nemours y otros economistas de la
escuela fisiocrática. Además de interesarse por las reformas
económicas escribió varios ensayos y artículos, algunos de ellos
para la Enciclopedia. En 1770 escribió sus Lettres sur la liberté du
commerce des grains y en 1776 publicó en un volumen sus
Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, que
habían aparecido ya en 1769-1770 en un periódico. En 1774 fue
nombrado ministro de marina, y poco después intendente general.
En este último cargo, equivalente al de ministro de hacienda,
consiguió aumentar el crédito nacional. Contó primero con el apoyo
del rey, pero sus planes de abolir los privilegios, someter todas las
clases a los impuestos y proclamar el libre comercio del trigo le
acarrearon muchos enemigos, al mismo tiempo que sus proyectos
de sistema educativo y de ayuda a los pobres resultaron ya
demasiado para el mismo rey. En 1776 se vio obligado a dimitir.
Durante el resto de su vida se dedicó al estudio.
133
interpretación positivista. Lo dado es una multiplicidad de
fenómenos, las relaciones mutuas entre los cuales cambian
constantemente. Pero en algunos grupos hay relaciones de
coordinación relativamente persistentes. Uno de esos grupos es lo
que llamamos el yo o mismidad, un grupo particular de
percepciones relacionadas con percepciones o sentimientos de
placer o dolor. Afirmar la existencia del mundo externo es afirmar
que otros grupos de fenómenos, inmediatamente dados o
postulados, se encuentran en relaciones espaciales o causales con
el yo. Por lo tanto, existencia significa para nosotros existencia
como sujeto o para un sujeto en el sistema de relaciones
espaciales y causales. La cuestión de qué es la existencia en sí
misma o la de qué cosas existentes hay fuera del sistema de
relaciones espacio-temporales y causales no es una cuestión que
podamos resolver. Dicho de otro modo: no podemos resolver
problemas metafísicos. La ciencia se ocupa de la descripción de
los fenómenos, no de "cuestiones últimas".
Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretación
positivista de la historia. A diferencia de lo que ocurre en la historia
animal, en la historia humana hay progreso, en el sentido de que
los logros intelectuales de una generación son recogidos,
ampliados y rebasados por la siguiente. En cada período cultural
podemos hallar cierto esquema recurrente. Pero, en general, el
avance intelectual de la especie humana pasa por tres fases
principales, la religiosa, la filosófica o metafísica y la científica. En
esta tercera fase las ciencias matemáticas y naturales triunfan
sobre la metafísica especulativa y ponen los fundamentos de un
posterior avance científico y de nuevas formas de vida social y
económica. De este modo anticipa Turgot la interpretación de la
historia que expondría Auguste Comte durante el siglo siguiente. y
aunque desde el punto de vista de la economía hay que clasificar a
Turgot junto con Quesnay y los demás fisiócratas, desde el punto
de vista filosófico, que es más amplio, es posible clasificarle junto
con los directores de la Enciclopedia, d'Alembert y Diderot.
6. Observaciones finales.
Como economista Turgot comparte las ideas de Quesnay
acerca de la tierra como única fuente de riqueza y acerca de la
necesidad de una libertad completa en la industria y el comercio.
Pero no era meramente un economista. En su artículo sobre
existencia para la Enciclopedia, por ejemplo, desarrolla toda una
La Ilustración Francesa se identifica casi a menudo con el
rotundo materialismo y las polémicas antirreligiosas de hombres
como Helvecio, La Mettrie y d'Holbach. La tendencia a hacerlo así
tiene causas comprensibles, y sin duda es ése, en efecto, un
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aspecto real de la filosofía francesa del siglo XVIII. Pero el espíritu
del movimiento queda probablemente mejor representado
globalmente por hombres como d'Alembert, Diderot y Turgot, los
cuales tendían más bien a abstenerse de pronunciamientos
dogmáticos acerca de la realidad última, y esperaban que el
progreso científico y el incremento de la tolerancia aportaran
formas nuevas y más racionales de vida social y política. No hay
duda de que la filosofía francesa del siglo XVIII ha ayudado a
preparar el camino a la Revolución; pero los filósofos mismos no
aspiraban a una revolución sangrienta, sino más bien a la difusión
del conocimiento, y, por medio de ella, a la reforma social. No estoy
diciendo con esto que los puntos de vista doctrinales de les
philosophes fueran buenos, ni que yo coincida con su punto de
vista antimetafísico. Pero sí que es un error contemplarlos
simplemente a la luz del materialismo dogmático de algunos de
entre ellos. Como ya se ha indicado, hacerla así es pasar por alto e
ignorar el aspecto programático de su obra, el programa que se
proponía ampliar todo lo que fuera posible la esfera del
conocimiento empíricamente verificado. Dejando aparte las
formulaciones crudas y groseras, los filósofos ilustrados se
interesan en realidad, y por ejemplo, por el desarrollo de la
psicología y la biología empíricas, por el de los estudios
sociológicos y por el de la economía política. En el siglo siguiente
los idealistas sintieron la necesidad de reconciliar y sintetizar las
visiones religiosa, metafísica y científica. Pero ese ideal
presuponía, como es obvio, la presencia del punto de vista
científico y positivista; los filósofos del siglo XVIII han tenido mucha
importancia en la producción de ese punto de vista. Como lo
comprendieron los idealistas del siglo XIX, el punto de vista
científico no había de negarse, sino que se trataba de modificarlo
mediante su incorporación en una síntesis más amplia. Eso aparte
de la cuestión de si han tenido éxito o no en la construcción de tal
síntesis.
134
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de Nayarit
135
LOS TRADICIONALISTAS
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
LA REACCIÓN TRADICIONALISTA A LA REVOLUCIÓN
1. Observaciones introductorias
Para nosotros la Revolución francesa es un acontecimiento
histórico cuyo desarrollo, efectos y causas pueden ser investigados
desapasionadamente. En la época en que ocurrió los juicios acerca
de ella iban, sin duda, acompañados y a menudo afectados de
fuertes sentimientos. A mucha gente le parecía obvio que la
Revolución era no sólo una liberación nacional y un impulso
regenerador de la sociedad francesa, sino también un movimiento
destinado a llevar igualmente la luz y la libertad a otras naciones.
Por descontado que el Terror podía deplorarse, o quizás
excusarse; pero los ideales revolucionarios se aprobaban y
ensalzaban como una afirmación de la libertad humana y, en
ocasiones, como una muy esperada extensión de la Reforma a las
esferas política y social. Hubo, sin embargo, otras gentes a las que
les pareció no menos obvio que la Revolución fue un evento
desastroso que puso en peligro de quiebra las bases de la
sociedad, cambió la estabilidad social por un anárquico
individualismo, dio alocadamente al traste con las tradiciones de
Francia y expresó el rechazo de los principios religiosos de la
moral, de la educación y de la cohesión social. Evidentemente la
hostilidad a la Revolución podía estar alentada en gran parte por
motivos egoístas; pero también podía estado el apoyo a ella. Y del
mismo modo que al idealismo se le podía enrolar del lado de la
Revolución, no menos posible era que se diese una oposición al
espíritu revolucionario sinceramente convencida de que tal espíritu
era destructivo e impío.
Una oposición acérrima a la Revolución fue expresada en el plano
filosófico por los llamados "tradicionalistas". Tanto los fautores
como los oponentes de la Revolución tendían a ver en ella el fruto
de la Ilustración, aunque las evaluaciones de ésta y las actitudes al
respecto diferían mucho, naturalmente, en unos y otros. Es fácil,
desde luego, despachar a los tradicionalistas como a reaccionarios
llenos de nostalgia del pasado y ciegos para con el movimiento de
la historial Pero, por muy miopes que fuesen en ciertos aspectos,
fueron también escritores destacados e influyentes y no se les
puede pasar simplemente por alto en una exposición del
pensamiento francés de las primeras décadas del siglo XIX.
2. De Maistre
El primer escritor del que debe hacerse mención es el famoso
monárquico y ultramontano conde Joseph de Maistre (175 3-1821).
Nacido en Chambéry, en la Saboya, estudió leyes en Turín y llegó
a ser senador de su patria. Invadida ésta por Francia, de Maistre se
refugió primero en Aosta y después en Lausanne, donde escribió
sus Considérations sur la France (Consideraciones sobre Francia,
1796). Había sentido en tiempos alguna simpatía por los liberales;
pero en esta obra se mostró claramente opuesto a la Revolución y
deseoso de que se restaurara la monarquía francesa.
En 1802 de Maistre fue nombrado ministro plenipotenciario
del rey de Cerdeña ante la corte del zar en San Petersburgo.
Permaneció en Rusia catorce años y escribió allí su Essai sur le
príncipe générateur des constitutions politiques (Ensayo sobre el
principio generador de las constituciones políticas, 1814). Trabajó
también en la redacción de su obra Du Pape (Del Papa), que
terminaría en Turín y salió al público en 1819, y en la de las
Soirées de Saint-Pétersbourg (Veladas de San Petersburgo), que
apareció en 1821. Su Exame de la philosophie de Bacon fue
publicado póstumo en 1836.
En su juventud había estado de Maistre asociado a un círculo
masónico de Lyón que se inspiraba algo en las ideas de LouisClaude de Saint-Martin (1743-1803), a quien le habían estimulado
a su vez los escritos de Jakob Boehme. Aquel círculo era opuesto
a la filosofía de la Ilustración e inclinado a doctrinas metafísicas y
místicas que representaban una fusión de creencias cristianas y
neoplatónicas. Y Saint-Martin veía en la historia el despliegue de la
divina Providencia. La historia era para él un proceso continuo
enteramente vinculado a Dios, al Uno.
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Quizá no sea tan absurdo el querer percibir a toda costa ecos
de tales ideas en las Consideraciones sobre Francia de De Maistre.
Le horrorizan ahí la Revolución, el regicidio, los ataques contra la
Iglesia, el Terror; pero al mismo tiempo su concepción de la historia
se mantiene en la línea de una evaluación exclusivamente negativa
de la Revolución. Tiene por bellacos y criminales a Robespierre y a
los demás dirigentes, pero los ve también como inconscientes
instrumentos de la divina Providencia. Los hombres" actúan a la
vez voluntaria y necesariamente". Obran como quieren obrar, pero
al hacerlo así secundan los designios de la Providencia. Los
cabecillas de la Revolución estaban convencidos de que la
controlaban; pero no eran sino instrumentos que se utilizan y
después se desechan, pues la Revolución misma fue el
instrumento de que Dios se sirvió para castigar el pecado: "Jamás
se había manifestado tan a las claras la divinidad en un suceso
humano. Si emplea los más viles instrumentos, es porque se trata
de castigar con miras a regenerar". Si las facciones implicadas en
la Revolución pretendían destruir la Cristiandad y la monarquía, "se
sigue que todos sus esfuerzos sólo darán por resultado la
exaltación de la Cristiandad y de la monarquía". Pues hay una
"fuerza secreta" que actúa en la historia.
La idea de De Maistre de que la historia patentiza el obrar de la
divina Providencia, cuyos instrumentos son los individuos, no era
en sí una novedad, aunque él la aplicó a un acontecimiento o a una
serie de acontecimientos muy recientes. La idea es obviamente
objetable. Aparte lo difícil que resulta conciliar la libertad humana
con la infalible realización del plan divino, el concebir las
revoluciones y las guerras como castigos divinos da lugar a la
reflexión de que en modo alguno son solamente los culpables (o
quienes a los ojos humanos parezcan serlo) los que padecen esos
terribles cataclismos. Pero de Maistre procura salir al paso a tales
objeciones mediante una teoría de la solidaridad de la nación, y en
definitiva de toda la raza humana, como constituyendo una unidad
orgánica. Y esta teoría es lo que él opone a lo que considera él
erróneo y pernicioso individualismo de la Ilustración.
La sociedad política -insiste de Maistre- no es ciertamente un
conjunto de individuos unidos mediante un pacto o contrato social.
Ni la razón humana puede concebir a priori ninguna constitución
viable prescindiendo de las tradiciones nacionales y de las
instituciones que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos.
"Uno de los grandes errores de un siglo que profesó todos los
136
yerros fue el de creer que una constitución política podía crearse y
redactarse a priori, siendo así que la razón y la experiencia
muestran de consuno que una constitución es obra divina y que
precisamente lo más fundamental y esencialmente constitucional
en las leyes de una nación es algo que no podría ponerse por
escrito." Si nos fijamos en la constitución inglesa veremos que es la
resultante de un gran número de factores y circunstancias
convergentes que han servido de instrumentos de la Providencia.
Una constitución así, que ciertamente no fue construida de un
modo a priori, está siempre aliada con la religión y adopta una
forma monárquica. No es, por lo tanto, sorprendente que los
revolucionarios, que quieren establecer una constitución por
decreto, ataquen a la religión y a la monarquía.
En términos generales de Maistre se opone violentamente al
racionalismo dieciochesco, por verle ocuparse de abstracciones y
menospreciar las tradiciones que, en su opinión, manifiestan la
obra de la divina Providencia. El abstracto ser humano de les
philosophes, que no es en esencia ni francés, ni inglés, ni miembro
de ninguna otra unidad orgánica, es sólo una ficción. Y lo es
también el Estado cuando se le interpreta como el producto de un
contrato, pacto o convención. Siempre que de Maistre hace alguna
observación complementaria sobre un pensador de la Ilustración es
porque le parece que trasciende la estrecha mentalidad del
racionalismo apriórico. Por ejemplo, Hume es elogiado por su
ataque contra la artificiosidad de la teoría del contrato social. Si de
Maistre se remonta a antes de la Ilustración y ataca a Francis
Bacon es porque, en su sentir, "la filosofía moderna es toda ella
hija de Bacon".
Otra ficción racionalista, según de Maistre, es la de la religión
natural, si por este término se ha de entender una religión
puramente filosófica, construcción deliberada de la razón del
hombre. En realidad la creencia en Dios se viene transmitiendo a
partir de una revelación primitiva que se le hizo a la humanidad,
siendo el cristianismo otra nueva revelación más completa. Es
decir, que sólo hay una religión revelada; y tan imposible le es al
hombre construir una religión a priori como construir una
constitución a priori. "La filosofía del siglo pasado, que aparecerá a
los ojos de la posteridad como una de las épocas más oprobiosas
del espíritu humano […] no fue de hecho otra cosa que un
auténtico sistema de ateísmo práctico."
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Según de Maistre, la filosofía del siglo XVIII ha hallado su
expresión en la teoría de la soberanía del pueblo y en la
democracia: Pero aquella teoría carece en absoluto de
fundamento, y los frutos de la democracia son el desorden y la
anarquía. Para remediar estos males hay que volver al
reconocimiento de la autoridad históricamente fundada y
providencialmente constituida. Esto en la esfera política significa la
restauración de la monarquía cristiana, y en la esfera religiosa la
aceptación de la suprema y única soberanía del Papa infalible. Los
seres humanos son tales que es necesario que haya gobierno, y el
poder absoluto es la única alternativa verdadera para evitar la
anarquía. "Nunca he dicho yo que el poder absoluto, sea cual fuere
la forma de su existencia en el mundo, no entrañe grandes
inconvenientes. Antes al contrario, he reconocido expresamente el
hecho, y no tengo el propósito de atenuar esos inconvenientes.
Decía tan sólo que nos hallamos entre dos abismos."
En la práctica, el ejercicio del poder absoluto es restringido
inevitablemente por diversos factores y en cualquier caso los
soberanos políticos están, o deberían estar, sometidos a la
jurisdicción del Papa, en el sentido de que éste tiene derecho a
juzgar las acciones de aquéllos desde los puntos de vista religioso
y moral.
A de Maistre se le conoce sobre todo por su ultramontanismo
y porque insistió mucho en la infalibilidad del Papa bastante tiempo
antes de que esta doctrina fuese definida por el Concilio Vaticano I.
Pero tal insistencia no les pareció muy aceptable a todos los que
compartían la hostilidad de De Maistre a la Revolución y
simpatizaban con su deseo de ver restaurada la monarquía.
Algunas de sus reflexiones acerca de las constituciones políticas y
los valores de la tradición eran similares a las de Edmund Burke
(1729-1797). Pero como más se le recuerda es principalmente
como autor de la obra Du Pape.
3. De Bonald
Figura más notable desde el punto de vista filosófico fue la de
Louis Gabriel Ambroise, vizconde de Bonald (1754-1840). Antiguo
oficial de la guardia real, fue miembro de la Asamblea
Constituyente en 1790; pero en 1791 hubo de emigrar y vivió en la
pobreza. En 1796 publicó en Constanza su Théorie du pouvoir
137
politique et religieux dans la société civile (Teoria del poder politico
y religioso en la sociedad civil). Vuelto a Francia fue partidario de
Napoleón, en el que veía el instrumento para la unificación política
y religiosa de Europa. Pero con la Restauración se declaró en favor
de la monarquía. En 1800 publicó un Essai analytique sur les lois
naturelles de l' ordre social (Ensayo analítico sobre las leyes
naturales del orden social). A esta obra le siguió en 1802 La
législation primitive (La legislación primitiva). Entre sus restantes
escritos se incluyen Recherches philosophiques sur les premiers
objets des connaissances morales (Investigaciones filosóficas
acerca de los primeros objetos de los conocimientos morales,
1818) Y una Démonstration philosophique du príncipe constitutif de
la société (Demostración filosófica del principio constitutivo de la
sociedad, 1827).
Se ha dicho a veces que de Bonald rechaza toda filosofía.
Pero esto no es exacto. Cierto que recalca la necesidad de que la
sociedad se asiente sobre una base religiosa, y que contrasta esta
necesidad con la insuficiencia de la filosofía como fundamento
social. A su parecer, una unión de la sociedad religiosa con la
sociedad política es "tan necesaria para constituir el cuerpo civil o
social como necesaria es la simultaneidad de la voluntad y la
acción para constituir el ego humano", mientras que a la filosofía le
falta autoridad para dictar leyes e imponer sanciones. También es
verdad que tras haber examinado la sucesión de los sistemas
conflictivos concluye que "Europa […] está esperando aún una
filosofía". Al mismo tiempo muestra de Bonald evidente admiración
a algunos filósofos. Habla, por ejemplo, de Leibniz como del "genio
tal vez más capaz (vaste) de cuantos han aparecido entre los
hombres". Por otra parte, distingue entre los hombres de ideas o
conceptos, que de Platón en adelante "han esclarecido el mundo",y
los hombres "de imaginación", tales como Bayle, Voltaire, Diderot,
Condillac, Helvétius y Rousseau, que han desorientado a la gente.
El describir a escritores del tipo de Bayle y Diderot como hombres
de imaginación puede parecer chocante; pero es que de Bonald no
se está refiriendo a pensadores de inclinación poética, sino en
principio a aquellos que derivan todas las ideas de la experiencia
sensible. Cuando, por ejemplo, Condillac habla de "sensaciones
transformadas", la frase quizás aluda a la imaginación, que puede
fingir a su capricho transformaciones y cambios. "Pero esta
transformación, cuando se aplica a las operaciones de la mente, no
es más que una palabra carente de significado, y Condillac mismo
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se habría visto en gran aprieto si hubiese tenido que darle una
aplicación satisfactoria."
Por lo general los hombres "de imaginación", según entiende
de Bonald el término, son sensistas, empiristas y materialistas. Los
hombres de ideas O conceptos son en principio los que creen que
hay ideas innatas y las atribuyen a su última fuente. Así Platón
"proclamó las ideas innatas o ideas universales, impresas en
nuestras mentes por la suprema Inteligencia", mientras que
Aristóteles, por el contrario, "humilló a la inteligencia humana
rechazando las ideas innatas y representando las ideas como si
vinieran a la mente sólo por medio de los sentidos". "El reformador
de la filosofía en Francia fue Descartes."
Es verdad, sin duda, que de Bonald habla de la ausencia de
filosofía entre los judíos de los tiempos del Antiguo Testamento y
en otras naciones vigorosas, tales como los primeros romanos y
los espartanos, y que concluye de la historia de la filosofía que los
filósofos han sido incapaces de encontrar una base firme y segura
para sus especulaciones. Sin embargo, rehúsa el admitir que
debamos por eso desesperar de la filosofía y rechazarla en bloque.
Al contrario, lo que debemos hacer es buscar "un dato
absolutamente primitivo" que pueda servirnos de seguro punto de
partida.
Ni que decir tiene que no fue de Bonald el primer hombre que
se puso a buscar una base segura para la filosofía. Ni tampoco fue
el último. Pero es interesante leer que encuentra su dato o "hecho
primitivo" en el lenguaje. Filosofía en general es "la ciencia de Dios,
del hombre y de la sociedad". El dato primitivo que se está
buscando deberá, pues, hallarse en la base del hombre y de la
sociedad y es el lenguaje. Quizá parezca que el lenguaje no puede
ser un hecho primitivo. Pero, según de Bonald, el hombre no podría
haberlo inventado para expresar sus pensamientos, pues el
pensamiento mismo, implicando como implica conceptos
generales, presupone alguna especie de lenguaje. Dicho de otro
modo, para expresar sus pensamientos el hombre ha de ser ya
utilizador de lenguaje. El lenguaje es necesario para que el hombre
sea hombre. Y la sociedad humana presupone también el lenguaje
y no podría existir sin él.
Al considerar de Bonald la expresión simbólica como una
característica esencial del hombre no está diciendo nada que vaya
138
a causar asombro hoy día, si bien son varias las cuestiones
embarazosas que se pueden formular. Pero él pasa adelante
arguyendo que el hombre recibió el don del lenguaje a la vez que el
de la existencia, y que, por lo tanto, "necesariamente hubo de
existir, con anterioridad a la especie humana, una causa primera
de este maravilloso efecto (es decir, del lenguaje), un ser superior
en inteligencia al hombre, superior a todo cuanto somos capaces
de conocer y aun imaginar, del que el hombre indiscutiblemente ha
recibido el don del pensamiento, el don de la palabra [...]". Vale
decir, que si, según lo hizo notar Rousseau, el hombre necesita el
habla para aprender a pensar, pero no podría haber construido el
habla si no hubiese sido capaz de pensar, no pudo ser .él el
inventor del lenguaje; y este dato sirve de base para una prueba de
la existencia de Dios.
No hay por qué reprocharle naturalmente a de Bonald que no
se detenga ante la multiplicidad de lenguas, ni ante el hecho de
que los hombres podemos inventar e inventamos expresiones
lingüísticas. Lo que él sostiene es que razonablemente no se
puede figurar uno al hombre como si primero desarrollase éste el
pensamiento y después se pusiera: por así decirlo, a inventar el
lenguaje para expresar ese pensamiento. Porque el genuino
pensar implica ya la expresión simbólica, aunque no se pronuncien
palabras. Ciertamente de Bonald se marca un buen punto
rehusando separar de manera tajante el pensamiento y el lenguaje.
Otra cuestión es que su forma de explicar la relación entre
ambos pueda servir de base para una prueba de la existencia de
Dios. Da él por supuesto que mientras nuestras ideas de los
objetos particulares del mundo dependen de la experiencia
sensorial, hay ciertos conceptos básicos (por ejemplo, el de Dios) y
ciertos principios fundamentales o verdades primeras que
representan una revelación primitiva hecha por Dios al hombre.
Como esta revelación no podría ser captada o apropiada
inicialmente sin el lenguaje, éste hubo de ser un don primitivo que
le hizo Dios al hombre al crearle. Es obvio que de Bonald piensa
que el hombre fue creado directamente por Dios, quien le habría
creado como a "ser-utilizador-de-Ienguaje", mientras que lo más
probable es que nosotros pensemos en términos de evolucionismo.
La filosofía social de De Bonald es triádica, en el sentido de
que, según él, "en toda sociedad hay tres personas": en la
sociedad religiosa, Dios, sus ministros y el pueblo, cuya salvación
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es el fin al que apunta la relación entre Dios y sus ministros; en la
sociedad doméstica o familia tenemos al padre, la madre y el hijo o
los hijos; en la sociedad política están la cabeza del Estado (que
representa el poder), sus oficiales de varias clases y el pueblo o
cuerpo de los ciudadanos.
Ahora bien, si preguntamos si en la familia el poder le
pertenece al padre a resultas de un acuerdo o pacto, la respuesta,
para de Bonald, debe ser negativa.
El poder le pertenece al padre naturalmente, y deriva o
proviene, en última instancia, de Dios. Similarmente, en la sociedad
política la soberanía le pertenece al monarca, no al pueblo, y le
pertenece a aquél por naturaleza. "El establecimiento del poder
público no fue ni voluntario ni forzado: fue necesario, es decir,
conforme a la naturaleza de los seres en sociedad. y sus causas y
orígenes fueron todos naturales." Esta idea es aplicable incluso al
caso de Napoleón. La Revolución fue a la vez culminación de una
larga enfermedad y un esfuerzo realizado por la sociedad para
volver al orden. Era necesario,- y por lo mismo natural, que
asumiera el poder alguien capaz de convertir la anarquía en orden.
NapoIeón fue ese alguien.
Como de Maistre, insiste de Bonald en la unidad del poder o
soberanía. La soberanía debe ser una, independiente y definitiva o
absoluta. También debe ser duradera, y de esta premisa deduce
de Bonald la necesidad de la monarquía hereditaria. Pero la
característica peculiar de su pensamiento es su teoría sobre el
origen del lenguaje y de la transmisión, por su medio, de una
primitiva revelación divina que está en la base de la creencia
religiosa, de la moral y de la sociedad. No acaba de verse del todo
claro cómo cuadra esta teoría de la transmisión de una revelación
primitiva con el entusiasmo que siente de Bonald por la teoría .de
las ideas innatas. Pero presumiblemente piensa que para poder
hacerse cargo de la revelación se requería el innatismo de las
ideas.
4. Chateaubriand
Tanto de Maistre como de Bonald fueron palmariamente
tradicionalistas en el sentido de que defendieron las viejas
tradiciones políticas y religiosas de Francia contra el espíritu
139
revolucionario. Precisando más, de Bonald en particular fue un
tradicionalista en el sentido técnico de que propugnó la idea de
tradición, o transmisión en el género humano, de una revelación
primitiva. Ambos combatieron la filosofía de la Ilustración, aunque
de los dos fue de Maestre el más drástico e indiscriminante al
condenarla. En uno de los sentidos de la palabra "racionalismo",
ambos fueron antirracionalistas. Pero de ninguno de los dos puede
decirse con propiedad que represente simplemente al
irracionalismo, pues ambos ofrecieron razonadas defensas de sus
posiciones y apelaron a la razón en sus ataques contra el
pensamiento del siglo XVIII.
En cambio, en Francois-René, vizconde de Chateaubriand
(1768-1848) hallamos un tono bastante diferente. Educado en la
filosofía de los Enciclopedistas, Chateaubriand marchó al exilio
durante la Revolución y, viviendo con penuria en Londres,
compuso su Essai historique, politique et moral sur les revolutions
(Ensayo histórico, político y moral sobre las revoluciones, 1797),
obra en la que aceptó como válidas las objeciones de los filósofos
dieciochescos contra el cristianismo, en especial contra sus
doctrinas de la Providencia y de la inmortalidad, y llegó a sostener
una teoría cíclica de la historia: en los ciclos históricos se repiten
en sustancia los mismos eventos, aunque difieran las
circunstancias y los seres humanos implicados en ellas. Por tanto,
carece de fundamento sólido el considerar la Revolución francesa
como un comienzo totalmente nuevo y que reportará continuas
ventajas. En el fondo, repite las revoluciones de los tiempos
pasados. El dogma del progreso es una ilusión.
Posteriormente habría de decir Chateaubriand, sin duda con
razón, que, a pesar de su anterior rechazo al cristianismo, seguía
conservando todavía un natural religioso. En todo caso, se sentía
atraído hacia la religión cristiana, y en 1802 publicó su famosa obra
La Génie du Christianisme (El genio del cristianismo). El subtítulo,
Beautés de la religion chrétienne (Bellezas de la religión cristiana),
expresa bien el espíritu de la obra, en la que el autor apela sobre
todo a las cualidades estéticas del cristianismo. "Todas las demás
venas apologéticas están agotadas, y acaso hasta serían inútiles
hoy. ¿Quién leería actualmente una obra teológica? Unas cuantas
personas piadosas y algunos cristianos auténticos que ya están
persuadidos." En lugar de ciertas apologías al viejo estilo, habría
que tratar de hacer ver que "la religión cristiana es la más poética,
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la más humana, la más favorable a la libertad, a las artes y a las
letras, de entre todas las religiones que hayan existido nunca".
No parece sino que Chateaubriand pretendiese argüir que la
religión cristiana tiene que ser verdadera porque es bella, porque
sus creencias son consoladoras y porque algunos de los más
grandes artistas y poetas han sido cristianos y aparte de que, de
hecho, pueda haber quienes no estén de acuerdo en cuanto a la
belleza del cristianismo, tal punto de vista ofrece un blanco a la
objeción de que las cualidades estéticas y consoladoras del
cristianismo no prueban que sea verdadero. El que Dante y Miguel
Ángel fuesen cristianos, ¿qué es lo que prueba excepto algo
concerniente a sus personas? Si las doctrinas de la resurrección y
de la salvación celestial sirven de consuelo a mucha gente, ¿se
seguirá de ello que sean verdaderas? Se comprende que a
Chateaubriand se le haya acusado de irracionalismo o de sustituir
la argumentación racional por apelaciones a la satisfacción
estética.
Es innegable que en Chateaubrland los argumentos
filosóficos tradicionales para probar la credibilidad de la religión
cristiana quedan relegados a un puesto completamente
subordinado, y que se recurre principalmente a consideraciones
estéticas, al sentimiento y a las razones del corazón. Pero hemos
de tener presente también que él está pensando en unos enemigos
del cristianismo que arguyen que la doctrina cristiana es repulsiva,
que la religión cristiana impide el desarrollo de la conciencia moral,
que es contraria a la libertad humana y a la cultura, y que, en
general, su efecto sobre el espíritu humano es paralizador y
agostador. Chateaubriand pone bien en claro que no escribe para
"sofistas" que "nunca buscan de buena fe la verdad", sino para
quienes, seducidos por esos sofistas, han dado en el disparate de
creer, por ejemplo, que el cristianismo es enemigo del arte y de la
literatura, y que es una religión bárbara y cruel, destructora de la
felicidad humana. Su obra se puede considerar como un
argumentum ad hominem que trata de mostrar que el cristianismo
no es lo que esas gentes se piensan que es.
5. Lamennais
Figura más interesante resulta la de Félicité Robert de
Lamennais (1782-1854). Natural de Sto Malo, siguió Lamennais en
140
su juventud las doctrinas de Rousseau, aunque retornó pronto a la
fe cristiana. Al aparecer, en 1802, la Legislación primitiva de De
Bonald, a Lamennais le produjo una impresión muy profunda. En
1809 publicó unas Reflexiones sobre el estado de la Iglesia en
Francia durante el siglo XVIII y sobre su situación actual en las que
hizo algunas sugerencias para la renovación de la Iglesia.
Ordenado sacerdote en Vannes en 1816, publicó al año siguiente
el primer volumen de su Essai sur l'indifférence en matiere de
religion (Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión, 18171823), obra que le dio fama inmediata como apologista de la
religión cristiana.
En el primer volumen insiste Lamennais en que, tratándose
de religión, de moral y de política, ninguna doctrina es materia de
indiferencia. "La indiferencia, considerada como estado
permanente del alma, es opuesta a la naturaleza del hombre y
destructora de su ser." Tal tesis se basa en las premisas de que el
hombre no puede desarrollarse como hombre sin la religión y de
que ésta es necesaria para la sociedad, por lo mismo y en la
medida en que es el fundamento de la moral, sin la cual la
sociedad degenerará hasta ser mera agrupación de personas
atentas sólo a sus propios intereses particulares. En otras
palabras, Lamennais insiste en la necesidad social de la religión y
rechaza la opinión, muy difundida en el siglo XVIII, de que la ética
pueda sostenerse por sí misma, aparte de la religión, y de que
podría existir una sociedad humana satisfactoria sin religión. Con
este enfoque, Lamennais arguye que la indiferencia respecto a la
religión es desastrosa para el hombre. Cabría mantener, desde
luego, que aun cuando la indiferencia en general es indeseable, no
se sigue necesariamente que todos los artículos de la fe religiosa
tradicional tengan importancia y repercusión social.
Pero, según Lamennais, la herejía prepara el camino al
deísmo, éste se lo prepara al ateísmo, y el ateísmo da paso a la
indiferencia completa. Es, pues, en el fondo un caso de o todo o
nada.
Tal vez parezca que Lamennais atribuye a la religión un valor
exclusivamente pragmático, como si la única justificación de la
creencia religiosa fuese su utilidad social. Sin embargo, esta
interpretación de su actitud no es adecuada. Rechaza él
explícitamente el sentir de quienes viendo la religión tan sólo como
institución social y políticamente útil concluyen que es necesaria
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para el común del pueblo. Las doctrinas cristianas, en opinión de
Lamennais, no son sólo útiles, sino verdaderas. Más exactamente,
si son útiles es porque son verdaderas. Ésta es la razón por la que,
para él, no es justificable el andar probando y eligiendo, es decir,
no hay justificación posible para la herejía.
La dificultad está en ver cómo se propone Lamennais mostrar
que las doctrinas cristianas son verdaderas, en un sentido de
"verdaderas" que vaya más allá de la comprensión puramente
pragmatista del término Pues en su opinión nuestro razonamiento
está tan sometido a diversas influencias, las cuales pueden
afectarle aun "sin que lo sepamos", que es incapaz de adquirir
ninguna certeza. Por más que nos halaguemos creyéndonos
capaces de sacar conclusiones a partir de unos axiomas evidentes
por sí mismos o unos principios básicos, el hecho es que lo que a
un hombre le parece verdad de suyo evidente puede no
parecérselo así a otro hombre. En tal caso, es muy comprensible
que rechace Lamennais cualquier intento de reducir la religión a la
religión "natural" o filosófica. Pero la cuestión sigue siendo cómo se
propone él hacer ver que es verdadera la religión revelada.
Sostiene Lamennais que el remedio contra el escepticismo
consiste en confiar, no ya en el propio discurrir privado, sino en el
común consenso de la humanidad. Pues este común sentir o
sentiment commun es lo que constituye la base de la certeza, El
ateísmo es el fruto de la falsa filosofía y el resultado de atenerse
cada uno a su propio juicio privado. Si miramos la historia de la
humanidad, hallaremos una creencia espontánea en Dios, común a
todos los pueblos.
Pasando por alto la cuestión de si los hechos históricos son
tales como asegura Lamennais, advirtamos que incurriría en
incoherencia si pretendiese que la mayoría de los seres humanos,
discurriendo cada uno por su cuenta, concluye que hay Dios. O
sea, si el supuesto consentimiento común equivaliese a una suma
de todas las conclusiones a que hubieran llegado los individuos,
podría desafiarse a Lamennais a que probara que ese
consentimiento poseía mayor grado de certeza que el que se
atribuye al resultado del proceso individual de inferencia. Pero
Lamennais recurre, de hecho, a una teoría tradicionalista. Por
ejemplo, conocemos el significado de la palabra "Dios" porque
pertenece al lenguaje que hemos aprendido; y este lenguaje es, en
definitiva, de origen divino.
141
"Debe ser, por lo tanto, que el primer hombre que nos los ha
transmitido (a saber, ciertos conceptos o palabras), los recibió él
mismo de la boca del Creador. Así encontramos en la infalible
palabra de Dios el origen de la religión y de la tradición que la
preserva."
Decir esto equivale a decir, efectivamente, que es por
autoridad como conocemos la verdad de la creencia religiosa, y
que en realidad sólo hay religión revelada. Lo que se ha llamado
religión natural es realmente religión revelada, y ha sido
comúnmente aceptada porque los seres humanos, cuando no se
les expolia ni descarría mediante falsos razonamientos,
comprenden que "el hombre está siempre obligado a prestar
obediencia a la más grande autoridad que le es posible conocer".
El común sentir de la humanidad acerca de la existencia de Dios
expresa la aceptación de una revelación primitiva; y el creer lo que
enseña la Iglesia Católica expresa la aceptación de la ulterior
revelación de Dios en Cristo y a través de Cristo.
Esta teoría origina numerosas cuestiones muy embarazosas,
de las que aquí no nos podemos ocupar. Pasemos, más bien, a
examinar la actitud política de Lamennais: Dado lo que insiste en la
autoridad en la esfera religiosa, podría esperarse que ensalzara el
papel de la monarquía, a la manera de De Maistre y de Bonald.
Pero no es esto lo que hace. Lamennais es todavía un monárquico,
pero se muestra muy en contacto con la realidad de su tiempo. Así,
en su obra De la religion considérée dans ses rapports avec l' ordre
politique et civil (1825-1826) observa que la restaurada monarquía
es "un venerable recuerdo del pasado", mientras que Francia es en
realidad una democracia. Cierto que "la democracia de nuestros
tiempos […] se basa en el dogma ateo de la primitiva y absoluta
soberanía del pueblo". Pero las reflexiones que iba haciendo sobre
este estado de cosas le llevaban hacia el ultramontanismo dentro
de la Iglesia y no hacia un añorar la monarquía absoluta. En la
Francia contemporánea suya la Iglesia es tolerada y hasta apoyada
financieramente; mas este patronazgo estatal constituye un grave
peligro para la Iglesia, por cuanto que tiende a hacer de ella un
departamento del Estado y pone estorbos a la libertad que necesita
para penetrar en toda la vida de la nación y cristianizada. Sólo
recalcando mucho la suprema autoridad del Papa se logrará evitar
la subordinación de la Iglesia al Estado y poner en claro que la
Iglesia tiene una misión universal. Respecto a la monarquía,
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Lamennais siente aprensiones y desconfianza. En su obra Du
progres de la révolution et de la guerre contre I'Église (1829), hace
observar que "hacia el final de la monarquía el poder humano
había llegado a ser, gracias al galicanismo, objeto de una auténtica
idolatría". Lamennais piensa todavía que la Revolución fue un
disolvente del orden social y que es enemiga del cristianismo, pero
ha pasado ya a creer que el mal para la sociedad comenzó al
implantarse la monarquía absoluta. Fue Luis XIV quien "hizo del
despotismo la ley fundamental del Estado". La monarquía francesa
debilitó la vida de la Iglesia al subordinar ésta al Estado. Y sería
desastroso que, en su deseo de la aparente seguridad que
procuran el patronazgo y la protección del Estado, el clero se
resignase a vivir en parecida subordinación al Estado
posrevolucionario y posnapoleónico. Como salvaguardia contra
esto se requiere un claro reconocimiento de la autoridad del Papa
en la Iglesia.
A pesar de sus continuos ataques al liberalismo y al
individualismo político, Lamennais había llegado a creer que el
liberalismo contenía un elemento valioso: "el invencible afán de
libertad inherente a las naciones cristianas, que no pueden
soportar un poder arbitrario o puramente humano". Y la revolución
de 1830 le convenció de que no se podía confiar en los monarcas
para regenerar la sociedad. Se hacía necesario aceptar el Estado
democrático tal como era, asegurar una separación completa de la
Iglesia y el Estado, y, dentro de la Iglesia, insistir en la suprema
autoridad del Papa infalible. En otras palabras, Lamennais
combinaba la aceptación de la idea de un Estado democrático y
religiosamente no afiliado con la insistencia en el ultramontanismo
dentro de la Iglesia. Esperaba, por descontado, que la Iglesia
conseguiría cristianizar la sociedad; pero había llegado a creer que
este fin no se alcanzaría en tanto la Iglesia no renunciase del todo
al patronazgo del Estado y a su estatuto de privilegios.
142
en 1832 una encíclica (Mirari vos) en la que censuraba el
indiferentismo, la libertad de conciencia y la doctrina según la cual
la Iglesia y el Estado deberían estar separados, No se nombraba
en la encíclica a Lamennais. Sin embargo, aunque la condena
papal del indiferentismo podía entenderse como una alabanza del
Essai sur l' indifférence de Lamennais, al editor de L' Avenir le
afectó notoriamente la encíclica.
En 1834 publicó Lamennais la obra Paroles d'un croyant (Palabras
de un creyente) en la que defendía a todos los pueblos y grupos
oprimidos y sufrientes y abogaba por una completa libertad de
conciencia para todo el mundo. De hecho recomendaba los ideales
de la Revolución -libertad, igualdad y fraternidad- interpretándolos
en un contexto religioso. El libro fue censurado por el papa
Gregorio XVI en junio de 1834, en una carta dirigida al episcopado
francés; mas para entonces Lamennais estaba ya bastante
distanciado de la Iglesia y dos años después, en el escrito Affaires
de Rome (Asuntos de Roma), rechazó la idea de que se pudiese
lograr el orden social contando con los monarcas o con el Papa.
Había pasado a creer en la soberanía del pueblo.
En escritos posteriores arguyó Lamennais que el
cristianismo, en sus formas organizadas, había sobrevivido a su
utilidad; pero siguió manteniendo la validez de la religión,
considerada como el desarrollo de un elemento divino que hay en
el hombre y une a éste con Dios y con sus semejantes. En 1840
publicó un panfleto dirigido contra el gobierno y contra la policía, a
consecuencia del cual hubo de sufrir un año de cárcel. Tras la
revolución de 1848, fue elegido diputado por el departamento del
Sena. Pero cuando Napoleón asumió el poder, Lamennais se retiró
de la política. Murió en 1854, sin haberse reconciliado formalmente
con la Iglesia.
6. El tradicionalismo y la Iglesia.
En 1830 fundó Lamennais el periódico L'Avenir, que
propugnó la autoridad y la infalibilidad del Papa, la aceptación del
sistema político francés de aquel entonces y la separación de la
Iglesia y el Estado. Contó esta publicación con el apoyo de algunos
hombres eminentes, tales como el conde de Montalembert (18101870) y el célebre predicador dominico Henri-Dominique Lacordaire
(1802-1861); pero las opiniones que proponía no eran aceptables,
ni mucho menos, para todos los católicos. Lamennais trató de
conseguir la aprobación del papa Gregorio XVI, mas éste publicó
En un sentido muy general o amplio del término, podemos
describir como tradicionalistas a todos aquellos que vieron en la
Revolución francesa un desastroso ataque a las valiosas
tradiciones políticas, sociales y religiosas de su patria y abogaron
por una vuelta a las mismas. Pero en el sentido técnico del término,
es decir, en el sentido en que se usa al exponer la historia de las
ideas vigentes a lo largo de las décadas que siguieron a la
Revolución, se entiende por tradicionalismo la teoría según la cual
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ciertas creencias básicas, necesarias para el desarrollo espiritual y
cultural y para el bienestar del hombre, no son mero resultado del
humano razonar sino que se derivan de una revelación primitiva
hecha por Dios y se han venido transmitiendo de generación en
generación por medio del lenguaje. Es obvio que el tradicionalismo
en el sentido amplio no excluye el tradicionalismo en el sentido
más estricto. Pero tampoco lo incluye. Huelga decir que un francés
podía muy bien desear la restauración de la monarquía sin tener
que admitir la teoría de una primitiva revelación y sin poner
restricciones al alcance de la prueba filosófica. También era posible
adoptar teorías tradicionalistas en el sentido técnico y, sin
embargo, no pedir que se restaurara l'ancien régime. Las dos
cosas podían darse juntas; pero no eran inseparables.
Quizá parezca, a primera vista, que el tradicionalismo en el
sentido técnico, con su hostilidad a la filosofía de la Ilustración, su
insistencia en una revelación divina y su tendencia al
ultramontanismo, sería sumamente aceptable para la autoridad
eclesiástica. Sin embargo, aunque las tendencias ultramontanas
eran naturalmente gratas a Roma, la filosofía tradicionalista concitó
contra sí las censuras eclesiásticas. Refutar algunas tesis
filosóficas del siglo XVIII evidenciando que se basaban en
premisas gratuitas o que sus argumentos eran poco sólidos estaba
muy bien: era una actividad recomendable. Pero combatir el
pensamiento de la Ilustración partiendo de la base de que la razón
humana es incapaz de alcanzar verdades ciertas, esto era ya algo
muy distinto. Si la existencia de Dios sólo pudo conocerse por
autoridad, ¿cómo se supo, a su vez, que la autoridad era digna de
crédito? Y en lo que a esto atañe ¿cómo supo el primer hombre
que lo que él tomaba por revelación era en verdad revelación? Y si
la razón humana fuese tan impotente como los tradicionalistas más
extremados llegaban a hacerla, ¿de qué modo se podría demostrar
que la voz de Cristo era la voz de Dios? Se comprende que la
autoridad eclesiástica, por mucho que simpatizara con los ataques
a la Ilustración y a la Revolución, no se entusiasmase en favor de
unas teorías que enunciaban sus demandas sin ningún apoyo
racional, salvo discutibles apelaciones al común sentir de la
humanidad.
Pongamos un ejemplo: el segundo volumen del Essai sur
l'indifférence de Lamennais ejerció considerable influencia en
Augustin Bonnetty (17981879), el fundador de los Annales de
philosophie chrétienne. En un artículo de esta revista escribió
143
Bonnetty que la gente estaba empezando a entender que la
religión se fundamenta toda en la tradición y no en el raciocinio. Su
tesis general era que la revelación era la única fuente de la verdad
religiosa, y de ahí sacaba él la conclusión de que el escolasticismo
que prevalecía en los seminarios era expresión de un racionalismo
pagano que había corrompido la mente de la Iglesia y había
fructificado eventualmente en la destructiva filosofía de la
Ilustración. En 1855 la Sagrada Congregación del Índice exigió a
Bonnetty que suscribiera una serie de tesis, tales como la de que la
razón humana puede probar con certeza la existencia de Dios, la
espiritualidad del alma y la libertad humana, la de que el discurso
racional lleva a la fe, y la de que el método empleado por Santo
Tomás de Aquino, San Buenaventura y los escolásticos no
conduce al racionalismo. Otras proposiciones similares habían sido
ya suscritas en 1840 por Louis-Eugene-Marie Bautain (1796-1867).
Acaso se le ocurra al lector que el hecho de que la autoridad
eclesiástica imponga la admisión de las tesis de que la existencia
de Dios puede ser probada filosóficamente y otras de este tenor
contribuye poco a hacer ver cómo se prueban tales cosas. Pero lo
que está claro es que la Iglesia se puso del lado de lo que Bonnetty
consideraba racionalismo. Y en esta materia se hicieron
declaraciones definitivas en el Concilio Vaticano I, en 1870, concilio
que señaló también el triunfo del ultramontanismo. En cuanto a la
idea general de que Francia sólo podría regenerarse mediante un
retorno a la monarquía en alianza con la Iglesia, esta idea recibió
un nuevo impulso con el movimiento de la Action francaise,
fundado por Charles Maurras (1868-1952). Sólo que Maurras
mismo era, como algunos de sus más inmediatos colaboradores,
ateo y no un creyente como lo fueron de Maistre o de Bonald. Por
tanto, no puede sorprender el que su cínico intento de servirse del
catolicismo para fines políticos acabara siendo condenado por el
papa Pío XI. Recordemos, de pasada, que Lamennais, en su
Ensayo sobre la indiferencia, había incluido entre los "sistemas de
indiferencia" el que consiste en ver la religión tan sólo como un
instrumento social y políticamente útil.
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144
LA FILOSOFÍA SOCIAL EN FRANCIA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Observaciones generales
Los tradicionalistas, como hemos visto, se preocuparon por lo
que consideraban el hundimiento del orden social manifestado en
la Revolución y subsiguiente a ella, y atribuyeron la Revolución
misma en gran medida al pensamiento y a la influencia de los
filósofos del siglo XVIII. Pintar a los tradicionalistas como si fuesen
tan reaccionarios que desearan la restauración del régimen prerevolucionario junto con todos los abusos que habían hecho
inevitable su ruina equivaldría a cometer con ellos una injusticia.
Pero lo que sí creían ciertamente era que, para reconstruir la
sociedad sobre una base firme, habían de reafirmarse los
principios tradicionales de la religión y del gobierno monárquico. En
este sentido miraban preferentemente hacia atrás, aunque un
escritor como de Maistre, según lo hemos ya notado, fuese
decidido defensor del ultramontanismo y nada amigo de la tradición
galicana.
Los ideólogos, considerados por Napoleón como pestilentes
"metafísicos", no fueron muy dados a los pronunciamientos
políticos. Pero sus métodos tenían implicaciones en el campo
social. Insistieron, por ejemplo, en analizar cuidadosamente los
fenómenos empíricos y en educar por medio de la discusión. El
emperador pensaba, sin duda, que los ideólogos se ocupaban de
trivialidades y de investigaciones inútiles o poco aprovechables;
pero, en realidad, la cuestión era que se oponían a la idea de
moldear a la juventud conforme a un patrón y no querían admitir el
sistema educativo según lo concebía Napoleón, ni tampoco la
restauración por éste de la religión católica en Francia.
Los eclécticos propugnaban la monarquía constitucional y un
régimen de compromiso aceptable para la burguesía. Tomaron
ellos mismos parte activa en a vida política, y puede decirse que
representaban a una clase que, habiendo mejorado de posición
gracias a la Revolución, no deseaba ulteriores experimentos
drásticos, ya fuesen conquistas imperialistas o programas de
cambios socialistas.
Era, sin embargo, lo más natural que hubiese también otros
pensadores que estuvieran convencidos de que la Revolución
debía ser llevada adelante, no en el sentido de nuevos
derramamientos de sangre, sino en el de que los ideales
revolucionarios tenían que hacerse realidad en una reforma de la
estructura social. Con la Revolución podría haberse logrado la
libertad, pero la igualdad y la fraternidad no eran, ni mucho menos,
tan evidentes. Estos presuntos reformadores sociales, convencidos
de que la obra de la Revolución debía ser ampliada, eran unos
idealistas, y sus proposiciones positivas han sido calificadas a
menudo de utópicas, en especial por Marx y sus seguidores. En
algunos casos, desde luego, tal calificación tiene obvio fundamento
en los hechos. Si los tradicionalistas eran soñadores, también lo
eran sus contrarios. Pero admitir esta realidad tan evidente no
obliga, sin embargo, a sacar la conclusión de que el marxismo sea
científico en cuanto opuesto al socialismo utópico. En cualquier
caso, una distinción demasiado marcada tiende a ocultar el hecho
de que las ideas de los reformadores sociales franceses de la
primera mitad del siglo XIX contribuyeron al desarrollo de la teoría
política en sentido socialista.
2. El utopismo de Fourier
Hay que admitir que no era injustificada la opinión de Karl
Marx según la cual Francois Marie Charles Fourier (1772-1837) fue
un bien intencionado socialista utópico creador de mitos. Pues
aunque ciertamente Fourier llamó la atención sobre un problema
real, la solución que propuso contenía elementos que a menudo
frisaban en lo fantástico. Sus opiniones eran frecuentemente
excéntricas, y algunas de sus profecías, como las que hizo sobre
las funciones que podrían llegar a desempeñar los animales,
venían a ser una especie de ciencia-ficción altamente imaginativa.
Pero, como persona, Fourier era encantador y estaba inspirado por
un auténtico deseo de regenerar la sociedad.
Natural de Besançon, donde fue alumno de los jesuitas,
Fourier era hijo de un comerciante y se ganó la vida trabajando en
el comercio. Aparte de esta ocupación, se dedicó a propagar sus
ideas acerca de la sociedad humana. Sus escritos incluyen una
Théorie des quatre mouvements et des destinées générales
(Teoria de los cuatro movimientos y de los destinos generales,
1808), una Théorie de l'unité universelle (Teoria de la unidad
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universal, 1822) y una obra titulada Le nouveau monde industriel et
sociétaire (El nuevo mundo industrial y societario, 1829).
Exceptuada la enseñanza secundaria, que recibió en Besançon,
fue en todo lo demás un autodidacta dotado de poderosa
inteligencia, viva imaginación y multitud de conocimientos
superficiales sobre muy diversos temas.
Fourier fue un crítico sincero e imparcial de la sociedad
establecida que conoció. Más precisamente, siguió a Rousseau en
el achacar a la civilización los males de la humanidad. Allí donde
haya sociedad civilizada encontraremos, según Fourier, egoísmos
y mezquinos intereses disfrazados de servicios a la humanidad.
Por ejemplo, los médicos se enriquecen a base de que entre sus
conciudadanos
se
extiendan
las
enfermedades,
las
indisposiciones; los clérigos desean la muerte de sus parroquianos
más ricos para obtener mayores ingresos de los funerales. Más
aún, la sociedad civilizada es afligida por bordas de parásitos. Así,
las mujeres y los niños son parásitos domésticos, y los soldados y
los comerciantes son parásitos sociales. Claro que ni siquiera la
excentricidad de Fourier llega a tanto como a sugerir que se
elimine a las mujeres y a los niños. Lo que él quiere decir es que
en la sociedad civilizada las mujeres y los niños viven de manera
improductiva. En su opinión, las mujeres deberían emanciparse y
liberarse para tomar parte en el trabajo productivo, en tanto que a
los niños, que gustan de jugar en el arroyo, sugiere graciosamente
que bien se les podría emplear en la limpieza de las calles. Tal
como están las cosas, sólo un sector comparativamente pequeño
de la población se dedica al trabajo productivo. Los ejércitos no
producen sino que destruyen: en tiempo de paz son parásitos de la
sociedad. En cuanto a los mercaderes y traficantes, "el comercio
es el enemigo natural del productor". De ello no se sigue de ningún
modo que los productores sean felices o estén libres del
prevaleciente egoísmo. Sus condiciones de vida son, con
frecuencia, deplorables, y "cada trabajador está en guerra con la
masa y abriga mala voluntad respecto a ella en virtud de su interés
personal". En fin, que a la sociedad civilizada se la halla por
doquier corrompida, llena de egoísmos, discordias y desarmonías.
¿Cuál es el origen de los males de la sociedad civilizada?
Según Fourier, la represión de las pasiones, de la que es
responsable la civilización. El mundo fue creado por un Dios bueno
que implantó en el hombre ciertas pasiones, las cuales, por lo
tanto, deben de ser buenas en sí mismas. Entre las trece pasiones
145
implantadas por Dios incluye Fourier, por ejemplo, los cinco
sentidos, pasiones sociales tales como el amor y los sentimientos
familiares, pasiones distributivas tales como el afán de variar (la
pasión "mariposa"), y la cimera pasión por la armonía, que une o
sintetiza las otras. La civilización ha reprimido estas pasiones de tal
modo que ha hecho imposible la armonía. Lo que se necesita es,
pues, una reorganización de la sociedad que asegure la libre suelta
de las pasiones y, por consiguiente, tanto el desarrollo de los
individuos como el logro de la concordia o armonía entre ellos.
La organización social en que cifraba Fourier sus esperanzas
era lo que llamó una "falange", grupo de hombres, mujeres y niños
que sumarían en total entre millar y medio o dos millares de
individuos. Los miembros de una falange serían personas de
diferentes temperamentos, capacidades y gustos. Se agruparían
según su ocupación o tipo de trabajo; pero a ningún miembro se le
daría un trabajo para el que no fuese idóneo o que le repugnase. Si
sus gustos cambiaran o sintiera la necesidad de otro trabajo,
podría satisfacer la pasión "mariposa". De este modo cada
miembro de una falange tendría plena oportunidad de desarrollar
sus talentos y pasiones al máximo, y entendería el significado de
su trabajo particular en el plan general. Habría competencia entre
subgrupos, pero reinaría en el conjunto la armonía. A buen seguro
que sólo con que una falange se estableciera con éxito, la evidente
armonía, felicidad y prosperidad de sus miembros estimularía
inevitablemente a la imitación. Las relaciones entre las distintas
falanges serían elásticas, aunque se procuraría que hubiese
algunos grupos de trabajadores dispuestos a realizar
temporalmente diversos trabajos especiales en diferentes falanges.
Por descontado que no habría guerra ninguna. En vez de guerras
se celebrarían concursos gastronómicos.
A la mayoría de los lectores algunas de las ideas de Fourier
no podrán menos de parecerles estrambóticas o extravagantes.
Creía él, en efecto, que la regeneración de la sociedad humana
repercutiría notoriamente no sólo en el reino animal sino hasta en
los cuerpos celestes. Pero lo extravagante de algunas de sus ideas
no altera el hecho de que vio con penetración un problema real que
hoy día está siendo ya muy grave, a saber, el de la necesidad de
humanizar la sociedad y el trabajo industriales y superar lo que se
describe como alienación. La solución propuesta por Fourier
adolece obviamente de los defectos del utopismo, tales como el de
concebir que sólo hay una forma ideal de organización social. Al
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de Nayarit
mismo tiempo, tenía sus detalles certeros. Era hasta cierto punto
una solución socialista; pero no preconizaba la abolición de la
propiedad privada, pues Fourier la creía necesaria para el
desarrollo de la personalidad humana. Lo que sugería era que se
hiciese el experimento de una sociedad cooperativa cuyos
miembros se repartieran los beneficios en proporción al trabajo, al
capital aportado y al talento de cada cual, - y en la que percibiesen
el más alto interés aquellos que obtuvieran así menor suma de
bienes.
Fourier mismo nunca consiguió realizar su proyecto. Pero
después de su muerte un discípulo suyo llamado Godin fundó un
"falansterio" en Francia, y otro discípulo, Victor Considérant,
experimentó en Texas siguiendo las directrices fourieristas. Las
doctrinas de Fourier se atrajeron gran número de adictos tanto en
Francia como en América, pero se comprende que su influjo fuese
limitado y pasajero. Fourier se tenía a sí mismo por el Newton del
pensamiento social, el descubridor de las leyes del desarrollo
social y, en particular, del tránsito de la "civilización" a la sociedad
armónica y perfecta que vendría a realizar el plan divino. Esta
valoración suya de sus propios méritos no ha sido aceptada, Pero
aunque es comprensible que sus ideas se consideren en gran
parte como mera curiosidad histórica, él no careció en modo
alguno de perspicacia. Evidentemente problemas como los que
plantea la organización de las estructuras sociales e industriales al
servicio del hombre y los del armonizar las necesidades
individuales o las colectivas nos siguen acuciando todavía hoy.
3. Saint-Simon y el desarrollo de la sociedad
Precursor más influyente del socialismo lo fue Claude-Henri
de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Vástago de una
familia noble algo venida a menos, fue educado Saint-Simon por
preceptores privados, uno de los cuales fue el filósofo y científico
d'Alembert. Seguramente sería d'Alembert quien inculcó en SaintSimon la fe en la ciencia como fuente de ilustración, A la edad de
17 años ejercía Saint-Simon en el ejército como oficial y tomó parte
en la guerra de la independencia de Norteamérica. Al estallar la
Revolución, la apoyó hasta cierto punto, aunque su colaboración
parece haber consistido principalmente en adquirir a poco precio
propiedades confiscadas. En 1793 fue detenido, con el nombre que
había adoptado para sus empresas lucrativas, pero en seguida se
146
le dejó en libertad. Estuvo activo políticamente bajo el Directorio,
pero después se dedicó por completo al desarrollo y a la
publicación de sus ideas sociales, viviendo a veces en situación de
grave penuria económica. En 1807-1808 publicó su Introduction
aux travaux scientifiques du XIXe siecle (Introducción a los trabajos
científicos del siglo XIX), y en 1813 su Mémoire sur la science de l'
homme y Travail sur la gravitation universelle (Memoria sobre la
ciencia del hombre y Trabajo sobre la gravitación universal). De
1814 a 1817 colaboró con Augustin Thierry; y la obra intitulada
Réorganisation de la société européenne (Reorganización de la
sociedad europea, 1814) apareció a nombre de los dos. Desde
1818 Auguste Comte actuó de secretario y colaborador suyo, hasta
que los dos riñeron en 1824, el año anterior al de la muerte de
Saint-Simon. Comte le era deudor en muchas cosas a Saint-Simon
y así lo reconocería en algunas ocasiones; pero, en general,
prefirió no hacerlo.
Saint-Simon calificó la filosofía del siglo XVIII de crítica y
revolucionaria, en tanto que la filosofía del siglo XIX estaría
destinada a ser inventiva y organizadora. "Los filósofos del siglo
XVIII hicieron una Enciclopedia para derribar el sistema teológico y
feudal. Los filósofos del siglo XIX habrán de hacer también una
Enciclopedia para dar ser al sistema industrial y científico." Es
decir, los pensadores del siglo XVIII sometieron el antiguo régimen
y las creencias en que se fundaba a una crítica destructiva. En
opinión de Saint-Simon, si los últimos reyes de Francia hubieran
tenido el buen sentido de aliarse con la ascendente clase industrial
en vez de con la nobleza, habría sido posible la transición pacífica
a un nuevo sistema. Pero, de hecho, el antiguo régimen fue barrido
por una revolución violenta. Claro que un sistema político no puede
desaparecer del todo, a no ser que en el trasfondo haya, por así
decido, aguardando un nuevo sistema capaz de ocupar su puesto.
En el caso de la Revolución francesa, el nuevo sistema destinado a
ocupar el puesto del antiguo no estaba a punto. Nada tiene pues
de sorprendente que, al cabo de algún tiempo, se restaurase la
monarquía. Sin embargo, el siglo XIX estaba destinado a ser un
período de nueva construcción y organización social. Y en el
cumplimiento de esta tarea iban a tener un papel importante
aquellos pensadores que, como el mismo Saint-Simon, pudieran
señalar las líneas a seguir por el proceso de organización
constructiva.
Para uso de los estudiantes
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Pero aunque Saint-Simon recalcó los aspectos críticos y
destructivos de la dieciochesca filosofía de la Ilustración, había otro
aspecto de ésta que él consideró que proporcionaba la base para
la construcción ulterior: la exaltación del espíritu racional y
científico. En opinión de Saint-Simon, era la ciencia lo que había
socavado la autoridad de la Iglesia y la credibilidad de los dogmas
teológicos. Al mismo tiempo, la aplicación del enfoque científico de
la física y la astronomía al hombre proporcionó la base para
reorganizar la sociedad. "El conocimiento del hombre es lo único
que puede conducir a que se descubran los modos de conciliar los
intereses de las gentes." Y el conocimiento del hombre sólo puede
lograrse tratando al hombre como una parte de la naturaleza y
desarrollando la idea, preparada ya por algunos escritores de la
Ilustración y por Cabanis, de que la psicología es un apartado de la
fisiología, Claro que la psicología debe incluir también el estudio
del organismo social, En otras palabras, se necesita una nueva
ciencia, descrita por Saint-Simon como fisiología social. La
sociedad y la política o, más en general, el hombre en sociedad,
pueden, pues, estudiarse no menos científicamente que los
movimientos de los cuerpos celestes. La aplicación, en fin, de la
ciencia newtoniana al hombre mismo, a su psicología, a su
conducta moral y a su política, es base indispensable para
solucionar los problemas sociales de Europa.
Ciencias como la astronomía, la física y la química están ya
bien establecidas sobre una "base positiva", es decir, sobre la
observación y el experimento. Ahora ha llegado el tiempo de poner
la ciencia del hombre sobre una base similar. Esto traerá la
unificación de las ciencias y la consecución del ideal que inspiró la
Enciclopedia, Verdad es que un conocimiento científico
completamente unificado y definitivo acerca del mundo sigue
siendo un ideal al que la mente humana puede aproximarse pero
que nunca alcanzará del todo, mientras que el avance en el
conocimiento científico es siempre posible. A la vez, Saint-Simon
piensa en una extensión del enfoque y del método de la física
clásica, considerada como definitiva en sus líneas principales, al
estudio del hombre, Y cree que esta extensión completará el
tránsito del estadio del pensamiento humano en que la teología y la
metafísica pasaban por ser conocimiento al estadio del verdadero
conocimiento positivo o científico.
Algunos escritores han visto una discrepancia entre el ideal
de Saint-Simon de unificar las ciencias y su posterior insistencia en
147
la superior dignidad de la ciencia que se ocupa del hombre. Esto
es, se ha argüido que el ideal en cuestión implica que todas las
ciencias están al mismo nivel, mientras que adscribir una dignidad
superior a la ciencia del hombre es dar por supuesto que hay una
diferencia cualitativa entre el hombre y los demás seres y recaer en
la concepción medieval de que la dignidad de una ciencia depende
del enfoque de su estudio u "objeto formal". Pudiera ser así. Pero
no parece necesario postular ningún cambio radical en la posición
de Saint-Simon. El, a fin de cuentas, vino a sostener que la
fisiología social tiene una materia de estudio específica, a saber, el
organismo social, que es más que una colección de individuos;
pero pide que la sociedad sea estudiada mediante el mismo tipo de
método que se emplea en otras ciencias. y si añade un juicio de
valor, esto no le fuerza necesariamente a ningún cambio radical de
posición, por lo menos si le interpretamos como que se refiere a la
importancia de la ciencia del hombre y no como si supusiera que el
hombre difiere cualitativamente de los demás seres hasta el punto
de que resulte imposible el estudio científico de la sociedad
humana. Obviamente esta implicación no era la que él pretendía.
Desde luego, Saint-Simon no trata la sociedad de un modo
puramente abstracto. Las instituciones sociales y políticas se
desarrollan y cambian; y Saint-Simon supone que ha de haber una
ley que gobierne tales cambios, Estudiar científicamente la
sociedad humana implica, pues, el descubrimiento de la ley o las
leyes de la evolución social. Y si admitimos que tal ley sólo puede
descubrirse inductivamente, investigando los fenómenos históricos.
y reflexionando sobre ellos, no cabe duda de que lo deseable es
que el campo de observación sea lo más amplio posible. O, si el
establecimiento preliminar de la ley del cambio social se basa en la
investigación de un campo limitado, habrá que investigar también
otros campos para ver si la hipótesis se confirma o hay que
desechada. Pero aunque Saint-Simon hace bastantes
observaciones generales sobre los estadios históricos del proceso
de la evolución social, lo que en realidad interesa es cómo entiende
el paso de la civilización medieval a la moderna, aparte de lo que
se le ofrece decir acerca del futuro.
En sus visiones generales del paso de las creencias
teológicas y de la especulación metafísica a la era del saber
positivo o científico, de la necesidad de una ciencia de la sociedad
humana y de los cambios históricos como regidos por una ley, es
palmario que Saint-Simon se anticipa al positivismo de Auguste
Para uso de los estudiantes
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Comte. Los discípulos de este último tendieron a minimizar la
influencia de aquél; y algunos hasta intentaron hacer creer que fue
Saint-Simon el influido por Comte y no precisamente al revés. Pero
semejante pretensión no puede ser defendida con éxito. Lo cierto
es que ambos tuvieron precursores en el siglo XVIII, autores, por
ejemplo, como Turgot y Condorcet y durante su período de
colaboración Saint-Simon recibiría, sin duda, estímulos de Comte.
Pero es indudable que Saint-Simon concibió sus ideas básicas
bastante antes del período de su asociación con Comte. y por
mucho que hayan podido decir algunos de sus discípulos, Comte
mismo llegó en ocasiones a reconocer, aunque sólo en su
correspondencia, la deuda que tenía para con Saint-Simon.
También es indiscutible que Comte elaboró sus ideas a su propio
modo. Pero cabe preguntarse hasta qué punto recibió estímulos de
Saint-Simon y fue influido por él en aspectos importantes, aunque
no se apropiara servilmente de sus ideas. Dada la reputación de
Comte como fundador del positivismo clásico, no viene mal llamar
la atención sobre el importante papel que en ello le cupo a SaintSimon.
Al explicar los cambios sociales insiste mucho Saint-Simon en
la importancia fundamental de las ideas. Las creencias y los
ideales de la Edad Media ejercieron un influjo determinante en las
instituciones sociales y políticas de aquellos tiempos, mientras que
el desarrollo de las ciencias y la transición al estadio del saber
positivo requiere y conduce a la creación de nuevas estructuras
sociales y políticas. En este recalcar el papel básico que
desempeñan las ideas, Saint-Simon tiene más conexiones con
Comte que con Marx. Pone también de realce Saint-Simon la
importancia de la vida económica del hombre con lo que se le
ocurre decir sobre el ascenso de la clase de los mercaderes y de
los artesanos. En su opinión, la sociedad feudal de la Edad Media
alcanzó su punto culminante en el siglo XI. Después emergieron ya
dentro de ella dos factores que vendrían a ser los remotos
presagios de su disolución. Fue uno la introducción de las ideas
científicas provenientes del mundo islámico, y el otro, el
surgimiento de los municipios, que representaban a una clase de
productores en un sentido que ni la Iglesia ni la nobleza feudal lo
fueron. Dentro de la misma época medieval, ningún factor llegó a
ser lo bastante fuerte como para construir una auténtica amenaza
contra la autoridad existente. Sin embargo, en el siglo XVI el poder
de la Iglesia fue debilitado por el desafío de los reforma dores, por
lo que el clero decidió aliarse con la monarquía o subordinarse a
148
ella en vez de ser, como en la Edad Media, un rival de los poderes
temporales. El saber científico iba en aumento y suponía una
amenaza para las creencias teológicas, pues a menudo inducía a
los intelectuales a cuestionar cualquier autoridad o doctrina
establecida. Añádase que, como los monarcas franceses se
asociaron insensatamente con la nobleza en cuanto la tuvieron
reducida a sometimiento, más bien que con los intereses de la
ascendente clase de los productores, la revolución violenta llegó a
ser, al fin, inevitable. La Revolución francesa fue tan sólo el
resultado de un proceso que se había ido desarrollando "durante
más de seis siglos". Puso en libertad a la clase ascendente y
posibilitó el tránsito a la sociedad industrial.
Para Saint-Simon, la sociedad contemporánea suya se
hallaba en una fase intermedia entre el antiguo régimen y el
establecimiento de una sociedad nueva basada en el conocimiento
científico y en la industria. Las condiciones para una nueva
sociedad se estaban dando ya. Importaría poco que Francia se
quedase sin monarquía, sin obispos y sin terratenientes; pero lo
que sí sería ciertamente grave es que perdiese la única clase útil
en realidad, la de los productores o trabajadores. (Los científicos
deben ser incluidos también, naturalmente, entre los elementos
indispensables de la sociedad.) Pero de aquí no se sigue de ningún
modo que Saint-Simon postulara el desarrollo de la democracia
social o se interesara por la ampliación de la libertad a todos los
ciudadanos o por su participación en el gobierno. Lo que él
contempla y propugna es el gobierno de los científicos y de los
dirigentes de la industria. En L' Organisation (1819) propuso que
hubiese tres cámaras de expertos. La primera, o cámara de la
invención, estaría formada por ingenieros y artistas, que trazarían
planes o proyectos, los cuales habrían de ser examinados después
por la segunda cámara, formada por matemáticos, físicos y
fisiólogos. La tercera cámara sería responsable de que se
ejecutaran los proyectos propuestos por la primera cámara y
examinados y aprobados por la segunda. Saint-Simon llamó a este
tercer cuerpo "cámara de los diputados". Constaría de
representantes selectos de la agricultura y la industria; pero el
electorado lo formarían sólo los productores.
No hay que dar demasiada importancia a estas propuestas.
En su obra Du systeme industriel (Del sistema industrial, 18211822) Saint-Simon se contentaba más o menos con pedir que las
finanzas fueran puestas en manos de una cámara de industria y
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que el Instituto de Francia asumiera respecto a la educación el
papel que en tiempos había desempeñado la Iglesia. En todo caso,
las propuestas concretas son expresión de unos cuantos
presupuestos generales. Por ejemplo, se presupone que los
científicos han llegado a ser la élite intelectual y que puede
confiárseles la elaboración y aprobación de planes beneficiosos
para la sociedad. Se presupone también que en la sociedad
contemporánea los intereses que vinculan a los hombres entre sí y
les llaman a deliberar y a actuar en común no son ya teológicos o
militares, sino económicos. El gobierno, cuando no se le entiende
como coercitivo y en conexión con aventuras militares, anda en
vías de transformarse en una gerencia administrativa dedicada a
promover los intereses reales de la sociedad.
La sociedad industrial, según Saint-Simon, sería una
sociedad pacífica, por lo menos cuando se hubiese desarrollado
plenamente y tuviese la forma apropiada de gobierno o
administración. Lo que llama él la clase industrial incluye no sólo a
los dirigentes de la industria, sino también a los obreros. Y SaintSimon supone que sus intereses coinciden o armonizan unos con
otros. Más todavía, la clase industrial, digamos, en Francia, tiene
muchas más cosas en común con la clase paralela a ella en
Inglaterra que no con la nobleza francesa. El ascenso de la clase
industrial proporciona, pues, la base para la solidaridad humana y
para la superación de las enemistades entre las naciones. Cierto
que los gobiernos, tal como existen en la actualidad, representan
una prolongación del antiguo régimen, un lastre, por así decirlo,
derivado de una estructura social obsoleta. Sin embargo, el paso a
una forma de administración apropiada a la nueva sociedad
industrial y dedicada a sus intereses justificará la confianza en que
se logre la paz internacional. Esta meta no puede alcanzarse por
medio de alianzas o conferencias entre unos gobiernos que no
representan propiamente los intereses de la clase productiva, que
es la clase naturalmente pacífica. Se requiere primero un desarrollo
más pleno de la sociedad industrial.
Karl Marx mostró considerable respeto por Saint-Simon. Pero
obviamente no estaba de acuerdo con la suposición de éste según
la cual los intereses reales o verdaderos de los dirigentes de la
industria coincidían con los de los obreros. Desde el punto de vista
de Marx, Saint-Simon, aun comprendiendo la importancia que tiene
para el hombre la vida económica, no había llegado a comprender
que hay un hiato entre los intereses de la burguesía y los del
149
proletariado ni que se da una conexión entre la sociedad burguesa
y la guerra. Resumiendo, Saint-Simon fue un utopista. Puede que
tendamos a pensar que también Marx fue a su modo un utopista, y
que quien tiene el tejado de vidrio haría bien en no ponerse a tirar
piedras a nadie. Pero apenas cabe negar que Saint-Simon era
exageradamente optimista respecto a la naturaleza pacífica de la
sociedad industrial.
Sin embargo, para hacerle justicia, reconozcamos que supo
ver que la ignorancia no es la única barrera que obstaculiza el
progreso, y que la difusión del conocimiento científico y el gobierno
por expertos no bastarían para asegurar la realización del ideal de
la fraternité humana. Había que contar con el egoísmo y las
mezquindades del hombre. No es que recomendase el retorno al
sistema de dogmas cristiano, que, en su opinión, había sido
suplantado ventajosamente por el positivo conocimiento científico
del mundo. Pero estaba convencido de que el ideal cristiano del
amor fraterno, que había sido oscurecido por la estructura del
poder eclesial y por la política de intolerancia y persecuciones
religiosas, poseía un valor y una importancia permanentes. El
sistema católico estaba pasado de moda, y el luteranismo había
puesto demasiado énfasis en una interioridad divorciada de la vida
política. Lo que ahora se necesitaba era hacer realidad el mensaje
del evangelio cristiano en la esfera sociopolítica.
Como Saint-Simon expresó su insistencia en la motivación
ético-religiosa en una obra que apareció el año anterior al de su
muerte, se ha pensado a veces que tal insistencia representaba un
cambio radical de su pensamiento y casi una retractación del
positivismo. Pero este juicio es inexacto. Saint-Simon no parece
que fuera nunca completamente positivista, si entendemos que tal
término implica el rechazo de toda creencia en Dios. Creía, al
parecer, en una Deidad inmanente e impersonal, concebida al
modo panteísta, y pensaba que esta creencia era perfectamente
compatible con su positivismo. Además, siempre consideró al
cristianismo con respeto. Cierto que no aceptaba los dogmas
cristianos, pero estimaba que el enfoque teológico de la Edad
Media no fue lamentable superstición, sino necesidad histórica. Y
aunque, en su opinión, el estadio teológico del pensamiento había
sido sustituido por el estadio científico, no pensaba que esta
transición supusiera el abandono de todos los valores morales
cristianos. En realidad, llegó a estar convencido de que la nueva
sociedad necesitaba una nueva religión, para superar tanto el
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egoísmo individual como el nacional y para recrear en una forma
nueva la sociedad "orgánica" de la Edad Media. Pero la nueva
religión era para él la religión antigua, es decir, en cuanto a lo que
él consideraba ser el elemento esencial y permanentemente válido
de la antigua religión. Quizá pueda decirse que Saint-Simon
preconizó un cristianismo "secularizado". El "nuevo cristianismo"
era el cristianismo en cuanto aplicable y apropiado a la edad de la
sociedad industrial y de la ciencia positiva.
Saint-Simon no era un pensador sistemático. Avanzaba por
numerosas líneas de pensamiento pero tendía a dejarlas cuando
sólo estaban desarrolladas en parte, y no hacía ningún esfuerzo
prolongado por combinarlas sistemáticamente. Pero sus ideas
suscitaron amplio interés, y después de su muerte algunos de sus
discípulos fundaron para propagadas el periódico Le producteur.
En 1830 una publicación periódica intitulada Le globe se convirtió
también en el órgano del sansimonismo. Saint-Amand Bazard
(1791-1832), uno de los pnnClpales discípulos de Saint-Simon,
trató de presentar la doctrina de su maestro en forma sistemática,
prestando especial atención a sus aspectos religiosos. Sus
conferencias sobre Saint-Simon suscitaron bastante interés. Pero
poco antes de morir riñó con otro de los padres fundadores,
Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), quien poco faltó para
que transformase el sansimonismo en una secta religiosa, y no
precisamente austera, pues Enfantin tenía ideas muy amplias
respecto al amor entre hombres y mujeres. Bazard había sido un
pensador mucho más lógico; Enfantin era un publicista apasionado
y tendía a trazar incesantemente nuevos proyectos Y a encargarse
de nuevas causas. Sin embargo, pese a toda su actividad, la
escuela sansimoniana empezó a declinar después del rompimiento
entre él y Bazard.
La influencia de Saint-Simon no se limitó al círculo de los que
pueden clasificarse como sus discípulos. Fuera de sus mas, los
dos pensadores más importantes que fueron estimulados por su
pensamiento son, sin duda, Auguste Comte y Karl Marx. Tanto
Marx como Engels admiraron a Saint-Simon. Verdad es que Marx
le criticó, como ya hemos dicho, de no haber sabido entender el
antagonismo de clases entre los capitalistas y los obreros y de
haberse concentrado, así lo opinaba Marx, en glorificar a la
sociedad burguesa por su contraste con el feudalismo. Al mismo
tiempo pensaba Marx que, en El Nuevo Cristianismo, Saint-Simon
había hablado en pro de la emancipación del proletariado.
150
Sabemos, por Engels, que Marx acostumbraba a expresar
generalmente su aprecio por Saint-Simon, mientras que tenía a
Comte por reaccionario y le consideraba un pensador de poca
valía.
4. Proudhon: anarquismo y sindicalismo
Fourier y Saint-Simon creían, a una con, los tradicionalistas, que
tras el derrocamiento del antiguo régimen por la Revolución era
necesaria una reorganización de la sociedad. Claro está que los
dos grupos tenían ideas diferentes sobre la forma en que debería
hacerse tal reorganización. Los tradicionalistas miraban hacia
atrás, en el sentido de que insistían en la permanente solidez y en
el valor de ciertas creencias e instituciones tradicionales, mientras
que Fourier y Saint-Simon miraban hacia adelante propugnando la
creación de aquellas nuevas formas de organización social que
creían ser exigidas por la marcha de la historia. Pero ambos grupos
recalcaban la necesidad de una reorganización social. Podría
parecer, pues, que Proudhon, como anarquista declarado, diferiría
mucho de los tradicionalistas y de los socialistas, ya que el término
mismo de anarquía sugiere una ausencia o, más bien, un rechazo
de toda organización social. Sin embargo, aunque Proudhon
aceptó la calificación de "anarquista" en 1840, no entendía por
anarquismo un caos social generalizado, o sea la anarquía en el
sentido popular del término, sino más bien la falta de un gobierno
autoritario y centralizado. Lo que él deseaba era una organización
social sin gobierno. Dicho en terminología marxista, preconizaba la
eliminación del Estado. Hasta cierto punto, por consiguiente, había
una afinidad entre Proudhon y Saint-Simon, puesto que este último
proponía la transformación del "gobierno" en "administración". Y, a
la vez, Proudhon iba más allá que Saint-Simon, pues esperaba que
la forma de; organización social que consideraba deseable haría
innecesaria la administración centralizada.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) nació en Besançon.
Tras un breve período de educación escolar, pasó a ser aprendiz
en la imprenta diocesana de su ciudad natal y después entró a
formar parte de una sociedad de impresores. Pero aunque tuvo
que dejar la escuela para ganarse la vida, siguió formándose por
su cuenta, y en 1838 ganó una beca que le permitió ir a París. En
1840 publicó su ensayo Qu'est-ce que la proprietè? ¿Que es la
propiedad?) en el que hizo su famoso aserto de que la propiedad
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es un robo. A este ensayo le siguieron otros dos sobre el mismo
tema (1841 Y 1842), el segundo de los cuales fue considerado
como propaganda incendiaria por las autoridades civiles.
En 1843 publicó Proudhon una obra titulada De la criation de
l'ordre dans l' humanitéi (Sobre la creación del orden en la
humanidad). Mantenía en ella que la mente humana progresa
pasando por los estadios sucesivos de la religión y la filosofía al
estadio científico. En este tercer estadio se le hace posible al
hombre descubrir la serie de leyes que operan en el mundo, tanto
en el infrahumano como en el humano. A la ciencia que muestra
cómo debe aplicar el hombre el conocimiento de estas leyes en la
sociedad la llama Proudhon "dialéctica serial". Al mantener que en
el desarrollo social nos rigen unas leyes que pueden descubrirse
mediante el estudio, Proudhon está obviamente de acuerdo con
Saint-Simon y también, en este punto, con Montesquieu.
Durante algún tiempo Proudhon se mantuvo trabajando en
Lyon, desde donde hacía visitas a París. En Lyon frecuentó a los
socialistas, y en París conoció a Marx, a Bakunin y a Herzen.
Introducido en las ideas de Hegel, emprendió la tarea de aplicar la
dialéctica hegeliana a la esfera de la economía. El resultado de ello
fue su Systeme des contradictions economiques ou Philosophie de
la misere (Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de
la miseria, 1846). La contradicción o antítesis entre el sistema de la
propiedad destructora de la igualdad, por una parte, y el socialismo
(comunismo) destructor de la independencia, por otra, se resuelve
en el "mutualismo" (o "la anarquía"), sociedad de productores
unidos mediante contratos libres. Marx, que había dado buena
acogida al primer ensayo de Proudhon sobre la pobreza, como si
representara el "socialismo científico", se apresuró a impugnar esta
nueva obra en su escrito Misere de la philosophie (Miseria de la
filosofía, 1847). El rompimiento entre los dos hombres no tiene por
qué sorprender, pues Proudhon nunca fue comunista, y a los ojos
de Marx expresaba los intereses de la pequeña burguesía.
Al ser derribada la monarquía, en febrero de 1848, Proudhon
solamente prestó a la revolución un apoyo muy matizado. No
obstante, se mostró activo de diversos modos, haciendo una
campaña en favor del establecimiento de un Banco del Pueblo,
pronunciando discursos populares y fundando el periódico
anarquista Le représentant du peuple (El representante del
pueblo). En junio de 1848 fue elegido miembro de la Asamblea
151
Nacional. Pero un ataque en su periódico contra Luis Napoleón, a
la sazón Presidente, fue causa de que le condenaran a prisión por
tres años. En 1849 escribió Les confessions d' un révolutionnaire
(Confesiones de un revolucionario), y en 1851 publicó su Idée
générale de la révolution au XIXe s;ecle (Idea general de la
revolución en el siglo XIX), escrito en el que exponía su concepción
de la sociedad libre ideal.
A finales de 1851 Luis Napoleón se proclamó emperador, y
cuando Proudhon salió de la cárcel en 1852, estuvo sometido a
control policial. En 1853 publicó su Philosophie du progres
(Piloso/la del progreso) en la que negaba la existencia de todo
absoluto y de toda permanencia y sostenía una teoría del
movimiento o cambio universal lo mismo a gran escala para el
universo entero que en dominios particulares como los de la moral,
la política y la religión. Pero cuando publicó De la justice dans la
révolution et dans l'église (De la justicia en la revolución y en la
iglesia, 1858), se vio en un aprieto. No, por cierto, porque
rechazase ahora la idea de la resolución de la tesis y la antítesis en
una síntesis y la sustituyera por una expresión de su creencia en
continuas antinomias que producen un equilibrio dinámico aunque
inestable entre las fuerzas o los factores, sino porque se le acusó
de atacar a la religión, la moral y la ley. Para escapar de otro
encarcelamiento, huyó a Bélgica, donde permaneció hasta que
consiguió ser perdonado, en 1860. Estando en Bruselas escribió
varias obras, por ejemplo La guerre et la paix (La guerra y la pen).
De retorno en París, en 1862, publicó Proudhon su obra Du
principe fédératif (Del principio federativo, 1863) y también la
Théorie de la propriété (Teoría de la propiedad), que era una
revisión de sus pensamientos sobre el tema.
Este escrito fue publicado póstumo, como también el titulado
De la capacité politique des classes ouvrieres (De la capacidad
polltica de las clases obreras, 1865).
Proudhon descendía de una familia de campesinos y siempre
estuvo del lado del pequeño productor, ya fuese rústico o artesano.
Al decir que la propiedad era un robo, no quería sugerir que el
labrador que poseyera y trabajara una porción de tierra y viviera del
fruto de su trabajo, o el hombre que viviendo de hacer y vender
sillas tuviera por suyos los instrumentos de su quehacer fuesen
ladrones. Por "propiedad" entendía Proudhon realmente lo que él
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consideraba como un abuso, lo que él llamó el derecho a la ganga
o aubana. Por ejemplo, el terrateniente que sin trabajar él mismo la
tierra no por ello dejaba de percibir los beneficios producidos por
los labradores era un ladrón. En el lenguaje de Proudhon podía
haber un derecho a la "posesión", al uso exclusivo; pero no un
derecho de "propiedad", ya que equivaldría a un derecho a explotar
a otro. "Posesión" significa derecho a usar un objeto, sea éste
tierra, sean utensilios. Y como "propiedad" significa mal uso o
abuso de objetos (como significa explotación), no puede haber
derecho a ella: implica robo.
Es importante comprender que cuando Proudhon denunciaba
la propiedad no estaba denunciando simplemente la explotación
por terratenientes y capitalistas individuales. Creía él que, para el
mantenimiento de la independencia y la dignidad humanas, los
campesinos y los artesanos deberían "poseer" la tierra que
trabajasen y los utensilios que empleasen, y deberían percibir el
fruto de sus trabajos. De ahí que se opusiese a cualquier sistema
de propiedad colectiva, que significaría que el Estado ocupaba el
puesto del propietario, del terrateniente o capitalista no productivo.
Refiriéndose posteriormente a su rechazo de la propiedad, en el
ensayo de 1840, insiste en que "la rechacé tanto para el grupo
como para el individuo, para la nación y para el ciudadano, y así,
no estoy abogando ni por el comunismo ni por la propiedad
estatal".
Si tenemos esto en cuenta, resulta más fácil entender cómo
pudo Proudhon seguir sosteniendo, en su Sistema de las
contradicciones económicas, la idea de la propiedad como robo y,
al mismo tiempo, ofrecer una nueva definición de ella como
libertad. Constantemente hay la posibilidad de abuso, de
explotación, que es a lo que él llama robo. Pero, a la vez, la
propiedad es una creación espontánea de la sociedad y una
defensa contra la siempre amenazante invasión del poder estatal.
Proudhon acabó dudando si su distinción previa entre propiedad y
posesión sería tan útil como lo había creído en tiempos. Llegó a la
conclusión de que "la propiedad es el único poder que puede
actuar como un contrapeso del Estado". Es comprensible que
Marx, que en su análisis del capitalismo utilizó la idea
proudhoniana del robo, combatiera después al escritor francés
como a un mantenedor de los intereses de la pequeña burguesía.
Sin embargo, aunque Proudhon cambiase su terminología, estuvo
152
siempre del lado del pequeño productor y fue constantemente
enemigo de las teorías comunistas.
La revolución, producto del conflicto entre fuerzas o factores
opuestos, tiene evidentemente aspectos negativos, en el sentido
de que niega, destruye o derriba algo. Pero ésta es sólo una de sus
caras: si la revolución niega, también ha de afirmar. La Revolución
francesa afirmó los ideales de libertad, fraternidad e igualdad, pero
en el lado positivo fue incompleta, fue en parte un fracaso: produjo
cierta medida de libertad e igualdad política, pero no pudo producir
libertad e igualdad en el plano económico. "La sociedad debería
haber sido organizada después en términos de trabajo y no en los
de política y guerra", pero fue esto segundo lo que ocurrió. La tarea
de la Revolución, el establecimiento de "un régimen industrial
igualitario", no fue cumplida. Y el teorizar social y económico de
Proudhon se propone contribuir a este cumplimiento. Ni que decir
tiene que para Marx es Proudhon un utopista. Y ya sabemos por
qué lo dice Marx. Pero vale la pena advertir que Proudhon no cree
que haya soluciones permanentes para los problemas sociales. La
democracia industrial, tal como él la entiende, debe suceder al
feudalismo industrial. Pero ningún planeamiento de la organización
de la sociedad puede ser absoluta y definitivamente verdadero.
Porque en el seno de toda sociedad humana late siempre algún
tipo de oposiciones, y la emergencia de éstas implica ulteriores
cambios.
La propiedad (o la "posesión") debidamente distribuida
salvaguarda la independencia y la igualdad. Pero es obvio que
ninguna sociedad humana puede existir sin una o varias formas de
organización. Tal organización puede ser impuesta desde arriba,
por la autoridad del Estado en cuanto representada por el gobierno.
Pero lo que Proudhon preconiza es el paso de la organización
política a la económica cuando la organización o las formas de
asociación económica no sean dadas desde arriba sino producidas
por convenios o contratos libremente hechos por los productores. A
esto es a lo que llama él "anarquía". Confía en que el gobierno
estatal centralizado llegará a eliminarse, y que su puesto lo
ocupará un orden social 'resultante de asociaciones libremente
formadas por motivos económicos, tales como las demandas de
producción, las necesidades del consumo y la seguridad de los
productores. "La noción de anarquía en política es tan racional y
positiva como cualquier otra. Significa que, una vez hayan relevado
las funciones industriales a las políticas, sólo las transacciones
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comerciales y los negocios producirán el orden social." En uno de
sus últimos escritos declara Proudhon que él siempre ha tenido
"particular horror a la regimentación". En su sentir, la libertad sólo
puede florecer cuando las asociaciones y federaciones se basan
en contratos libres, siendo la del contrato "la idea dominante de la
política". Como él lo indica, la justicia conmutativa o regulación
mediante contrato debe sustituir a los viejos sistemas de justicia
distributiva, asociados a la regulación de la ley y al régimen de
gobierno centralizado.
En la medida en que Proudhon contempla la existencia del
automantenimiento de una sociedad industrial coherente y estable
en la forma de un sistema elásticamente trabado de asociaciones
de productores, con contratos en vez de leyes y compañías
industriales en vez de ejércitos, puede calificársele con toda razón
de utópico. Porque se figura a todos los ciudadanos cooperando
armoniosamente, como si fuesen unos mismos los intereses
privados y los colectivos, y comportándose del modo que él
considera racional. Recuérdese, empero, que el lema preferido de
Proudhon es el progreso, el cambio continuo. No pretende que
haya forma alguna de organización social que esté libre de
cualesquiera antinomias o tensiones y que pueda considerarse
como la meta última, que será alcanzada por completo y que, una
vez alcanzada, representará la perfección. Está muy dispuesto a
admitir que "lo que llamamos anarquía y otros llaman fraternidad"
es, más o menos, un símbolo mítico, un acicate para estimular a
los hombres a realizar el ideal revolucionario de la fraternidad, que
en opinión de Proudhon sólo puede lograrse mediante la
transformación del régimen intermedio subsiguiente a la revolución
en una sociedad industrial del tipo de la que él contempla. Desea,
sí, una sociedad más justa; pero precisamente porque la autoridad
misma cambia y evoluciona, también el ideal de justicia es
"siempre cambiante". "Nos es imposible ver más allá de la antítesis
que nos está sugiriendo el presente." El utopismo de Proudhon y
su idea de las leyes del cambio social están contrarrestados por su
convencimiento de que no existen absolutos y no podemos hacer
juicios infalibles sobre el futuro.
Piénsese lo que se quiera sobre la viabilidad del tipo de
sociedad industrial contemplada por Proudhon, lo cierto es que
algunas de sus concepciones son bastante atinadas. Por ejemplo,
sus propuestas acerca de la educación de los obreros, para
superar la profunda división entre las clases cultas y las incultas y
153
facilitar el uso provechoso del ocio, así como las relativas a que a
los aprendices se les enseñen diversos oficios para aminorar la
monotonía de la servil repetición de una tarea determinada. Y, a
decir verdad, no eran menos certeras sus ideas sobre un sistema
crediticio y un Banco del Pueblo. En cuanto a influencia, durante
sus últimos años en París tuvo muchos seguidores entre los
obreros; y en 1871 gran parte de la Comuna de París constaba de
proudhonianos. A continuación pasó al primer plano el comunismo
marxista; pero las ideas de Proudhon, por lo menos algunas de
ellas, siguieron ejerciendo influencia en las mentes de muchos
socialistas y sindicalistas franceses. Además, puede decirse que
Proudhon ha influido en el movimiento anarquista a través de
Michael Bakunin (1814-1876).
5. Marx y los socialistas franceses.
Es obvio que, si tomáramos en sí mismos los planes de
Proudhon para un Banco del Pueblo y las propuestas de Fourier
para el establecimiento de falanges, no se justificaría nuestra
presentación de estos dos pensadores como filósofos. Pero los dos
tuvieron también sus teorías generales acerca de la historia y del
progreso histórico; aunque en esto las ideas de Proudhon eran
más vagas que las de Fourier. Quizá puedan considerarse las
proposiciones concretas de Fourier sin hacer referencia a su teoría
de los estadios por los que ha de ir pasando la autoridad. Pero la
teoría está ahí, y, si interpretamos la palabra "filosofía" en un
sentido amplio, puede decirse que Fourier ha esbozado una
antropología filosófica y una filosofía de la historia. En cuanto a
Proudhon, su negarse a admitir absolutos equivale,
presumiblemente, a una teoría filosófica. Sin duda, uno y otro se
salen de los patrones de precisión y argumentación estrictos que
cabría esperar que aspiraran los filósofos. Pero la cuestión es que
clasificarles simplemente como sociólogos, o como científicos de la
política o como economistas, sería un tanto inadecuado. Dicho en
otros términos, no parece del todo gratuito el hacer mención de
ellos en una historia de la filosofía, por lo menos si estamos
dispuestos a contar entre las partes de la filosofía la teoría de la
política y la teoría de la sociedad.
Hay que admitir, empero, que la teoría sansimoniana del
cambio histórico y social es más notable que la de Fourier, para no
hablar de la de Proudhon. Además, según lo han notado los
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críticos del socialismo francés de los comienzos, su manera de
concebir el modo en que debe cambiar la sociedad está en
conexión con su idea de que el movimiento de la historia lo rige
una ley. En otras palabras, de los tres escritores es Saint-Simon el
que da una visión más coherente y en general más desarrollada
del modelo de cambio histórico y social. No tenemos que
esforzamos para pensar en él como en un predecesor de Auguste
Comte y de Karl Marx.
Nos hemos referido ya más de una vez a que Marx y Engels
califican a los primeros socialistas franceses de utópicos. El
término "utópico" -o "utopista"- sugiere naturalmente la idea de un
reformador irreal o nada práctico, alguien que propone para
solucionar los problemas sociales y políticos algún estado de cosas
ideal que parece impracticable y tal vez fantástico. En este sentido,
el término puede muy bien aplicárseles a Fourier y a Proudhon,
pero es obvio que podría aplicársele también al mismo Marx, aun
cuando éste fuera mucho menos dado que Fourier a describir en
detalle la futura utopía. Sin embargo, aunque esta significación
formase parte de la que daban al término Marx y Engels, no fue en
tal elemento en el que ellos pusieron mayor énfasis.
Al calificar de utópicos a los socialistas franceses, en lo que
pensaban ante todo Marx y Engels era en la incomprensión por
aquellos de la naturaleza del antagonismo entre las clases y de lo
irreconciliable de sus intereses. Aunque los primeros socialistas
creían, sin duda, que los ideales que habían hallado expresión en
la Revolución francesa sólo parcial y muy imperfectamente se
habían hecho realidad y era necesaria una transformación ulterior
de la sociedad, tendían también a pensar que esta transformación
podría llevarse a cabo de un modo pacífico, a medida que los
hombres fueran comprendiendo los problemas y necesidades de la
sociedad y las maneras más apropiadas de resolver esos
problemas y satisfacer esas necesidades. En cambio, Marx y
Engels estaban convencidos de que la deseada transformación de
la sociedad sólo podría conseguirse mediante la revolución, es
decir, mediante una guerra entre las clases en la que el
proletariado, conducido por los intelectuales, se alzara con el
poder. En su opinión, no pasaba de ser una expresión de
"utopismo" el que alguien pensara que los intereses de la clase o
las clases dirigentes y los de las explotadas podrían reconciliarse
de un modo pacífico con sólo que se difundieran los conocimientos
y la comprensión, Porque a la clase dominante lo que le interesaba
154
era precisamente conservar en vigor el actual estado de cosas,
mientras que a la clase explotada le interesaba, por el contrario,
que el actual estado de cosas cambiase radicalmente. Pedir una
transformación de la sociedad sin ver que sólo podría lograrse
mediante una revolución proletaria era irreal y utópico.
Para que la revolución proletaria propugnada por Marx y
Engels tuviese lugar era un prerrequisito necesario que hubiera
hombres que, comprendiendo el movimiento de la historia,
pudiesen transformar a la clase explotada en un todo unido
consciente de sí, en una clase no sólo "en sí” sino también "para
sí”. Tenían, pues, bastante respeto a Saint-Simon, no sólo porque
éste concibió la historia como un movimiento regido por una ley
(también Fourier la había concebido así sino además porque, en su
caso, había una conexión mucho mayor que en el de Fourier entre
su teoría de la historia y su idea de la deseable transformación de
la sociedad. Más aún, Saint-Simon, con su noción de la fisiología
social, podía decirse que había expuesto una interpretación
"materialista" del hombre. Al mismo tiempo, si tenemos en cuenta
el papel que atribuye Saint-Simon a los dirigentes de la industria en
la transformación de la sociedad, está claro que sería también
culpable de utopismo a los ojos de Marx y Engels. Pues aunque los
dirigentes de la industria pudiesen aceptar cambios dentro de la
trama social existente, no les interesaría contribuir a la radical
transformación que se requería.
Dada la gran importancia histórica del marxismo, es bastante
natural enjuiciar a los primeros socialistas franceses en términos de
sus relaciones con Marx y Engels. Pero aunque este enfoque sea
fácilmente comprensible, no deja de ser un tanto unilateral si se
insiste en considerarlos simplemente como predecesores de Marx.
En cualquier caso, ellos hicieron ver con bastante claridad que,
aunque la revolución había destruido el antiguo régimen, no había
traído la paz y la armonía entre los individuos, los grupos y las
naciones. Así lo comprendieron también, desde luego, los
tradicionalistas. Pero mientras que éstos adoptaron una actitud
negativa hacia la Ilustración y la Revolución, los socialistas trataron
de ampliar y de aplicar más satisfactoriamente los ideales que
inspiraron aquellos movimientos. Evidentemente, si suponemos
con Saint-Simon que el curso de la historia está regido por leyes,
en un sentido al menos que haga el progreso histórico inevitable y
los cambios sociales en principio predecibles, aunque de hecho
sólo muy difusas o vagas predicciones se puedan hacer, se plantea
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entonces el problema de cómo armonizar esta visión de la historia
con la importancia que sería de esperar se diera en los escritos de
todo reformador social al papel de la iniciativa y la acción humanas.
Pero éste es un problema que se plantea también en el caso de
Marx y Engels. Si consideramos sólo las ideas de los socialistas
franceses acerca de los cambios deseables, salta a la vista que no
les agradaba la idea de un Estado burocrático centralizado. Verdad
es que Saint-Simon comprendió la necesidad de la planificación
económica; pero preconizaba la transformación del "gobierno" en
una "administración" por gerentes, y en este sentido, puede decirse
que se anticipó a la doctrina de la eliminación del Estado. En
cuanto a Fourier y Proudhon, está claro que ambos veían con
desagrado y desconfianza el creciente poder del Estado, la
autoridad política centralizada. De hecho, es innegable que el
control ejercido por la burocracia estatal ha aumentado mucho en
la sociedad moderna. Pero resulta irónico que haya de ser éste uno
de los rasgos más visibles del comunismo soviético. A pesar de las
ideas más bien fantásticas de Fourier y Proudhon, hallamos en los
socialistas franceses un respeto al individuo y una notoria
desaprobación de la violencia. Desde luego que Marx pensó que
eran exageradamente optimistas por su convicción de que podrían
producirse cambios radicales sin violencias revolucionarias. Pero
éste es un optimismo con el que mucha gente simpatizaría, sin
importarles las propuestas concretas que hicieran aquellos
escritores franceses.
155
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156
POSITIVISMO
Historia del Pensamiento Científico y Filosófico
Giovanni Reale y Dario Antisieri
1. LAS LÍNEAS MAESTRAS DEL POSITIVISMO
El positivismo es una corriente compleja de pensamiento que
dominó gran parte de la cultura europea en sus manifestaciones
filosóficas, políticas, pedagógicas, historiográficas y literarias (entre
estas últimas se cuentan, por ejemplo, el verismo y el naturalismo),
en un período que cubre aproximadamente desde 1840 hasta
llegar casi al inicio de la primera guerra mundial. Una vez superada
la tempestad de 1848 -si exceptuamos el enfrentamiento de
Crimea en 1854 y la guerra franco-prusiana de 1870- la época
positivista fue una era básicamente pacífica en Europa. Al mismo
tiempo, constituyó la época de la expansión colonial europea en
África y en Asia. En el seno de este marco político culmina en
Europa la transformación industrial, lo cual posee enormes
consecuencias para la vida social: la utilización de los
descubrimientos científicos transforma todo el sistema de
producción; se multiplican las grandes ciudades; crece de modo
impresionante la red de intercambios comerciales; se rompe el
antiguo equilibrio entre ciudades y zonas rurales; aumentan la
producción y la riqueza; la medicina vence las enfermedades
infecciosas, antiguo y angustioso flagelo de la humanidad. En
pocas palabras, la revolución industrial cambia radicalmente la
forma de vivir. La idea de un progreso humano y social imposible
de detener galvaniza el entusiasmo general: de ahora en adelante
dispondríamos de los instrumentos capaces de solucionar todos los
problemas. Estos instrumentos consistían -en opinión de muchossobre todo en la ciencia y en sus aplicaciones a la industria, y
luego en el mercado libre y en la educación.
Además, en lo que concierne la ciencia, durante el período que
transcurre entre 1830 y 1890, mantiene con frecuencia unos
vínculos muy estrechos con el desarrollo de la industria,
vinculación que posee un carácter bilateral, lo cual permite avances
muy significativos en sus sectores más Importantes. En
matemáticas se dan las aportaciones de Cauchy, Weier-strass,
Dedekind y Cantor, entre otros. En geometría, las de Riemann,
Bolyai, Lobachevski y Klein. La física se enorgullece de los
resultados de las investigaciones de Faraday sobre la electricidad y
de Maxwell y Hertz sobre el electromagnetismo; también en la
ciencia física se producen los trabajos fundamentales de Mayer,
Helmholtz, loule, Clausius y Thomson sobre termodinámica.
Berzelius, Mendeléiev, von Liebig, entre otro hacen que crezca el
saber químico. Koch, Pasteur y sus discípulos desarrollan la
microbiología y obtienen éxitos resonantes. Bernard edifica la
fisiología y la medicina experimental. Es la época de la teoría
evolucionista de Darwin, la torre Eiffel de París y la apertura del
canal de Suez simbolizan los adelantos tecnológicos.
Una estabilidad política básica, el proceso de industrialización y
los avances de la ciencia y de la tecnología constituyen los pilares
del medio ambiente sociocultural que el positivismo interpreta,
exalta y favorece. Sin ninguna duda, no tardarán en hacerse sentir
los grandes males de la sociedad industrial (los desequilibrios
sociales, las luchas por la conquista de los mercados, la condición
miserable del proletariado, la explotación laboral de los menores de
edad, etc.). El marxismo diagnostica estos males de un modo
distinto a como lo hacen los positivistas. Éstos no ignoran dichos
males, pero pensaban que pronto desaparecerían, como
fenómenos transitorios que serían eliminados por el aumento del
saber, de la instrucción popular y de la riqueza.
Los representantes más significativos del positivismo son
Auguste Comte (1798-1857) en Francia; John Stuart MilI (18061873) Y Herbert Spencer (1820-1903) en Inglaterra; Jakob
Moleschott (1822-1893) y Ernst Haeckel (1834-1919) en Alemania;
Roberto Ardigó (1828-1920) en Italia.
Por lo tanto, el positivismo se integra en tradiciones culturales
diferentes: en Francia se inserta en el interior del racionalismo que
va desde Descartes hasta la ilustración; en Inglaterra, se desarrolla
sobre la tradición empirista y utilitaria, y se relaciona a continuación
con la teoría darvinista de la evolución; en Alemania asume la
forma de un rígido cientificismo y de un monismo materialista; en
Italia, con Ardigó, sus raíces se remontan al naturalismo
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renacentista, aunque sus frutos más notables -debido a la situación
social de la nación ya unificada- los brinda en el ámbito de la
pedagogía y de la antropología criminal. En cualquier caso, a pesar
de tal diversidad, en el positivismo existen unos rasgos
fundamentales de carácter común, que permiten calificado como
corriente unitaria de pensamiento:
1) A diferencia del idealismo, en el positivismo se reivindica el
primado de la ciencia: sólo conocemos aquello que nos permite
conocer las ciencias, y el único método de conocimiento es el
propio de las ciencias naturales.
2) El método de las ciencias naturales (descubrimiento de las
leyes causales y el control que éstas ejercen sobre los hechos) no
sólo se aplica al estudio de la naturaleza sino también al estudio de
la sociedad.
3) Por esto la sociología -entendida como la ciencia de aquellos
«hechos naturales» constituidos por las relaciones humanas y
sociales- es un resultado característico del programa filosófico
positivista.
4) En el positivismo no sólo se da la afirmación de la unidad del
método científico y de la primacía de dicho método como
instrumento cognoscitivo, sino que se exalta la ciencia en cuanto
único medio en condiciones de solucionar en el transcurso del
tiempo todos los problemas humanos y sociales que hasta
entonces habían atormentado a la humanidad.
5) Por consiguiente, la época del positivismo se caracteriza por
un optimismo general, .que surge de la certidumbre en un progreso
imparable (concebido en ocasiones como resultado del ingenio y
del trabajo humano y en otros casos como algo necesario y
automático) que avanza hacia condiciones de bienestar
generalizado, en una sociedad pacífica y penetrada de solidaridad
entre los hombres.
6) El hecho de que la ciencia sea propuesta por los positivistas
como único fundamento sólido de la vida de los individuos y de la
vida en común; el que se la considere como garantía absoluta del
destino de progreso de la humanidad; el que el positivismo se
pronuncie a favor de la divinidad del hecho: todo esto indujo a
algunos especialistas a interpretar el positivismo como parte
integrante de la mentalidad romántica. En el caso del positivismo,
sin embargo, sería la ciencia la que resultaría elevada a la
categoría de infinito. El positivismo de Comte, por ejemplo -afirma
Kolakowski-, «implica una construcción de filosofía de la historia
omnicomprensiva, que culmina en una visión mesiánica».
157
7) Tal interpretación no ha impedido sin embargo que otros
exegetas (por ejemplo, Geymonat) descubran en el positivismo
determinados temas fundamentales que proceden de la tradición
ilustrada, como es el caso de la tendencia a considerar que los
hechos empíricos son la única base del verdadero conocimiento, la
fe en la racionalidad científica como solucionadora de los
problemas de la humanidad, o incluso la concepción laica de la
cultura, entendida como construcción puramente humana, sin
ninguna dependencia de teorías y supuestos teológicos.
8) Siempre en líneas generales el positivismo (John Stuart MilI
constituye una excepción en este aspecto) se caracteriza por una
confianza acrítica y a menudo expeditiva y superficial en la
estabilidad y en el crecimiento sin obstáculos de la ciencia. Dicha
confianza acrítica se transformó en un fenómeno consuetudinario.
9) La positividad de la ciencia lleva a que la mentalidad
positivista combata las concepciones idealistas y espiritualistas de
la realidad, concepciones que los positivistas acusaban de
metafísicas, aunque ellos cayesen también en posturas metafísicas
tan dogmáticas como aquellas que criticaban.
10) La confianza en la ciencia y en la racionalidad humana, en
definitiva, los rasgos ilustrados del positivismo, indujeron a algunos
marxistas a considerar que la acostumbrada interpretación
marxista -según la cual el positivismo no es más que la ideología
de la burguesía en la segunda mitad del siglo XIX- es insuficiente y,
en cualquier caso, posee un carácter reductivo.
2. AUGUSTE COMTE y EL POSITIVISMO EN FRANCIA
2.1. La ley de los tres estadios
Auguste Comte (1798-1857) fue el iniciador del positivismo
francés, el padre oficial de la sociología y, desde ciertos puntos de
vista, el representante más cualificado del pensamiento positivista.
Nació en Montpellier en una familia modesta, eminentemente
católica y monárquica. Fue discípulo y secretario (y luego,
antagonista declarado) de Saint-Simon. Estudió en la famosa École
Polytechnique (y aquí .no podemos olvidar la función de modelo
que ejercía la Ecole Polytechnique: esta nació como fábrica de
armas para el ejército de la revolución y luego se transformó con el
objeto de preparar a los ingenieros y a los técnicos especializados
que necesitaba cada vez más la industria francesa en desarrollo).
Estaba versado en matemática, y durante los años de su formación
Comte leyó a los empiristas ingleses, a Diderot, d' Alembert, Turgot
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y Condorcet si bien más adelante «por higiene mental» leerá lo
menos posible.
«Después de cumplir los catorce años, experimenté la
necesidad fundamental de una regeneración universal, política y
filosófica al mismo tiempo bajo el impulso activo de la saludable
crisis revolucionaria cuya fase principal había precedido a mi
nacimiento. La luminosa influencia de una iniciación matemática
que tuvo lugar en familia, felizmente desarrollada en la Ecole
Polytechnique, me hizo presentir instintivamente la única vía
intelectual que podía conducir en realidad a dicha gran
renovación.» Comte escribe el párrafo anterior para referirse a su
itinerario intelectual y moral. Y añade que fue en 1822 cuando puso
en claro su programa filosófico «bajo la inspiración constante de mi
gran ley relativa al conjunto de la evolución humana, individual y
colectiva»: la ley de los tres estadios.
La lectura de este pasaje demuestra lo acertado de la
observación formulada por Leszek Kolakowski, según la cual «toda
la doctrina de Comte y, en especial, su doctrina científica
únicamente resultan comprensibles como parte de sus proyectos
de reforma universal, que no sólo abarcan la ciencia sino los
demás sectores de la vida humana». De manera muy justificada,
Comte menciona en el texto que se acaba de citar su gran ley. Se
trata de la ley de los tres estadios, según la cual la humanidad, al
igual que el alma de los individuos humanos, atraviesa tres
estadios: el teológico, el metafísico y el positivo.
Estudiando el desarrollo de la inteligencia humana [...] desde
sus primeras manifestaciones hasta hoy -dice Comte en su Curso
de filosofía positiva (1830-1842)- creo haber descubierto una gran
ley básica, a la que se halla sometida la inteligencia con una
necesidad imposible de variar, y que me parece que se puede
establecer con solidez, gracias a las pruebas racionales que nos
suministra el conocimiento de nosotros mismos y a la verificación
histórica que se puede llevar a cabo mediante un atento examen
del pasado. Esta ley consiste en lo siguiente: cada una de nuestras
principales concepciones, cada rama de nuestros conocimientos
pasa necesariamente por tres estados teóricos diferentes: el
estado teológico, o ficticio; el estado metafísico, o abstracto; el
estado científico, o positivo [...]. De aquí proceden tres tipos de
filosofías, o de sistemas conceptuales generales, acerca del
conjunto de los fenómenos, que se excluyen recíprocamente. El
158
primero es un punto de partida necesario para la inteligencia
humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo se halla
destinado únicamente a servir como etapa de transición.
En el estadio teológico los fenómenos son vistos como
«productos de la acción directa y continua de agentes
sobrenaturales, más o menos numerosos»; en el estadio
metafísico, las esencias, las ideas o las fuerzas abstractas, son las
que explican los fenómenos (los cuerpos se unirían gracias a la
simpatía; las plantas crecerían con motivo de la presencia del alma
vegetativa; el opio -como ironizaba Moliere- adormece porque
posee la virtud «dormidera»). Únicamente «en el estadio positivo,
el espíritu humano, admitiendo la imposibilidad de conseguir
conocimientos absolutos renuncia a interrogarse sobre cuál es el
origen y el destino del universo cuáles son las causas íntimas de
los fenómenos, Y sólo busca descubrir, mediante el uso bien
concertado del razonamiento y de la observación, sus leyes
efectivas, es decir, sus invariables relaciones de sucesión y
semejanza».
Ésta es la ley de los tres estadios, concepto clave de la filosofía
de Comte. Dicha ley hallaría su confirmación en la evolución vital
de los individuos (todos los hombres son teólogos en su infancia,
metafísicos en su juventud y físicos n su edad adulta) y en la
historia de la humanidad.
Aun sin conocer a Vico o a Hegel, Comte elabora con su ley de
los tres estadios una grandiosa filosofía de la historia, que se nos
presenta como una imagen gráfica de toda evolución de la
humanidad.
2.2. La doctrina de la ciencia
En la actualidad nos encontramos, por lo tanto, en el estadio
positivo. Nadie emplea ya los métodos teológicos y metafísicos,
excepto –observa amargamente Comte en el Curso de filosofía
positiva- en el terreno de los fenómenos sociales, «aunque todos
los espíritus un poco evolucionados hayan experimentado
plenamente su insuficiencia al respecto». Comte pone de relieve
que esto constituye «la gran -y única;- laguna que hay que llenar
para que se configure la filosofía positiva». Esta debe someter la
sociedad a una indagación científica rigurosa, ya que únicamente
una sociología científica podrá «ser considerada como base sólida
para la reorganización social, que debe acabar con el estado de
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crisis que aqueja desde hace largo tiempo a las naciones más
civilizadas».
Las crisis sociales y políticas no se pueden resolver sin un
conocimiento adecuado de los hechos sociales y políticos. Por tal
razón, Comte piensa que el desarrollo de una física social-esto es,
de la sociología científica- es una tarea extremadamente urgente.
Antes que nada, ¿en qué consiste la ciencia para Comte? En su
opinión, el objetivo de la ciencia reside en la búsqueda de leyes,
porque «sólo el conocimiento de las leyes de los fenómenos -cuyo
resultado constante nos permite preverlos- puede evidentemente
conducirnos en la vida activa a modificarlos en beneficio nuestro».
La ley es necesaria para efectuar previsiones, y a su vez éstas
son necesarias para la acción del hombre sobre la naturaleza. «En
definitiva, afirma Comte, ciencia, y por lo tanto previsión; previsión,
y por lo tanto acción: tal es la fórmula que expresa con exactitud la
relación general que existe entre ciencia y arte, tomando estos dos
términos en su acepción más amplia.»
Siguiendo las huellas de Bacon y de Descartes, Comte piensa
que la ciencia es la que suministrará al hombre un dominio sobre la
naturaleza. Sin embargo, no comparte en absoluto la opinión según
la cual la ciencia estaría, esencialmente y por su propia naturaleza,
dirigida a los problemas prácticos. Comte se muestra muy claro
acerca de la naturaleza teórica de los conocimientos científicos,
que hay que distinguir con toda nitidez de los que son técnicoprácticos. A este propósito, Comte cita una consideración de
Condorcet: «El marinero que no naufraga gracias a una exacta
medición de la longitud le debe la vida a una teoría concebida hace
dos mil años, por hombres geniales que se proponía unas sencillas
especulaciones geométricas.» Comte tampoco es un empirista de
viejo cuño, que sólo se preocupe por los datos de hecho y que
excluya las teorías: «Hemos reconocido que la verdadera ciencia
[...] consta esencialmente de leyes; no de hechos, aunque éstos
resulten indispensables para establecerlas y promulgarlas.» La
mera erudición consiste en hechos sin leyes; en cambio la
verdadera ciencia está constituida por leyes controladas que se
refiere a los hechos. Dicho control a través de hechos sirve para
excluir de la ciencia toda investigación relativa a las esencias y a
las últimas causas metafísicas.
159
Las ideas de Comte sobre la doctrina de la ciencia han ejercido
influencia sobre el pensamiento posterior debido a su claridad y a
su validez.
Sin embargo, en algunos pasajes del Curso de filosofía
positiva, y sobre todo después en el Sistema de política positiva
(1851-1854), Comte propone una imagen muy rígida, casi
absolutizada, de la ciencia: condena las investigaciones
especializadas e incluso las de carácter experimental, el uso
excesivo del cálculo, y condena también toda investigación
científica cuya utilidad no sea evidente. Por esto, en su opinión, no
hay que confiar la ciencia a los científicos, sino a los «verdaderos
filósofos», esto es, a aquellos que se encuentran «dignamente
llamados al sacerdocio de la humanidad». El posterior desarrollo
de la ciencia sirvió para desmentir estas nociones de Comte. Entre
otras cosas, un conocimiento que hoy parezca inútil puede
convertirse mañana en necesario. Sin embargo, dentro del sistema
de Comte, un saber estable y congelado sirve para que exista un
orden social estabilizado.
2.3. La sociología como física social
Para llegar hasta el orden social, saliendo de una sociedad en
crisis, es necesario saber. El conocimiento está constituido por
leyes contrastadas mediante hechos. En consecuencia, si
queremos solucionar la crisis de la sociedad, es preciso descubrir
sus leyes. «Al abandonar también la filosofía política la razón de
las metafísicas ideales para internarse en el ámbito de las
realidades observables, a través de una subordinación sistemática,
directa y continua, de la imaginación a la observación,
obligadamente las concepciones políticas dejan de ser absolutas
para convertirse en algo relativo al estado de la civilización
humana, de manera que las teorías, que se encuentran en
condiciones de seguir el curso natural de los hechos, permiten
preverlos [...]. El espíritu fundamental de la política positiva puede
resumirse en la previsibilidad racional del futuro desarrollo de la
convivencia social.»
A través del razonamiento y la observación la sociología puede
establecer las leyes de los fenómenos sociales, al igual que para la
física. es posible establecer las leyes que rigen los fenómenos
físicos. Comte divide la sociología, o física social, en estática social
y dinámica social. La estática social estudia las condiciones de
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existencia que son comunes a todas las sociedades en todas las
épocas. Tales condiciones son la sociabilidad fundamental del
hombre, el núcleo familiar y la división del trabajo que se hace
compatible con la cooperación entre los esfuerzos. La ley
fundamental de la estática social es la conexión que existe entre
los diversos aspectos de la vida social: por ejemplo, una
constitución política no es independiente de los factores
económicos o culturales. Por su parte, la dinámica social consiste
en el estudio de las leyes de desarrollo de la sociedad. Su ley
fundamental es la de los tres estadios, y el progreso social se
ajusta a dicha ley. Al estadio teológico corresponde una
supremacía del poder militar (tal es el caso del feudalismo); al
estadio metafísico corresponde la revolución (que comienza por la
reforma protestante y acaba con la revolución francesa); al estadio
positivo corresponde la sociedad industrial. No podemos transcribir
aquí las vívidas e interesantes consideraciones de Comte sobre la
«ilimitada libertad de conciencia», la esclavitud (la esclavitud que
horroriza es «la de nuestras colonias, que constituye una auténtica
monstruosidad política por su propia naturaleza, y la esclavitud
organizada» en el interior de la industria de aquella época), la edad
media, el catolicismo, la reforma, la educación, la mujer (el sexo
femenino está «en una especie de continuo estado de infancia»,
aunque afirma que «quien se cansa de actuar y hasta de pensar,
jamás se cansa de amar»), el divorcio (una «aberración»), la
revolución francesa «esta crisis decisiva era indispensable»), etc.
De todas maneras, hay que subrayar algunos elementos decisivos
de la sociología de Comte: 1) la estática social indaga acerca de
las condiciones del orden; la dinámica estudia las leyes del
progreso; 2) «el progreso humano, en su conjunto, siempre se ha
llevado a cabo de acuerdo con etapas obligadas porque son
necesarias desde un punto de vista natural; la historia de la
humanidad es un desplegarse de la naturaleza humana»; 3) la
evolución de la humanidad va desde el estadio teológico hasta el
positivo, pero Comte no quita valor al pasado y a la tradición en
nombre de una exaltación del porvenir. El pasado se halla grávido
del futuro y «la humanidad está más compuesta de muertos que de
vivos»; «los muertos gobiernan siempre a los vivos»; 4) la física
social es el supuesto necesario de una política racional.
Comte afirma que es desastroso que la política esté en manos
de abogados y de literatos que no conocen para nada la manera de
funcionar de la sociedad. Los fenómenos sociales, al igual que los
naturales, sólo pueden modificarse con la condición de que
160
conozcamos sus leyes. Comte, al Igual que Bacon, sostiene:
Natura non nisi parendo vincitur.
¿Por qué caminos podrán conocerse las leyes de la sociedad?
En opinión de Comte, las vías para lograr el conocimiento
sociológico son la observación, el experimento y el método
comparativo. La observación de los hechos sociales es una
observación directa y enmarcada en la teoría de los tres estadios.
En sociología los experimentos no resultan tan simples como en
física o en química, ya que no se pueden cambiar a capricho las
sociedades. No obstante, tanto en biología como en sociología, los
casos patológicos, que alteran la normal conexión de los
acontecimientos, sustituyen en cierta forma al experimento. El
método comparativo estudia las analogías y las diferencias entre
las diversas sociedades en sus respectivas fases de desarrollo. Y
el método histórico según Comte constituye «la única base
fundamental sobre la que puede fundamentarse realmente el
sistema de la lógica política».
2.5. La religión de la humanidad
En la última gran obra de Comte, el Sistema de política positiva
(1851-1854), el propósito comtiano de regenerar la sociedad
basándose en el conocimiento de las leyes sociales asume la
forma de una religión en la que se substituye el amor a Dios por el
amor a la humanidad. La humanidad es un ser que trasciende a los
individuos. Está compuesta por todos los individuos vivientes, por
los fallecidos y por los que aún no han nacido. En su interior los
individuos se reemplazan como las células de un organismo. Son
el producto de la humanidad, a la que hay que venerar como en
otros tiempos se veneraba a los dioses paganos.
Fascinado por el catolicismo, debido a su universalismo y a su
capacidad de integrar la existencia humana en su totalidad, Comte
sostiene que la religión de la humanidad debe constituir una copia
exacta del sistema eclesiástico. Ya están dispuestos los dogmas
de la nueva fe: la filosofía positiva y las leyes científicas. Para la
difusión de estos nuevos dogmas es preciso que haya ritos,
sacramentos, un calendario y un sacerdocio. Habrá un bautismo
laico, una confirmación laica y una extremaunción laica. El ángel de
la guarda positivo será la mujer (no debemos olvidar que Comte
idealiza a la mujer amada: Clotilde de Vaux). Los meses recibirán
nombres simbólicos -por ejemplo Prometeo- de la religión positiva,
y los días de la semana estarán consagrados a cada una de las
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siete ciencias. Se edificarán templos laicos (institutos científicos).
Habrá un papa positivo que ejercerá su autoridad sobre las
autoridades positivas que se ocuparán del desarrollo de las
industrias y de la utilización práctica de los descubrimientos. En la
sociedad positiva los jóvenes estarán sometidos a los ancianos y
estará prohibido el divorcio. La mujer se convierte en guardiana y
fuente de la vida sentimental de la humanidad. La humanidad es el
gran ser; el espacio, el gran medio ambiente, y la tierra, el gran
ídolo: tal es la trinidad de la religión positiva.
La sociología, cuya construcción es tarea urgente de la filosofía
política, está en el vértice de la jerarquía de las ciencias. Partiendo
desde su base matemática, las ciencias positivas están
jerarquizadas según su grado de generalidad decreciente y
complejidad creciente: astronomía física química, biología y
sociología. Este esquema no abarca la teología, la metafísica y la
moral. Las dos primeras no son ciencias positivas; la tercera queda
integrada en la sociología. La psicología también se encuentra
excluida de la lista y Comte la reduce en parte a la biología y en
parte a la sociología. Tampoco figura la matemática, pero el primer
volumen del Curso de filosofía positiva está dedicado en su
totalidad a la matemática que «a partir de Descartes y de Newton,
constituye la verdadera base fundamental de toda la filosofía
natural», de todas las ciencias, en el sentido de que es «una
ampliación inmensa y admirable de la lógica natural con respecto a
determinado orden de deducciones».
Comte aspira a que el ordenamiento de las ciencias propuesto
por él sea al mismo tiempo un orden lógico, histórico y pedagógico.
El orden lógico corresponde al criterio de la simplicidad del objeto:
en primer lugar están las ciencias que en su opinión poseen un
objeto más simple; a continuación, se avanza hasta la sociología,
que es la que tiene el objeto más complicado. El orden histórico se
pone de manifiesto en el paso de las ciencias particulares hasta el
estado positivo: con Copérnico, Kepler y Galileo, la astronomía
abandonó la metafísica; la física llegó al estado positivo gracias a
la obra de Huygens, Pascal, Papin y Newton; la química dejó su
limbo metafísico debido a Lavoisier, y la biología, con Bichat y
Blainville. Queda la sociología, la cual, en cuanto a la ciencia
positiva, aún se encuentra en estado de proyecto, que Comte se
esforzó por llevar a la práctica. El orden pedagógico se justifica
porque habría que enseñar las ciencias en el mismo orden en que
se ha producido su génesis histórica.
161
De acuerdo con la jerarquía de Comte las ciencias más
complejas presuponen las menos complejas: la sociología
presupone la biología, la cual presupone la química, y ésta, la
física. Sin embargo, esto no significa que las ciencias superiores
puedan reducirse a las inferiores. Cada una posee su propia
autonomía, sus propias leyes autónomas. Por lo tanto, la sociología
no puede quedar reducida a la biología o a la psicología.
La sociedad tiene una realidad natural y originaria: los hombres
viven en sociedad porque esto forma parte de su naturaleza social.
Son sociales desde el comienzo, y no hay ninguna necesidad de
un contrato social para que se asocien, como sugería Rousseau.
Otro punto importante: Comte no menciona la filosofía en su
clasificación de las ciencias. ¿Qué lugar ocupa la filosofía en el
pensamiento de Comte? Para él, la filosofía no es el conjunto de
todas las ciencias. La tarea de la filosofía consiste en «determinar
con exactitud el espíritu de cada una de las ciencias, descubrir sus
relaciones y conexiones, y resumir, si es posible, todos sus
principios específicos en una cantidad mínima de principios
comunes, siguiendo el método positivo». La filosofía se reduce así
a la metodología de las ciencias; «es el único medio
auténticamente racional de poner en evidencia las leyes lógicas del
espíritu humano», sostiene Comte.
2.6. Las razones de Comte
Las críticas al pensamiento de Comte no tardaron en ponerse
de manifiesto. No impidieron, sin embargo, que dicho pensamiento
adquiriese una amplia difusión. Sus principales difusores, por
ejemplo Littré, eliminaron desde un principio toda alusión a la
religión positiva. Por lo demás, no todo el pensamiento de Comte,
sino únicamente algunas de sus partes influyeron de modo
duradero sobre el pensamiento posterior. La noción de la
importancia de la ciencia para el progreso de la humanidad, la
crítica al pensamiento metafísico no comprobado, la idea de
sociología como ciencia autónoma que no puede reducirse a las
demás ciencias, la insistencia sobre la importancia de la tradición,
el reconocimiento de la historicidad de los hechos humanos y de la
misma ciencia, la toma de posición con respecto a la unicidad del
método científico y al valor cognoscitivo (y no sólo práctico) de la
ciencia: éstos son algunos de los temas comtianos que han
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ejercido un influjo duradero y positivo a lo largo de la historia del
pensamiento.
Sin ninguna duda, la ley de los tres estadios es una metafísica
de la historia que contradice de manera absoluta el método
positivo. La clasificación de las ciencias, por su parte, suscita una
inmediata perplejidad: las ideas de simplicidad y complejidad del
objeto son algo que se relaciona con los criterios adoptados y no
un atributo absoluto de dicho objeto. A menudo resultan falsas las
Ideas de Comte acerca de cómo han evolucionado las ciencias: la
biología, por ejemplo, no esperó al siglo XIX para nacer, porque los
griegos ya la practicaban. En la actualidad son completamente
anacrónicas la dogmatización de las teorías científicas y ciertas
prescripciones comtianas sobre lo que deben hacer o no los
científicos.
Los especialistas en el pensamiento de Comte han considerado
que era ridículo el mimetismo manifestado por la religión de la
humanidad Con respecto al catolicismo. No obstante, algunos
especialistas han otorgado un cierto valor a esta parte de su
filosofía. Tal es el caso de Raymond Aron, para quien «el gran ser
que Auguste Comte nos invita a amar es aquello que los hombres
han realizado con más perfección [...]. Si hay que amar algo en la
humanidad, salvo unas personas determinadas, lo mejor sin duda
es amar la humanidad esencial, cuya expresión y cuyo símbolo son
los grandes hombres, y no dedicarse a amar con pasión un orden
económico y social hasta el punto de querer la muerte de quienes
no crean en esta doctrina de salvación [...]. Lo que Auguste Comte
quiere que amemos no es la sociedad francesa de hoy, ni la
sociedad rusa de mañana, ni la sociedad norteamericana de
pasado mañana, sino la excelencia de que han sido capaces
algunos hombres y hacia la cual deben elevarse otros hombres».
3. JOHN STUART MILL Y EL POSITIVISMO UTILITARISTA
INGLÉS
3.1. Los problemas de Malthus
El utilitarismo de la primera mitad del siglo XIX es el movimiento
filosófico que hereda las tesis y la actitud de los ilustrados, y que
en el interior de la tradición filosófica empirista constituye la primera
manifestación del positivismo social en Inglaterra. Los
representantes más importantes del utilitarismo son Jeremiah
162
Bentham, James Mill y su hijo John Stuart Mill. Bertrand Russell
afirma: «La filosofía de Bentham y de su escuela procede en sus
líneas principales de Locke, Hartley y Helvetius; su Importancia es
más política que filosófica, como jefes del radicalismo inglés y
como hombres que sin proponérselo prepararon el camino a las
doctrinas socialistas.» Entre los representantes del utilitarismo se
suele citar también a dos grandes teóricos de la economía clásica:
A. Smith y D. Ricardo. Al trazar el cuadro de las ideas económicas
y sociales de la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX,
tampoco podemos omitir el nombre de Robert Owen, y en especial
el de Malthus.
Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicó anónimamente en
1798 su célebre Ensayo sobre la población. Malthus parte de dos
postulados innegables: «1) el alimento es necesario para la vida
del hombre; 2) la atracción entre los dos sexos es indispensable y
se mantendrá siempre aproximadamente tal como es en la
actualidad. Con base en estos dos postulados afirma que «el poder
de crecimiento de la población es infinitamente más elevado que el
poder de la tierra para producir los medios de subsistencia
necesarios para el hombre: en efecto, si no se frena la población,
ésta aumenta en progresión geométrica, mientras que los recursos
aumentan en progresión aritmética». Si hubiesen encontrado
suficiente alimento y espacio para expandirse, las especies
animales y vegetales ya habrían llenado completamente la tierra.
Sin embargo, la escasez (necessity) -«esta imperiosa ley de la
naturaleza que domina todo lo creado»- las restringe dentro de
límites muy definidos. Los animales y las plantas se ven empujados
dentro de tales límites por obra de la dispersión de las semillas, las
enfermedades, la muerte precoz; los hombres, a su vez, por la
miseria y el vicio «amargos ingredientes que se hallan en el cáliz
de la vida humana». Para Malthus, el control represivo que la
miseria y el vicio ejercen sobre la población, debe ser reemplazado
por un control preventivo que impida un excesivo aumento de la
población mediante el «freno moral»: «la abstención del matrimonio
por motivos de prudencia y con una conducta estrictamente moral
durante el período de dicha abstinencia.» Hoy en día la solución
propuesta por Malthus no es la más apreciada ni la más válida. Sin
embargo, es cierto que los problemas de las relaciones entre
población, recursos naturales y ambiente centran la atención
mundial, y quizá se han agudizado debido a la ausencia de una
fuente de energía limpia, suficiente y barata.
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3.2. La economía clásica: Adam Smith y David Ricardo
David Ricardo (1772-1823) fue autor de la obra Principios de
economía política y de tributación (1817). Ricardo junto con Adam
Smith (1723-1790) fue el representante más prestigioso de la
economía política clásica. Smith en la Investigación sobre la
naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776) había
sostenido que: 1) únicamente el trabajo manual es productivo, ya
que crea bienes materiales que poseen un valor objetivo
intercambiable; 2) los científicos, los políticos, los gobernantes, los
profesores, en definitiva, todos los productores de bienes
inmateriales, quae tangere non possumus, sólo colaboran
indirectamente en la formación de la riqueza nacional, por lo cual la
riqueza de una nación será tanto más grande cuanto menor sea el
mundo de los ociosos; 3) se alcanza la cumbre de la sabiduría
cuando el Estado, dejando libre a cada individuo para que consiga
el máximo bienestar personal, asegure automáticamente el máximo
bienestar a todos los individuos. Ésta es la esencia del libre cambio
de Smith: «El estudio de su beneficio personal conduce a que cada
individuo prefiera también la ocupación que resulta más
provechosa para la colectividad. Su intención no es contribuir al
interés general; él sólo mira su propio interés y, en este caso, al
igual que en muchos otros, se ve conducido por una mano invisible
hacia la realización de un objetivo ajeno a sus intenciones.» En
resumen, existe un armonía natural, un orden natural, en el sentido
de que la consecuencia no intencionada del egoísmo de cada uno
es el bienestar de todos; en efecto, cuando existe una posibilidad
de lucro, los hombres de empresa se apresuran a sacarle
provecho, produciendo los bienes que pide el mercado. Sólo unos
pocos ganarán mucho, pero los demás se apresurarán a producir
los mismos bienes, y al aumentar así la oferta, los precios se
igualarán con los costos.
La perspectiva de Ricardo es menos optimista que la de Smith.
También él sostiene que el valor de un bien es igual al trabajo que
se utiliza para producirlo, aunque haya que tener en cuenta en la
determinación del valor del producto el costo de los instrumentos
utilizados. Las mercancías tienen el valor del trabajo necesario
para producidas, mientras que el valor del trabajo es la suma del
valor de los bienes necesarios para producirlo y reproducido.
Teorizador del librecambio en el interior de las naciones y entre
nación y nación, Ricardo admitía que el mejor precio de las
mercancías era el que se establecía en un mercado libre, mediante
163
el juego de la oferta y de la demanda, pero se niega a considerar
que el mejor salario es el que se determina mediante la misma
técnica. El valor de una mercancía se fija a través del trabajo
necesario para producida. Sin embargo Ricardo señala que la
ecuación V = T no se aplica en el caso del trabajador, que no
siempre queda en posesión del valor de lo que produce. Llegamos
así al problema de la renta inmobiliaria (la renta que percibe el
propietario por el mero hecho de ser propietario de un terreno). La
renta inmobiliaria sería nula si existiese una infinita disponibilidad
de terreno. Sin embargo, el aumento de la población obliga a hacer
que se cultiven no sólo los mejores terrenos, sino también aquellos
menos prósperos y más alejados del mercado. Esto obliga a que,
para obtener frutos de estos terrenos menos aptos para la
agricultura, haya que trabajar más. Por consiguiente, esto
aumentará en el mercado el precio de los productos agrícolas en
conjunto, ya que los precios de los terrenos fértiles se elevarán
hasta el de los productos procedentes del terreno menos fértil. Así
aumentarán los beneficios obtenidos en los terrenos fértiles y
próximos al mercado, e irán a parar en forma de renta a los
bolsillos del propietario del terreno fértil. Por eso quien trabaja no
percibe el valor de su trabajo, el que no trabaja percibe cada vez
más y los precios aumentan. Por todas estas causas la renta es
antisocial, en opinión de Ricardo. Sin embargo, no por esto
aumentarán los precios de las mercancías manufacturadas, «para
cuya producción no se requiere ninguna cantidad adicional de
trabajo», como escribe Ricardo en los Principios. Él está
convencido de que «si aumentan los salarios [...], entonces el lucro
tendrá necesariamente que disminuir». Esto constituye otra grieta
en el imponente edificio del orden natural mencionado por Adam
Smith. La crítica actual contempla con mucho respeto la obra
científica de Ricardo. Marx habrá de enfrentarse con muchos de los
temas y problemas planteados y debatidos por Ricardo.
3.3. Robert Owen: desde el utilitarismo al socialismo utópico
Roberto Owen (1771-1858), ingeniero, industrial y filántropo, fue
en un principio partidario del malthusianismo, para acabar más
tarde en una forma de socialismo utópico. Ejemplo de «hombre
hecho a sí mismo», Owen fiel a la cultura progresista inglesa de la
época, confiaba en la posibilidad de cambiar a los hombres a
través de un cambio que mejorase las condiciones de vida y
mediante la educación. Cuando aún no había cumplido los treinta
años, ya era copropietario y director de una industria textil en
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Escocia. Trevelyan, en su Historia de Inglaterra durante el siglo
XIX, narra lo siguiente: «En quince años, entre 1800 y.1815,
convirtió su hilatura en un modelo de previsión humana e
inteligente, para las mentes y para los cuerpos, con un horario
moderado, buenos salarios, condiciones de salubridad tanto en la
fábrica como en la población aneja, y adecuada atención escolar,
que incluía el primer asilo infantil de la isla; como resultado, los
obreros estaban llenos de entusiasmo.» Owen estaba convencido
de que al haber cambiado el medio ambiente, había cambiado el
carácter de sus obreros. Y que al mismo tiempo había logrado
también la fortuna de su fábrica.
Trató de persuadir a otros empresarios para que hiciesen lo
mismo, pero fracasó. Entonces intentó convencer al Parlamento
para que promulgase medidas en favor de los obreros, por
ejemplo, la abolición del trabajo de los menores de edad, la
reducción de la jornada de trabajo a diez horas y media, etc.
También fracasó en esto. Dedicó la segunda mitad de su vida a
promover el movimiento cooperativo. También impulsó las uniones
de trabajadores. En sus últimos años propugnó un socialismo que
en el utopismo de sus formas se asemeja al de Saint-Simon,
Fourier y Proudhon. Persuadido de que la aparición de la
«maquinaria muerta» perjudicaba a la «maquinaria viva» al entrar
en competencia con ésta, creó cooperativas en la que los terrenos
se cultivaban con pico y pala y en las que estaba vigente la
comunidad de bienes. Tales formas de socialismo no convencieron
a los economistas ni a los filósofos, y mucho menos aún a los
empresarios, pero a pesar de ello el pensamiento de Owen tuvo
una amplia difusión. Los utilitaristas estuvieron mucho más de
acuerdo con Owen en lo que se refiere a su noción de
«inmoralidad», que había que curar como si fuese una
enfermedad, mediante una modificación de las circunstancias.
Vinculada con esta última noción se halla también la idea de que
todas las religiones son perjudiciales para el género humano.
3.4. El utilitarismo de leremiah Bentham
Jeremiah Bentham (1748-1832) fue el fundador del utilitarismo,
cuyo principio fundamental (presente en la ilustración y que
Hutcheson y Beccaria ya habían formulado) afirma: «la máxima
felicidad posible para el mayor número posible de personas».
Filántropo y político, Bentham defendió, siguiendo las huellas del
empirismo inglés, la asociación entre las ideas y el lenguaje, y
164
entre ideas e ideas. Su máximo interés recayó en la jurisprudencia,
y en dicho campo reconocía a Helvetius y a Beccaria como sus
principales predecesores. Más tarde, sus intereses pasaron desde
la teoría jurídica hacia otros más elevadamente éticos Y políticos.
Una importante idea de Bentham es que las leyes no se promulgan
de una vez para siempre sino que son modificables y perfectibles.
Por consiguiente, es preciso esforzarse de manera continuada por
conseguir una legislación que promueva «la máxima felicidad para
la mayor cantidad posible de personas».
Bentham sostenía que en el ámbito de la moral los únicos
hechos realmente importantes son el placer y el dolor. Conseguir
placer y evitar el dolor: éstos son los únicos motivos de la acción.
En la Introducción a los principios de la moral y de la legislación
Bentham escribe: «La naturaleza humana colocó al hombre bajo el
imperio del placer y del dolor; placer y dolor son las fuentes de
nuestras ideas, el origen de nuestros juicios y de nuestras
determinaciones.» Valorar, es decir, manifestar aprobación o
desaprobación ante un acto, significa pronunciarse sobre su
capacidad para generar dolor o placer. El juicio moral se convierte
en un juicio acerca de la felicidad: el placer (la felicidad) es bueno,
y el dolor es malo.
Tal es la moral utilitarista. Todos los individuos persiguen
siempre lo que consideran como su felicidad, aquel estado de
cosas en el que se da la mayor felicidad y el mínimo dolor. La
moral se reduce así a una especie de hedonismo calculado, que
valora con atención las características del placer: duración,
intensidad, certeza, proximidad, capacidad de producir otros
placeres y ausencia de consecuencias dolorosas. Es sabio el que
sabe renunciar a un placer inmediato para obtener un bien futuro
cuyo balance sea más favorable. Por otra parte, es de veras
importante que no se cometan errores en la valoración de las
consecuencias placenteras o perjudiciales de una acción. Es
preciso lograr una especie de aritmética moral que nos permita
llevar a cabo los cálculos adecuados.
Cada uno de los hombres busca su propia felicidad. El
legislador tiene la función de armonizar los intereses privados con
los intereses públicos.
Que yo no robe es algo que favorece el interés público, aunque
robar pueda constituir un interés mío particular, a condición de que
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no exista una ley penal segura y eficaz. La ley penal, por lo tanto,
es un método que sirve para hacer coincidir los intereses del
individuo con los intereses de la comunidad. Esto es lo que la
justifica. La ley penal castiga para prevenir el delito y no porque
odiemos al criminal. Bentham afirmó que era más importante la
seguridad del castigo, que no su severidad. Luchó por la abolición
de la pena de muerte, excepto para delitos muy graves; y al final de
su vida tuvo la satisfacción de ver cómo se mitigaba la ley penal
inglesa.
En cambio, por lo que respecta a la ley civil, Bentham piensa
que debería tener cuatro objetivos: la subsistencia, la abundancia,
la seguridad y la igualdad. (En esta lista falta la libertad.) Su amor
por la igualdad le llevó a defender la división de la propiedad en
partes iguales y por esto se opuso a la libertad de testar. También
se reveló contrario a la monarquía y a la aristocracia hereditaria,
propugnando una sociedad democrática en la que las mujeres
tuviesen derecho al voto. Negándose a aceptar ninguna creencia
que no tuviese bases racionales, rechazó la religión. Enemigo del
Imperialismo, juzgó que las colonias eran una auténtica locura.
Bentham escribió mucho (aunque nunca se preocupó de
publicar sus obras). Entre sus escritos cabe recordar Introducción a
los principios de la moral y de la legislación (1789); Tabla de los
móviles de la acción (1817); Deontología o ciencia de la moralidad
(publicada en 1834, con carácter póstumo). Difusor y apóstol de las
ideas utilitaristas, Bentham tuvo la satisfacción de ver en sus
últimos años de existencia un órgano al servicio de la propagación
de las concepciones utilitaristas: la «Westminster Review».
Utilitarista y hedonista en el terreno moral, Bentham es en
política un librecambista reformador, que se opone al
conservadurismo como a los furores de la revolución francesa.
Mostró un gran desprecio por los llamados derechos naturales y
por los derechos del ciudadano. Los derechos del hombre -decíaconstituyen evidentes necedades; los imprescriptibles derechos del
hombre son necedades y simples trampas. Afirma: «Estos
derechos naturales, inalterables y sagrados, jamás han existido:
más que regir al poder ejecutivo, tienden a desorientarlo, y los
ciudadanos, al reivindicarlos, no hacen sino reivindicar la
anarquía.» Bertrand Russell nos dice que, cuando los
revolucionarios franceses elaboraron su Déclaration des droits de
l'homme, Bentham la calificó de «obra metafísica, el non plus ultra
165
de la metafísica». Según Bentham, sus artículos podían dividirse
en tres clases: 1) los ininteligibles, 2) los falsos y 3) los que son a la
vez ininteligibles y falsos. En conclusión, Bentham defendía un
reformismo laico radical. Es innecesario decir que las concepciones
de Bentham provocaron muchas discusiones. Tampoco se ha de
olvidar que Alessandro Manzoni (1785-1873) escribió (como un
apéndice a las Observaciones sobre la moral católica) un ensayo
titulado Del sistema que fundamenta la moral sobre la utilidad, en
el que se sostiene contra los utilitaristas que los hombres no
fundamentan sobre lo útil, ni de derecho ni de hecho, el juicio
acerca del valor moral de sus acciones.
3.5. El utilitarismo de James Mill
El pensamiento de James MilI (1773-1836) se halla vinculado
con el utilitarismo de Bentham. Autor de un Análisis de los
fenómenos de la mente humana (1829), de algunas de las voces
más importantes 'de la Encyclopedia Britannica (por ejemplo:
gobierno, jurisprudencia, leyes, prisiones), de una Historia de las
Indias británicas (1818) y de un tratado de economía política,
Elementos de economía política (1820), James MilI -padre de John
Stuart MilI- fue muy amigo de Ricardo y se contó entre los
colaboradores de Bentham. Desempeñó un alto cargo en la
Compañía de las Indias, colaboró en la «Westminster Review»;
muy comprometido en política, desarrolló una función de primer
orden en la difusión del liberalismo en Inglaterra. Fue sobre todo
mérito suyo el que el positivismo no asumiese en Inglaterra los
rasgos de una concepción autoritaria.
John Stuart MilI escribe en su Autobiografía: «Mi padre fue el
primer inglés de gran valor que comprendió a la perfección y
adoptó en su conjunto las concepciones generales de Bentham
acerca de la ética, el Estado y la legislación [...]. En su concepción
de la vida el carácter estoico se combinaba con el epicúreo y el
cínico, no en el sentido moderno del término sino en el antiguo. El
estoicismo predominaba en sus cualidades personales. Su modelo
de moral era epicúreo, tanto por su utilitarismo como por haber
asumido en calidad de criterio exclusivo de lo justo y de lo injusto la
tendencia de las acciones a producir placer o dolor [...].
Consideraba que la vida humana era algo muy pobre, una vez
perdida la frescura de la juventud y de la curiosidad insatisfecha
[...]. En su escala de valores colocaba a gran altura el placer
suscitado por los sentimientos de benevolencia [...]. Nunca
modificó su juicio acerca de la superioridad de los gozos
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166
espirituales, en comparación con todos los demás, aunque sólo los
consideró como placeres, con independencia de sus ventajas
adicionales.»
este propósito: «Por lo que, respecta a mi educación, no sé con
exactitud si su severidad me produce más inconvenientes que
ventajas, pero lo cierto es que no me impidió una infancia feliz.»
James Mill defendió una teoría asociacionista de la mente y
pretendió fundar una ciencia del espíritu que, de manera análoga a
la ciencia de la naturaleza, poseyese un sólido fundamento en los
hechos. y para James Mill, los hechos de la mente consisten en las
sensaciones, de las que las ideas son una copia. La ley de la
contigüidad en el espacio Y en el tiempo es la que regula la vida de
las sensaciones y de las ideas: si dos cosas han sido percibidas
juntas, no es posible pensar una de ellas sin pensar al mismo
tiempo la otra. La ley de la asociación también se aplica en el
terreno de la moral. James MilI escribe: «La idea de un placer
excitará la idea de la acción que es causa de él; y cuando la idea
existe, la acción debe venir a continuación.» El análisis de las ideas
morales muestra que el paso desde una conducta egoísta hasta
otra altruista se explica a través de la asociación. El altruismo
surge por motivos egoístas, pero no impide que el altruismo posea
un valor en sí mismo. La generosidad sigue siendo generosidad, la
gratitud continúa siendo gratitud, y el altruismo, altruismo, aunque
se lleguen a descubrir su móviles últimos, de carácter egoísta.
3.6. John Stuart Mill: la crisis de los veinte años
Los radicales ingleses -y sobre todo, Ricardo y Benthamfrecuentaban la casa de James Mill. En su Autobiografía John
Stuart Mill cuenta «Yo escuchaba con interés y atención sus [de su
padre] conversaciones con aquellas personas. El hecho de
hallarme habitualmente presente en el gabinete de trabajo de mi
padre me permitió conocer a su amigo más querido, David Ricardo,
quien ejercía una fuerte atracción sobre los jóvenes, debido a su
aspecto benévolo y a sus maneras corteses [...]. Veía con mucha
más frecuencia a Bentham, dada la estrecha intimidad que existía
entre él y mi padre.» Educado por su propio padre (resulta
impresionante lo mucho que James hizo trabajar a su hijo), dentro
de la atmósfera cultural inglesa del liberalismo, amigo del
economista francés Jean-Baptiste Say (al que visitó en Francia),
Influido por los escritos de Saint-Simon y de sus secuaces, más
tarde lector y corresponsal de Comte (cuyas despóticas y
autoritarias ideas rechazaba), John Stuart Mill (1806-1873) cuando
en su juventud leyó a Bentham por primera vez en 1821, creyó
estar en posesión de lo que suele llamarse la finalidad de la vida:
«ser un reformador del mundo». Empero, «en determinado
momento me desperté de este estado, como si fuese de un sueño.
Ocurrió en el otoño de 1826. Me hallaba en un estado de depresión
nerviosa, como a cualquiera puede acontecerle en alguna ocasión,
y no experimentaba el menor interés por la alegría o por las
excitaciones del placer: un estado de ánimo en el que parece
insípido e indiferente [...] aquello que en otros momentos se había
mostrado agradable. En una condición espiritual de esta clase
sucedió que me planteé directamente este interrogante: "Supón
que se realizasen todos los objetivos de tu vida y que precisamente
en este instante pudiesen efectuarse todos los cambios en las
instituciones y en las opiniones que son propugnados por ti: ¿sería
esto una gran alegría y felicidad para ti?" Y la voz irrefrenable de
mi auto conciencia respondió de modo inequívoco: "¡No!" En ese
momento creí que se me paraba el corazón. Se hundía todo el
fundamento sobre el cual había edificado mi vida». La crisis
espiritual de Mill no duró demasiado tiempo y salió de ella
convencido de que «sólo son felices [...] aquellos que se marcan
objetivos distintos de su felicidad personal: por ejemplo, la felicidad
de los demás, el progreso de la humanidad, o incluso un arte o una
Sucede lo mismo que con un rayo de luz -señala James MilIque continúa siendo blanco para nosotros, aun después de que
Newton lo haya descompuesto en los colores del arco iris. «¿Acaso
-se pregunta- un móvil complejo deja de ser móvil, cuando se
descubre que es complejo?» El influjo de los valores sociales y
desinteresados hasta el sacrificio es un móvil real de las acciones;
«es lo que es, Y no cambia por el hecho de que sea simple o
compuesto». Esta es la manera en que James MilI trata de
fundamentar el utilitarismo de Bentham, mediante un análisis de los
fenómenos de la mente humana. Siempre mostró su convicción de
que la política podía ser dominada a través de la razón, y su hijo
nos narra que «profesaba el máximo desprecio por todo género de
emociones pasionales y por todo aquello que se haya escrito o
dicho con el propósito de exaltarlas. Las consideraba como una
forma de locura. Para él lo intenso era una expresión habitual de
desaprobación con menosprecio». Convencido de que la razón se
hallaba en condiciones de dominar la política, James MilI, al igual
que todos los radicales de aquella época, también estaba
persuadido de la omnipotencia de la educación. Puso en práctica
sus teorías a lo largo de la educación de su hijo, quien recuerda a
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ocupación que se pongan en práctica como fines ideales en sí
mismos y no como medios. Aspirando de esta manera a otra cosa
distinta, encuentran la felicidad a lo largo del camino. Los goces de
la vida [...] son suficientes para convertirla a ésta en algo agradable
cuando se les disfruta en passant, sin considerados como el
principal objetivo».
Durante el resto de su vida -unido a Harriet Taylor por un delicado
y profundo amor- Mill, dentro de la tradición empirista,
asociacionista y utilitarista, trabajó con mucha intensidad para
configurar un conjunto de teorías lógicas y ético-políticas, que
marcaron con su propia impronta la segunda mitad del siglo XIX
inglés y que aún constituyen un punto de referencia y una obligada
etapa para el estudio de la lógica de la ciencia y para la reflexión
en el ámbito ético y político. En efecto, el ensayo Sobre la libertad
(1859), escrito en colaboración con su esposa, es un clásico de la
defensa de los derechos de la persona, mientras que su Sistema
de lógica raciocinadora e inductiva (1843) sigue siendo un clásico
de la lógica inductiva.
3.7. Crítica a la teoría del silogismo
La lógica es la ciencia de la prueba, afirma MilI, y por lo tanto
de la correcta inferencia de proposiciones, partiendo de otras
proposiciones. Por ello el primer libro de la Lógica versa sobre los
nombres y sobre las proposiciones: «Todas las respuestas a
cualquier cuestión que se formule deben manifestarse a través de
una proposición o aserción. Todo lo que pueda ser objeto de
asentimiento, o también de disentimiento, debe asumir la forma de
una proposición, si se expresa mediante palabras: Todas las
verdades y todos los errores residen en las proposiciones.» Sin
embargo, las argumentaciones son cadenas de proposiciones que
deberían llevar a conclusiones verdaderas, si es que las premisas
son verdaderas. Se ha considerado que el silogismo constituye una
clase de argumentación válida. No obstante, en el capítulo 3 del
libro 11 de la Lógica, MilI se pregunta cuál será el valor del
silogismo. Examinemos el siguiente silogismo: «Todos los hombres
son mortales; el duque de Wellington es hombre; por lo tanto, el
duque de Wellington es mortal.» Aquí deducimos que «el duque de
Wellington (que en época de MilI vivía con toda salud) es mortal»,
de la proposición «todos los hombres son mortales». ¿Cómo
sabemos que todos los hombres son mortales? Lo sabemos
porque hemos visto morir a Pablo, a Francisco, a María y a muchos
otros, y porque otros nos han relatado la muerte de otras personas.
167
En consecuencia, la verdad de la proposición «todos los hombres
son mortales» la obtenemos gracias a la experiencia. Y ésta sólo
nos permite observar casos individuales. Por ello la tesis
fundamental de MilI sostiene que «toda inferencia pasa desde algo
particular hasta otra cosa particular», en la medida en que la única
justificación del «esto será» es el «esto fue». La proposición
general es un expediente que sirve para conservar en el recuerdo
muchos hechos particulares. Para Mill todos nuestros
conocimientos, todas las verdades, son de naturaleza empírica,
incluyendo también las proposiciones de las ciencias deductivas,
por ejemplo, la geometría. En efecto, «puesto que ni en la
naturaleza ni en la mente humana existen objetos que se
correspondan exactamente con las definiciones de la geometría [...]
no podemos hacer otra cosa que considerar la geometría como
una ciencia que se ocupa de las líneas, los ángulos y las figuras
que existen realmente». Las proposiciones geométricas también
son verdades experimentales, generalizaciones de la observación.
Más en general: «las ciencias deductivas o demostrativas, en todos
los casos, sin ninguna excepción, son ciencias inductivas y su
evidencia es la de la experiencia».
En opinión de Mill, el silogismo es estéril, ya que no aumenta
nuestro conocimiento: que el duque de Wellington sea mortal es
una verdad que ya estaba incluida en la premisa según la cual
todos los hombres son mortales. Sin embargo, aquí se complican
las cosas. Si es cierto que todos nuestros conocimientos se
obtienen mediante la observación y la experiencia, y si es verdad
que la experiencia y la observación sobre la que debemos
basamos nos ofrecen siempre un limitado número de casos, ¿en
qué condiciones podemos formular legítimamente proposiciones
generales del tipo: todos los hombres son mortales, o las leyes
universales de la ciencia? ¿Cómo cabe deducir que todos los
hombres son mortales, del hecho de que hayan muerto Pedro,
José o Tomás? Este es, en realidad, el difícil problema de la
inducción. En el libro III de la Lógica, MilI afirma: «La inducción es
aquella operación de la mente con la que inferimos que lo que
sabemos que es verdad en uno o varios casos individuales, será
verdad en todos los casos que se asemejen a los primeros, en
ciertos aspectos determinables. En otras palabras, la inducción es
el proceso mediante el cual concluimos que lo que es verdadero de
ciertos individuos de una clase, también lo es de toda la clase, o
que lo que es verdadero en determinados momentos, será
verdadero, en circunstancias similares, en todo momento.» La
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inducción, continúa Mill, puede definirse de forma sumaria «como
una generalización de la experiencia. Consiste en inferir, a partir de
algunos casos individuales en los que se observa que se verifica
determinado fenómeno, que éste se lleva a cabo en todos los
casos de una clase determinada, es decir, en todos aquellos que
se asemejan a los precedentes, en lo que se toma como
circunstancias esenciales».
3.8. El principio de inducción: la uniformidad de la naturaleza
Para distinguir las circunstancias esenciales de las no
esenciales –es decir, con el fin «de elegir entre las circunstancias
que preceden o que siguen a un fenómeno, aquellas con las que
éste se halla en conexión a través de una ley invariable»- en el
capítulo 8 del mismo libro III de la Lógica Mill propone lo que él
califica como los cuatro métodos de la inducción: método de la
concordancia, método de la diferencia, método de las variaciones
concomitantes y método de los residuos. Sin embargo, la cuestión
más acuciante es la del fundamento de las inferencias inductivas o
inducción: ¿cuál es, en pocas palabras, la garantía que poseen
todas nuestras inferencias a partir de la experiencia? En opinión de
Mill, dicha garantía se halla en el principio según el cual «el curso
de la naturaleza es uniforme»: éste es «el principio fundamental o
axioma general de la inducción». Ha sido enunciado mediante
fórmulas diversas: el universo está gobernado por leyes, el futuro
se asemejará al pasado. Sin embargo, lo cierto es que «no
inferimos el futuro de lo pasado en cuanto pasado y futuro, sino
que inferimos lo desconocido de lo conocido, los hechos no
observados de los hechos observados, y lo que no pertenece a
nuestra experiencia lo inferimos de aquello que hemos percibido o
de lo que somos directamente conscientes. En tal afirmación se
encuentra toda la región del futuro, pero también la parte más
considerable, y con mucha diferencia, del presente y del pasado».
Por lo tanto, el principio de inducción (uniformidad de la
naturaleza, o principio de causalidad) constituye el axioma general
de las inferencias inductivas: es la premisa mayor última de todas
las inducciones. ¿Cuál es, empero, el valor de tal principio? ¿Se
trata de algo evidente a priori? No, responde Mill: «Lo cierto es que
esta gran generalización se halla
fundamentada en
generalizaciones previas. Por su intermedio se descubrieron las
leyes más obscuras de la naturaleza, pero las más obvias fueron
probablemente entendidas y aceptadas como verdades generales
antes de que nunca se hubiese oído hablar de aquélla.» En otras
168
palabras, las generalidades más obvias que se descubrieron en un
principio (el fuego quema, el agua moja, etc.) sugieren el principio
de la uniformidad de la naturaleza. Dicho principio, una vez
formulado, es colocado como fundamento de las generalizaciones
inductivas; cuando se las descubre, éstas dan testimonio del
principio de uniformidad, para el cual «es ley que todos los
acontecimientos dependan de una ley»; «en todos los
acontecimientos existe una combinación de objetos o de
acontecimientos [...] cuyo acaecer se ve seguido siempre de dicho
fenómeno».
Éstos son per summa capita algunos de los rasgos pe fondo de
la lógica inductiva de MilI. Sin ninguna duda suscita perplejidad.
Algunos la han acusado de circularidad: el principio de inducción
justifica las inducciones particulares, y a su vez éstas
fundamentarían el principio de inducción. MilI creyó solucionar tal
objeción afirmando que sólo sería correcta en el caso de aplicar la
doctrina tradicional del silogismo. Sin embargo, ésta no es válida:
«Todos los hombres son mortales» no es la prueba de que sea
verdad la proposición «el duque de Wellington es mortal», sino que
nuestra previa experiencia de la mortalidad nos autoriza a inferir a
la vez la verdad general y el hecho particular, con el mismo grado
de seguridad en ambos casos. El criterio de la experiencia consiste
según MilI en la experiencia: «Hay que consultar a la experiencia
para aprender de ella en qué circunstancias son válidos los
argumentos deducidos de la experiencia.»
En su época, de todas maneras, MilI tuvo que enfrentarse con
William Whewell, un teórico de la ciencia, quien -rechazando las
concepciones inductivistas de Mill- pensaba que las leyes y las
teorías científicas no eran más que hipótesis inventadas por
mentes humanas creativas, hipótesis que había que someter
después a la prueba de los hechos.
3.9. Las ciencias morales, la economía y la política
El libro VI del Sistema de lógica se refiere a la lógica de las
ciencias morales. MilI reafirma aquí la libertad del querer humano.
Si conociésemos a fondo a una persona y si conociésemos todos
los móviles que actúan sobre ella, dice MilI, podríamos predecir sus
comportamientos con la misma certeza con la que prevemos
cualquier comportamiento físico. Esta necesidad filosófica, empero,
no se identifica con la fatalidad. La fatalidad es una coacción
misteriosa, imposible de modificar. En cambio, la necesidad
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filosófica no prohíbe que, una vez la hayamos conocido, podamos
actuar sobre la causa de la acción misma, al igual que actuamos
sobre las causas de los procesos naturales. MilI escribe:
«Sabemos que en el caso de nuestras voliciones no existe esa
misteriosa coacción. Sabemos que no nos vemos empujados,
como por un mágico encantamiento, a obedecer a un motivo
particular. Si deseamos dar prueba de que tenemos la fuerza
suficiente para resistir a dicho motivo, sentimos que podemos
logrado (tal deseo, resulta casi innecesario el mencionado, es un
nuevo antecedente); y sería humillante para nuestro orgullo y, aún
más importante, paralizaría nuestro deseo de perfección el pensar
de otro modo.» Por eso entre la libertad del individuo y las ciencias
de la naturaleza humana no existe ningún desacuerdo, y entre
estas ciencias de la naturaleza humana MilI coloca en primer lugar
la psicología, que «tiene por objeto las uniformidades de sucesión
[...] según las cuales a cada estado mental le sucede otro distinto».
A una ciencia particular «aún por crear», la etología (de ήθος
carácter)Mill asigna la tarea de estudiar la formación del carácter,
con base en las leyes generales de la mente y el influjo de las
circunstancias sobre el carácter. La etología es compleja, pero aún
lo es más la ciencia social que estudia «al hombre en sociedad: las
acciones de las masas colectivas de hombres y de los diversos
fenómenos que constituyen la vida social».
En 1848 aparecen Los principios de economía política, en los
que MIlI representa los resultados que dicha ciencia había
conseguido gracias a la obra de Smith, Malthus y Ricardo. Sin
embargo, por lo que respecta a la distribución de la riqueza,
considera que las leyes de la distribución dependen de la voluntad
humana, y por lo tanto del derecho y de la costumbre. La
distribución es «obra exclusiva del hombre» que «puede ponerla a
disposición de quien quiera y en las condiciones que más le
convenga». Por otro lado, en la política que hay que seguir para
mejorar las condiciones de los trabajadores, Mill rechaza la teoría
que llama «de la dependencia y de la protección», según la cual
«el destino de los pobres y todo lo que les concierne como clase,
debería hallarse regulado en su propio interés, pero no por ellos
mismos». Mill se muestra opuesto a dicha teoría por la razón de
que «todas las clases privilegiadas y poderosas siempre se han
servido de su poder en beneficio exclusivo de su propio egoísmo».
Mili defiende la «teoría de la independencia», según la cual «el
bienestar del pueblo debe provenir de la justicia y del
autogobierno». No son las clases privilegiadas sino los
169
trabajadores mismos quienes deben tomar las medidas necesarias
para la mejora de su propia situación, mejora que hay que
conseguir no a través de vías revolucionarias sino por medios
pacíficos (por ejemplo, con la cooperación). La preocupación
fundamental de Mill es conciliar la justicia social con la libertad del
individuo. Esto es lo que impide que Mill se adhiera al socialismo:
en su opinión, éste pone en peligro la libertad individual. En pocas
palabras, para Mill los métodos de las reformas sociales y de los
actos de gobierno hallan «en la existencia humana una plaza fuerte
sagrada, en la que no debe entrometerse ninguna autoridad».
Las Consideraciones sobre el gobierno representativo se
publican en 1861. Mill suscita en esta obra un problema muy
interesante. Consiste en impedir que la clase que posee la mayoría
«esté en condiciones de obligar a las demás clases a vivir al
margen de la vida política, y de controlar el camino de la legislación
y de la administración en interés exclusiva de ella». En realidad, no
se excluye en absoluto el que una mayoría pueda gobernar de
manera tiránica. El problema de fondo de la democracia
representativa es el de «evitar este abuso sin sacrificar las ventajas
características .del gobierno popular». Mill, a este propósito,
defiende «una democracia, representativa, en la que todos estén
representados y no sólo la mayoría; en la que los intereses, las
opiniones y las aspiraciones de la minoría siempre se vean
escuchados y en la que tengan la posibilidad de obtener, gracias al
peso de su reputación y a la solidez de sus principios, una
influencia superior a su fuerza numérica; una democracia en la que
se combinen la igualdad, la imparcialidad y el gobierno de todos
para todos».
El Utilitarismo es del mismo año 1861. La idea central de esta
obra de MilI es la misma que la de Bentham: «De acuerdo con el
principio de la máxima felicidad, el fin último de todas las cosas y la
razón por la cual todas las demás son deseables es una existencia
exenta de dolores en el mayor grado posible y lo más rica en goces
que sea posible.» Dicho de otra manera: «El credo que acepta
como fundamento de la moral la utilidad o el principio de la máxima
felicidad sostiene que las acciones son justas en la medida en que
tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a
producir lo contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende placer
y ausencia de pena.» Hasta aquí MilI está de acuerdo con
Bentham.
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Sin embargo, a diferencia de este último, afirma que no sólo se
debe tener en cuenta la cantidad de placer, sino también su
cualidad: «es preferible ser un Sócrates enfermo que un cerdo
satisfecho.» Para saber «cuál es el más agudo de dos dolores o el
más intenso de dos placeres, hemos de confiamos al criterio
general de cuantos tienen práctica en unos y en otros». En opinión
de MilI, tampoco puede trazarse una línea divisoria entre la mayor
felicidad del individuo y la felicidad en conjunto: la vida social
misma es la que nos educa y arraiga sentimientos en nosotros.
Son de gran interés los ensayos póstumos de MilI Sobre la
religión (1874). El orden del mundo da testimonio de la existencia
de una inteligencia ordenadora. Sin embargo, esto no nos autoriza
a decir que Dios haya creado la materia o que sea omnipotente u
omnisciente. Como ocurre más tarde en WilIiam James, Dios no es
el Todo absoluto; el hombre, además, es un colaborador de Dios
en la tarea de otorgar un orden al mundo y de producir armonía y
justicia. La fe, según MilI, es una esperanza que supera los límites
de la experiencia. «¿Por qué no dejarnos guiar por la imaginación
hacia una esperanza, aunque de su realización nunca se logre
producir una razón probable?», se pregunta MilI.
3.10. La defensa de la libertad del individuo
El ensayo Sobre la libertad (1859) está dedicado a la libertad
individual y es fruto de la colaboración del filósofo con su esposa.
Este libro constituye, incluso en nuestros días, la defensa más
lúcida y más rica en argumentos de la autonomía del individuo. MilI
se hallaba plenamente convencido del libro, cuando escribía en su
Autobiografía que dicha obra sobreviviría durante mucho más
tiempo que cualquier otro de sus escritos (con la posible excepción
de la Lógica). El núcleo teórico del libro consiste en reafirmar «la
importancia que tiene, para el hombre y para la sociedad, una
amplia variedad de caracteres y una completa libertad de la
naturaleza humana para expandirse en direcciones innumerables y
contrastantes». En opinión de MilI, no es suficiente con proteger la
libertad ante el despotismo del gobierno, sino que es preciso
protegerla también contra «la tiranía de la opinión y del sentimiento
predominantes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por
medios distintos a las penas civiles, sus propias ideas y
costumbres como reglas de conducta a quienes disientan de ellas
[...]. Existe un límite a la interferencia legítima de la opinión
colectiva en la independencia individual».
170
MilI defiende el derecho del individuo a vivir como le plazca:
«Cada uno es un guardián total de su propia salud, tanto corporal
como mental y espiritual.» Ello se debe a un motivo fundamental: el
desarrollo social es una consecuencia del desarrollo de las más
variadas iniciativas individuales. «Para que la naturaleza humana
pueda manifestarse con fecundidad, es necesario que los diversos
individuos estén en condiciones de desarrollar sus diferentes
modos de vida.» La libertad de cada uno, Sin duda, halla un límite
en la libertad de los demás. El individuo está obligado a «no
lesionar los intereses de otro o aquel determinado grupo de
intereses que, por expresa disposición de la ley o por un consenso
tácito, deben considerarse como derechos», y está obligado
asimismo a «asumir su parte de responsabilidad y de sacrificios
necesarios para la defensa de la sociedad y de sus miembros,
contra todo daño o molestia». La libertad civil implica: a) libertad de
pensamiento, de religión y de expresión; b) libertad de gustos,
libertad de proyectar nuestra vida según nuestro carácter; c)
libertad de asociación. En consecuencia, la concepción de MilI
pretende que cada uno tenga el máximo posible de libertad, para
que se dé el bienestar en todos. MilI concluye así su escrito: «El
Estado, que pretende debilitar el valor de los individuos para
convertirlos en instrumentos dóciles de sus proyectos (aunque se
proponga fines buenos), caerá muy pronto en la cuenta de que no
se pueden realizar grandes cosas con hombres pequeños y de que
la perfección del mecanismo, a la cual sacrificó todo, acabará por
no servirle para nada, precisamente por carecer de aquel espíritu
vital que se dedicó a envilecer, con objeto de facilitar los
movimientos del mecanismo en sí mismo.» Como es natural,
dichas ideas llevaron a MilI muy lejos de Comte: éste, en opinión
de MilI, había propugnado un absolutismo despótico que resultaba
aterrador. En el pequeño volumen Augusto Comte y el positivismo
(1865) MilI separa «de lo malo lo que hay de bueno en las
especulaciones de Comte».
Con el mismo espíritu que caracterizó a su libro sobre la
libertad, MilI escribió en 1869 el ensayo Sobre la servidumbre de
las mujeres. Se trata de una obra con elevada sensibilidad moral y
una gran agudeza en el análisis de la sociedad. Desde hace siglos
se considera que la mujer es inferior por naturaleza. Sin embargo,
señala MilI, la naturaleza femenina es un hecho artificial, es un
hecho histórico. Las mujeres quedan relegadas en exclusivo
beneficio de los hombres o permanecen a cargo de la familia o
incluso, como ocurría entonces en Inglaterra, en los talleres, y se
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dice no obstante más tarde que no poseen dotes que las hagan
sobresalir en la ciencia o en las artes. Según MilI, el problema hay
que solucionarlo a través de medidas políticas: hay que crear unas
condiciones sociales de paridad entre hombre y mujer. Las ideas
de MilI sobre la emancipación femenina hallaron muchos
seguidores en Inglaterra, a finales de siglo, entre los miembros del
movimiento feminista de las sufragistas. En 1919 se aprobó en
Inglaterra el derecho al voto de las mujeres.
4. EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA DE HERBERT SPENCER.
4.1. La religión y la ciencia son correlativas
En 1859 Charles Darwin publica el Origen de las especies.
Antes sin embargo, en 1852, Herbert Spencer (1820-1903) había
publicado La hipótesis del desarrollo, en la que se adelanta una
concepción evolucionista: en 1855 verán la luz Los principios de
psicología en los que se desarrolla con amplitud la teoría
evolucionista. En 1860 Spencer anuncia un proyecto de Sistema de
Filosofía, que debía abarcar todo lo que pudiese saberse. De tal
sistema fijó Los primeros principios en un volumen que apareció en
1862.
La teoría de la evolución se presenta ahí como una grandiosa
metafísica del universo y da lugar a una concepción optimista del
devenir, considerado como un progreso imparable. Los primeros
principios, ya en su primer capítulo, afrontan la compleja y delicada
cuestión de las relaciones entre religión y ciencia. Spencer muestra
su acuerdo con WiIliam Hamilton (1788-1856), filósofo que había
dado a conocer en Inglaterra la filosofía alemana del romanticismo
y que tuvo como alumno e intérprete a Thomas Longueville Mansel
(1820-1871). De conformidad con Hamilton, Spencer sostiene que
la realidad última es incognoscible y que el universo es un misterio.
Tanto la religión como la ciencia lo atestiguan, afirma Spencer.
Toda teoría religiosa «es una teoría a priori del universo», y todas
las religiones, prescindiendo de sus dogmas específicos,
reconocen que «el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que
lo circunda, es un misterio que requiere explicación, y que la
potencia de la cual el universo constituye una manifestación es por
completo impenetrable». Por otro lado, en la investigación científica
«por grande que sea el progreso realizado en la conexión de los
hechos y la formulación de generalizaciones cada vez más
amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de
171
reducir las verdades limitadas y derivadas a verdades más amplias
y más profundas, la verdad fundamental continúa siendo más
inaccesible que nunca. La explicación de lo explicable únicamente
muestra con la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que
permanece. Tanto en el mundo exterior como en el íntimo, el
científico se ve rodeado por perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo
principio resultan imposibles de descubrir [...]. Mejor que nadie, el
científico sabe con seguridad que nada puede conocerse en su
última esencia». Los hechos se explican; y a su vez, se explican
las explicaciones; pero siempre habrá una explicación que explicar:
por esto, la realidad última es incognoscible y siempre lo continuará
siendo.
Por lo tanto, las religiones atestiguan «el misterio que siempre
exige una interpretación», y las ciencias remiten a un absoluto que
nunca aprehenderán, ya que constituyen conocimientos relativos.
Sin embargo, existe lo absoluto, o no podríamos hablar de
conocimientos relativos: y por otro lado «podemos estar seguros de
que las religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas
pálidas imágenes de una verdad». Por consiguiente, religión y
ciencia son conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo
incondicionado. La tarea de la religión consiste en .mantener alerta
el sentido del misterio, mientras que la función de la ciencia es
extender cada vez más el conocimiento de lo relativo, sin llegar
jamás a aprehender lo absoluto. Y si la religión se equivoca
presentándose como conocimiento positivo de lo incognoscible, la
ciencia yerra cuando pretende incluir lo incognoscible en el interior
del conocimiento positivo. No obstante, dice Spencer, dichos
contrastes están destinados a irse atenuando cada vez más con el
paso del tiempo, y «cuando la ciencia quede convencida de que
sus explicaciones sólo son aproximadas y relativas, y la religión se
convenza de que el misterio que contempla es algo absoluto, entre
ambas reinará una paz permanente». En definitiva, para Spencer
religión y ciencia son correlativas. Son «como el polo positivo y el
polo negativo del pensamiento: no puede crecer en intensidad uno
de ellos, sin que aumente la intensidad del otro». y si bien la
religión tuvo «el gran mérito de haber vislumbrado desde el
principio la verdad última y de no haber dejado jamás de insistir
sobre ella», también es cierto -observa Spencer con agudeza- que
fue la ciencia quien ayudó o forzó a la religión a purificarse de sus
elementos irreligiosos, por ejemplo, los de carácter animista o
mágico.
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4.2. La evolución del universo: de lo homogéneo a lo heterogéneo
Hemos visto hasta ahora la noción que Spencer defiende
acerca de la religión, de la ciencia y de la conciliabilidad entre
ambas. ¿Cuál es el lugar y la función de la filosofía dentro del
sistema de pensamiento spenceriano? En Los primeros principios
se define la filosofía como «el conocimiento con el grado más
elevado de generalidad». Las verdades científicas -dice Spencerdesarrollan, amplían y perfeccionan los conocimientos del sentido
común. Sin embargo, las verdades científicas existen por
separado, incluso cuando mediante un proceso continuado de
unificación se reagrupan y se organizan lógicamente a partir de
algún principio fundamental de la mecánica, la física molecular, etc.
Pues bien, «las verdades de la filosofía poseen [...] con las más
elevadas verdades de la ciencia la misma relación que cada una de
éstas mantiene con las verdades científicas más humildes. Al igual
que todas las amplias generalizaciones de la ciencia abarcan y
consolidan las generalizaciones más restringidas de su propio
sector, del mismo modo las generalizaciones de la filosofía abarcan
y consolidan las amplias generalizaciones de la ciencia». La
filosofía, por lo tanto, es la ciencia de los primeros principios, donde
se lleva hasta su último extremo el proceso de unificación del
conocimiento. La filosofía «es un producto final de tal proceso, que
comienza con una mera conexión de observaciones en bruto,
continúa a través de la elaboración de proposiciones cada vez más
amplias y separadas de los hechos particulares, y concluye con
proposiciones universales. Para brindar una definición lo más
sencilla y clara que sea posible, diremos: el conocimiento de grado
ínfimo no está unificado; la ciencia es un conocimiento
parcialmente unificado; la filosofía es un conocimiento
completamente unificado».
Para lograr dicho objetivo, la filosofía ha de tomar como punto
de partida los principios más vastos y más generales a los que
haya llegado la ciencia. Según Spencer, tales principios son: la
indestructibilidad de la materia, la continuidad del movimiento y la
persistencia de la fuerza. Los principios de esta clase no son algo
exclusivo de una sola ciencia, puesto que interesan a todas. Por
otra parte, se unifican a través de un principio más general que en
opinión de Spencer es el «de la redistribución continuada de la
materia y del movimiento». En realidad, escribe, «no existe el
reposo absoluto o la permanencia absoluta, y todos los objetos, así
como el conjunto de todos los objetos, están sometidos en cada
172
momento a alguna mutación de su estado». La ley de la evolución
es la ley de este cambio perpetuo y generalizado.
Spencer introdujo por primera vez en 1857, en un artículo sobre
el progreso, el término «evolución» dentro del lenguaje filosóficocientífico. Dos años después Darwin hizo famoso dicho término a
través de su libro sobre la evolución de las especies mediante la
selección natural. Darwin se limitará a la evolución de los seres
vivientes, mientras que Spencer habla de la evolución del universo.
La primera característica de la evolución es que ésta consiste en
un paso desde una forma menos coherente hasta una forma más
coherente (por ejemplo: el sistema solar, surgido de una nebulosa).
Su segunda y fundamental característica es que se trata de un
paso desde lo homogéneo hasta lo heterogéneo. Este hecho -que
los fenómenos biológicos sugieren a Spencer, ya que las plantas y
los animales se desarrollan a través de una diferenciación entre
tejidos y órganos diversos- se aplica al desarrollo de todos los
ámbitos de la realidad, tanto en el lenguaje, por ejemplo, como en
el arte. La tercera característica de la evolución es que constituye
un paso desde lo indefinido hasta lo definido, como sucede en el
avance desde ser una tribu salvaje hasta llegar a convertirse en un
pueblo civilizado, con tareas y funciones claramente especificadas.
Una vez determinados los rasgos propios de la evolución, Spencer
brinda la siguiente definición recapituladora: «La evolución consiste
en una integración de materia, acompañada por una dispersión de
movimiento; en ella la materia pasa desde una homogeneidad
indefinida e incoherente, hasta una heterogeneidad definida y
coherente, mientras que el movimiento retenido está sometido a
una transformación paralela.»
4.3. Biología, ética y sociedad
La evolución del universo constituye un proceso necesario. La
homogeneidad -estado inestable- es el punto de partida de la
evolución. Y «en todos los casos hallamos un avance hacia el
equilibrio». Por lo que se refiere al hombre, «la evolución puede
acabar [...] únicamente con el establecimiento de la perfección más
grande y de la felicidad más completa». Es cierto que las
condiciones de equilibrio pueden durar muy poco, desaparecer y
destruirse; sin embargo, la condición de caos y disolución no puede
ser definitiva, ya que sirve de comienzo a un nuevo proceso de
evolución. Por lo tanto el universo progresa y lo hace en dirección a
un mejoramiento. En esto reside el optimismo característico del
positivismo evolucionista de Spencer.
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Spencer ofrece una visión metafísica del evolucionismo. No
obstante, quiso también especificar su teoría en relación con
distintos ámbitos concretos. Con respecto a la biología, Spencer
sostiene que la vida consiste en la adaptación de los organismos al
medio ambiente, que de forma continua a través de sus cambios
les lanza un desafío. Los organismos responden a dicho desafío
mediante una diferenciación de sus órganos. Spencer admite así el
principio de Lamarck según el cual la función -es decir, el ejercicio
prolongado de una reacción específica del ser vivo- antecede a la
determinación de los órganos y la produce paulatinamente. Una
vez que el ambiente ha actuado sobre el viviente, produciendo
estructuras y órganos diferenciados, la selección natural -sobre la
cual Spencer coincide con Darwin- favorece la supervivencia del
más apto». A propósito de los más aptos, Spencer insiste sobre la
transmisión y la acumulación hereditarias de los cambios orgánicos
individuales. Con respecto a la cuestión de la procedencia de la
vida orgánica desde la vida inorgánica, Spencer se muestra
inclinado a considerar que la vida orgánica se inicia desde una
masa indiferenciada que posee no obstante la capacidad de
organizarse.
A diferencia de Comte, Spencer piensa que es posible la
psicología, en cuanto ciencia autónoma. Su objetivo consiste en
examinar las manifestaciones psíquicas desde los niveles más
bajos (por ejemplo, los movimientos reflejos), para llegar después a
sus formas más evolucionadas en la creación de obras de arte o el
trabajo investigador de los grandes científicos. Además, Spencer
descubre en la conciencia humana ciertos elementos a priori, en el
sentido de que son independientes de la experiencia individual y
transitoria del sujeto humano. En este sentido, pues, Leibniz y Kant
tenían razón. Sin embargo -y se trata de una cuestión de gran
interés- Spencer señala que lo que es a priori para el individuo, es
a posteriori para la especie, en el sentido de que determinados
comportamientos intelectuales -uniformes y constantes- son
producto de la experiencia acumulada por la especie a lo largo de
su desarrollo y transmitida por herencia a través de la estructura
orgánica del sistema nervioso.
A diferencia de Kant, a priori en este caso no significa «válido»:
no se excluye que puedan estar equivocados y que puedan
cambiar las experiencias y los esquemas fijados y heredados.
También a diferencia de Comte, Spencer concibe una sociología
173
orientada hacia la defensa del individuo. Tanto en El hombre contra
el Estado (1884) como en Estática social (1850, reelaborada en
1892) y en los Principios de sociología (1876-1896), Spencer
sostiene que la sociedad existe para los individuos y no a la
inversa, y que el desarrollo de la sociedad se halla determinado por
la realización de los sujetos particulares. Por consiguiente, Spencer
mira con desconfianza la intervención del Estado, y en El hombre
contra el Estado critica «el gran prejuicio de la época actual» que
consiste en su opinión en el derecho divino del parlamento: Según
Spencer, una auténtica concepción liberal debería negar la
autoridad ilimitada del parlamento, al igual que el antiguo
liberalismo negó el poder ilimitado del monarca. Por lo tanto,
Spencer también es liberal. Sin embargo, a diferencia de los
utilitaristas y de John Stuart Mill, se opone a quienes piensan
cambiar el mundo o acelerar el curso de la historia apelando a la
voluntad y a las reformas. Ni siquiera la educación posee el poder
suficiente para lograrlo. «Del mismo modo que no se puede
abreviar la vida que transcurre entre la infancia y la madurez,
evitando el aburrido proceso de crecimiento y desarrollo que se
lleva a cabo de manera insensible mediante reducidos
incrementos, tampoco es posible que las formas sociales más
bajas se conviertan en más elevadas, sin pasar por pequeñas
modificaciones sucesivas.» En consecuencia, Spencer manifiesta
una actitud conservadora. Descubre en la sociedad un desarrollo
gradual, que la ha llevado desde el régimen militar (en el que el
poder del Estado domina a los individuos) hasta el régimen
industrial (que se caracteriza por la actividad independiente de los
individuos). Con respecto a la industrialización, Spencer considera
que sus limitaciones consisten en el principio de lucro egoísta y en
la poca importancia que atribuye a las actividades libres.
La ética de Spencer posee un carácter naturalista y biológico,
que no siempre coincide con la ética utilitarista de Bentham y los
dos Mill. Los principios éticos, las normas y las obligaciones
morales son instrumentos que permiten una adaptación cada vez
más adecuada del hombre a sus condiciones de vida. La evolución,
al acumular y transmitir por herencia experiencias y esquemas de
comportamiento, suministra al individuo a priori morales, que son a
priori para el individuo, pero a posteriori para la especie. Al igual
que algunos comportamientos esenciales para la supervivencia de
la especie (proteger a la propia esposa, criar a los hijos, etc.) ya no
tienen el carácter de obligación, lo mismo sucederá con los demás
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deberes morales, al ir avanzando la evolución: «Las acciones más
elevadas, exigidas por el armónico desarrollo de la vida, serán
hechos tan comunes como lo son actualmente aquellas acciones
inferiores a las que nos empuja el mero deseo.»
174
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175
COMTE
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Vida y escritos
El impacto del desarrollo de la ciencia natural en la filosofía
se dejó sentir durante el siglo XVII y se fue acentuando más en el
XVIII. Como vimos ya, en el siglo XVIII comenzó la demanda,
hecha en Inglaterra por Hume y en Francia por otros varios
filósofos , de una aplicación extensiva del método "experimental" al
estudio del hombre, de su conducta y de su vida social, y en las
últimas décadas del siglo mantuvo Kant que la reflexión sobre el
contraste entre los seguros y cada vez más numerosos
conocimientos logrados en el área científica por un lado y los
conflictivos sistemas metafísicos por otro llevaba inevitablemente a
cuestionar a fondo aquella pretensión de la metafísica tradicional
de proporcionar algo que pudiera llamarse propiamente
conocimiento de la realidad. A la ciencia le había sido posible hasta
entonces coexistir con las creencias teológicas y con la
especulación metafísica, según fue el caso en la mente de Newton.
Pero al ir cobrando fuerza el sentido del desarrollo histórico resultó
bastante natural que se concibiese la idea de unos estadios
sucesivos del pensamiento humano, es decir, la idea de un
progresivo desarrollo en el que a las creencias teológicas y a la
especulación metafísica vendrían a sustituirlos la explicación
científica y el conocimiento positivo. Una idea así había sido
propuesta por Turgot y por Condorcet en el siglo XVIII, y en el
capítulo anterior nos ocupamos ya de la teoría de Saint-Simon
sobre los estadios o épocas de la historia. Pero es el nombre de
Auguste Comte (1798-1857), el más destacado expositor y
representante del positivismo clásico, el que se ha dado en asociar
tradicionalmente con la teoría del desarrollo de la mente humana
desde una fase teológica, pasando por otra metafísica, hasta llegar
a la del conocimiento científico positivo.
Nacido en Montpellier, Comte fue educado como católico y
monárquico, pero a la edad de catorce años declaró que ya no
quería ser católico y parece que, por la misma época, se hizo
republicano. De 1814 a 1816 estudió en la Escuela Politécnica bajo
la dirección de eminentes científicos. Fue sin duda durante este
período cuando adquirió el convencimiento de que la sociedad
debería ser organizada por una élite de científicos.
En 1816 fue expulsado Comte de la Escuela Politécnica, en
la que se hizo una depuración monárquica. Pero se quedó en París
y prosiguió sus estudios, que incluían el pensamiento de los
ideólogos, por ejemplo el de Destutt de Tracy y el de Cabanis, y las
obras de economistas políticos e historiadores como Hume y
Condorcet. Además, en el verano de 1817 empezó a ser secretario
de Saint-Simon. La asociación entre los dos se prolongó durante
siete años, y mientras cabe discutir en qué proporción sea Comte
deudor de Saint-Simon, no hay duda de que la colaboración con
éste desempeñó un papel importante en la formación y en el
desarrollo del pensamiento de Comte. Es cosa averiguada que
Saint-Simon fue el primero que propuso algunas de las ideas que
reaparecen en la filosofía de Comte. También es innegable que
Comte desarrolló estas ideas a su propio modo. Por ejemplo,
mientras Saint-Simon tendía a pensar en términos de un método
científico universal y de la aplicación de este método al desarrollo
de una nueva ciencia del hombre, Comte consideraba que cada
ciencia desarrolla su propio método en el proceso histórico de su
emergencia y de su avance. Pero uno y otro buscaban la manera
de reorganizar la sociedad valiéndose de la ayuda de una nueva
ciencia del comportamiento humano y de las relaciones sociales
del hombre.
Se produjo entre los dos una enojosa disputa, que acabaría
por separarles, cuando Comte llegó a la conclusión de que tenía
motivos para creer que Saint-Simon estaba tratando de publicar un
trabajo de Comte como si fuese la parte conclusiva de un trabajo
suyo, sin ni siquiera reconocer en la portada al verdadero autor. En
1826 empezó Comte a dar lecciones sobre su filosofía positivista a
un auditorio privado. El curso de estas lecciones hubo de
interrumpirlo porque el exceso de trabajo y el agotamiento
consiguiente a los disgustos de un desafortunado matrimonio le
quebrantaron la salud. Tuvo hasta un intento frustrado de suicidio.
En. 1829 pudo reanudar aquellas lecciones, que fueron la base de
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su Cours de philosophie positive (Curso de filosofía positiva, 6
volúmenes, 1830-1842). El programa estaba ya trazado en un Plan
des travaux scientifiques nécessaires pour reorganiser la société
que había escrito en 1822. El título de este bosquejo o esquema de
la filosofía positiva expresa con claridad que el interés de Comte
era fundamentalmente social.
En el Discours sur l'esprit positif (Discurso sobre el espíritu
positivo, 1844) y en el Discours sur l' ensemble du positivisme
(Discurso sobre el positivismo en conjunto, 1848) hace su aparición
la idea de Comte de una religión de la humanidad. Algunos
biógrafos ven en este desarrollo la influencia de la educación
religiosa que había recibido Comte, con la diferencia de que Dios
es sustituido, como objeto de devoción, por la Humanidad. Sin
embargo, otros lo han visto, quizás un tanto fantasiosamente, como
una extensión del afecto que sentía el filósofo por Madame
Clothilde de Vaux, mujer cuyo marido había desaparecido para
evitar el encarcelamiento por desfalco y de la que Comte se
enamoró rendidamente en 1844.
Comte no ocupó nunca una cátedra universitaria, y durante
algún tiempo, para mantenerse, tuvo que dar lecciones particulares
a los alumnos de la Escuela Politécnica. En 1851-1854 publicó su
obra, en 4 volúmenes, Systeme de politique positive (Sistema de
política positiva) y en 1852 el Catéchisme positiviste (Catecismo
positivista). Por esta época estaba tratando de unificar los aspectos
científicos y religiosos de su pensamiento. En 1856 dio a luz el
primer volumen de una Synthese subjective ou systeme universel
des conceptions propres a l'état normal de l'humanité (Síntesis
subjetiva o sistema universal de las concepciones propias del
estado normal de la humanidad). Pero este intento de realizar una
síntesis de todas las ciencias en términos de sus relaciones con las
necesidades humanas normales fue interrumpido por la muerte de
Comte, en 1857. Sus medios de vida habían venido consistiendo
principalmente en subvenciones que le proporcionaban sus
fervientes seguidores.
2. Los tres estadios del desarrollo de la humanidad
En un prefacio a su Curso de filosofía positiva hace notar
Comte que la expresión "filosofía positiva" es empleada siempre en
sus lecciones "en un sentido rigurosamente invariable" y que, por
176
ello, sería superfluo dar otra definición que la que se contiene en
este uso uniforme del término. No obstante, pasa a explicar que
por "filosofía" entiende él lo que entendían los antiguos, y en
particular Aristóteles, por esta palabra, a saber: "el sistema general
de los conceptos humanos"; Y por "positiva" entiende la idea de
que las teorías tienen por finalidad "coordinar los hechos
observados". Sin embargo, esta afirmación de Comte, tomada en
sí misma, es algo equívoca. Pues en su opinión las ciencias que
subsumen los fenómenos o hechos observados bajo leyes
generales son descriptivas y no o explicativas, en tanto que la
filosofía examina la naturaleza de los métodos científicos y hace
una síntesis sistemática de las diversas ciencias particulares. Pero
su tesis es aceptable si la tomamos en el sentido de que la filosofía
coordina indirectamente los hechos observados, ya que aspira a
una síntesis general de las coordinaciones parcialmente logradas
por las ciencias.
Para Comte, conocimiento positivo lo es sólo el conocimiento
de los hechos o fenómenos observados y el de las leyes que
coordinan y describen los fenómenos. El uso por Comte de la
palabra "fenómenos" expresa su convencimiento de que
únicamente conocemos la realidad tal como nos aparece, pero no
debe suponerse que implique que, para él, la mente humana
conoce tan sólo impresiones subjetivas. En ocasiones se refiere a
Hume con respeto; mas el escepticismo humeano es realmente
ajeno a la mentalidad de Comte, excepto en lo que respecta a las
creencias teológicas y a las pretensiones de la metafísica de
proporcionarnos conocimiento sobre lo que trascienda el nivel
fenoménico. Comte está más cerca de sus predecesores franceses
del siglo XVIII que del empirismo de Hume. Es decir, insiste en que
la genuina filosofía adopta la forma de una extensión sistemática
del uso de lo que d'Holbach llamaba "buen sentido" o "ideas
naturales". Y para él esto significa que sólo cuenta como
conocimiento lo que puede someterse a la prueba empírica. La
formulación de leyes generales nos capacita para predecir, y, por lo
tanto, para comprobar. Que éste sea el modo de adquirir auténtico
conocimiento es para Comte algo de sentido común o "buen
sentido popular". Buen sentido que desecha "las absurdas dudas
metafísicas" sobre, por ejemplo, la existencia de objetos físicos
exteriores a la mente. Comte tiene poca paciencia con las
especulaciones de tal cariz. Su "filosofía positiva" no es una
filosofía escéptica en el sentido de que sugiera que nuestro
conocimiento se limita a los datos sensibles.
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El espíritu o enfoque positivo presupone, naturalmente, que
existen y están ya avanzadas las ciencias naturales, y es el
resultado de un desenvolvimiento histórico de la mente humana.
En opinión de Comte, este proceso depende de la naturaleza del
hombre, y es, por lo mismo, necesario. En su desarrollo histórico a
través de los siglos, la mente humana va pasando por tres fases o
estadios principales: el teológico, el metafísico y el positivo. Estos
tres estadios del desenvolvimiento intelectual de la humanidad
tienen, empero, sus análogos en la vida del individuo humano, que
va pasando de la infancia a la adolescencia y a la madurez.
"Cuando contempla su propia historia ¿no repasa cada uno de
nosotros lo que ha ido siendo sucesivamente: teólogo en su
infancia, metafísico en su juventud y físico en su madurez?" Si no
muere prematuramente, el individuo normal pasa de la infancia a la
madurez a través de la adolescencia. Y estas tres fases se reflejan
en el desenvolvimiento intelectual de la humanidad toda entera. Si
la raza sigue existiendo, las fases o estadios del desarrollo mental
se suceden una a otra en un orden determinado, pues el hombre
es lo que es. En este sentido, es necesario que así suceda;
hipotéticamente necesario, podríamos decir.
Desde luego que es bastante obvio que, a no ser que el
individuo muera o que intervenga algún factor que impida el curso
natural de su desarrollo, irá pasando de la infancia a la
adolescencia y a la adultez. Pero aunque Comte pueda haberse
visto a sí mismo como teólogo en su infancia y como metafísico en
su adolescencia, no por eso tendrá que interpretar todo el mundo
su propio desarrollo mental de igual manera. La teoría de los
estadios de Comte se hace mucho más admisible cuando se la
aplica al desarrollo intelectual de la humanidad en general. Es
evidente que la principal influencia que ha llevado a Comte a
formular su teoría es la de la reflexión sobre la historia humana, por
más que él quiera conectada también con las fases de la vida de
.cada individuo y pretenda ver estas fases escritas con gruesos
trazos en la historia, En cualquier caso, examinar cómo explica
Comte los tres estadios principales de la historia de la humanidad,
no deja de ser un buen modo de abordar su filosofía positivista.
El primer estadio, el teológico, lo entiende Comte como
aquella fase del desarrollo mental del hombre en la que éste busca
las causas últimas de los sucesos y las halla en las voluntades de
unos seres personales sobrehumanos o en la voluntad de un solo
177
ser de esas características, Se trata, en general, de la edad de los
dioses o del Dios. Claro que se requiere una subdivisión. En la
infancia de la raza, el hombre trataba de explicarse instintivamente
los fenómenos, cuyas causas le eran desconocidas, atribuyéndolos
a objetos, a pasiones y afectos análogos a los de los seres
humanos. Dicho con otras palabras, el hombre dotaba a los objetos
físicos de vida, pasiones y voluntad, de una manera vaga. Esta
mentalidad animista representó lo que Comte describe como el
estadio del fetichismo. Con el transcurso del tiempo, las fuerzas
que animaban inmanentemente los objetos fueron proyectadas al
exterior en la forma de los dioses y diosas del politeísmo. Más
adelante, las divinidades de la religión politeísta fueron fusionadas
en el contexto del Dios único del monoteísmo. Estos tres
subestadios sucesivos del fetichismo, el politeísmo y el
monoteísmo, constituyen juntos el estadio teológico.
Al segundo estadio general lo llama Comte el estadio
metafísico. Pero esta calificación se presta a equívocos. Pues lo
que Comte tiene en su mente es la transformación de las deidades
personales o del Dios único en abstracciones metafísicas, y no, por
ejemplo, las metafísicas teístas de los pensadores medievales
como Tomás de Aquino o, posteriormente, la del obispo Berkeley.
Es decir, que en el estadio metafísico, en vez de explicar los
fenómenos en términos de la actividad de una voluntad divina, la
mente recurre a ideas ficticias tales como las del éter, los principios
vitales, y así sucesivamente. El paso del estadio teológico al
metafísico se produce cuando el concepto de una deidad
sobrenatural y personal es sustituido por el concepto de la
omniabarcadora naturaleza y cuando las explicaciones se hacen ya
en términos de entidades abstractas de uno u otro tipo, tales como
fuerza, atracción y repulsión.
El tercer estadio es el positivo, o sea, el del enfoque maduro o
mentalidad científica. Aquí no se intenta ya encontrar últimas
causas explicativas ni discutir la "real" pero inobservable esencia
íntima de los seres. La mente se interesa por los fenómenos o
hechos observados, subsumiéndolos bajo leyes generales
descriptivas, tales como la ley de la gravedad. Estas leyes
coordinantes y descriptivas posibilitan las predicciones. Lo que
connota al conocimiento real y positivo es, precisamente, la
capacidad de predecir y, así, dentro de unos límites, la de
controlar. El conocimiento positivo es real, cierto y útil.
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Pero aunque Comte califica de cierto al conocimiento positivo,
insiste también en que, en un sentido, es relativo. Porque no
conocemos el universo cabal o totalmente, sino sólo tal como nos
aparece. El conocimiento positivo es conocimiento de nuestro
mundo, y la extensión de nuestro mundo, el mundo tal como nos
aparece, no es algo fijo y determinado de una vez por todas. El
conocimiento positivo es también relativo en el sentido de que se
ha abandonado ya la búsqueda de absolutos. Aun suponiendo que
haya causas últimas, nosotros no podemos conocerlas. Lo que
conocemos son los fenómenos. Por eso, la mente que aprecie la
naturaleza y la función del conocimiento positivo no perderá el
tiempo en inútiles especulaciones teológicas y metafísicas.
Según acabamos de resumida, quizá parezca que la teoría de
los tres estadios tiene poco que ver con un interés por la
reorganización de la sociedad. Sin embargo, de hecho, cada
estadio es asociado por Comte a una forma distinta de
organización social. Al estadio teológico lo asocia con la creencia
en la autoridad absoluta y en el derecho divino de los reyes y con
un orden social militarista. Es decir, que el orden social se
mantiene mediante la imposición de la autoridad desde arriba, y la
clase de los guerreros tiene la preeminencia. En el estadio
metafísico el régimen anterior es sometido a una crítica radical;
pasa al primer plano de la creencia en derechos abstractos y en la
soberanía popular, y es sustituida la autoridad de los reyes y de los
sacerdotes por el imperio de la ley. Finalmente, el estadio positivo
es asociado con el desarrollo de la sociedad industrial. Ahora pasa
a ser el centro de la atención la vida económica del hombre y surge
una élite de científicos que tienen por vocación organizar y regular
la sociedad industrial de un modo racional. Este tipo de sociedad
es considerado por Comte, lo mismo que por algunos de sus
contemporáneos, como naturalmente pacífico. Pero para su debido
desarrollo se requiere una nueva ciencia: la sociología. Las
ciencias naturales permiten al hombre controlar, dentro de unos
límites, su entorno físico. La ciencia del hombre le permitirá
organizar en paz la sociedad industrial. La emergencia del espíritu
o mentalidad positiva irá, así, acompañada de una reorganización
de la sociedad.
Para Comte, el mundo antiguo y la Edad Media representaron
la visión o mentalidad teológica, y la Ilustración representó el
estadio metafísico. En el mundo de su tiempo veía el comienzo del
estadio positivo. Además, del mismo modo que consideraba la
178
adolescencia como un período de transición entre la infancia y la
madurez, estimaba también que el estadio metafísico era un
período de transición en el que las creencias y las instituciones del
estadio teológico se sometían a críticas y se iba preparando el
camino para el desarrollo de la mentalidad positiva.
Si nos contentamos con las impresiones de conjunto, la teoría
de los tres estadios de Comte es obvio que puede parecer
plausible. Vale decir, si consideramos tan sólo la posición
dominante que tuvo la teología entre los temas de estudio durante
la Edad Media, o atendemos a ciertos aspectos del pensamiento
de la Ilustración dieciochesca y al subsiguiente desarrollo de la
convicción de que la ciencia es el único modo viable de aumentar
nuestros saberes acerca del mundo, podrá entonces parecer
perfectamente razonable el dividir la historia europea en los
estadios teológico, metafísico y positivo. Pero en cuanto nos
ponemos a considerar la historia europea con mayor detenimiento,
en seguida se hace claro que si las divisiones de Comte se toman
en sentido estricto no se las puede adaptar a los hechos. Vemos,
por ejemplo, que la filosofía floreció ya en la antigua Grecia, donde
también alcanzaron gran desarrollo las matemáticas. Asimismo, la
ciencia natural había hecho sorprendentes progresos mucho antes
de que terminara lo que Comte describe como el período
metafísico. Ni que decir tiene que Comte es muy consciente de
ello. Y hace cuanto puede para encajar esos datos entre las líneas
generales de su esquema. Reconoce, por ejemplo, que en la Edad
Media la teología iba acompañada de metafísica, pero piensa que
tal metafísica estaba forjada a la medida de la mentalidad teológica
y formaba, en realidad, parte de la teología. Tampoco pretende
Comte que la ciencia comenzase solamente con el estadio positivo.
Sabe muy bien que los griegos cultivaron las matemáticas. Pero
mantiene que en el desarrollo de la ciencia hubo un progreso
desde la ciencia más abstracta, la matemática, a la más concreta,
la sociología, que es la contribución peculiar del estadio positivo.
En cuanto a la física, ciertamente empezó a desarrollarse mucho
antes del estadio positivo, pero durante un tiempo expresó la
mentalidad metafísica, al postular como causas explicativas
entidades abstractas. Sólo al iniciarse el estadio positivo se llegó a
entender la naturaleza real de la ciencia física y la de sus
conceptos y leyes.
Asimismo, Comte está perfectamente dispuesto a reconocer
algunos encabalgamientos entre los distintos estadios. "De este
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modo, tendremos que considerar, por ejemplo, que la época
teológica todavía sigue existiendo en la medida en que las ideas
morales y políticas hayan conservado un carácter esencialmente
teológico, a pesar de la transición de las demás categorías
intelectuales al estadio puramente metafísico, y aun cuando haya
comenzado ya el estadio auténticamente positivo respecto a las
mas simples de tales categorías. Parecidamente, será necesario
prolongar la época metafísica, hablando con propiedad, dentro de
la fase inicial del positivismo. Procediendo de esta manera, el
aspecto esencial de cada época se seguirá destacando tanto como
sea posible, mientras se prepara, de suyo, la clara aparición de la
época siguiente." En el caso de un individuo concreto, los rasgos
psicológicos pertenecientes a una fase anterior de su desarrollo
pueden persistir en el hombre adulto coexistiendo con otros rasgos
característicos de la madurez. Análogamente, las expresiones de la
mentalidad de una época histórica previa pueden distinguirse en un
estadio posterior. "Aun en nuestros días ¿qué es en realidad, para
una mente positiva, este nebuloso panteísmo del que se
enorgullecen tantos profundos metafísicos, especialmente en
Alemania, sino un fetichismo generalizado y sistematizado?"
Algunas de las observaciones de Comte, tomadas en sí
mismas, resultan bastante certeras. Pero, en general, produce la
impresión de quien intenta a toda costa hacer que los hechos
encajen en un esquema interpretativo basado en cierta visión de la
historia europea. Naturalmente Comte está en todo su derecho al
abordar la historia de Europa provisto de un plan general de
interpretación y mirar si encajan en él los hechos. Pero cuantos
más ajustes se ve obligado a hacer, tanto más elástica se va
haciendo la división en estadios o épocas. Y si se sobreentiende
que la sucesión de los estadios representa un progreso en las
esferas intelectual y social, es innegable que se ha presupuesto un
juicio de valor o toda una serie de juicios de valor. En otras
palabras, Comte lee la historia de Europa desde el punto de vista
de un positivista convencido. Lo cual no es, por cierto, ningún
crimen; pero el resultado no es simplemente una descripción
neutral, sino más bien una reconstrucción hecha desde un
determinado punto de vista. En otras palabras, la verdad del
positivismo parece ser un presupuesto de la interpretación
comtiana de la historia. Comte no estaba preparado para
considerar la posibilidad de un estadio post-positivista del
desarrollo intelectual. Es indudable que trató de apoyar su teoría de
los estadios históricos en una explicación psicológica del
179
despliegue de la vida mental del hombre dentro del proceso de su
crecimiento hacia la madurez. Pero parece estar bastante claro que
esta explicación presupone también la verdad del positivismo, en el
sentido de que depende de la suposición de que la mente madura
y la mentalidad científica, tal como las entiende Comte, son una
misma cosa.
Antes de ocuparnos de la clasificación de las ciencias por
Comte, quisiera hacer notar dos puntos. El primero atañe a la
creencia religiosa. El modo corriente de entender a Comte es
interpretarle como si sostuviese que, así como el hombre deja de
creer en duendes y en hadas en cuanto comprende que no hay
ninguna buena razón para pensar que existan tales seres, así
abandona progresivamente la creencia en un Dios trascendente,
no porque se haya demostrado la no-existencia de Dios, sino
porque no hay ninguna razón positiva para creer que exista un Dios
trascendente. Dicho de otro modo, la difusión del ateísmo es uno
de los rasgos del avance de la inteligencia humana hacia la
madurez, no el resultado de una prueba filosófica de la inexistencia
de Dios. Pero aunque éste es un modo natural de interpretar la
teoría de Comte de los tres estadios, en lo que él realmente insiste
es en presentar como cada vez más relegado a la cuneta en el
camino del progreso el recurrir a Dios como a una hipótesis para
explicar los fenómenos. Es decir, que cuanto más viene el hombre
a buscar "explicaciones" científicas de los hechos, menos se
contenta con explicados sobrenaturalmente y cuando la mente
madura ignora la explicación científica de un hecho, espera que
haya alguna e investiga para encontrada, en vez de recurrir a Dios
para tapar el agujero de su ignorancia. Pero, a la vez, Comte no
hace profesión de ateísmo. En su sentir, el teísmo y el ateísmo se
interesan por problemas que no se pueden resolver. Porque ahí no
es posible ninguna comprobación empírica.
Quizás haya una o muchas causas últimas. Pero, sea de ello
lo que fuere, ni lo sabemos ni podremos saberlo nunca. El segundo
punto se refiere al modo de correlacionar Comte tres tipos
principales de organización social con los tres estadios principales
del desarrollo intelectual del hombre. Está perfectamente dispuesto
a admitir que el avance intelectual del hombre puede adelantarse a
su progreso social, y que el espíritu positivista, por ejemplo, puede
hacer su aparición antes de que se haya desarrollado la forma
correspondiente de organización social. Aparte toda otra
consideración, la insistencia de Comte en la necesidad de
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planificación social a cargo de una élite de científicos le fuerza a
reconocer el hecho de que el avance mental puede ir por delante
del progreso social. Al mismo tiempo, desea mantener la idea de la
correlación entre los dos aspectos, el cognoscitivo y el social, de un
movimiento histórico. Por eso insiste en que, aun cuando el
progreso intelectual del hombre rebase su progreso social,
podremos distinguir igualmente los estadios preparatorios de la
aparición de una nueva forma de organización social. Más aún, una
vez haya tenido lugar la transición a una sociedad industrial
debidamente organizada, esto reforzará y consolidará la visión
positivista.
3. Clasificación y metodología de las ciencias
Progresar es, para Comte, progresar en el conocimiento
científico. Pero la ciencia adopta la forma de ciencias particulares.
Todas ellas procuran coordinar los fenómenos, pero tratan, o bien
de diferentes clases de fenómenos, o de distintos aspectos de las
cosas, teniendo, como dirían los escolásticos, diferentes "objetos
formales". Además siguen sus "procedimientos característicos" o
métodos. Se da, pues, una cierta fragmentación de la ciencia, Y
entre las tareas del filósofo una de las principales es conseguir la
síntesis, sin borrar las diferencias, por medio de una clasificación
sistemática.
Si ha de hacerse tal clasificación, el primer requisito es
averiguar cuáles son las ciencias básicas o fundamentales. Para
ello, debemos considerar "sólo las teorías científicas y en modo
alguno su aplicación". Es decir, no habrá que tener en cuenta el
uso que de la teoría científica se haga en el campo tecnológico.
Por ejemplo, las leyes generales de la física pertenecen a la física
abstracta, mientras que el estudio de la tierra en particular es una
ciencia concreta e implica la consideración de factores distintos de
las leyes abstractas de la física. Semejantemente, pertenece a la
ciencia abstracta formular las leyes generales de la vida, mientras
que una ciencia como la botánica se ocupa de un tipo o nivel
particular de vida.
En su Curso de filosofía positiva describe Comte seis ciencias
básicas, a saber: las matemáticas, la astronomía, la física, la
química, la fisiología y biología, y la física social o sociología.
Nótese que en la lista no aparece la psicología. Esto se explica, por
180
una parte, porque Comte rechaza la psicología introspectiva, y por
otra, porque cuando escribe todavía no ha cobrado auge la
psicología empírica. La psicología, tal como él la entiende, se
divide, pues, entre la fisiología y la sociología. Asignando a la
fisiología, o biología, el estudio del hombre como individuo, Comte
está siguiendo las huellas de Condillac y de Cabanis. El estudio de
la naturaleza y de la conducta humanas como fenómenos sociales
se lo asigna a la fisiología social, como Saint-Simon la llamó, o
sociología.
En escritos posteriores halló Comte espacio para la ética
como ciencia adicional. Sin embargo la ética significaba, para él, no
una ciencia normativa que se ocupase de determinar valores y
reglas morales, sino más bien psicología social, un estudio del
comportamiento del hombre en la sociedad, con miras a formular
las leyes que nos capaciten para predecir y planificar la marcha de
la sociedad.
En lo que respecta a la clasificación sistemática, insiste
Comte en que deberemos empezar por lo más simple y más
general o abstracto y pasar de ahí, siguiendo el orden lógico de
dependencias, a lo más complejo y menos general. Las
matemáticas, por ejemplo, son más abstractas que la astronomía, y
ésta depende de las matemáticas en el sentido de que las
presupone. De parecido modo, la fisiología o biología, que trata de
las leyes generales de la vida, es más abstracta que la sociología,
la cual se ocupa específicamente del hombre en sociedad.
Ateniéndonos a estas directrices, vamos a parar a la arriba
mentada jerarquía de las ciencias básicas, dispuestas en un orden
en el que la mente empieza por lo que es más abstracto y está más
apartado de los fenómenos humanos concretos, vale decir, por las
matemáticas, y termina en la sociología, que se ocupa de tales
fenómenos en mayor grado que cualquiera de las demás ciencias.
Ya hemos mencionado el hecho de que, en tanto que SaintSimon tendía a pensar en los términos de un método científico
general, Comte consideraba que cada ciencia desenvuelve su
propio método. Pero esta afirmación hay que matizarla. Si nos
fijamos en el uso que hace Comte de la palabra "método", él
reconoce sólo un método científico. "Pues toda ciencia consiste en
coordinar hechos; si las diferentes observaciones estuviesen
enteramente aisladas, no habría ciencia." Si, pues, por método
entendemos el observar hechos o fenómenos y el coordinarlos
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mediante la formulación de leyes, hay un método común a todas
las ciencias. En cambio, si nos fijamos en lo que Comte llama
"procedimientos", será verdad decir, como él piensa, que en el
proceso de su desarrollo cada ciencia perfecciona su propio
procedimiento o técnica, su propio modo de habérselas con los
datos, Hay, sin duda, procedimientos que no son exclusivamente
propios de ninguna ciencia particular. Así, el empleo de hipótesis,
la deducción y la comprobación son casos de éstos. Pero al mismo
tiempo el experimento desempeña un papel, digamos, en la
química que no puede desempeñar en la astronomía, mientras que
en sociología se ha hecho uso de un enfoque histórico.
La afirmación de que Comte reconoce una pluralidad de
métodos requiere ulterior matización. Al clasificar las ciencias
básicas, insiste Comte en que está siguiendo un orden lógico, pues
cada una de las sucesivas ciencias presupone lógicamente a su
predecesora en la jerarquía. Al mismo tiempo, está convencido de
que "una ciencia no se conoce por completo mientras no se conoce
su historia", es decir, que la verdadera o real naturaleza de una
ciencia se revela, más que en sus orígenes, en la proporción en
que está desarrollada, por el grado de perfección que ha
alcanzado. Por ejemplo, las matemáticas tienen como datos
originales los fenómenos considerados en sus aspectos
cuantitativos, y pasan de ahí a determinar las relaciones entre
cantidades dadas. Pero en su desarrollo las matemáticas se van
haciendo cada vez más abstractas, hasta ser "completamente
independientes de la naturaleza de los objetos examinados y
atender tan sólo a las relaciones numéricas que esos objetos
presentan". Según se van haciendo "puramente lógicas,
racionales", y van consistiendo en "una serie más o menos larga de
deducciones racionales", se transforman en lo que denomina
Comte la ciencia del cálculo. Y de este modo constituyen "la
verdadera base racional de todo el sistema de nuestro
conocimiento positivo". En esta forma puramente abstracta, las
matemáticas nos capacitan para coordinar fenómenos en otras
ciencias, de un modo que sería, si no, imposible. Es cierto, claro
está, que no podemos convertir, por ejemplo, la biología en puras
matemáticas. Pero la biología llega a ser una ciencia real en tanto
en cuanto las relaciones entre los fenómenos biológicos se
determinan matemáticamente.
Más todavía, en su estado desarrollado o perfecto las
matemáticas son una ciencia puramente deductiva y Comte las
181
considera como el modelo del método científico. La física, por
ejemplo, va aumentando en perfección a medida que prepondera
en ella el método deductivo. Si, por consiguiente, miramos las
ciencias desde este punto de vista particular, podremos decir que
hay un método científico modélico, ejemplificado en su mayor
pureza por las matemáticas. Sin embargo, Comte no pretende que
toda ciencia básica pueda transformarse en una ciencia puramente
deductiva. Cuanto más nos alejamos de las matemáticas puras en
la jerarquía de las ciencias, menos posible se hace tal
transformación.
Porque los fenómenos se van haciendo cada vez más
complejos. En la práctica, pues, cada ciencia, a medida que
avanza, desarrolla su propio "procedimiento", aunque haga uso,
siempre que se pueda, de las matemáticas para obtener mayor
precisión. La psicología no puede convertirse simplemente en
matemáticas. Ni tampoco puede proceder de un modo puramente
deductivo. Pero hará uso de las matemáticas siempre que pueda.
4. Tareas del filósofo en la era positiva
Hemos notado que, para Comte, una de las principales
funciones de la filosofía es la de conseguir la unificación o síntesis
de las ciencias. Parte de esta tarea se cumple en la clasificación
sistemática de las ciencias de que acabamos de tratar en la última
sección. Pero Comte habla también de una síntesis doctrinal o de
una unificación del conocimiento científico. Y aquí surge la cuestión
de cómo haya de entenderse esta síntesis doctrinal. La meta de la
ciencia es coordinar fenómenos de un determinado tipo mediante
la formulación de leyes descriptivas, tales como la ley de la
gravedad en la física newtoniana. A primera vista, pues, puede
parecer que, por lo tanto, la meta de la filosofía en el estadio
positivo de su desarrollo habrá de ser coordinar todos los
fenómenos en términos de una única ley. Es decir, quizá parezca
seguirse que la filosofía positiva debiera aspirar a hacer ver que las
leyes más generales de las ciencias particulares pueden derivarse
de una ley omnicomprensiva, o que la presuponen. Sin embargo,
Comte rechaza explícitamente esta manera de concebir la función
de la filosofía. "De acuerdo con mi profunda convicción personal,
considero estos intentos de lograr la explicación universal de todos
los fenómenos por medio de una única ley evidentemente
quiméricos, aun cuando tales intentos los hagan las inteligencias
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más competentes. Creo que los medios de que dispone el
entendimiento humano son demasiado débiles y el universo es
demasiado complejo como para que semejante perfección
científica podamos alcanzada nunca [...]." Podemos unificar las
ciencias en el sentido de que podemos hallar un método que esté
en la base de sus diferentes procedimientos; pero no podemos
lograr una unificación doctrinal en el sentido arriba mencionado.
Esto quiere decir, de hecho, que una síntesis doctrinal no
podemos lograrla siguiendo un método "objetivo", ampliando el
proceso de coordinar fenómenos que es común a todas las
ciencias, hasta el punto de reducir todas las leyes a una ley. Pero
sí que podemos lograr una síntesis doctrinal siguiendo un método
"subjetivo", es decir, viendo las ciencias en sus relaciones con la
humanidad, con las necesidades del hombre como ser social. Lo
cual significa que el principio sintetizador hay que buscado en la
sociología. Una vez que ha surgido la ciencia del hombre, si
miramos hacia atrás veremos el desarrollo de la ciencia como un
progreso desde la consideración de los fenómenos no humanos a
la consideración de los fenómenos humanos, como un movimiento
desde el mundo externo hasta el hombre mismo. Podemos, pues,
unificar las ciencias desde el punto de vista del sujeto, cuando el
sujeto es ya la humanidad en general y no el sujeto individual de la
epistemología.
Claro que Comte no sugiere con esto que la sociología pueda
ni deba absorber a todas las demás ciencias. Lo que sugiere es
que la sociología, teniendo como tiene por materia de su estudio al
hombre en sociedad, ofrece el principio organizativo para la
unificación del conocimiento científico, a saber, la idea de la
humanidad y de sus necesidades. Desde el punto de vista
histórico, la sociología ha sido la última ciencia que ha aparecido
en escena. Pero una vez que la teoría sociológica se ha liberado
de las creencias teológicas y de las suposiciones éticas y ha
alcanzado el estadio positivo de su desarrollo, tenemos derecho,
por así decirlo, a invertir el orden histórico y a dar la supremacía al
punto de vista humano o "subjetivo". Si se trataba de obtener
conocimiento científico, objetivo, el punto de vista subjetivo había
de ser despreciado. Pero cuando las ciencias básicas, incluida la
sociología, se han establecido firmemente como disciplinas
científicas, cabe seguir la política de unificadas en términos de sus
diversas relaciones con las necesidades humanas
in que
disminuya por ello su objetividad científica, mientras que en una
182
etapa anterior esta política habría sido perjudicial para el avance de
las ciencias.
Ahora bien, la filosofía positiva no aspira simplemente a
realizar una unificación teórica de las ciencias. Tiene también una
meta práctica. Comte se refiere a "la inmensa revolución social en
medio de la cual estamos viviendo y respecto a la cual todas las
revoluciones precedentes no han sido otra cosa que un preliminar
necesario". Se requiere una reorganización de la sociedad. Pero
esta tarea no puede llevarse a cabo sin un conocimiento de las
leyes de la sociedad tales como las formula la sociología. Sin el
conocimiento de las leyes que coordinan los fenómenos de la
naturaleza, el hombre no puede controlar ni moldear con eficacia
su entorno natural. Semejantemente, sin el conocimiento de las
leyes relativas al hombre en sociedad, no podemos promover ni
conseguir una eficaz renovación progresiva de la sociedad. Esta
reorganización social es la meta práctica de la síntesis "subjetiva"
de las ciencias, de su unificación concebida en términos de sus
relaciones con la humanidad y las necesidades de ésta.
5. La ciencia del hombre: estática y dinámica sociales
La sociología o física social presupone, según Comte, las
demás ciencias básicas, y es la culminación y el desarrollo de la
ciencia y la especial contribución del estadio positivo al avance
intelectual del hombre. Se divide en estática social y dinámica
social. La estática social estudia las leyes generales 'de la
existencia común a las sociedades humanas, es decir, las
condiciones esenciales de la solidaridad social. La dinámica social
estudia las leyes del movimiento o desarrollo de las sociedades, las
leyes del progreso social. En opinión de Comte, la estática social
"constituye el nexo directo entre la ciencia definitiva y la totalidad
de las ciencias preliminares, sobre todas ellas la biología, de la que
parece ser aquélla inseparable". La estática social es presupuesta
por y tiende hacia la dinámica social, cuyas leyes se nos dice que
se aplican ante todo a la política, mientras que las de la estática
social "pertenecen más bien a la moral". La sociología en su
conjunto, es decir, comprendiendo la estática social y la dinámica
social, concibe "el progreso como el desarrollo gradual del orden",
y también "representa el orden como manifestado por el progreso".
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La estática social halla la base de la sociedad en la
naturaleza del hombre como ser social y pone de manifiesto que en
toda sociedad ha de haber división del trabajo y coordinación de
los esfuerzos humanos con miras a realizar un propósito común.
Evidencia asimismo la necesidad y la naturaleza fundamental del
gobierno. Por lo tanto, la estática social versa primordialmente
sobre el elemento del orden que es esencial a toda sociedad; y en
este campo Aristóteles hizo una notable contribución al
pensamiento. Pero, si bien el orden es esencial a toda sociedad, el
resultado de canonizar una forma dada de organización social es la
petrificación. El grave defecto de los utopistas como Platón
consistió en representar una forma posible de organización social
como la única forma ideal del orden. Ciertamente, aun "la más
poderosa inteligencia de toda la antigüedad, el gran Aristóteles,
estuvo tan dominada por su siglo que fue incapaz de concebir una
sociedad que no estuviera necesariamente basada en la esclavitud
[...]".
La idea de orden es, pues, insuficiente. Se requiere también
la idea de progreso. Y ésta se estudia en la dinámica social. Sin
embargo, Comte insiste en la íntima conexión que se da entre la
estática social y la dinámica social. El orden sin progreso o
desarrollo acaba en petrificación o en decadencia; pero el cambio
sin orden suele equivaler a anarquía. Hemos de ver en el progreso
la actualización de la tendencia dinámica inherente al orden social.
"El progreso sigue siendo siempre el simple desarrollo del orden", y
esto significa que el orden social asume diferentes formas
sucesivas. El progreso es "oscilante" en el sentido de que incluye
casos de retardamiento y hasta de retroceso como momentos del
movimiento general de avance.
Ya hemos hecho notar que Comte alaba la contribución de
Aristóteles a la estática social. En el campo de la dinámica social
rinde tributo a Montesquieu. "Es a Montesquieu a quien debemos
atribuir el primer gran esfuerzo directo por tratar la política como
una ciencia de hechos y no de dogmas." Pero, lo mismo que
Aristóteles, también Montesquieu tuvo fallas: no consiguió liberar
su pensamiento de la metafísica; ni entendió propiamente la
necesaria sucesión de diferentes organizaciones políticas, y
atribuyó exagerada importancia a las formas de gobierno. Para
encontrar un avance auténtico debemos parar mientes en
Condorcet, que fue el primero que vio con claridad que "la
civilización se halla sometida a un avance progresivo, cuyos
183
estadios están rigurosamente eslabonados entre sí por leyes
naturales que puede revelar la observación filosófica del pasado
[...]". Sin embargo, ni siquiera Condorcet entendió bien la
naturaleza de los sucesivos estadios o épocas. Fue Comte mismo
quien aportó esta comprensión.
Según Comte, "la característica fundamental de la filosofía
positiva es considerar que todos los fenómenos están sometidos a
invariables leyes naturales". La expresión "todos los fenómenos"
incluye naturalmente los fenómenos humanos. No pretende Comte
que la coordinación de los fenómenos humanos mediante la
formulación de leyes haya alcanzado igual grado de desarrollo en
la sociología que el que ha alcanzado en algunas otras ciencias.
Pero, así y todo, sostiene que el filósofo deberá considerar los
fenómenos humanos como capaces de ser subsumidos bajo leyes.
Esto quiere decir, de hecho, que las sucesivas formas de
organización político-social deben correlacionarse con los
sucesivos estadios del desarrollo intelectual del hombre. Según
hemos visto, Comte opina que en la época teológica la sociedad
era necesariamente una sociedad militar, organizada para la lucha
y la conquista, y la industria no era más que lo que se requería
para el mero mantenimiento de la vida humana. En la fase
metafísica, que fue un período de transición, la sociedad se hallaba
también .en un estado de transición "no ya francamente militar, ni
todavía francamente industrial”. En el estadio positivo la sociedad
está organizada con miras a la producción, y es por naturaleza una
sociedad pacífica, orientada al bien común. En fin, estos tres
modos sucesivos de actividad humana, "la conquista, la defensa y
el trabajo", "corresponden exactamente a los tres estadios de la
inteligencia: ficción, abstracción y demostración. De esta
correlación básica se deriva ante todo la explicación general de las
tres edades naturales de la humanidad".
Pero el hombre no es simplemente un ser intelectual y activo.
Está caracterizado también por el sentimiento. "En toda existencia
normal domina-constantemente el afecto sobre la especulación y la
acción, aunque la intervención de éstas es indispensable para que
tal existencia sea capaz de sufrir y modificar las impresiones
externas." El hombre tiene, por ejemplo, un instinto o sentimiento
social. En la antigüedad, este instinto estuvo dirigido hacia la
ciudad (la polis), y en la Edad Media halló expresión en varios tipos
de corporaciones. En la época positiva o industrial, el instinto
social, bajo la influencia de los unificantes factores que son la
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ciencia y la industria, tiende a adoptar la forma de amor a la
humanidad en general. Esta idea le proporciona a Comte una base
para asegurar que la tercera forma fundamental de la organización
social es intrínsecamente pacífica.
Apenas hay que decir que así como Comte trata de conciliar
su teoría de los tres estadios del desarrollo intelectual del hombre
con hechos que parecen contrarios a la teoría, así también intenta
conciliar con su explicación de las formas correlativas de
organización social aquellos hechos históricos que podrían citarse
como pruebas contra la verdad de su explicación.
Por ejemplo, si se apela a la evidencia para mostrar que
hasta las naciones más industrializadas pueden incurrir en
acciones militares agresivas, Comte replica que es porque el
proceso de industrialización comienza y se desarrolla cuando
todavía siguen influyendo los modos de pensar y sentir
característicos de épocas anteriores. El no pretende que una
sociedad en la que se esté desarrollando la industrialización, nunca
manifieste un espíritu agresivo o nunca se lance a la guerra. Lo
que él afirma es que, a medida que la sociedad industrial vaya
llegando a la madurez, la unificación de la humanidad, promovida
por el común conocimiento científico y por la industrialización, dará
como resultado, bajo la guía de una élite científica, una sociedad
pacífica en la que las diferencias serán dirimidas mediante
discusión racional.
No se le puede, naturalmente, reprochar a Comte que trate
de encajar los hechos en el entramado de una hipótesis, siempre y
cuando se muestre dispuesto a revisar e incluso abandonar la
hipótesis si se prueba su incompatibilidad con los hechos. Pero no
está nada claro por qué un aumento de conocimiento científico
haya de llevar a un aumento moral en la humanidad, ni por qué una
sociedad industrial haya de ser más pacífica que una sociedad no
industrializada. Después de todo, Comte no se limita a decir lo que,
en su opinión, debería suceder, desde un punto de vista ético; está
diciendo lo que sucederá, en virtud de la ley o leyes que rigen el
desarrollo del hombre. Y cuesta evitar la impresión de que la ley de
los tres estadios tiende a llegar a ser, para Comte, más que una
hipótesis falsable, la expresión de una fe o de una filosofía
teleológica de la historia, a cuya luz haya que interpretar los datos
históricos.
184
Si el proceso histórico es regido por una ley y el futuro es, por
lo menos en principio, predecible, surge la pregunta de si queda
algún espacio para la planificación social. ¿Qué puede hacer, por
ejemplo, una élite científica para influir en la sociedad y en el curso
de la historia? Desde un punto de vista, quizá no haya aquí ningún
problema particular. Como dijimos, Comte insiste en que, si bien
todas las ciencias coordinan fenómenos subsumiéndolos bajo
leyes, estas leyes son .puramente descriptivas. Si halláramos que
el hombre pudiera producir en el mundo físico efectos que fuesen
incompatibles con las leyes físicas aceptadas hasta aquí,
revisaríamos obviamente las leyes en cuestión. Las leyes, como
generalizaciones descriptivas, son en principio revisables. De
parecido modo, en cuanto atañe a la teoría por él profesada sobre
las leyes científicas, Comte podría mantener perfectamente bien
que las leyes de la sociología son susceptibles de falsación y, por
lo tanto, revisables en principio. Una ley podría ser falsada por la
acción humana. Sin embargo, cuando se trata de la ley de los tres
estadios, Comte tiende a hablar como si fuese inviolable y como si
la sociedad hubiese de desarrollarse de la forma indicada por esta
ley haga el hombre lo que haga. Surge, pues, inevitablemente la
pregunta de si tiene así algún sentido pedir una planificación social
a cargo de una élite de científicos.
Comte es plenamente consciente de la necesidad de
responder a esta pregunta. Y arguye que no hay ninguna
incompatibilidad entre la idea de que todos los fenómenos se rigen
por leyes y la idea de la planificación y el control por el hombre. Al
contrario, el poder del hombre de modificar toda suerte de
fenómenos sólo puede ejercerse si hay "un real conocimiento de
sus respectivas leyes naturales". Pongamos un ejemplo del mundo
moderno: el conocimiento de las leyes físicas relevantes es una
condición esencial para explorar con éxito el espacio. Asimismo, el
conocimiento de las leyes de la conducta humana es condición
esencial para una planificación social inteligente y eficaz. Según
Comte, los fenómenos sociales son más complejos que los
fenómenos físicos, y esto significa que las leyes formuladas en
sociología son menos precisas que las leyes físicas, menos
susceptibles que éstas de formulación matemática. No obstante, la
formulación de leyes en sociología permite la predicción. Pues los
fenómenos sociales son "tan predecibles como todos los demás
tipos de fenómenos, dentro de los límites de precisión compatibles
con su mayor complejidad". Y así, lejos de ser incompatible con la
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planificación social, la predictibilidad es condición esencial para
ella.
Esto parecerá, sin duda, bastante sensato. Pero, de hecho,
no responde del todo a la pregunta de en qué medida puede
afectar la acción humana al curso de la historia. A tal pregunta
responde Comte haciendo una distinción: El hombre no puede
alterar el orden de los sucesivos estadios del desarrollo histórico;
pero la acción o la inacción humana sí que puede acelerar o
retardar este desarrollo.
La emergencia del estadio positivo del pensamiento y de la
correspondiente forma de sociedad es necesaria, siendo el hombre
lo que es; pero el desarrollo de la sociedad industrial puede ser
acelerado mediante una planificación inteligente. Porque los
fenómenos sociales son, "por su naturaleza, al mismo tiempo los
más modificables de todos y los que tienen mayor necesidad de
ser modificados útilmente según las indicaciones racionales de la
ciencia". Esta modificabilidad de los fenómenos sociales permite la
planificación efectiva; pero lo que en realidad puede lograrse es
limitado por lo que, evidentemente, se considera el funcionamiento
de una ley inalterable. El desarrollo social es modificable "en su
rapidez, dentro de ciertos límites, por un número de causas físicas
y morales [...]. Las combinaciones políticas pertenecen al mundo
de esas causas. Éste es el único sentido en que le es dado al
hombre influir en la marcha de su propia organización" y
Ciertamente Comte desea dar cabida a la iniciativa y a la acción
humanas. Pero el espacio que les deja es limitado, dada su
interpretación de la historia humana como regida por una ley que el
hombre no puede alterar mucho más que lo poco que puede alterar
las leyes físicas. Y Comte está completamente seguro de conocer
la ley que rige el desarrollo de la historia humana.
6. El Gran Ser y la religión de la humanidad.
Era firme convicción de Comte que la sociedad debería ser
organizada por quienes poseyeran auténtico conocimiento. En esta
materia estaba de acuerdo con Platón. Comte hacía escaso uso de
la democracia, si se entiende que ésta implica que la voluntad del
pueblo, sea cual fuere, ha de prevalecer. Se inclinaba en favor del
gobierno paternalista que atiende a procurar el bien común.
185
Así como en la Edad Media se esperaba que los individuos
aceptas en la enseñanza de la Iglesia tanto si entendían como si
no sus doctrinas y las razones en que se basaban, así también era
de esperar que los ciudadanos de la "política positiva" aceptarían
los principios sentados por la élite positivista, es decir, por los
científicos y los filósofos positivistas. En la sociedad comtiana del
futuro, esta élite controlaría la educación y formaría la opinión
pública. Sería, de hecho, el equivalente moderno del poder
espiritual del Medievo, y el gobierno, extraído de las clases de
técnicos dirigentes, sería el equivalente moderno del medieval
poder temporal. En el ejercicio de sus funciones el gobierno
consultaría (o, por mejor decir, "consultará" dada la ley de los tres
estadios) a la élite positivista, a los sumos sacerdotes de la ciencia.
Aunque Comte pensaba que el período medieval había sido
sustituido por las eras primero metafísica y después positivista, no
fue ni mucho menos un despreciador de la Edad Media. Los
científicos y los filósofos positivistas ocuparían los puestos del
Papa y de los obispos, y los miembros de la clase gestora
ejercerían las funciones de los monarcas y de los nobles
medievales.
Comte comprendió, por supuesto, que la Revolución francesa
había venido a acabar con un régimen anticuado que había sido
totalmente incapaz de satisfacer las necesidades de la naciente
sociedad. Pero simpatizaba poco con la insistencia liberal en los
presuntos derechos naturales de los individuos. La noción de que
los
individuos
tuviesen
unos
derechos
naturales
independientemente de la sociedad y hasta en contra de ella
resultaba extraña a su mentalidad. En su opinión, semejante
noción sólo podía provenir de una incomprensión del hecho de que
la realidad fundamental es la humanidad y no el individuo. El
hombre como individuo es una abstracción. Y la regeneración de la
sociedad "consiste sobre todo en sustituir los derechos por
deberes, a fin de subordinar mejor la personalidad a la
sociabilidad". "A la palabra derecho debería hacérsela desaparecer
del verdadero lenguaje de la política tanto como a la palabra causa
del verdadero lenguaje de la filosofía. Dicho de otro modo; nadie
posee otro derecho que el de cumplir siempre su deber. Sólo así
podrá finalmente subordinarse la política a la moral, conforme al
admirable programa de la Edad Media." En la época positiva la
sociedad garantizará, sin duda, ciertos" derechos" al individuo,
pues esto se requiere para el bien común. Pero tales derechos no
existen independientemente de la sociedad.
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Comte no quiere dar a entender, naturalmente, que la
sociedad positiva vaya a caracterizarse por la opresión de los
individuos por el gobierno. Lo que quiere decir es que, a medida
que se desarrolle la nueva sociedad, la idea del cumplimiento de
los propios deberes para con la sociedad y de que hay que velar
ante todo por los intereses de la humanidad, prevalecerá sobre la
concepción según la cual la sociedad existe para servir a los
intereses de los individuos. En otras palabras, confía en que el
desarrollo de la sociedad industrial, cuando se organice
propiamente, irá acompañado de una regeneración moral que
implicará la sustitución de los intereses particulares de los
individuos por el exclusivo interés en el bienestar de la humanidad.
Bien podemos pensar que hay aquí algo de exagerado optimismo.
Pero éste consiste, no en que Comte espere la regeneración moral,
sino más bien en su confianza en que tal regeneración irá
inevitablemente acompañada del desarrollo de una sociedad que
se basará en la ciencia y en la industria. Cuando lo cierto es que no
se ve nada claro por qué tengan que suceder así las cosas.
Sea de ello lo que fuere, es indudable que, para Comte, la
forma más alta de la vida moral la constituyen el amor y el servicio
a la humanidad. En la fase positiva del pensamiento, la humanidad
pasa a ocupar el puesto que le correspondía a Dios en el
pensamiento teológico; y el objeto del culto positivista es "el Gran
Ser" (le Grand Etre), la Humanidad. Ciertamente, la humanidad no
posee todos los atributos que en tiempos se predicaron de Dios.
Por ejemplo, mientras que al mundo se le concebía como creación
de Dios y como dependiendo de él, la humanidad está "siempre
sujeta a la totalidad del orden natural, del que constituye sólo el
elemento más noble".Sin embargo, la "necesaria dependencia" del
Gran Ser no afecta a su relativa superioridad. Y Comte elabora un
sistema religioso basado, en el fondo, en el catolicismo en que él
se había criado. Así, el positivismo tendrá sus santos (los grandes
bienhechores de la humanidad), sus templos, sus imágenes, su
conminación de los principales enemigos de la humanidad, su
conmemoración de los difuntos, sus sacramentos sociales, y así
sucesivamente.
John Stuart Mill, que simpatizaba con la actitud positivista
general de Comte, criticó con agudeza el modo en que el pensador
francés aspiraba a someter a la gente a los rigores de una religión
dogmática expuesta por los filósofos positivistas. Objetaba también
186
Mili que la religión positivista de Comte no tenía ninguna conexión
orgánica con su pensamiento genuinamente filosófico, sino que era
un añadido superfluo y, a decir verdad, repugnante. Estos dos
puntos críticos se pueden, desde luego, separar. Vale decir,
podemos muy bien considerar repugnante lo que refiriéndose al de
Comte describiría T. H. Huxley como un catolicismo sin
cristianismo, y no por ello suscribir necesariamente la opinión de
Mili según la cual la religión comtiana no tenía conexión orgánica
con el positivismo. De hecho), esta opinión se ha discutido. Pero,
pese a lo que digan los críticos de Mili, hay un sentido importante
en el que su acusación parece plenamente justificada. Pues la idea
de que a la teología y a la metafísica les ha sucedido la ciencia, y
que sólo ésta nos da conocimiento auténtico y útil, no contiene la
elevación de la humanidad a objeto de culto religioso ni tampoco el
establecimiento de un elaborado culto religioso. La religión
positivista de Comte, que influyó en bastantes de sus discípulos y
llegó al establecimiento de una Iglesia positivista, no es
consecuencia lógica de una teoría positivista del conocimiento. Al
mismo tiempo, puede ciertamente argüirse que hay una conexión
psicológica entre la filosofía positivista de Comte y su religión de la
humanidad. Parece acertado decir que Comte coincidía con los
tradicionalistas en creer que hacía falta una regeneración moral y
religiosa de la sociedad. Pero, como creía también que Dios era
una ficción, tenía que buscar en alguna otra parte un objeto de
devoción. Y pensando, como pensaba, que la realidad social
básica era la humanidad más bien que los distintos individuos por
separado, y que éstos solamente podían trascender el egoísmo
dedicándose al servicio de la humanidad, se comprende que en su
Gran Ser encontrara un sustituto de lo que fue en la Edad Media el
centro de la devoción y del culto. Poner de realce el servicio a la
humanidad no implica, por cierto, que se establezca. ningún culto
religioso. Pero, evidentemente, Comte pensaba que en la sociedad
moderna la función unificante y elevadora desempeñada en otros
tiempos por la creencia en Dios sólo podía cumplirla una devoción
religiosa a la humanidad. Siendo así, pues, que Mili tiene sin duda
razón al asegurar que una teoría positivista del conocimiento no
implica la religión de la humanidad, vale la pena que recordemos
que a Comte no sólo le interesaba una teoría del conocimiento,
sino también la regeneración social, y que su religión positivista,
por muy extravagante que parezca, era para él uno de los factores
de tal regeneración.
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Viene aquí, empero, al caso preguntar si cuando habla del
Gran Ser no está recayendo Comte en el estadio del pensamiento
metafísico tal como él lo concebía. Seguramente estaría dispuesto
a admitir que el Gran Ser sólo actúa a través de los individuos.
Pero parece claro que, para que se la pueda considerar como
objeto propio de culto por los individuos, la humanidad tiene que
ser hipostasiada, concebida como una totalidad que sea algo más
que la sucesión de los seres humanos individuales. Comte habla
de "un ser inmenso y eterno, la Humanidad". Quizá no haya que
tomar demasiado en serio tales frases. Podría entenderse que
expresan una esperanza de que la humanidad no será, de hecho,
destruida por las "fatalidades cosmológicas" que amenazan con
extinguirla. Pero, a la vez, está claro que la humanidad, como
objeto de culto común, llega a ser una abstracción hipostasiada y,
con ello, un ejemplo del estadio metafísico del pensamiento tal
como lo describió Comte. Este aspecto de la cuestión es ilustrado
por lo que Comte dice acerca de la inmortalidad. En algunos
pasajes habla de la existencia continuada "en el corazón y en la
mente de los demás"; pero cuando habla de que nuestra
naturaleza necesita "ser purificada por la muerte". Y de que el
hombre se convierte en "órgano de la humanidad" en la segunda
vida, parece que esté contemplando a la humanidad como una
entidad persistente irreducible a la sucesión de los seres humanos
que viven en este mundo.
La cuestión puede plantearse así: En el positivismo clásico de
Comte, en cuanto distinto del positivismo lógico de nuestro siglo
XX, no desempeña una función destacada la noción de carencia de
sentido. Según hemos visto, Comte queda defender al positivismo
de la acusación de ateísmo. Él no sostuvo dogmáticamente que no
hubiese Dios. La tesis que en general adoptó fue la de que la idea
de Dios se ha ido convirtiendo cada vez más en mera hipótesis no
verificada, a medida que el hombre ha ido sustituyendo las
explicaciones teológicas de los fenómenos por explicaciones
científicas. Pero también se podría inferir, partiendo de algunas de
las cosas que dice, que una hipótesis inverificable carecería en
absoluto de significación clara. Hay ocasiones en las que esta
opinión la sostiene de un modo explícito. Por ejemplo, asegura que
"ninguna proposición que no sea reducible en definitiva a la simple
enunciación de un hecho, ya sea particular o general, puede
ofrecer sentido alguno realmente inteligible". Pues bien, de hacer
hincapié en asertos como éste, resultaría difícil mantener que la
tesis del Gran Ser (la Humanidad) objeto de culto y de devoción
187
religiosa tuviese algún sentido o significación real y claramente
inteligible. Pues si el Gran Ser es reducible a los fenómenos y a las
relaciones entre éstos, la religión de la humanidad se convierte en
algo sumamente extraño. La religión positivista de Comte requiere
que al Gran Ser se le considere como una realidad irreducible a
una mera colección de hombres y mujeres individuales. De ahí
que, al proponer su religión, parezca deslizarse otra vez Comte
hacia la mentalidad del estadio metafísico, si no, inclusive, hacia la
del teológico.
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188
SPENCER
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Vida y obras
En 1858, el año anterior a la publicación de El origen de las
especies de Darwin, Herbert Spencer esbozaba el proyecto de un
sistema que iba a tener por base la ley de la evolución o, como él
la llamó, la ley del progreso. Spencer es uno de los pocos
pensadores ingleses que deliberadamente se propusieron construir
un sistema exhaustivo de filosofía, y también uno de los pocos que
alcanzaron en vida una reputación mundial. Spencer supo recoger
una idea que flotaba en el aire y a la cual Darwin dio una base
empírica en un terreno limitado, y convertida en la idea clave de
una visión sinóptica del mundo y de la vida y la conducta humanas,
visión optimista que parecía querer justificar la fe del siglo XX en el
progreso humano y que convirtió a Spencer en uno de los mayores
profetas de su época.
Si bien Spencer sigue siendo una de las grandes figuras de la
época victoriana, hoy da la impresión de ser uno de los filósofos
más anticuados. Al contrario de Mill, cuyos escritos siguen siendo
objeto de estudio, se esté de acuerdo o no con las ideas en ellos
expresadas, Spencer es poco leído en nuestra época. No sólo
porque la idea de la evolución se ha convertido en moneda
corriente y ya no despierta gran interés, sino más bien porque
después de los tremendos desastres del siglo XX se hace difícil
comprender que la hipótesis científica de la evolución, por sí
misma, pueda suministrar una base adecuada para esa fe
optimista en el progreso humano que fue, en general, un elemento
característico del pensamiento de Spencer. Por una parte, el
positivismo ha cambiado su carácter y evita las nociones del
mundo explícitas y exhaustivas. Por otra parte, los filósofos que
creen que el curso de la evolución es, en un sentido real, favorable
al hombre, generalmente recurren a teorías metafísicas ajenas al
pensamiento de Spencer. Más aún, en tanto Mill no sólo se
interesó por muchos problemas que todavía merecen la atención
de los filósofos ingleses, sino que incluso los trató; en una forma
que aún hoy se considera relevante, Spencer se destacó más por
su: investigación a gran escala de una idea central que por análisis
detallados. Pero aunque el pensamiento de Spencer esté tan
íntimamente unido a la época victoriana que difícilmente pueda
hablarse de él como de una influencia viviente hoy en día, no cabe
duda de que fue uno de los principales representantes del siglo
XIX. No se le puede, pues, pasar en silencio.
Herbert Spencer nació en Derby el 27 de abril de 1820. Si Mill
empezó a estudiar griego a los tres años, Spencer reconoce que
sus conocimientos de latín y griego a los trece no eran
extraordinarios. No obstante, a los dieciséis tenía ya ciertos
conocimientos de matemáticas; y después de algunos meses de
maestro en Derby, entró como ingeniero civil en la Birmingham
Gloucester Railway. Al completarse la línea en 1841, Spencer fue
despedido. "Recibí el despido con mucha alegría", dice en su
diario. Pero aunque en 1843 se trasladó a Londres para empezar
una carrera literaria, volvió por poco tiempo al servicio de los
ferrocarriles e incluso probó fortuna como inventor.
En 1848 Spencer fue nombrado subdirector del Economist y
trabó amistad con G. H. Lewes, Huxley, Tyndall y George Eliot.
Con Lewes en particular discutió la teoría de la evolución; entre los
artículos anónimos que escribió para: el Leader de Lewes, se halla
uno sobre "The Development Hypothesis" ("hipótesis del
desarrollo"), donde se exponía, en líneas lamarckianas, la idea de
la evolución. En 1851 publicó Social Statics (Estática social) y en
1855, y a su cargo, The Principies of Psychology (Los principios de
la psicología). Por esta época empezó a preocuparle seriamente su
estado de salud, y realizó varios viajes a Francia, donde conoció a
Auguste Comte. Sin embargo, pudo todavía publicar una colección
de ensayos en 1857.
A principios de 1858, Spencer redactó un esquema de A
System of Synthetic Philosophy (Sistema de filosofía sintética)
cuyos prospectos, distribuidos en 1860, auguraban diez
volúmenes. First Principies (Primeros principios) apareció en un
volumen en 1862, y The Principies of Biology (Los principios de la
biología) en dos volúmenes en 1864-1867. Los principios de la
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psicología, publicados primero en un volumen en 1855,
aparecieron en dos volúmenes en 1870-1872, en tanto, los tres
volúmenes de The Principies of Sociology (Los principios de la
sociología) se publicaron en 1876-1896. The Data of Ethics (Los
datos de la ética, 1879) se incluyeron más tarde, junto con otras
dos partes, en el primer volumen de The Principies of Ethics (Los
principios de la ética, 1892); el segundo volumen de este trabajo
(1893) lo formó Justice (La justicia, 1891). Spencer publicó también
nuevas ediciones de varios volúmenes del Sistema. Por ejemplo, la
sexta edición de Primeros principios apareció en 1900, mientras
una edición corregida y aumentada de Los principios de la biología
se publicó en 1898-1899.
El Sistema de filosofía sintética de Spencer constituyó una
hazaña notable llevada a cabo a pesar de su deficiente salud y de
problemas económicos serios, al menos al principio.
Intelectualmente fue un autodidacta, y la elaboración de su gran
obra le significó tener que escribir sobre una serie de temas que de
hecho nunca había estudiado. Tuvo que recoger datos de distintas
fuentes, e interpretarlos luego a la luz de la idea de la evolución. En
cuanto a la historia de la filosofía, casi todo su conocimiento se
reducía a fuentes de segunda mano. De hecho, más de una vez
intentó leer la primera Crítica de Kant; pero al llegar a la doctrina de
la subjetividad del espacio y el tiempo, abandonaba el libro. Nunca
supo apreciar o comprender demasiado puntos de vista que no
fueran los suyos.
Sin embargo, si no hubiera practicado lo que podríamos llamar
una severa economía del pensamiento, es probable que no hubiera
completado nunca la tarea que él mismo se impuso.
De las restantes publicaciones de Spencer podemos citar:
Education (La educación, 1861), libro de pequeñas dimensiones,
pero que tuvo gran éxito; The Man Versus the State (El hombre
frente al Estado, 1884), polémica vigorosa contra lo que el autor
consideraba la amenaza de la esclavitud; y la Autobiography
(Autobiografía, 1904), póstuma. En 1885 Spencer publicó en
América The Nature and Reality of Religion (Naturaleza y realidad
de la religión), que comprendía una controversia entre el propio
Spencer y el positivista Frederic Harrison. Pero la obra fue retirada
debido a que Harrison protestó por la reedición de sus artículos sin
su permiso, especialmente porque en el volumen se había incluido
189
una introducción de un tal profesor Yeomans, apoyando la posición
de Spencer.
A excepción del título de miembro del Athenaeum Club (1868),
Spencer rechazó sistemáticamente todo tipo de honores. Cuando
se le invitó a ocupar la cátedra de filosofía mental y lógica en el
University College de Londres, la rechazó; y rechazó también el
ingreso en la Royal Society. Parecía querer dar a entender que
cuando realmente había necesitado tales ofertas, nadie se las
había hecho y que cuando se las hacían ya no le hacían falta,
puesto que ya contaba con una reputación. En cuanto a los
honores que el gobierno le ofrecía, su oposición a distinciones
sociales de este tipo le impedía aceptarlas, sin contar con su
enfado por la tardanza de los ofrecimientos.
Spencer murió el 8 de diciembre de 1903. Por esa época era
totalmente impopular en su propio país, especialmente por su
oposición a la "Boer War" (1899-1902), que consideró expresión
del espíritu militarista que tanto aborrecía. En el extranjero, sin
embargo, se criticó considerablemente la indiferencia inglesa ante
la muerte de una de sus principales figuras. Y en Italia el
Parlamento suspendió la sesión al recibir la noticia de la muerte de
Spencer.
2. La naturaleza de la filosofía y sus conceptos y principios básicos
Las reflexiones generales de Spencer sobre la relación entre
filosofía y ciencia guardan una gran similitud con las de los
positivistas clásicos, como Auguste Comte. Ciencia y filosofía
tratan de los fenómenos, es decir, de lo finito, condicionado y
clasificable. Es cierto que según Spencer los fenómenos son
manifestaciones en la conciencia del Ser infinito, incondicionado.
Pero puesto que el conocimiento significa relación y clasificación,
en tanto el Ser infinito, incondicional, es por su misma naturaleza
único e inclasificable, decir que un Ser tal trasciende la esfera de
los fenómenos es decir que trasciende la esfera de lo cognoscible.
Así, pues, el filósofo no puede estudiarlo mejor que el científico.
Las causas metafenoménicas o "últimas" se encuentran fuera del
alcance de la filosofía y de la ciencia.
No obstante, si queremos distinguir entre filosofía y ciencia, no
podemos hacerlo refiriéndonos sólo a sus objetos, porque ambas
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actividades se ocupan de los fenómenos. Es preciso recurrir a la
idea de los distintos grados de generalización. "Ciencia" es el
nombre dado a la familia de las ciencias particulares. y aunque
toda ciencia implica generalización (y esto la distingue del saber
desordenado de hechos particulares), incluso sus generalizaciones
más amplias Son parciales en comparación con las verdades
universales de la filosofía, que sirven para unificar las ciencias.
"Las verdades de la filosofía, así, guardan, con respecto a las
verdades científicas superiores, la misma relación que cada una de
éstas guarda con las verdades científicas inferiores. El saber de
tipo inferior es un saber no unificado; la ciencia es un saber
parcialmente unificado; la filosofía es un saber completamente
unificado."
Las verdades universales o máximas generalizaciones propias
de la filosofía pueden considerarse bien en sí mismas como
"productos de la investigación", constituyendo entonces la filosofía
general, o bien pueden considerarse según el papel activo que
juegan en tanto "instrumentos de investigación", es decir, en tanto
verdades a cuya luz investigamos las distintas áreas específicas de
los fenómenos, tales como los datos de la ética y de la sociología.
Nos referimos en tal caso a la filosofía especial. Los Primeros
principios de Spencer están dedicados a la filosofía general, en
tanto los siguientes volúmenes del Sistema tratan de las distintas
partes de la filosofía especial.
Por sí solo, el estudio de Spencer sobre la relación entre
ciencia y filosofía, basado en la idea de grados de unificación,
parece indicar que, en su opinión, los conceptos básicos de la
filosofía derivan, por generalización, de las ciencias particulares.
Pero no es ésta la cuestión. Porque Spencer insiste en que hay
conceptos e hipótesis fundamentales implicados en cualquier
pensamiento. Supongamos que un filósofo decide tomar un dato
especial como punto de partida de sus reflexiones, y que imagina
que actuando en tal sentido no está presuponiendo ninguna
hipótesis. De hecho, la elección de un dato especial implica la
existencia de otros datos que el filósofo podía haber escogido. Lo
que implica a su vez el concepto de una existencia distinta de la
existencia realmente afirmada. Además, no se puede conocer
ninguna cosa individual sino en cuanto se parece a otras cosas, en
cuanto es clasificable en virtud de un atributo común y se diferencia
o es distinta de otras cosas. En resumen, la elección de un dato
especial implica una variedad de "postulados desconocidos", que
190
en conjunto constituyen el esbozo de una teoría de la filosofía
general. "La inteligencia desarrollada se forma sobre la base de
ciertas teorías organizadas y concepciones consolidadas, de las
cuales no puede despojarse y sin las cuales no podría dar un paso
adelante, al igual que el cuerpo no podría moverse sin la ayuda de
sus miembros."
No puede decirse que Spencer deje completamente clara su
posición. Porque habla de "hipótesis tácitas", "datos no
manifiestos” "postulados desconocidos", "ciertas concepciones
organizadas y consolidadas" e "intuiciones fundamentales", como
si el significado de tales frases no necesitara posterior aclaración y
fuera el mismo para todas ellas. Lo que está claro es que no
pretende afirmar una teoría kantiana del a priori. Los conceptos e
hipótesis fundamentales tienen una base empírica. Y a veces
Spencer parece poner en duda la experiencia individual o
conciencia. Dice, por ejemplo, que "no podemos menos de aceptar
como verdadero el veredicto de la conciencia que nos dice que
ciertas manifestaciones son iguales a otras y algunas son distintas
de otras". La situación se complica, sin embargo, por el hecho de
que Spencer acepta la idea de un a priori relativo, es decir, de unos
conceptos e hipótesis que, desde el punto de vista genético, son
producto de la experiencia acumulada de la raza, pero que son a
priori en relación con un entendimiento individual determinado, en
el sentido de que han llegado a él con fuerza de "intuiciones".
Las hipótesis básicas del proceso del pensar deben ser
tomadas provisionalmente como indiscutibles. Sólo pueden
justificarse o adquirir validez por sus resultados, es decir,
mostrando su conformidad o congruencia entre la experiencia que
lógicamente cabía esperar de tales hipótesis y la experiencia que
tenemos en realidad. En efecto, "la afirmación completa de la
congruencia viene a ser lo mismo que la unificación total del saber,
meta de la filosofía". Así, pues, la filosofía general hace explícitos
los conceptos e hipótesis básicos, en tanto la filosofía especial
muestra su conformidad con los fenómenos reales en los distintos
campos o áreas de la experiencia.
Ahora bien, según Spencer "conocer es clasificar, o tomar lo
igual y separar lo diferente". Y puesto que la igualdad y la
desigualdad son relaciones, podemos decir que todo pensamiento
es relacional, que "la relación es la forma universal del pensar".
Podemos distinguir, sin embargo, entre dos tipos de relaciones: de
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sucesión y de coexistencia y cada una de ellas da lugar a una idea
abstracta. "El abstracto de todas las sucesiones es el Tiempo. El
abstracto de todas las coexistencias es el Espacio." Tiempo y
espacio son en realidad formas originales de conciencia en un
sentido absoluto. Pero puesto que la generación de tales ideas se
produce por una organización de experiencias que se da a lo largo
de toda la evolución del entendimiento o de la inteligencia, pueden
tener un carácter de a priori relativo, en lo que se refiere a un
entendimiento individual determinado.
Nuestro concepto de Espacio es fundamentalmente el de una
serie de posiciones coexistentes que no ofrecen resistencia alguna.
y se deduce por abstracción del concepto de Materia, que en su
forma más amplia se entiende como una serie de posiciones
coexistentes que ofrecen resistencia. En cambio, el concepto de
Materia se deduce de la experiencia de fuerza. Porque" ciertas
correlaciones de fuerzas forman el contenido total de nuestra idea
de Materia". De igual modo, aunque los conceptos desarrollados
de Movimiento encierran las ideas de Espacio, Tiempo y Materia, la
conciencia rudimentaria de Movimiento es tan sólo la de "una serie
de impresiones de fuerza".
Spencer sostiene, sin embargo, que el análisis psicológico de
los conceptos de Tiempo, Espacio, Materia y Movimiento muestra
que todos ellos se basan en experiencias de Fuerza. y la
conclusión es que "llegamos por fin a la Fuerza como a lo último de
lo último". El principio de conservación de la materia es en realidad
el de conservación de la fuerza. De igual modo, todas las pruebas
del principio de continuidad del movimiento "implican el postulado
de que la cantidad de Energía es constante", si se entiende por
energía la fuerza poseída por la materia en movimiento. y llegamos
finalmente al principio de la persistencia de la Fuerza, "que, puesto
que es la base de la ciencia, no puede ser formulado por ella", sino
que trasciende toda demostración; principio que tiene su corolario
en el de la constancia de la ley: la persistencia de ciertas
relaciones entre las fuerzas.
Puede objetarse que tales principios, como el de conservación
de la materia, pertenecen más a la ciencia que a la filosofía. Pero
Spencer contesta que son "verdades que unifican fenómenos
concretos pertenecientes a todos los dominios de la Naturaleza, y
como tal deben formar parte de esa concepción exhaustiva de las
cosas que busca la filosofía". Además, si bien la palabra Fuerza
191
corrientemente significa "conciencia de tensión muscular", el
sentimiento de esfuerzo que experimentamos cuando ponemos
algo en movimiento o nos oponemos a una determinada presión,
es un símbolo de la "fuerza absoluta". Y cuando hablamos de la
persistencia de la Fuerza, "entendemos en realidad la persistencia
de una Causa que trasciende nuestro conocimiento y nuestra
concepción". Y cómo se pueda predicar de forma comprensible la
persistencia de una realidad incognoscible, tal vez no sea
inmediatamente obvio. Pero si la afirmación de la persistencia de la
Fuerza significa realmente lo que Spencer dice, se convierte
claramente en un principio filosófico, prescindiendo incluso del
hecho de que su carácter de verdad universal le permitiría, en
cualquier caso, ser contado entre las verdades filosóficas, según el
examen spenceriano de la relación entre filosofía y ciencia.
3. La naturaleza de la filosofía y sus conceptos y principios básicos
Dichos principios generales, tales la conservación de la
materia, la continuidad del movimiento y la persistencia de la
fuerza, son componentes de la síntesis que la filosofía quiere
alcanzar, mas, sin embargo, no constituyen tal síntesis, aun
tomados en conjunto. Porque se requiere una fórmula o una ley
que especifique el curso de las transformaciones sufridas por la
materia y el movimiento y que sirva así para unificar todos los
procesos de cambio examinados por las distintas ciencias
particulares. Es decir, si partimos del hecho de que no existen un
reposo o una movilidad absolutos, sino que todo objeto está
sufriendo un cambio constante, bien porque recibe o pierde
movimiento, bien porque cambia el modo de estar relacionadas sus
partes, tenemos que afirmar la ley general de la redistribución
continua de materia y movimiento.
Spencer encuentra lo que busca en lo que él llama
indistintamente "fórmula", "ley" o "definición" de la evolución. "La
evolución es una integración de materia y una dispersión
concomitante de movimiento, durante las cuales la materia pasa de
una homogeneidad relativamente indefinida e incoherente a una
heterogeneidad relativamente definida y coherente, y durante las
cuales el movimiento retenido sufre una transformación paralela."
Esta ley puede establecerse deductivamente, por deducción de la
persistencia de la fuerza. Puede también establecerse o
confirmarse inductivamente. Porque si consideramos el desarrollo
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de los sistemas solares a partir de la nebulosa, o el de los cuerpos
vivos de organización y complexión superior a partir de los
organismos primitivos, o el de la vida psicológica del hombre, o el
del desarrollo del lenguaje, o la evolución de la organización social,
en todas partes encontramos un paso de lo relativamente
indefinido a lo relativamente definido, de la incoherencia a la
coherencia, junto con un movimiento de diferenciación progresiva,
un movimiento de la homogeneidad relativa a la heterogeneidad
relativa. por ejemplo, en la evolución del cuerpo vivo vemos una
progresiva diferenciación estructural y funcional.
Pero esto no es más que una parte de la explicación. Porque la
integración de la materia va acompañada de una dispersión de
movimiento. y el proceso evolutivo tiende a un estado de equilibrio,
a un balance de fuerzas que se logra por disolución o por
desintegración. por ejemplo, el cuerpo humano dispersa y pierde
energía, muere Y se desintegra; toda sociedad pierde su vigor y
decae; y el calor del sol se disipa gradualmente. Spencer se
guarda bien de decir que podamos extender legítimamente lo que
es cierto de un sistema relativamente cerrado a la totalidad de las
cosas, al universo como conjunto. N o podemos, por ejemplo,
deducir con certeza del desgaste (por decirlo así) de nuestro
sistema solar, el desgaste del universo. y, por lo que sabemos,
parece posible que cuando se haya extinguido la vida de nuestro
planeta por dispersión del calor solar, se esté desarrollando la vida
en alguna otra parte del universo. En resumen, no podemos decir
que lo que ocurre en una parte debe ocurrir en el todo.
Al propio tiempo, si hay una alternación de evolución y
disolución en la totalidad de las cosas, debemos "mantener la idea
de que ciertas Evoluciones han llenado un pasado
inconmensurable y que otras Evoluciones llenarán un futuro
inconmensurable". Y si ésta es la opinión personal de Spencer,
podemos decir que ofrece una versión actualizada de ciertas
cosmologías griegas primitivas, con sus ideas de un proceso
cíclico. En cualquier caso, se da un ritmo de evolución y disolución
en las partes, aun cuando no noS sea posible hacer afirmaciones
dogmáticas sobre el todo. Y aunque al principio Spencer habla de
la ley de la evolución como la ley del progreso, su convicción de
que se da una alternación de evolución y disolución sin duda pone
un límite a su optimismo.
192
4. La ley general de la evolución: la alternancia de evolución y
disolución
El ideal de Spencer de una síntesis filosófica completa exige
un estudio sistemático del mundo inorgánico a la luz de la idea de
la evolución. E indica Spencer que si tal tema hubiera sido tratado
en el Sistema de filosofía, "habría llenado dos volúmenes, uno
dedicado a la Astrogenia y otro a la Geogenia". De hecho, sin
embargo. Spencer se limita, en la filosofía especial, a la biología, la
psicología, la sociología y la ética. Alude, por supuesto, a algunos
temas de astronomía, física y química, pero el Sistema no ofrece
un tratamiento sistemático de la evolución en el mundo inorgánico.
Puesto que limitaciones de espacio nos impiden hacer una
recapitulación de todas las partes del sistema de Spencer, me he
propuesto prescindir de la biología y la psicología y ofrecer en este
apartado algunas notas sobre sus ideas sociológicas y políticas,
dedicando el apartado próximo a la ética.
El sociólogo estudia el crecimiento, la estructura, las funciones
y los productos de las sociedades humanas. La posibilidad de una
ciencia sociológica está dada por el hecho de que los fenómenos
sociales presentan una relación ordenada de causa a efecto, que
permite la predicción; lo cual no queda anulado por el hecho de
que las leyes sociales sean estadísticas y las predicciones, en este
campo, aproximadas. "Sólo una mitad de la ciencia es ciencia
exacta." Lo que se requiere es la posibilidad de generalización, no
la exactitud cuantitativa. En cuanto a la utilidad de la sociología,
Spencer sostiene, de un modo un tanto vago, que si es posible
percibir un orden en los cambios estructurales y funcionales por los
que pasa la sociedad, "el conocimiento de tal orden difícilmente
dejará de influir en nuestros juicios sobre lo que es progresivo y
retrógrado, lo que es deseable, lo que es factible, lo que es
utópico".
Al considerar la lucha por la existencia en el proceso evolutivo
general, encontramos analogías evidentes entre las esferas
inorgánica, orgánica y superorgánica (social). El comportamiento
de un objeto inanimado depende de las relaciones entre sus
propias fuerzas y las fuerzas externas a las que se encuentra
expuesto. De igual modo, el comportamiento de un cuerpo
orgánico es el resultado de las influencias combinadas de su
naturaleza intrínseca y su ambiente, sea éste inorgánico u
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orgánico. Además, toda sociedad humana "manifiesta una serie de
fenómenos atribuibles al carácter de sus individuos y a las
condiciones en las que éstos existen".
Sin duda es cierto que ambos grupos de factores, intrínsecos y
extrínsecos, no permanecen estáticos. Por ejemplo, el poder
humano -físico, emotivo e intelectual- se ha desarrollado a lo largo
de la historia, mientras la sociedad en desarrollo ha producido
cambios notables en su ambiente orgánico e inorgánico.
Además, los productos de la sociedad en desarrollo -sus
instituciones y creaciones culturales- son causa de nuevas
influencias. Más aún: cuanto más se desarrollen las sociedades
humanas, tanto más reaccionarán la una frente a la otra, es decir,
el factor superorgánico tendrá aún mayor importancia. Pero, a
pesar de la complejidad creciente de la situación, en las tres
esferas es discernible análoga influencia recíproca de fuerzas
intrínsecas y extrínsecas.
Aunque hay una continuidad entre las esferas inorgánicas,
orgánicas y superorgánicas, se da también una discontinuidad. Si
se da una similitud, se da también una desigualdad. Consideremos,
por ejemplo, la idea de la sociedad como organismo. Como en el
caso del cuerpo orgánico en el sentido propio del término, el
crecimiento de la sociedad va acompañado de una progresiva
diferenciación de estructuras, que desembocan en una progresiva
diferenciación de funciones. Pero este punto de semejanza entre el
cuerpo orgánico y la sociedad humana constituye también un punto
de discrepancia entre ambos y el cuerpo inorgánico. Porque, según
Spencer, las acciones de las distintas partes de un objeto
inorgánico no pueden considerarse propiamente funciones.
Además, hay una diferencia importante entre el proceso de
diferenciación en un cuerpo orgánico y el mismo proceso en el
organismo social. Porque en el último no encontramos ese tipo de
diferenciación que en el primero da lugar a la conversión de una
sola parte en el órgano de la inteligencia, Y de otras partes en
órganos sensoriales, mientras que otras no se convierten. En el
cuerpo orgánico "la conciencia se concentra en una pequeña parte
del total", en tanto en el organismo social "está difundida por todo
el conjunto: todas las unidades son capaces de felicidad y miseria,
si no en igual grado, por lo menos en grados aproximados".
193
Un defensor entusiasta de la interpretación de la sociedad
política como organismo podría, por supuesto, tratar de encontrar
analogías específicas entre la diferenciación de funciones en el
cuerpo orgánico y en la sociedad. Pero esto le llevaría a decir, por
ejemplo, que el gobierno es análogo al cerebro y que las demás
partes de la sociedad deberían dejar al gobierno la función de
pensar y limitarse a obedecer sus decisiones. y éste es
precisamente el tipo de conclusión que Spencer quiere evitar.
Insiste, pues, en la relativa independencia de los miembros
individuales de la sociedad política y niega el argumento de que la
sociedad sea un organismo en el sentido de que sea algo más que
la suma de sus miembros y posea un fin distinto de los fines de sus
miembros. "Y así, puesto que no existe un sensorio social, no debe
buscarse el bienestar del conjunto, considerado aparte del de sus
miembros. La sociedad existe para el bien de sus miembros; no los
miembros para el bien de la sociedad." En otras palabras,
podemos decir que las piernas y los brazos existen para el bien de
todo el cuerpo, pero en el caso de la sociedad hay que decir que el
todo existe para las partes. La conclusión de Spencer, en cualquier
caso, es clara. Y aun cuando sus argumentos a veces son oscuros
y complicados, queda claro que en su opinión la analogía de un
organismo, aplicada a la sociedad política, no sólo lleva a
conclusiones falsas, sino que es peligrosa.
La situación es, de hecho, la siguiente: la decisión de Spencer
de aplicar la idea de la evolución a todos los tipos de fenómenos le
lleva a hablar de la sociedad política del Estado como de un
superorganismo. Pero puesto que es un decidido defensor de la
libertad individual contra las exigencias y los abusos del Estado
intenta extirparle a tal analogía su aguijón, indicando las diferencias
esenciales entre el cuerpo orgánico y el cuerpo político. Y lo hace
sosteniendo que si bien el desarrollo político es un proceso de
integración, en el sentido de que los grupos sociales crecen y las
voluntades individuales se funden entre sí, es también un paso de
la homogeneidad a la heterogeneidad, de forma que la
diferenciación tiende a aumentar. Por ejemplo, con el progreso de
la civilización hacia el moderno Estado industrializado, las
diferencias de clases de las sociedades más primitivas tienden -así
lo cree Spencer- a convertirse en menos rígidas e incluso a
desaparecer. Y ésta es una seña de progreso.
La posición de Spencer depende en parte de su tesis de que"
el estado de homogeneidad es un estado inestable; y donde hay ya
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cierta heterogeneidad, se tiende a una heterogeneidad mayor".
Atendida esta idea del movimiento evolutivo, evidentemente se
sigue que la sociedad cuya diferenciación sea relativamente mayor,
estará más desarrollada que aquella en la cual se dé una
diferenciación relativamente menor. Al propio tiempo está claro que
el punto de vista de Spencer depende también de un juicio de
valor, a saber, que la sociedad en la cual la libertad individual esté
muy desarrollada es más digna de admiración y de aprecio
intrínsecamente que la sociedad en la que haya menos libertad
individual. En efecto, Spencer cree que la sociedad que encarne el
principio de libertad individual es más digna de sobrevivir que las
sociedades que no encarnen tal principio. Y esto puede entenderse
como un juicio meramente empírico. Pero, en cualquier caso, yo
creo que Spencer considera que el primer tipo de sociedad es más
digno de sobrevivir porque su valor intrínseco es mayor.
Dejando aparte los estudios de Spencer sobre las sociedades
primitivas y su desarrollo, puede decirse que concentra su atención
principalmente en la transición del tipo de sociedad militarista o
militante al tipo de sociedad industrial. La sociedad militante es
básicamente "aquella en la cual el ejército es la nación movilizada
en tanto la nación es el ejército en estado no activo, y en la cual,
por lo tanto, el ejército y la nación tienen una estructura común".No
cabe duda de que tal tipo de sociedad puede experimentar un
cierto desarrollo. Por ejemplo, el líder militar llega a ser la cabeza
civil o política, como en el caso del emperador romano; ya la larga,
el ejército se convierte en una rama profesional especializada de la
comunidad, en lugar de coincidir con la población masculina adulta.
Pero en la sociedad militante en general la integración y la
cohesión son elementos dominantes. El fin primordial es la
protección de la sociedad, en tanto la protección de los miembros
individuales importa sólo en cuanto es un medio para alcanzar el
fin primario. Además, en este tipo de sociedad se exige "una
disciplina constante y "la individualidad de cada miembro queda tan
subordinada en lo que se refiere a la vida, la libertad y la
propiedad, que en gran parte o totalmente es propiedad del
Estado". Más aún, puesto que la sociedad de tipo militante tiende a
la autosuficiencia, "la autonomía política pretende ir acompañada
de la autonomía económica". La Alemania del Nacional Socialismo
sin duda hubiera sido, para Spencer, un buen ejemplo del
renacimiento de la sociedad de tipo militante en la nueva era
industrial.
194
Spencer no niega que la sociedad de tipo militante tenía un
papel esencial a jugar en el proceso de evolución considerado
como una lucha por la existencia en la cual sobrevive el más apto.
Pero sostiene que aunque el conflicto intersocial fue necesario para
la formación y crecimiento de las sociedades, el desarrollo de la
civilización hace la guerra cada vez más inútil. La sociedad de tipo
militante se convierte, así, en un anacronismo, y es necesaria la
transición a lo que Spencer llama sociedad de tipo industrial. Lo
que no significa que cese la lucha por la existencia, sino que
cambia de forma convirtiéndose en "la lucha industrial por la
existencia", en la cual tiene más probabilidades de sobrevivir
aquella sociedad que produzca "la mayor cantidad de individuos
mejores, individuos mejor adaptados a la vida del estado
industrial". De este modo Spencer trata de evitar la acusación de
que llegado al concepto de sociedad industrial, abandona la idea
de lucha por la existencia y de la supervivencia del más apto.
Sería un grave error suponer que por sociedad de tipo
industrial Spencer entienda simplemente una sociedad en la cual
los ciudadanos se ocupen, exclusiva y principalmente, de la vida
económica de la producción y la distribución. Porque la sociedad
industrial entendida en este estrecho sentido sería compatible con
una regulación total del trabajo por el Estado. Y es precisamente
este elemento de coacción el que Spencer trata de excluir. En el
nivel económico, Spencer se refiere a una sociedad dominada por
el principio del laissez faire. Así, desde su punto de vista, los
Estados comunista y socialista estarían muy lejos de ejemplificar la
esencia de la sociedad de tipo industrial. La función del Estado
consiste en mantener la libertad y los derechos individuales y, en
caso necesario, juzgar entre derechos antagónicos. No es función
del Estado interferir positivamente en las vidas y conducta de los
ciudadanos, excepto cuando tal interferencia se requiera para la
conservación de la paz interior.
Con otras palabras, en la sociedad de tipo industrial ideal,
según la interpretación que Spencer da del término, adquieren más
importancia los miembros considerados como individuos que la
totalidad, la sociedad como conjunto. "Bajo el régimen industrial la
individualidad del ciudadano, en lugar de quedar sacrificada a la
sociedad, debe ser defendida por ella. La defensa de tal
individualidad viene a ser el deber esencial de la sociedad." Es
decir, la función cardinal del Estado viene a ser la de juzgar
equitativamente los derechos antagónicos de los ciudadanos en
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tanto individuos y la de impedir la violación de la libertad de un
hombre por otro.
La tesis de Spencer de la aplicabilidad universal de la ley de
evolución evidentemente le obliga a sostener que el movimiento
evolutivo tiende al desarrollo del Estado de tipo industrial,
considerado por Spencer -de un modo un tanto optimista- como
una sociedad esencialmente pacífica. Pero las tendencias del
Estado a intervenir y a imponer reglas, manifestadas en las últimas
décadas de la vida de Spencer, le indujeron a expresar su temor
por lo que él llamó "la próxima esclavitud" y a atacar violentamente
cualquier tendencia del Estado o de alguno de sus órganos a
considerarse absoluto. "La gran superstición política del pasado fue
el derecho divino de los reyes. La gran superstición política del
presente es el derecho divino de los parlamentos." Además, "la
función del 'liberalismo' en el pasado consistió en limitar los
poderes de los reyes. La función del verdadero 'liberalismo' en el
futuro será la de limitar los poderes de los 'parlamentos' ".
195
defensa, llevada hasta el extremo, de la política del laissez-faire,
puede parecernos excéntrica o, cuando menos, residuo de una
perspectiva caduca. Spencer parece no haber entendido, como lo
entendió Mill, por lo menos en parte, y como lo entendió más
plenamente un idealista como T. H. Green, que la legislación social
y la llamada interferencia del Estado pueden muy bien ser
requeridas para salvaguardar los legítimos reclamos de todo
ciudadano individual a llevar una vida humana decente.
Evidentemente, en este decidido ataque a "la próxima
esclavitud" Spencer no podía referirse simplemente a la labor
automática de cualquier ley de evolución. Sus palabras están
claramente inspiradas por una apasionada convicción del valor de
la libertad y de la iniciativa individuales, convicción que es reflejo
del carácter y temperamento de un hombre que jamás y en
ninguna época de su vida se inclinó ante la autoridad constituida
por el simple hecho de serlo. Y es un hecho digno de mención que
Spencer extendió su ataque a lo que él consideraba abusos del
Estado con respecto a la libertad privada, hasta el punto de
condenar la legislación de las fábricas, la inspiración sanitaria de
los oficiales del gobierno, la administración estatal de Correos, la
ayuda estatal al pobre y la educación estatal. No es preciso decir
que no condenaba la reforma como tal, ni la caridad ni la existencia
de hospitales y escuelas. Pero insistió siempre en que tales
proyectos debían organizarse voluntariamente, oponiéndose a la
acción, la administración y el control del Estado. Con pocas
palabras, su ideal era una sociedad en la cual, como él decía, el
individuo lo fuera todo y el Estado nada, en oposición a la sociedad
de tipo militante en la 'cual el Estado lo es todo y el individuo nada.
Al propio tiempo, la aversión de Spencer por la legislación
social (la cual hoy en día se da por asegurada por la vasta mayoría
de ciudadanos en Gran Bretaña), no debe oscurecernos el hecho
de que Spencer, al igual que Mill, vio los peligros de la burocracia y
de cualquier exaltación del poder y las funciones del Estado que
tendiera a extinguir la libertad y la iniciativa individuales. En
cualquier caso, creo que la preocupación por el bien común lleva a
una aprobación de la actividad estatal hasta un grado muy superior
al que Spencer estaba dispuesto a aceptar. Pero no debería
olvidarse nunca que el bien común no es algo totalmente distinto
del bien individual. Y Spencer sin duda tenía toda la razón al
pensar que es por el bien de los individuos y de la sociedad en
general que los ciudadanos deberían poder desarrollarse
libremente y manifestar su iniciativa. Podemos pensar que es
función del Estado crear y mantener las condiciones que permitan
a los individuos desarrollarse, y que esto implica, por ejemplo, que
el Estado tiene el deber de proporcionar todos los medios de
educación que estén de acuerdo con la capacidad de los individuos
para aprovecharlo. Pero en cuanto aceptamos el principio de que el
Estado debe preocuparse por crear y mantener positivamente las
condiciones aptas para que cada individuo lleve una vida humana
decente de acuerdo con sus capacidades, nos exponemos al
peligro consecuente de olvidar que el bien común no es una
entidad abstracta a la cual deban sacrificarse despiadadamente los
intereses de los individuos. Y la actitud de Spencer, a pesar de sus
exageraciones excéntricas, puede servirnos para recordar que el
Estado existe para el hombre y no el hombre para el Estado.
Además, el Estado no es más que una forma de organización
social: no es la única forma legítima de sociedad. Y Spencer
ciertamente lo entendió así.
La identificación que hace Spencer de la sociedad de tipo
industrial en una sociedad pacífica y antimilitarista puede parecer
rara a menos que afirmemos su verdad por definición. y su
Como se ha indicado ya, las opiniones políticas de Spencer
eran en parte la expresión de juicios empíricos relacionados con su
interpretación del movimiento evolutivo en general y en parte
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expresión de juicios de valor. Por ejemplo, su afirmación de que la
que él llama sociedad de tipo industrial es más digna de sobrevivir
que otros tipos de sociedad, equivalía en parte a la predicción de
que tal sociedad de hecho sobreviviría en virtud del proceso
evolutivo. Pero era también parcialmente un juicio que el tipo
industrial de sociedad merecía sobrevivir a causa de su valor
intrínseco, era sólo en parte un juicio. En efecto, está bastante
claro que en Spencer una valoración positiva de la libertad
personal era el factor realmente decisivo para su idea de la
sociedad moderna. Está también claro que si un hombre está
decidido a que, en lo que de él dependa, sobreviva el tipo de
sociedad que respeta la libertad y la iniciativa individuales, tal
decisión se base principalmente en un juicio de valor más que en
cualquier teoría sobre el cumplimiento automático de la ley de
evolución.
5. La sociología y la política
Spencer concibió su teoría ética como la culminación de su
sistema. En el prefacio a Los datos de la ética indica que su primer
ensayo sobre The Proper Sphere of Government (El ámbito propio
del Gobierno, 1842) insinuaba vagamente ciertos principios
generales sobre lo bueno y lo malo en el comportamiento político.
Y añade que" durante todo este tiempo mi última intención, la que
está más allá de todos los fines inmediatos, ha sido la de encontrar
una base científica para los principios del bien y del mal en el
comportamiento en generaI".
La idea de una autoridad sobrenatural como base de la ética
se ha debilitado. Lo más urgente ahora es, pues, dar a la moral una
base científica independiente de las creencias religiosas. y para
Spencer esto significa fundamentar la ética en la teoría de la
evolución. El comportamiento en general, incluido el de los
animales, consiste en una serie de actos dirigidos a determinados
fines y cuanto más alto ascendamos en la escala de la evolución,
encontraremos pruebas más claras de la existencia de acciones
intencionales dirigidas al bien del individuo y de la especie. Pero
vemos también que la actividad teleológica de este tipo forma parte
de la lucha por la existencia entre distintos individuos de la misma
especie y entre especies distintas. Es decir, cada criatura intenta
conservarse a sí misma a expensas de otra, y cada especie se
mantiene a sí misma a Costa de otra.
196
Este tipo de comportamiento intencional en el que sale
perdiendo el más débil, es para Spencer un comportamiento
imperfectamente desarrollado. En un comportamiento perfecto -el
comportamiento ético propiamente dicho- los antagonismos entre
grupos rivales y entre miembros individuales de un mismo grupo
quedarán sustituidos por la cooperación y la ayuda mutua. El
comportamiento perfecto, sin embargo, sólo se logra en la medida
en que las sociedades militantes den paso a las sociedades
permanentemente pacíficas. En otras palabras, no puede lograrse
de un modo estable más que en la sociedad totalmente
desarrollada, la única capaz de vencer y superar las tensiones
entre el egoísmo y el altruismo.
Esta distinción entre comportamiento perfecto e imperfecto
sirve de base para distinguir entre ética relativa y absoluta. La ética
absoluta es "un código ideal de conducta que formula el modo de
comportarse de un hombre completamente adaptado a una
sociedad completamente desarrollada", en tanto la ética relativa
trata del tipo de conducta que en nuestras circunstancias actuales
(es decir, en sociedades más o menos imperfectas) se acerca más
a este ideal. Según Spencer, es sencillamente falso que, en
cualquier conjunto de circunstancias que exijan de nosotros una
acción intencional, nos encontremos siempre ante un dilema entre
una acción absolutamente buena y una acción absolutamente
mala. Por ejemplo, puedo encontrarme en unas circunstancias
tales que, actúe como actúe, haga daño a otra persona. Y una
acción que hace daño a otro no puede ser absolutamente buena.
En tales circunstancias, por lo tanto, tengo que procurar ver cuál de
las acciones posibles es relativamente buena, es decir, cuál de
ellas causará probablemente la mayor medida de bien y la menor
medida de mal. No puedo pretender que mi juicio sea infalible. Sólo
puedo obrar según lo que me parezca mejor, después de haberle
dedicado a la cuestión toda la reflexión que parezca exigir la
importancia relativa del asunto. Es cierto que puedo tener en
cuenta el código de conducta ideal de la ética absoluta, peno no
puede dar por supuesto honradamente que tal norma me servirá
como premisa para deducir infaliblemente qué será lo
relativamente mejor en las circunstancias en que me encuentro.
Spencer acepta la ética utilitarista en el sentido de que concibe
la felicidad como el último fin de la vida y mide la bondad o maldad
de las acciones en relación a este fin. En su opinión, el "desarrollo
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gradual de una ética utilitarista ha sido, en realidad, inevitable". En
efecto, hubo desde el principio un utilitarismo naciente, en el
sentido de que siempre se han tenido algunas acciones como
buenas y otras como perjudiciales para el hombre y la sociedad.
Pero en las sociedades antiguas los códigos éticos iban asociados
a una autoridad de un tipo u otro, o a la idea de la autoridad divina
y de las sanciones impuestas por apelación a la divinidad, mientras
que a lo largo del tiempo la ética ha ido independizándose de
creencias no éticas, y ha ido surgiendo una perspectiva moral
basada simplemente en las consecuencias naturales y discernibles
de las acciones. Con otras palabras, el proceso evolutivo en el
campo de la moral ha favorecido el desarrollo del utilitarismo. Debe
añadirse, sin embargo, que hay que entender el utilitarismo en
forma que dé cabida a la distinción entre ética absoluta y relativa.
En efecto, la misma idea de la evolución indica un proceso hacia
un límite ideal. Y en tal progreso el mejoramiento en la virtud no
puede ir separado del mejoramiento social. "Es imposible la
coexistencia de un hombre perfecto y una sociedad imperfecta."
Puesto que para Spencer el utilitarismo es una ética con base
científica, es comprensible que desee demostrar que no es
simplemente uno entre muchos sistemas mutuamente excluyentes,
sino que concede sitio a todas las verdades contenidas en otros
sistemas. Así sostiene, por ejemplo, que el utilitarismo bien
entendido acepta el punto de vista que insiste en los conceptos del
bien, el mal y el deber, más que en el logro de la felicidad.
Bentham pudo creer que hay que tender a la felicidad
directamente, aplicando el cálculo hedonístico. Pero se
equivocaba. En realidad, habría estado en lo cierto si el logro de la
felicidad no hubiera dependido del cumplimiento de una serie de
condiciones. Pero en tal caso, sería moral cualquier acción, con tal
que produjera un placer y esta noción no es compatible con la
conciencia moral. De hecho, el logro de la felicidad depende del
cumplimiento de ciertas condiciones, es decir, de la observancia de
ciertos preceptos o reglas morales y a lo que debemos tender
directamente es al cumplimiento de tales condiciones. Bentham
creyó que todo el mundo sabe lo que es la felicidad, y que ésta es
más inteligible que, por ejemplo, los principios de la justicia. Pero
esta Idea es contraria a la verdad. Los principios de la justicia son
fácilmente inteligibles, en tanto no es nada fácil decir lo que sea la
felicidad. Spencer defiende, por lo tanto, lo que él llama un
utilitarismo "racional", un utilitarismo que "tiene por objeto
197
inmediato la conformidad con ciertos principios que, por la
naturaleza de las cosas, son causa determinante del bienestar".
Es más, la tesis de que pueden establecerse inductivamente
las reglas morales observando las consecuencias naturales de las
acciones, no lleva a la conclusión de que la teoría del intuicionismo
moral sea falsa. Porque existen en realidad las llamadas
intuiciones morales, si bien no consisten en algo misterioso e
inexplicable, sino en "los efectos lentamente organizados de
experiencias recibidas por la raza". Lo que originariamente fue una
inducción de la experiencia puede, en generaciones posteriores,
llegar a tener ;:>ara el individuo la fuerza de una intuición. El
individuo puede ver o sentir instintivamente que una determinada
acción es buena o mala; aunque esta reacción instintiva sea el
producto de la experiencia acumulada de la raza.
De igual modo, el utilitarismo puede muy bien reconocer cierta
verdad en el argumento de que el fin al cual debemos tender es la
perfección de nuestra naturaleza. Porque el proceso evolutivo
tiende a hacer brotar la forma de vida superior. y aunque la
felicidad sea el fin supremo, "lo que toda teoría sobre la conducta
moral busca clara o vagamente es el concomitante de esa vida
superior".
En cuanto a la tesis de que la virtud es el fin del
comportamiento humano, no es más que una forma de expresar la
doctrina de que nuestro fin inmediato debe ser el cumplimiento de
las condiciones necesarias para alcanzar la forma de vida superior
a la cual tiende el proceso evolutivo. De haber alcanzado tal forma
de vida, su efecto sería la felicidad.
No es preciso decir que Spencer no podía pretender que su
teoría ética se fundamentara en la teoría de la evolución sin.
reconocer una cierta continuidad entre la evolución biológica y la
evolución moral. Y sostiene, por ejemplo, que "la justicia humana
debe ser un desarrollo de la justicia sub-humana". Al mismo
tiempo, en un prefacio, suprimido más tarde, a las partes quinta y
sexta de Los principios de ética, reconoce que la teoría de la
evolución no ha servido de guía en la medida deseada. Parece, sin
embargo, no haber entendido jamás que el proceso evolutivo, en
tanto hecho histórico, no podía establecer por sí mismo los juicios
de valor que él dedujo de su interpretación. Por ejemplo, aun
cuando aseguremos que la evolución se mueve hacia la
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198
emergencia de un cierto tipo de vida humana en sociedad y que
dicho tipo se muestra, por tanto, como el más apto para sobrevivir,
no se sigue necesariamente de allí que moralmente sea el tipo más
perfecto. Como T. H. Huxley vio, la aptitud empírica para sobrevivir
en la lucha por la existencia y la perfección moral no son
necesariamente una misma cosa.
hecho de que la creación del espacio es inconcebible, porque su
no existencia no se puede pensar, la idea de un Creador que existe
por sí mismo es tan impensable como la de un universo que existe
por sí mismo. La misma idea de la "existencia por sí" es
inconcebible. "No se trata de una cuestión de probabilidad o de
credibilidad, sino de concebibilidad."
Por supuesto, si partimos de la hipótesis de que la evolución es
un proceso teleológico dirigido a la institución progresiva del orden
moral, la situación cambia. Pero aunque una hipótesis de este tipo
tal vez esté implícita en la perspectiva de Spencer, éste no
pretendió aventurar tales hipótesis metafísicas.
Es cierto, admite Spencer, que si nos preguntamos por la
última causa o causas de los efectos producidos en nuestros
sentidos, nos sentimos llevados inevitablemente a la formulación
de la hipótesis de una causa primera. Y tendremos que definirla
como infinita y absoluta. Pero Mansel ha demostrado que si bien la
idea de una Causa Primera finita y subordinada encierra
contradicciones manifiestas, la idea de una Causa Primera infinita y
absoluta no queda tampoco libre de contradicciones, aun cuando
éstas no sean tan inmediatamente evidentes. No podemos, por
tanto, decir nada inteligible sobre la naturaleza de la Causa
Primera. Y en último término nos quedamos sólo con la idea de un
Poder inescrutable.
6. Ética relativa y ética absoluta
El elemento metafísico explícito en el pensamiento de Spencer
es, de un modo un tanto paradójico, su filosofía de lo
Incognoscible. Introduce tal tema a propósito de un estudio sobre el
supuesto antagonismo entre religión y ciencia. "De todos los
antagonismos en torno a la fe, el más viejo, el más extendido, el
más profundo y el más importante es el antagonismo entre religión
y ciencia." Por supuesto, si se entiende la religión simplemente
como una experiencia subjetiva, difícilmente se plantea el problema
del conflicto entre ella y la ciencia. Pero si tenemos en cuenta las
distintas creencias religiosas, el caso es distinto. En lo que a los
hechos particulares se refiere, las explicaciones sobrenaturales
han sido reemplazadas por explicaciones naturales o científicas y
la religión ha tenido que limitarse más o menos a ofrecer una
explicación de la existencia del universo como totalidad. Pero sus
argumentos son inaceptables para cualquiera que posea una
perspectiva científica. En este sentido, por lo tanto, existe un
conflicto entre las mentalidades religiosa y científica y sólo puede
resolverse, según Spencer, por la filosofía de lo Incognoscible.
Si partimos de la creencia religiosa, podemos ver que tanto el
panteísmo como el teísmo son insostenibles. Por panteísmo
entiende Spencer la teoría de un universo que se desarrolla desde
la existencia potencial a la actual. Y afirma que tal idea es
inconcebible. En realidad no sabemos lo que significa. Así, pues,
difícilmente se plantea la cuestión de su verdad o falsedad. En
cuanto al teísmo, entendido como la teoría de que el mundo fue
creado por un agente externo, es también insostenible. Aparte del
No obstante, si partimos de la ciencia de nuevo nos vemos
enfrentados con lo Incognoscible. Porque la ciencia no puede
resolver el misterio del universo. Por una parte, no puede
demostrar que el universo exista por sí, porque la idea de la
existencia por sí es, como hemos visto, inconcebible e ininteligible.
Por otra parte, las nociones últimas de la ciencia "son todas
representativas de realidades que no pueden ser comprendidas".
Por ejemplo, no podemos comprender qué es la fuerza "en sí
misma". Y en último término "las ideas religiosas últimas y las ideas
científicas últimas se convierten a la vez en simples símbolos de lo
real, no en conocimientos de ello".
Tal punto de vista se apoya en un análisis del pensamiento
humano. Todo pensamiento, como hemos visto, es relacional. Y lo
que no puede determinarse por sus relaciones de similitud y
disimilitud con otras cosas, no es un objeto posible de
conocimiento. Así, pues, no es posible conocer lo incondicionado y
lo absoluto y esto se aplica no sólo al Absoluto de la religión, sino
también a las últimas ideas científicas en tanto representaciones de
entidades metafenoménicas o de "cosas en sí". Al propio tiempo,
afirmar que todo conocimiento es "relativo es afirmar
implícitamente que existe una realidad no relativa. "A no ser que se
postule un No-relativo o Absoluto real, lo Relativo se convierte en
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absoluto, y convierte el argumento en una contradicción." De
hecho, no podemos eliminar de nuestra conciencia la idea de un
Absoluto más allá de las apariencias.
Así, tanto si nos acercamos al tema a través de un examen
crítico de las creencias religiosas como a través de una reflexión
sobre nuestras ideas científicas últimas o a través de un análisis de
la naturaleza del pensamiento y del conocimiento, llegamos al fin a
la idea de una realidad incognoscible. Y se logrará un estado de
paz permanente entre religión y ciencia" cuando la ciencia se
convenza plenamente de que sus explicaciones son próximas y
relativas y la religión a su vez se convenza plenamente de que el
misterio' que contempla es último y absoluto".
Ahora bien, la doctrina de lo Incognoscible forma la primera
parte de los Primeros principios y se coloca así al comienzo del
sistema filosófico de Spencer en su ordenación formal. Tal hecho
puede inducir al lector incauto a dar a la teoría una importancia
fundamental. No obstante, cuando descubra que el Absoluto
inescrutable o el Poder de la religión se equipara prácticamente
con la Fuerza en tanto tal, tal vez llegue a la conclusión de que la
teoría no es mucho más, si algo es, que un soborno ofrecido
cortésmente al hombre religioso por otro hombre que no creía en
Dios y que fue enterrado, o más bien, inclinado, sin ningún tipo de
ceremonia religiosa. Es fácil entender, así, que algunos escritores
hayan desechado la primera parte de los Primeros principios
calificándola de excrecencia infeliz. Spencer trata lo Incognoscible
con una extensión considerable. Pero el resultado final no es
extraordinario desde el punto de vista metafísico, puesto que los
argumentos no se han considerado detenidamente; en tanto el
científico es probable que se oponga a la noción de que sus ideas
básicas escapan a toda comprensión.
Spencer, sin embargo, ve un cierto misterio en el universo. Sus
pruebas de la existencia de lo Incognoscible son, en efecto, algo
confusas. En ocasiones da la impresión de aceptar un
fenomenismo a lo Hume aduciendo que las modificaciones
producidas en nuestros sentidos deben ser causadas por algo que
trascienda nuestro conocimiento. Otras veces, su pensamiento
parece estar respaldado por una forma de razonar más o menos
kantiana, derivada de Hamilton y Mansel. Las cosas externas son
fenómenos en el sentido de que sólo pueden ser conocidas en la
medida en que se conforman a la naturaleza del pensamiento
199
humano. Las "cosas en sí" o noumenos no pueden ser conocidos;
pero puesto que la idea del noumeno es correlativa a la de
fenómeno, no podemos dejar de postularla. Spencer, sin embargo,
cuenta también con lo que él llama un hecho decisivo: que además
de la conciencia "definida" "hay también una conciencia indefinida
que no puede formularse". Por ejemplo, no podemos tener una
conciencia definida de lo finito sin una conciencia indefinida
concomitante de lo infinito. Y tal razonamiento lleva a la afirmación
del Absoluto infinito como una posible realidad de la cual tengamos
una conciencia indefinida o vaga. No podemos saber qué es el
Absoluto. Pero aun cuando neguemos toda interpretación sucesiva
y definida o toda descripción del Absoluto que se muestra a sí
mismo, "queda siempre detrás de ello un elemento que adopta
formas nuevas".
Parece que Spencer se esforzó seriamente por mantener tal
razonamiento. y si bien podría parecer más conveniente convertir a
Spencer en un positivista total, desechando la doctrina de lo
Incognoscible por tacharla de concesión para con la gente
religiosa, no parece poder justificarse tal rechazo simplista. Cuando
el positivista Frederic Harrison exhortó a Spencer a transformar la
filosofía de lo Incognoscible en la religión comtista de la
humanidad, Spencer no quiso escucharle. Es fácil burlarse de él
porque escribe "lo Incognoscible" con mayúscula, como si -según
se ha dicho- esperara que alguien se descubriera ante ello. Pero
parece haber estado realmente convencido de que el mundo de la
ciencia es la manifestación de una realidad que trasciende el
conocimiento humano. La doctrina de lo Incognoscible es probable
que no satisfaga a mucha gente religiosa.
Pero éste es otro problema. En lo que a Spencer se refiere,
parece haber creído sinceramente que la conciencia vaga de un
Absoluto o Incondicionado era un elemento ineliminable del
pensamiento humano y, por decirlo así, el centro de la religión, el
elemento permanente que sobrevive a la sucesión de los distintos
credos y sistemas metafísicos.
7. Lo Incognoscible en la religión y en la ciencia
No es preciso decir que en la filosofía de Spencer hay una
buena medida de metafísica. En realidad, es difícil pensar en una
filosofía que prescinda de ella. ¿No es el fenomenismo una forma
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de metafísica? y cuando Spencer dice, por ejemplo, que "por
realidad entendemos la persistencia de la conciencia", puede
decirse que ésta es una afirmación metafísica. Podríamos sin duda
tratar de interpretarla como una simple definición o una afirmación
sobre el uso ordinario del lenguaje. Pero cuando se dice que "la
persistencia es nuestra última confirmación de lo real, sea
existiendo bajo su forma desconocida o bajo una forma conocida
por nosotros", es razonable calificar tal afirmación de metafísica.
Evidentemente, Spencer no puede ser definido como
metafísico, si por tal se entiende al filósofo que se propone
descubrir la naturaleza de la realidad última, porque en su opinión
dicha realidad no puede descubrirse, y si bien es metafísico hasta
el extremo de afirmar la existencia de lo Incognoscible, se dedica
luego a elaborar una interpretación unificada y completa de lo
cognoscible, es decir, de los fenómenos. Pero si nos gusta llamar a
esta interpretación general metafísica descriptiva", somos -por
supuesto- libres de hacerlo.
En el desarrollo de tal interpretación, Spencer se adhiere a la
tradición empirista. Es cierto que desea reconciliar opiniones
antagónicas. Pero cuando se esfuerza por demostrar que su propia
filosofía puede reconocer una cierta verdad en las teorías no
empíricas, su forma de proceder consiste en dar una explicación
empírica de los datos en los cuales se basan las teorías. Como se
ha indicado ya, no le importa admitir que existan las llamadas
intuiciones morales. Porque un individuo puede sentir
perfectamente una aprobación o desaprobación casi instintiva de
ciertas acciones y puede "ver", intuitivamente y sin ningún proceso
discursivo, que tales acciones son buenas o malas. Pero según la
opinión de Spencer, las intuiciones morales en este sentido son
"resultado de la acumulación de experiencias de 'utilidad',
organizadas y heredadas gradualmente. Podría discutirse la
existencia de cosas tales como las experiencias de utilidad
heredadas. Pero en cualquier caso queda suficientemente claro
que la forma en que Spencer demuestra la verdad del intuicionismo
moral consiste en dar una explicación empirista de los datos
empíricos a que se refiere tal teoría.
De igual modo, Spencer no duda en reconocer que hay algo
que puede llamarse intuición del espacio, en el sentido de que en
lo que al individuo se refiere es prácticamente una forma
independiente de la experiencia. Pero esto en ningún modo
200
significa que Spencer esté tratando de incorporar a su propia
filosofía la doctrina kantiana del a priori. Lo que hace es afirmar
que tal teoría se basa en un hecho real, pero que tal hecho puede
explicarse a la luz de las "experiencias, organizadas y
consolidadas, de todos los individuos anteriores que le dejaron a él
(individuo posterior determinado) sus estructuras nerviosas poco
desarrolladas".
Aunque de la preocupación de Spencer por reconciliar puntos
de vista antagónicos no podemos deducir que eche por la borda al
empirismo, sí podemos decir que es un empirista con una
diferencia. Porque no sólo trata problemas individuales
separadamente, como muchos empiristas lo pueden hacer. En su
autobiografía él habla de su instinto arquitectónico, de su amor por
la construcción de un sistema. Y de hecho su filosofía fue
proyectada como un sistema: no sólo llegó a ser un sistema en el
sentido de que las distintas líneas de investigación y reflexión
fueron a converger en la formación de un cuadro completo. El
principio general de interpretación de Spencer, la llamada ley de la
evolución, se concibió en un primer momento y se usó luego como
instrumento de unificación de las ciencias.
No puede decirse fácilmente que el instinto arquitectónico de
Spencer, su propensión a la síntesis, fuera acompañado de una
habilidad sobresaliente para el análisis esmerado o para el
establecimiento exacto de su significado. Pero su poca salud y los
obstáculos con que tuvo que enfrentarse en el cumplimiento de la
misión que él mismo se impuso, no le dejaron tiempo o energía
para mucho más de lo que de hecho podía llevar a cabo. Y aunque
es probable que muchos lectores encuentren sus escritos
exageradamente oscuros, su ambición e intento pertinaz de unificar
nuestros conocimientos del mundo y del hombre, como también
nuestra conciencia moral y nuestra vida social, a la luz de una idea
que lo invadía todo, exige el tributo de nuestra admiración.
Reincidió, por decido así, en la era victoriana; y como ya se ha
indicado, con respecto a la influencia viva, no hay comparación
entre Spencer y J. S. Mill. Pero aunque es probable que la filosofía
de Spencer esté ya cubierta de polvo, merece algo mejor que la
actitud desdeñosa adoptada por Nietzsche, quien la consideraba
expresión típica de la mentalidad dócil y limitada de la clase media
inglesa.
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201
BENTHAM
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Nota preliminar
La filosofía de David Hume, que representó la culminación del
empirismo inglés clásico, provocó una viva reacción por parte de
Thomas Reid y sus sucesores. En realidad, en lo que a las
universidades se refiere, la llamada Escuela Escocesa fue durante
las primeras décadas del siglo XIX el único movimiento vivo y
fuerte del pensar. Más aún: a pesar de que en el intertanto había
recibido algunos golpes de importancia y perdido su fuerza
primitiva, en las universidades fue reemplazada, en última
instancia, más por el idealismo que por el empirismo.
Sin embargo, sería un grave error suponer que el ataque de
Reid a Hume redujo el empirismo a la agonía y que tal situación se
prolongó hasta que J. S. Mill le dio de alta. La filosofía no se limita
a las universidades. El mismo Hume no ocupó jamás una cátedra,
aunque no le faltaran méritos para ello. Y el empirismo siguió
viviendo a pesar del ataque de Reid y sus seguidores, aunque sus
principales representantes no fueran catedráticos ni profesores
universitarios.
La primera fase del empirismo del siglo XIX, conocida como
movimiento utilitarista, puede considerarse iniciada por Bentham.
Bentham nació en 1748, veintiocho años antes de la muerte de
Hume, y algunas de sus obras se publicaron en las tres últimas
décadas del siglo XVIII, aunque instintivamente tendemos a situado
entre los filósofos de principios del siglo XIX, ya que entonces se
hizo sentir su influencia. No es de extrañar, por lo tanto, que
podamos descubrir un claro factor de continuidad entre el
empirismo del siglo XVIII y el del XIX. Por ejemplo, el método del
análisis reductivo, es decir, la reducción del todo a las partes, de lo
compuesto a los elementos primarios o simples, que Hume
practicó, fue continuado por Bentham. Esto implicó, como puede
verse en la filosofía de James Mill, un análisis fenoménico del yo
(self). Y en la reconstrucción de la vida mental a partir de sus
supuestos elementos simples se recurrió a la psicología
asociacionista, desarrollada en el siglo XVIII por David Hartley, por
ejemplo; eso por no hablar del uso hecho por Hume de los
principios de asociación de las ideas. Además, en el primer
capítulo de su Fragment on Government (Fragmento sobre el
gobierno), Bentham manifestó explícitamente su deuda para con
Hume por la iluminación que significó para él leer en el Treatise of
Human Nature (Tratado de la naturaleza humana) cómo Hume
había destruido el mito de un contrato o acuerdo social y había
mostrado que toda virtud se basa en la utilidad. Hay que decir, sin
embargo, que Bentham estuvo influido también por la Ilustración
francesa, en particular por Helvétius. Pero esto no altera el hecho
de que, tanto con respecto al método como a la teoría, hubo un
notable vínculo de continuidad entre los movimientos empiristas de
los siglos XVIII y XIX en Inglaterra.
Pero una vez señalada tal continuidad, hay que reparar en la
considerable diferencia de matiz a propósito de diversas
cuestiones. Según se lo suele presentar tradicionalmente, el
empirismo inglés clásico se había preocupado predominantemente
de la naturaleza, extensión y límites del conocimiento humano,
mientras que el movimiento utilitarista parecía esencialmente
práctico, orientado hacia la reforma legal, penal y política. Es cierto
que existe el riesgo de exagerar el papel desempeñado por la
teoría del conocimiento en el empirismo clásico. Hume, por
ejemplo, se ocupó del desarrollo de una ciencia de la naturaleza
humana. y puede argüirse, y en realidad así se ha hecho, que
Hume fue en principio un filósofo moral. Pero el objetivo de Hume
fue principalmente entender la vida moral y el juicio moral, mientras
que Bentham aspiró principalmente a fijar criterios para juzgar -con
vistas a una reforma- las ideas morales y las instituciones legales y
políticas comúnmente admitidas. Tal vez sea posible aplicar
aquella famosa afirmación de Marx y decir que el interés primario
de Hume fue comprender el mundo, mientras que el de Bentham
fue cambiarlo.
Sin duda, y con gran diferencia, Hume fue el mayor filósofo de
los dos. Pero Bentham tuvo el don de captar ciertas ideas ajenas,
desarrollándolas y amalgamándolas para obtener un arma o
instrumento de reforma social. El benthamismo en un sentido
limitado, y el utilitarismo en general, expresaron la actitud de los
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elementos liberales y radicales de la clase media frente a la
tradición y los intereses creados de lo que ahora suele llamarse" el
sistema establecido" (Establishment). Los excesos de la
Revolución Francesa produjeron en Inglaterra una fuerte reacción
que encontró una expresión notable en las reflexiones de Edmund
Burke (1729-1797), quien puso el acento sobre la estabilidad social
y la tradición. Pero, en todo caso, después de las guerras
napoleónicas, el movimiento de reforma radical pudo hacer sentir
su influencia con mayor facilidad. y en este movimiento el
utilitarismo tiene una importancia histórica innegable. Como
filosofía moral es demasiado simplista y pasa apenas, sin rozarlas,
sobre cuestiones peligrosas y difíciles. Pero su carácter demasiado
simplista, junto con su claridad al menos aparente, facilitaba sin
duda su uso como instrumento para conseguir las reformas
prácticas en los campos social y político.
Durante el siglo XIX, la filosofía social en Inglaterra pasó por
varias fases sucesivas. En primer lugar, el radicalismo filosófico
asociado al nombre de Bentham y expresado ya por él en las
últimas décadas del siglo XVIII. En segundo lugar, el benthamismo
modificado, ampliado y desarrollado por J. S. Mill y en tercer lugar,
la filosofía idealista política que apareció en el último período del
siglo XIX. El término "utilitarismo" abarca las dos primeras fases,
pero no, por supuesto, la tercera. El utilitarismo era en apariencia
individualista, aunque tendía a lograr el bienestar de la sociedad,
mientras que en la teoría política idealista la idea del Estado como
totalidad orgánica pasó a primer término por influencia del
pensamiento griego y alemán.
2. Vida y obra de Bentham
Jeremy Bentham nació el15 de febrero de 1748. Niño precoz, a
los cuatro años estudiaba gramática latina. Después de pasar por
la Westminster School y por la Universidad de Oxford, instituciones
que no le agradaron especialmente, su padre lo destinó a seguir la
carrera del foro; pero él prefirió la vida de meditación al ejercicio de
la abogacía, y encontró en la ley, en el código penal y en las
instituciones políticas de su época bastantes temas de reflexión.
Por decido con sencillez, se planteó cuestiones de este tipo: ¿cuál
es el fin de tal ley o de tal institución? ¿Es dicho fin deseable? Si lo
es, ¿la ley o la institución llevan realmente a su cumplimiento? En
pocas palabras: ¿cómo deben juzgarse la ley o la institución desde
202
el punto de vista de la utilidad?
La medida de la utilidad, en su aplicación a la legislación y a
las instituciones políticas, era para Bentham el grado en que éstas
conducían a la mayor felicidad del mayor número posible de seres
humanos o de miembros de la sociedad. El mismo Bentham
observa que el principio de utilidad, interpretado como tal, se le
ocurrió cuando leía el Essay on Government (Ensayo sobre el
gobierno) de Joseph Priestley (1733-1804), quien afirmó
taxativamente que la felicidad del mayor número de miembros de
cualquier Estado era la medida por la que debían juzgarse todos
los asuntos del Estado. Pero Hutcheson, en el campo de la ética,
había afirmado ya que la mejor acción es la que conduce a la
mayor felicidad de la mayoría. A su vez, en el prólogo a su
conocido tratado sobre los crímenes y los castigos (Dei delitti e
delle pene, 1764), Cesare Beccaria (17381794) había hablado de
la mayor felicidad repartida entre el mayor número posible de
individuos. Existían elementos utilitaristas en la filosofía de Hume,
quien declaró, por ejemplo, que la "utilidad pública es el único
origen de la justicia". Y Helvétius -que, como ya se ha dicho, tuvo
una gran influencia sobre Bentham- fue un auténtico pionero en la
teoría moral utilitarista y en la aplicación de ésta a la reforma de la
sociedad. Dicho de otro modo, Bentham no inventó el principio de
utilidad: lo que hizo fue interpretado y aplicado explícita y
universalmente como principio básico de la moral y la legislación.
En principio, Bentham se interesó fundamentalmente por la
reforma legal y penal. En sus planes primitivos no entraban
cambios radicales de la constitución británica. Y nunca fue un
entusiasta de la democracia como tal. Es decir, no creyó más en el
sagrado derecho del pueblo al gobierno que en la teoría de los
derechos naturales en general, que consideraba falta de sentido.
Pero aunque parezca que al principio pensó que los gobernadores
y legisladores buscaban realmente el bien común -por más
confusos y equivocados que pudieran estar con respecto a los
medios para conseguir tal fin-, con el tiempo sin embargo, se
convenció de que la clase gobernante estaba dominada por el
interés propio. La oposición y la indiferencia hacia sus planes de
reforma legal, penal y económica, sin duda le empujaron a esta
conclusión. Así, pues, llegó a defender la reforma política como
requisito previo para otros cambios. Y, en último extremo, llegó a
proponer la abolición de la monarquía y de la Cámara de los Lores,
la desinstitucionalización de la Iglesia de Inglaterra, la introducción
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del sufragio universal y la renovación anual del Parlamento. Su
indiferencia por la tradición como tal favoreció su radicalismo
político. Lejos de compartir la opinión de Burke sobre la
constitución británica, su actitud tuvo una afinidad mucho mayor
con la de los philosophes franceses, con la intolerancia de éstos
frente a la tradición y su creencia en que todo iría mejor si reinara
únicamente la razón. Pero su requisitoria constante se centró en el
principio de utilidad y no en la creencia de que la democracia tiene
por sí misma un especial carácter sagrado.
Tampoco movieron a Bentham en principio las consideraciones
humanitarias. En el movimiento de reforma social en Inglaterra a lo
largo del siglo XIX, el humanitarismo, basado a veces en creencias
cristianas y otras sin referencia explícita al cristianismo, jugó
indudablemente un papel muy importante. Pero aunque, por
ejemplo, en su campaña contra la cruel severidad del código penal
de la época y contra el penoso estado de las prisiones, Bentham
exigió a menudo cambios que un simple sentimiento humanitario
de hecho ya hubiera sugerido, lo que provocó en principio su
indignación fue lo que él consideraba -sin duda exactamente- la
irracionalidad del sistema penal, la incapacidad de éste para
alcanzar su fin y para servir al bien común. Esto no significa, por
supuesto, que Bentham fuera lo que normalmente se diría
inhumano, sino que en principio no le movió tanto la compasión
para con las víctimas del sistema penal como la "inutilidad" de tal
sistema. Era un hombre de razón y entendimiento, antes que de
corazón o sentimiento.
En 1776 Bentham publicó en forma anónima su Fragmento
sobre el gobierno, en el que atacaba al famoso jurista Sir William
Blackstone ( 1 72 3-1 780) por su recurso al mito de un acuerdo o
contrato social. La obra no tuvo éxito inmediato, pero en 1781 le
consiguió a Bentham la amistad de Lord Shelburne, futuro marqués
de Lansdowne, y Primer Ministro desde julio de 1782 a febrero de
1783. Y a través de Shelburne, el filósofo conoció a otros
personajes importantes. También fue amigo de Étienne Dumont,
preceptor del hijo de Shelburne, que le iba a prestar luego una
ayuda inapreciable en la publicación de muchos de sus escritos,
Con frecuencia, Bentham dejaba un original sin acabar y se
dedicaba a otro tema; y muchos de sus escritos se publicaron
gracias a la mediación de amigos y discípulos. En algún caso,
aparecieron primero en francés. Por ejemplo, un capítulo de su
Manual of Political Economy (Manual de economía política), escrito
203
en 1793, apareció en la Bibliotheque britannique en 1798; y
Dumont utilizó la obra en su Théorie des peines et des
récompenses ( 1811). La obra de Bentham se publicó en inglés por
vez primera en la edición de Obras (1838-1843) preparada por
John Bowring.
La Defence of Usury (Defensa de la usura) de Bentham
apareció en 1787 y su importante Introduction to the Principies of
Morals and Legislation (Introducción a los principios de la moral y la
legislación), en 1789. La Introducción quería ser el anticipo y
esquema de un gran número de tratados posteriores. Así, el Essay
on Polítical Tactics (Ensayo sobre las tácticas políticas) de
Bentham correspondía a una parte de este esquema. Pero aunque
una parte de este ensayo fue enviada al abate Morellet en 1789, la
obra fue publicada por vez primera por Dumont en 1816, junto con
las Anarchical Fallacies (Falacias anárquicas), escrita alrededor de
1791.
En 1791 Bentham publicó su proyecto de una prisión modelo,
el llamado Panópticon. Y entró en relación con la Asamblea
Nacional Francesa en vistas al establecimiento de tal institución,
bajo sus auspicios, ofreciendo sus servicios gratuitos como
supervisor. Pero aunque Bentham fue uno de los extranjeros a
quienes la Asamblea confirió el título de ciudadano al año
siguiente, su oferta no fue atendida. Otros esfuerzos parecidos
para inducir al gobierno inglés a llevar a cabo el proyecto de una
cárcel modelo prometieron éxito al principio; pero se frustraron
después, en parte -por lo menos Bentham así quiso creerlo- por las
maquinaciones del rey Jorge III. Sin embargo, en 1813 el
Parlamento otorgó al filósofo una fuerte suma de dinero en
compensación por sus gastos en el proyecto del Panópticon.
En 1802 Dumont publicó una obra titulada Traités de
législation de M. Jérémie Bentham. La obra estaba formada, en
parte, por escritos del propio Bentham (algunos de los cuales se
habían compuesto originariamente en francés), y en parte por un
compendio de las ideas del filósofo, escrito por Dumont, La obra
contribuyó mucho a consolidar la fama de Bentham. Al principio,
ésta era más palpable en el extranjero que en Inglaterra. Pero con
el tiempo, la estrella del filósofo empezó a brillar incluso en su
propio país. Desde 1808, James Mill se convirtió en su discípulo y
en difusor de sus doctrinas. Y Bentham se convirtió en lo que
puede llamarse el líder o inspirador fundamental de un grupo de
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radicales seguidores de los principios del benthamismo.
En 1812 James Mill publicó una Introductory View of the
Rationale of Evidence (Examen introductorio de la racionalización
de las pruebas), versión de algunos escritos de Bentham. Una
versión francesa de los mismos escritos fue publicada por Dumont
en 1823 con el título de Traité des preuves judiciaires; y en 1825
apareció una traducción inglesa de esta obra. En 1827, con el título
Rationale of Judicial Evidence (Racionalización de las pruebas
judiciales), J. S. Mill publicó una edición en cinco volúmenes de los
escritos de Bentham sobre jurisprudencia, edición mucho más
completa que la de James Mill.
Bentham también se sintió atraído por los problemas de la
reforma constitucional y el tema de la codificación de la ley. En
especial, le impacientaba la que juzgaba condición caótica de la ley
inglesa. A pesar de haber sido escrito en 1809, su Catecbism of
Parliamentary Reform (Catecismo de la reforma parlamentaria)
apareció en 1817. El mismo año vieron la luz pública los Papers
upon Codification and Public Instruction (Escritos sobre codificación
e instrucción pública). En 1819 publicó un escrito titulado Radical
Reform Bill, with Explanations (Programa de reforma radical, con
explicaciones), y en 1823, Leading Principies of Constitutional
Code (Principios directivos del código constitucional). El primer
volumen de su Código constitucional, junto con el primer capítulo
del segundo volumen, apareció en 1830. La obra completa se
publicó póstumamente en 1841 editada por R. Doane.
No es posible citar aquí todas las publicaciones de Bentham,
pero cabe mencionar aún dos o tres títulos más. Así la
Chrestomathia, una serie de escritos sobre la educación,
publicados en 1816, en tanto James Mill publicaba, al año
siguiente, su edición de la Table of the springs of Action (Tabla de
los móviles de la acción) de Bentham, a propósito del análisis de
los dolores y placeres como móviles de la acción. La Deontology or
Science of Morality (Deontología o Ciencia de la moral) fue
publicada póstumamente por Bowring en 1834, en dos volúmenes,
el segundo de ellos de notas. Se ha aludido también a la edición de
Bowring de las Obras de Bentham. La edición completa y crítica de
los escritos del filósofo está aún por hacer.
Bentham murió el 6 de junio de 1832, dejando dispuesto que
su cuerpo fuera diseccionado para bien de la ciencia. Se conserva
204
en el University College de Londres, fundado en 1828, en gran
parte como resultado de la presión ejercida por un grupo al que
pertenecía el propio Bentham y cuyo fin era el de extender los
beneficios de la educación superior a quienes quedaban al margen
de las dos universidades existentes; y que además excluía los
exámenes de religión, por entonces en uso todavía en Oxford y
Cambridge.
3. Los principios del benthamismo; algunos comentarios críticos
El benthamismo se. basaba en el hedonismo psicológico, esto
es, la teoría de que todo ser humano busca por naturaleza el placer
y evita el dolor. Por supuesto, no era ésta una doctrina nueva. En
el mundo antiguo la había postulado especialmente Epicuro,
mientras en el siglo XVIII la defendieron, por ejemplo, Helvétius en
Francia, y Hartley y Tucker en Inglaterra. Pero aunque Bentham no
descubrió la teoría, le dio una memorable formulación. "La
naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos
señores soberanos, el dolor y el placer... Ambos nos gobiernan en
todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que
pensamos: cualquier esfuerzo que hagamos para librarnos de
nuestra sujeción a ellos, no hará sino demostrarla y confirmarla. De
palabra, el hombre puede pretender que abjura de su imperio; en
realidad, permanecerá siempre sujeto a él."
Por otro lado, a Bentham le cuesta aclarar lo que significan
para él "placer" y "dolor". No intenta restringir el ámbito significativo
de ambos términos mediante definiciones arbitrarias o
"metafísicas". Bentham entiende por ellos lo que significan en la
opinión común, en el lenguaje común, ni más ni menos. "En este
punto no queremos ni refinamientos ni metafísicas. No hace falta
consultar ni a Platón ni a Aristóteles. Dolor y placer son lo que todo
el mundo siente como tales." El término "placer" abarca, por
ejemplo, los placeres de comer y beber; pero abarca también los
de leer un libro interesante, oír música o realizar una buena acción.
Pero Bentham no pretende sólo expresar lo que él entiende
como verdad psicológica, es decir, que todo hombre se ve
empujado a la acción por la atracción del placer o la repulsión del
dolor. Aspira también a establecer un criterio objetivo de moralidad
del carácter moral de las acciones humanas. Así, tras la frase
antes citada, en la que afirma que la Naturaleza ha colocado a la
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humanidad bajo el gobierno del dolor y el placer, Bentham añade
que "al hombre solo corresponde el señalar lo que debe hacer, al
igual que el determinar lo que hará. En su trono se enlazan, por
una parte, los criterios del bien y del mal; por otra, la cadena de
causas y efectos". Si, a pesar de todo, admitimos que "placer",
"felicidad" y "bien" son sinónimos y que" dolor", "infelicidad" y "mal"
son también sinónimos, inmediatamente se plantea la pregunta de
si tiene algún sentido decir que debemos tender al bien y evitar el
mal, si, como hecho psicológico, siempre intentamos lo uno y
tratamos de evitar lo otro.
Para poder contestar afirmativamente a esta pregunta, hay que
presuponer dos cosas. Primero, cuando se dice que el hombre
busca el placer, se entiende que busca su mayor placer o la mayor
cantidad de él. Segundo, el hombre no lleva a cabo
necesariamente aquellas acciones que de hecho conducen a este
fin. Si presuponemos esto y superamos las dificultades inherentes
a toda ética hedonista, podremos decir entonces que acciones
buenas son aquellas que tienden a aumentar la medida total de
placer, mientras que son acciones malas las que tienden a
disminuirla, y que debemos hacer el bien y no el mal.
Llegamos así al principio de utilidad, llamado también principio
de máxima felicidad. Establece éste que "la mayor felicidad de
todos aquellos cuyo interés está en cuestión consiste en lo bueno y
lo justo (proper), y sólo lo bueno y justo y universalmente deseable,
fin de la actividad humana". Las partes cuyo interés está en
cuestión pueden variar, por supuesto. Si consideramos al agente
individual como tal, nos referimos a su mayor felicidad. Si
consideramos a la comunidad, nos referimos a la mayor felicidad
del mayor número posible de miembros de la comunidad. Si
pensamos en todos los seres sensitivos, debemos tener en cuenta
también el mayor placer de los animales. Bentham se refiere
principalmente a la mayor felicidad de la comunidad humana, al
bien común o bienestar, en el sentido del bien común de cualquier
sociedad política humana. Pero, en cualquier caso, el principio es
el mismo, es decir, que la mayor felicidad de la parte en cuestión
es el único fin deseable de la acción humana.
Si por prueba entendemos la deducción desde un principio o
principios más remotos, el principio de utilidad no puede probarse,
porque no existe un principio ético más remoto. Al mismo tiempo,
Bentham intenta mostrar que cualquier otra teoría moral supone a
205
la larga una apelación por lo menos tácita al principio de utilidad.
Sean las que sean las razones por las que uno actúa o piensa que
actúa, si alguna vez nos preguntamos por qué debemos llevar a
cabo una determinada acción, no tendremos más remedio que
responder a base del principio de utilidad. Las otras teorías
morales posibles en que Bentham piensa son principalmente
teorías intuicionistas o teorías que apelan a un sentido moral,
Según su opinión, tales teorías, tomadas por sí mismas, no pueden
responder a la pregunta de por qué debemos realizar tal acción y
no tal otra. Si los defensores de semejantes teorías intentan
contestar alguna vez a estas preguntas, en último término tendrán
que aceptar que la acción que debe llevarse a cabo es la que
conduce a la mayor felicidad o placer de aquella parte, sea cual
sea, cuyo interés está en cuestión. En otras palabras, sólo el
utilitarismo puede suministrar un criterio objetivo del bien y del mal
y mostrar que esto es así, es dar la única prueba que se requiere
del principio de utilidad.
Podemos notar de paso que aunque el hedonismo no
representó sino un elemento en la teoría ética de Locke. Éste decía
explícitamente que "las cosas son buenas o malas sólo por
relación al placer o al dolor. Que llamamos bueno a lo que puede
causar o aumentar el placer o disminuir el dolor en nosotros... Y,
por el contrario, llamamos malo a lo que puede aumentar cualquier
dolor o disminuir cualquier placer en nosotros..." La propiedad que
Locke llama aquí “bueno", la describe Bentham como "utilidad",
Porque "la utilidad es cualquier propiedad de cualquier objeto por la
cual éste tiende a producir provecho, ventaja, placer, bien o
felicidad, o... a evitar que se produzca daño, dolor, malo infelicidad
a aquella parte cuyo interés se considera".
Ahora bien, si las acciones son buenas en la medida en que
tienden a aumentar el total de placer o a disminuir el total de dolor
de aquella parte cuyo interés está en cuestión, como sienta
Bentham, el agente moral, al decidir si una acción dada es buena o
mala, deberá estimar la medida de placer y la medida de dolor que
la acción parece capaz de producir, y deberá contrastar una y otra.
Y a este propósito Bentham da un cálculo hedonístico o "felicífico"
(felicific). Supongamos que quiero calcular la medida de un placer
(o de un dolor) personal. En tal caso, debo tener en cuenta cuatro
factores o dimensiones de valor: intensidad, duración, certeza o
incertidumbre, proximidad o lejanía. Por ejemplo, un placer puede
ser muy intenso pero de escasa duración, en tanto que otro puede
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ser menos intenso pero tan duradero, que sería cuantitativamente
mayor que el primero. Además, al considerar acciones que tienden
a producir placer o dolor, debo tener en cuenta otros dos factores:
fecundidad y pureza. Si de dos tipos de acción -cada uno de los
cuales tiende a producir sensaciones placenteras-, uno tiende a
engendrar otras sensaciones placenteras, mientras al otro no le
ocurre lo mismo o le ocurre en menor grado, decimos que el
primero es más fecundo o fructífero que el segundo. En cuanto a la
pureza, significa libertad para engendrar sensaciones de una clase
opuesta. Por ejemplo, el cultivo del gusto musical deja abierto un
ámbito de placer duradero que no produce esas resacas
resultantes de la acción de tomar ciertas drogas que crean hábito.
Hasta aquí el cálculo de Bentham sigue las mismas líneas que
el de Epicuro. Pero Bentham, en la aplicación de su teoría ética, se
refiere especialmente al bien común. y añade que cuando un
número de personas o una comunidad es la parte cuyo interés está
en cuestión, hay que tener en cuenta un séptimo factor, además de
los seis ya mencionados. El séptimo factor es la extensión, es
decir, el número de personas afectadas por el placer o dolor en
cuestión.
Se ha dicho a veces que el cálculo de Bentham no es útil, pero
que uno puede descartarlo tranquilamente al mismo tiempo que
retiene su teoría moral general. Creo, sin embargo, que hay que
establecer algunas distinciones. Si uno opta por no ver esta teoría
más que como un análisis del significado de ciertos términos
éticos, sin duda será posible sostener que el análisis es correcto y
dejar de lado al mismo tiempo el cálculo hedonístico. Pero si uno
ve la teoría moral de Bentham como él mismo la vio, es decir, no
sólo como un análisis sino también como una guía para la acción,
el caso es algo distinto. Podríamos realmente sostener, y con
razón, que no puede hacerse un cálculo matemático exacto de
dolores y placeres. Es bastante obvio, por ejemplo, que en muchos
casos un hombre no puede hacer un cálculo matemático exacto de
las respectivas cantidades de placer que resultarían de otras tantas
posibles acciones. Y si lo que está en cuestión es el interés de la
comunidad, ¿cómo podremos calcular la suma total probable de
placer, cuando es notorio que en muchos casos lo agradable para
uno no lo es para otro? Al mismo tiempo, si admitimos, como
admitió Bentham, sólo diferencias cuantitativas entre los placeres,
y si vemos a la ética hedonística como portadora de una regla
práctica de conducta, se requerirá algún tipo de cálculo, aunque
206
éste no pueda ser exacto. Y de hecho en ocasiones uno hace tales
cálculos arriesgados. Así un hombre puede muy bien preguntarse
si realmente vale la pena embarcarse en una cierta acción
placentera que probablemente implicará ciertas consecuencias
dolorosas. Y si considera esta cuestión seriamente, está usando
una de las reglas del cálculo de Bentham. En qué relación está
este tipo de razonamiento con la moral, es otra cuestión. Y es
irrelevante en el contexto presente. Porque la hipótesis es que se
acepta la doctrina moral general de Bentham.
Ahora bien, la esfera de la actividad humana es obviamente
mucho más amplia que la legislación y la gestión de gobierno. Y en
algunos casos es el interés del agente individual como tal lo que
está en cuestión. Así pues, yo puedo tener deberes para conmigo
mismo. Pero si la esfera de la moralidad tiene el mismo fin que la
esfera de la acción humana, la legislación y la gestión de gobierno
caen dentro de la esfera moral. Por lo tanto, el principio de utilidad
debe aplicarse a ellos. Pero aquí la parte cuyo interés está en
cuestión es la comunidad: Por lo tanto, como dice Bentham,
aunque haya muchas acciones, que de hecho son útiles a la
comunidad pero cuya regulación por la ley no caería dentro del
interés público, la legislación debe servir tal interés, debe dirigirse
al bienestar o a la felicidad común. Así, pues, decimos que una
gestión de legislación o de gobierno está de acuerdo con el
principio de utilidad o está dictada por él cuando "su tendencia a
aumentar la felicidad de la comunidad es mayor que su posible
tendencia a disminuirla".
La comunidad, sin embargo, es "un cuerpo ficticio compuesto
por individuos que la constituyen en tanto miembros". Y el interés
de la comunidad es "la suma de los intereses de los distintos
miembros que la componen". Por lo tanto, decir que la legislación y
el gobierno debieran tener como fin el bien común, es decir que
debieran tender a la máxima felicidad del mayor número posible de
los individuos que son miembros de la sociedad en cuestión.
Evidentemente, si aceptamos que el interés común es
simplemente la suma total de los intereses privados de los
miembros individuales de la comunidad, podemos concluir que el
bien común se fomenta inevitablemente si cada individuo busca e
incrementa su propia felicidad personal. Pero no hay garantía de
que los individuos busquen su propia felicidad de una forma
racional o clara y de forma que no disminuyan la felicidad de otros
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individuos, disminuyendo así la suma total de felicidad en la
comunidad. Y de hecho está claro que se producen conflictos entre
los intereses. Por lo tanto, se requiere una armonización de los
Intereses con vistas a la consecución del bien común. Y ésta es la
función de la legislación y del gobierno.
Se ha dicho a veces que una armonización tal de intereses
presupone la posibilidad de trabajar altruistamente en pro del bien
común, y que Bentham, así, pasa de un modo brusco e
injustificado del buscador de placer egoísta o autosuficiente al
altruista patriótico. Pero hay que hacer algunas distinciones. En
primer lugar, Bentham no da por supuesto que todo hombre sea
por naturaleza necesariamente egoísta o autosuficiente en el
sentido en que se entenderían corrientemente estos términos,
puesto que reconoce los afectos sociales tanto como sus
contrarios. Así, en su tabla de placeres, incluye entre los llamados
placeres simples los placeres de benevolencia, que define como
"los placeres resultantes de contemplar cualquier género de placer
poseído -por lo menos en principio- por los seres que pueden ser
objetos de benevolencia, a saber, todos los seres sensitivos que
conocemos". En segundo lugar, aunque el benthamismo sin duda
supone que el hombre que se recrea contemplando el placer de
otro obra así intuitivamente porque le agrada a él mismo, por otro
lado se apoya en los principios de la psicología asociacionista para
explicar cómo un hombre puede llegar a buscar el bien de los otros
sin atender al suyo propio.
Al mismo tiempo, claro es que no hay ninguna garantía de que
aquellos cuyo trabajo consiste en armonizar los intereses privados
estén notablemente dotados de benevolencia, o que hayan
aprendido de hecho a buscar el bien común con un espíritu
desinteresado. En realidad, Bentham no tarda en llegar a la
conclusión de que los gobernantes están muy lejos de constituir
excepciones con respecto al proceder general de los hombres,
quienes, abandonados a sí mismos, persiguen sus propios
intereses, aunque muchos de ellos sean perfectamente capaces de
ser felices con el placer ajeno. Y fue tal conclusión la que
contribuyó principalmente a su adopción de las ideas democráticas.
El monarca déspota o absoluto busca en general su propio interés,
y otro tanto hace la aristocracia dominante. El único camino, por lo
tanto, de asegurar que la mayor felicidad del mayor número posible
se toma como criterio en el gobierno y la legislación es poner al
gobierno, en la medida de lo posible, en manos de todos. De ahí
207
las propuestas de Bentham en pro de la abolición de la monarquía
y de la Cámara de los Lores y la introducción del sufragio universal
y la renovación anual del Parlamento. Si el interés común es
simplemente la suma total de los intereses privados, todo el mundo
puede participar, por decirlo así, del bien común. Y la educación
puede ayudar al individuo a entender que al actuar por el bien
común está también actuando por su propio bien.
Para evitar falsas interpretaciones hay que añadir que la
armonización de intereses gracias a la ley, como Bentham
propugnaba, consistía primariamente en la eliminación de los
obstáculos opuestos al aumento de la felicidad del mayor número
posible de ciudadanos, más bien que en lo que en general se
supondría positiva interferencia en la libertad del individuo. Ésta es
una de las razones por las que Bentham presta tanta atención al
tema de lo penal, es decir, la imposición de sanciones por disminuir
la felicidad o el bien general infringiendo las leyes existentes que
son o, en cualquier caso, deben ser aceptadas con vistas a
prevenir determinadas acciones incompatibles con la felicidad de
los miembros de la sociedad en general. Según Bentham el fin
primario del castigo es prevenir y no reformar. La reforma de los
transgresores es sólo un fin subsidiario.
Las observaciones de Bentham sobre algunos puntos
concretos son a menudo harto agudas. Valga como ejemplo su
actitud general hacia las sanciones penales. Como ya se ha dicho,
el fin primario del castigo es prevenir. Pero el castigo implica la
inflicción de daño, de una disminución de placer en un sentido u
otro. Y puesto que todo dolor es un mal, de ello se deduce que
"todo castigo es en sí mismo un mal". Y la conclusión que se ha de
deducir es que el legislador no debe asignar a la transgresión de la
ley una sanción penal que exceda a lo estrictamente requerido
para obtener el efecto deseado. Ciertamente puede objetarse que
si el fin primero del castigo es prevenir, las penas más duras serán
las más eficaces. Pero si el castigo es en sí mismo un mal, aun
cuando en las circunstancias concretas de la vida del hombre
dentro de la sociedad sea un mal necesario, la cuestión relevante
es ésta: ¿cuál es la menor medida de castigo con efectos
preventivos? Además, el legislador debe tener en cuenta la opinión
pública, aunque en realidad sea éste un factor variable. Porque
cuanto más excesiva o inapropiada se considere una determinada
sanción penal, tanto más tenderá a negar su cooperación a la
ejecución de la ley. Y en tal caso se atenúa el esperado efecto
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preventivo de la ley. Además, si una pena muy dura, como la pena
de muerte, se aplica por una serie de transgresiones que difieren
mucho en gravedad, es decir, en la medida de daño que producen
a otros o a la comunidad en general, tal pena tiene malos
resultados educativos y no contribuye al bien común. En cuanto al
fin subsidiario del castigo, es decir, el contribuir a la reforma de los
transgresores, ¿cómo puede cumplirse este fin, cuando las
cárceles son notoriamente viveros de vicio?
Por supuesto, caben opiniones distintas sobre el fin primario
del castigo.
Pero habría que ser un excéntrico para estar hoy en
desacuerdo con la conclusión de Bentham de que el sistema penal
de su época necesitaba una reforma. Y aun en el caso de que
sostengamos una opinión distinta sobre la función del castigo, no
podemos menos de reconocer que sus argumentos en favor de
una reforma son, hablando en general, inteligibles y persuasivos.
Pero al volver de semejantes consideraciones sobre la
necesidad de reforma a la filosofía general de Bentham, la
situación es muy distinta. Por ejemplo, J. S. Mill objetaba el que la
idea de Bentham acerca de la naturaleza humana revelase
estrechez de miras. Y en tanto Bentham tiende a reducir al hombre
a un sistema de atracciones y repulsiones como respuesta al
placer y al dolor, en el que cabe computar casi matemáticamente
los más de placeres y los menos de dolores, en este punto muchos
estarán plenamente de acuerdo con Mill.
Al mismo tiempo J. S. Mill califica altamente a Bentham por
emplear un método científico en moral y política. Éste consiste ante
todo en "el método del detalle, de tratar conjuntos separándolos en
sus partes, abstracciones resolviéndolas en cosas, clases y
generalidades distinguiéndolas de entre los individuos que las
componen; y desmenuzando cada cuestión antes de intentar
resolverla". En otras palabras, Mill elogia a Bentham por su uso
total del análisis reductivo, y por esta razón le considera un
reformador de la filosofía.
En cuanto al problema en cuestión, Mill, por supuesto, lleva
bastante razón. Hemos visto, por ejemplo, cómo Bentham aplicó un
tipo de análisis cuantitativo a la ética. Y lo hizo porque pensaba
que era el único método científico adecuado. Era el único método
208
que nos permitiría dar significados claros a términos tales como
"bueno" y "malo". Además, para Bentham, términos como
"comunidad" e "interés común" eran abstracciones que
necesitaban ser analizadas si debía dárseles algún valor efectivo.
Imaginar que significaban entidades peculiares fuera de los
elementos en los que podía analizárselas, era dejarse llevar
falsamente por el lenguaje a la postulación de entidades ficticias.
Pero aunque evidentemente no puede haber una objeción
válida a priori contra la experimentación por el método del análisis
reductivo, está también claro que Bentham resbala suavemente
sobre las dificultades y trata lo complejo como si fuera simple. Por
ejemplo, todo el mundo admite la dificultad de dar una explicación
clara de lo que es el bien común, si no es reductible a los bienes
privados de los miembros individuales de la comunidad. Pero
también es difícil suponer que una afirmación verdadera sobre el
bien común sea reductible siempre a afirmaciones verdaderas
sobre los bienes privados de los individuos. No podemos
legítimamente dar por supuesto que tal reducción o traducción sea
posible. Su posibilidad debe establecerse con ejemplos de hecho.
Como dicen los escolásticos, ab esse ad posse valet illatio. Pero
Bentham tiende a dar por supuesta la posibilidad y concluir sin más
que quienes piensan de otra forma han caído en lo que
Wittgenstein llamaría más tarde el hechizo del lenguaje. En otras
palabras, aunque Bentham tuviera razón en su aplicación del
análisis reductivo, no atendió suficientemente a lo que podía
decirse desde otra posición. Mill, en efecto, llama la atención sobre
"el desprecio de Bentham por todas las demás escuelas de
pensadores".
Según Mill, Bentham "no fue un gran filósofo, sino un gran
reformador de la filosofía". Y si somos partidarios del análisis
reductivo, probablemente estamos de acuerdo con la afirmación.
De otra forma, tal vez tendamos a omitir las tres últimas palabras.
La costumbre de Bentham de simplificar en exceso y pasar por
encima de las dificultades, unida a esa peculiar estrechez de la
visión moral a la que alude Mill adecuadamente, lo descalifica para
el título de gran filósofo. Pero su lugar en el movimiento de reforma
social está asegurado. Sus premisas son a menudo cuestionables,
pero ciertamente Bentham tiene el don de deducir de ellas
conclusiones que a menudo son inteligentes y reveladoras. Y,
como ya se ha notado, la naturaleza harto simplificada de su
filosofía moral facilitó su uso como instrumento o arma prácticos.
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JOHN STUART MILL
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Notas preliminares
Durante el siglo XVIII se había descuidado un tanto el estudio
de la lógica. y en la introducción a su Sistema de lógica, Mill se
refiere a Richard Whateley (1787 -1863), arzobispo de Dublín,
como" el autor que ha trabajado más que nadie para restituir tal
estudio al rango del que había caído en la apreciación de la clase
culta de nuestro país". Pero no se sigue de ahí, por supuesto, que
Mill esté totalmente de acuerdo con la idea de Whateley sobre la
naturaleza y el alcance de la lógica. Whateley definió la lógica
como la ciencia y el arte de razonar. Pero tal definición, sostiene
Mill, es en cualquier caso demasiado estrecha para abarcar todas
las operaciones lógicas y lo que es más importante, Whateley veía
la deducción silogística como la norma y el tipo de toda inferencia
científica, y se negaba a reconocer que la lógica de la inducción
pudiera adoptar una forma científica análoga a la teoría del
silogismo. No quería decir con esto, explicaba, que no pudieran
establecerse reglas para la investigación inductiva. Pero en su
opinión tales reglas siempre serían relativamente vagas y no
podrían ser sintetizadas en una adecuada teoría científica de la
lógica inductiva. El designio inicial de Mill, en cambio, consiste en
mostrar que lo cierto es lo contrario. Tiene cuidado en notar que no
desdeña el silogismo. Y en su Sistema de lógica trata de la
inferencia silogística. Pero acentúa la naturaleza de la lógica como
"la ciencia que trata de las operaciones del entendimiento humano
en la búsqueda de la verdad". Es decir, da mayor relieve a la
función de la lógica como generalizadora y sintetizadora de reglas
para la apreciación de las pruebas, y como el paso de verdades
conocidas a verdades desconocidas, que a su función de
proveedora de reglas para la consistencia formal del razonar. Así,
pues, lo que primariamente se requiere para el desarrollo de la
lógica es precisamente el cumplimiento de la tarea que según
Whateley no puede cumplirse, o por lo menos no puede cumplirse
en un grado de exactitud científica; a saber, generalizar "los modos
de investigación de la verdad y de apreciación de las pruebas,
gracias a los cuales tantas importantes y recónditas leyes de la
naturaleza se han añadido, en las diversas ciencias, al conjunto del
conocimiento humano".
209
Pero a Mill no le interesa simplemente desarrollar una teoría
sistemática de la lógica inductiva según se utiliza en la ciencia
natural, sino también construir una lógica de lo que él llama "las
ciencias morales", que incluyen la psicología y la sociología. Es
cierto que en realidad pensó en tal tema antes de sentirse capaz
de llevar a término una exposición satisfactoria de la lógica
inductiva, como la dada en el tercer libro del Sistema de lógica.
Pero esto no impide a Mill presentar el sexto libro, que trata de la
lógica de las ciencias morales, como una aplicación a ellas del
método experimental de las ciencias físicas. Así, hace suyo el
programa concebido por David Hume, a saber, el empleo del
método experimental en el desarrollo de una ciencia de la
naturaleza humana. Si se nos pregunta si el punto de vista de Mill
es el de un empirista, la respuesta en gran parte depende, claro
está, del significado que reciba tal término. Según lo usa el propio
Mill, él no es, o en cualquier caso no quiere ser, un empirista. Así,
en el Sistema de lógica habla de "la mala generalización a
posteriori, o empirismo propiamente dicho", como cuando la
causalidad se infiere de la conexión causal. Además, Mill se refiere
a la inducción por enumeración simple como a "ese modo basto y
chapucero de generalización", modo de generalización exigido por
Francis Bacon y que confunde las leyes meramente empíricas con
las leyes causales. Un ejemplo fácil se nos ofrece en la forma en
que muchos generalizan, a partir de la gente de su propio país,
sobre las gentes de otros países, "como si los seres humanos
sintieran, juzgaran y actuaran igual en todas partes". Además, en la
obra de Mill sobre Comte se nos dice que "la inducción directa no
suele ser mejor que el empirismo", tomando evidentemente
"empirismo" en un sentido despectivo. Y en todas partes se
encuentran indicaciones parecidas.
Pero aunque Mill ciertamente rechaza el empirismo en el
sentido que para él tiene el término, es decir, en el sentido de una
generalización mala y chapucera, de un procedimiento que guarda
poca relación con el método o los métodos científicos, es también
cierto que se arrima a Locke para sostener que la materia de todo
nuestro conocimiento nos la proporciona la experiencia. Y si por
empirismo se entiende eso, Mill es sin duda un empirista. A decir
verdad, reconoce a la intuición como fuente del conocimiento. De
hecho, "las verdades conocidas por intuición son las premisas
originales de las cuales se infieren todas las demás". Pero por
intuición entiende Mill "conciencia", "percepción inmediata" de
Para uso de los estudiantes
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nuestras sensaciones y sentimientos: si por intuición se entiende
"el conocimiento directo que supuestamente tenemos de las cosas
externas a nuestro entendimiento", Mill no está dispuesto a
reconocer que exista nada semejante. En realidad, el Sistema de
lógica "proporciona lo que se había reclamado tanto, un libro de
texto de la doctrina contraria: la que deriva todo conocimiento de la
experiencia y todas las cualidades morales e intelectuales
principalmente de la orientación dada a las asociaciones".
La negación por Mill de lo que él llama la noción alemana o a
priori del conocimiento humano -que se encuentra en la filosofía de
Coleridge y hasta cierto punto en la de Whewell-, se complica con
el hecho de que tal noción se le antoja fuente de consecuencias
indeseables para las teorías moral y política, e incluso abocada a
sostener actitudes y convicciones morales indeseables. "La noción
de que las verdades externas al entendimiento pueden conocerse
por intuición o conciencia, independientemente de la observación y
de la experiencia, es actualmente, estoy seguro, el gran apoyo
intelectual de las falsas doctrinas y los malos sistemas. Jamás se
ideó un instrumento tal para consagrar todos los prejuicios
firmemente arraigados." Así, pues, cuando el Sistema de lógica
intenta explicar el conocimiento matemático, plaza fuerte de los
intuicionistas, sin recurrir a la idea del conocimiento intuitivo o a
priori, está llevando a cabo un valioso servicio social al tiempo que
intenta solventar un problema puramente teórico.
Puede objetarse que estas observaciones son, en realidad,
totalmente inadecuadas para solventar la cuestión de si Mill debe o
no ser definido como empirista. Por una parte, si el empirismo se
identifica con la generalización mala y chapucera, es ciertamente
obvio que ni Mill ni ningún otro pensador serio desearía ser llamado
empirista. Porque el término se convierte en expresión de abuso, o
por lo menos de menosprecio. Por otra parte, la convicción de que
el material de nuestro conocimiento es suministrado por la
experiencia no es por sí misma garantía suficiente para llamar
empirista a un filósofo. Así, pues, la observación de que Mill ataca
el empirismo en un cierto sentido del término, mientras que al
mismo tiempo sostiene que todo nuestro conocimiento se basa en
la experiencia, no hace más que limitar la pregunta hasta un cierto
punto: no la contesta. No nos dice, por ejemplo, si Mill acepta los
principios metafísicos que, aunque lleguemos a conocer sobre la
base de la experiencia y o a priori, van más allá de cualquier
experiencia real, en el sentido de que se aplican a toda experiencia
210
posible.
Una objeción en esta índole es perfectamente razonable.
Pero es difícil dar una respuesta simple a la pregunta antes
planteada. Por una parte, Mill ciertamente adopta una posición
empirista cuando afirma explícitamente que no podemos alcanzar
la verdad absoluta y que toda generalización es en principio
corregible. Por otra parte, cuando distingue entre inducción
científica adecuada y generalización chapucera, parece querer
implicar que las verdades desconocidas hasta ahora pueden
inferirse con certeza de verdades conocidas y, por consiguiente,
que la Naturaleza posee una estructura estable, por decido así,
que podría expresarse en afirmaciones que podrían ser la verdad
de cualquier posible experiencia. Con vistas a la posición general
de Mill en la historia de la filosofía inglesa, y con vistas a la
influencia que su pensamiento ejerció, es perfectamente lógico que
demos más importancia al primer aspecto de su pensamiento y le
llamemos empirista. Pero no hay que olvidar también que a veces
adopta posiciones que implican un punto de vista diferente. En
cualquier caso, los distintos aspectos de su pensamiento sólo
pueden apreciarse si consideramos lo que dice sobre cada tema en
particular.
2. Nombres y proposiciones reales y nominales
La lógica, sostiene Mill, estudia las inferencias de las
verdades previamente conocidas; no, por supuesto, en el sentido
de que el lógico amplíe nuestro conocimiento del mundo aportando
de hecho un cierto número de inferencias sustanciales, sino en el
sentido de que proporciona las pruebas o criterios para determinar
el valor de la inferencia o de la demostración, y por lo tanto de la
creencia, en cuanto ésta pretende estar fundamentada en una
demostración. Pero la inferencia es "una operación que
normalmente se realiza por medio de palabras, y en casos
complejos no puede producirse de otra forma". Así, pues, es
conveniente iniciar un estudio sistemático de la lógica con una
reflexión sobre el lenguaje.
Tal vez era de esperar que Mill empezara por el estudio de
las proposiciones. Porque lo que se infiere son proposiciones. Pero
puesto que según él la proposición siempre afirma o niega un
predicado de un sujeto -un nombre, dice, de otro nombre- de hecho
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empieza tratando de los nombres y del proceso de la nominación.
No es necesario mencionar aquí todas las distinciones que
Mill establece entre los distintos tipos de nombres, pero pueden
señalarse los siguientes puntos. Según Mill, desde que el nombre
dado a los objetos tiene, en el sentido propio, un significado, tal
significado consiste en la connotación del nombre, no en su
denotación. Todos los nombres universales concretos son de este
tipo. Por ejemplo, la palabra "hombre" puede denotar o referirse a
un número indefinido de cosas individuales, el conjunto de las
cuales se dice que forma una clase; pero su significado está en lo
que connota, a saber, los atributos que se predican cuando la
palabra "hombre" se aplica a ciertos seres. De ahí se sigue, por
tanto, que los nombres propios, como por ejemplo "Juan", que
pueden aplicarse a más de un individuo, pero que no tienen
connotación, no tengan, hablando estrictamente, significado. No se
deduce de ahí, sin embargo, que la palabra "Dios" no tenga
significado. Porque tal término no es, según Mill, un nombre propio.
Sin duda, tal como lo emplea el monoteísta, tal término es aplicable
a un solo ser. Pero esto ocurre porque, en su uso corriente, el
término "Dios" connota un conjunto determinado de atributos que,
de hecho, limitan su ámbito de aplicación. Es, así, un término
connotativo, no un nombre propio, como "Juan" o "María".
En realidad, Mill distingue entre palabras que nombran cosas
o atributos, y palabras que entran en el "proceso de nominación".
Por ejemplo, en "la mujer de Sócrates", la palabra "de" no es por sí
misma un nombre. Pero algunos lógicos posteriores le han
reprochado a Mill haber prescindido de voces como "o" y "si", a las
que ciertamente no cabe llamar partes de los nombres.
Volviendo a las proposiciones, vemos que, como ya se ha
indicado, el relieve que Mill da a los nombres y a la nominación le
lleva a considerar todas las proposiciones como afirmaciones o
negaciones de un nombre u otro. Las palabras que son
comúnmente, aunque no necesariamente, usadas para expresar la
predicación afirmativa o negativa son "es" o "no es", "son" o "no
son". Así, Mill toma como forma normativa, aunque no invariable, la
forma "sujeto-cópula-predicado". Y advierte a sus lectores de la
ambigüedad del término "es". Por ejemplo, si confundimos el uso
existencial del verbo "ser" y su uso como cópula, es fácil que
caigamos en absurdos tales como suponer que los unicornios
deben poseer alguna forma de existencia, ya que es posible decir
211
que el unicornio es un animal con un cuerno, o incluso porque se
puede decir que es una bestia imaginaria.
A lo largo de su estudio sobre el sentido o significado de las
proposiciones, Mill distingue entre proposiciones reales y
nominales. En una proposición real afirmamos o negamos un
atributo de un sujeto: un atributo no connotado ya por el nombre
del sujeto, o un hecho no comprendido ya en el significado del
nombre del sujeto. Con otras palabras, una proposición real lleva
consigo una información empírica nueva, verdadera o falsa, según
el caso; información nueva, en el sentido de que no puede
obtenerse simplemente por análisis del significado del término que
funciona como sujeto. Puesto que los nombres propios no son
términos connotativos y, hablando estrictamente, no tienen
"significado", toda proposición de la forma "Juan está casado", que
tenga como sujeto un nombre propio, debe pertenecer
necesariamente a esta clase. Las proposiciones nominales, en
cambio, se refieren únicamente a los significados de los nombres:
el predicado puede obtenerse por análisis de la connotación o
significado del término que hace las veces de sujeto. Por ejemplo,
en "el hombre es un ser corpóreo": el predicado está comprendido
ya en la connotación o significado del término "hombre"; porque no
llamaríamos "hombre" a nada que no tuviera un ser corpóreo. Así,
pues, la proposición dice algo sobre el significado de un nombre,
sobre su empleo: no proporciona una información fáctica en el
sentido en que la dan las proposiciones "Juan está casado" o "la
distancia media entre la luna y la tierra es de 238.860 millas".
La clase más importante de proposiciones nominales la
constituyen las definiciones; y una definición es "una proposición
declaratoria del significado de una palabra: a saber, del significado
que tiene según la aceptación corriente, o del significado que quien
está hablando o escribiendo quiere asignarle a los fines especiales
de su disertación". Así, Mill no excluye el uso de palabras con
sentidos nuevos para fines especiales. Pero insiste en la necesidad
de examinar el uso ordinario cuidadosamente, antes de emprender
la reforma del lenguaje. Porque el examen de los distintos matices
del significado que tiene una palabra en su uso corriente -o de los
cambios que se dan en su uso- puede esclarecer diferencias y
otros factores relevantes que el posible reformador del lenguaje
debe tener en cuenta.
Evidentemente, cuando Mill dice que las definiciones son
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proposiciones nominales no pretende implicar que sean por
naturaleza puramente arbitrarias, o que la investigación de los
hechos de experiencia no tenga importancia en la formación de las
definiciones. Sería absurdo, por ejemplo, definir al hombre sin tener
en cuenta para nada los atributos que aquellos seres a los que
llamamos hombres tienen en común. La idea de Mill es que aunque
la connotación del término “hombre" se base en la experiencia de
los hombres, y aunque la investigación de los hechos de
experiencia pueda hacer dicha connotación menos vaga y más
clara, lo que la definición como tal hace es simplemente explicitar
la connotación, el significado, en su totalidad o en parte, es decir,
por medio de atributos distintivos escogidos. Es cierto que
podemos sentirnos tentados a suponer que la definición no es
puramente nominal. Pero tal tentación puede explicarse fácilmente
por la ambigüedad de la cópula. Un término connotativo general
como "hombre" denota un número indefinido de cosas y connota
ciertos atributos que tales cosas tienen en común. Cuando se dice,
por lo tanto, que "el hombre es...", tal vez tendamos a pensar que
la definición afirma que hay hombres. En tal caso, sin embargo,
tácitamente presuponemos la presencia de dos proposiciones,
correspondientes a dos posibles usos del verbo "ser": por una
parte, la definición, que simplemente explicita el significado del
término "hombre", y por otra parte, una proposición existencial que
afirma que hay seres que poseen los atributos mencionados en la
definición. Si omitimos la proposición existencial que
subrepticiamente hemos introducido, podemos ver que la definición
es puramente nominal, se refiere únicamente al significado de un
nombre.
Volvamos por un momento a las proposiciones reales y
consideremos una proposición universal, tal como "todos los
hombres son mortales". Desde un cierto punto de vista, como parte
de una verdad especulativa, tal como dice Mill, esa proposición
significa que los atributos del hombre van siempre acompañados
del atributo de ser mortal. Y, bien analizado, esto quiere decir que
ciertos fenómenos van regularmente asociados a otros fenómenos.
Pero también podemos ver la proposición bajo el aspecto de un
memorándum para el uso práctico. Y entonces significa que "los
atributos del hombre son prueba de, son señal de mortalidad". En
otras palabras, nos dice lo que debemos esperar. Según Mill, estos
significados distintos son, en último término, equivalentes. Pero en
la inferencia científica es el aspecto práctico del significado, su
aspecto predictivo, lo que importa especialmente.
212
Observamos, no obstante, una diferencia entre las
proposiciones nominales, en las que el predicado se identifica con
el término que hace de sujeto o es una parte de él, y las
proposiciones reales, en las que el predicado no está contenido en
la connotación del sujeto. y Mill señala que "tal distinción
corresponde a la llevada a cabo por Kant y otros metafísicos entre
lo que ellos llaman 'juicios analíticos' y 'sintéticos'; donde los
primeros son los que pueden deducirse del significado de los
términos utilizados". Podemos añadir que la distinción de Mill
corresponde también, más o menos, a la que Hume advierte entre
las proposiciones que establecen relaciones entre las ideas y las
proposiciones que establecen hechos de experiencia.
Si entendemos por "verdad" la adecuación entre una
proposición y el hecho extralingüístico a que se refiere, es evidente
que ninguna proposición puramente nominal podrá ser llamada
verdadera. Una definición puede ser adecuada o inadecuada,
puede adaptarse o no al uso lingüístico; pero por sí misma no
afirma nada sobre los hechos extralingüísticos. No obstante, se
plantea la pregunta de si para Mill existen proposiciones reales
necesariamente verdaderas.
¿Está de acuerdo con Hume en que ninguna proposición real
pude ser necesariamente verdadera? O, para usar la terminología
kantiana, ¿admite la existencia de proposiciones sintéticas a priori?
Es un hecho notorio que Mill tiende a hablar en distintos
sentidos, porque influye en su forma de hablar su reacción ante el
tipo de teoría que en cada caso esté desarrollando. Así, pues, es
difícil decir cuál es la opinión personal de Mill. Con todo, sin duda
se opone a la idea de la existencia de un conocimiento a priori de
la realidad. Y esta le inclina evidentemente a rechazar las
proposiciones sintéticas a priori. Pero Mill no está sin duda
dispuesto a suscribir que cuando la negación de una proposición
dada se nos aparezca como increíble, tal proposición deba ser
simplemente verbal. Porque sin duda hay proposiciones reales que
reflejan tal uniformidad o regularidad de la experiencia que su
negación nos parece increíble. Y, a fines prácticos, queda
justificado que las usemos como si fueran necesariamente
verdaderas. En realidad, no podemos obrar de otra forma, porque
ex hypothesi no hemos tenido experiencia alguna que nos haya
llevado a poner en duda su aplicabilidad universal. Y es que una
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proposición real puede ser necesariamente verdadera en el sentido
psicológico de que encontremos increíble su opuesto, sin que
tenga que ser necesariamente verdadera en el sentido lógico de
que debe ser verdadera en toda posible experiencia, en todo
fenómeno no observado o. no experimentado.
Ésta parece ser, más o menos, la posición característica de
Mill. Pero para apreciar la complejidad de la situación es
aconsejable considerar lo que tiene que decir sobre las
proposiciones matemáticas, la gran ciudadela de los intuicionistas y
defensores de un conocimiento a priori.
3. La naturaleza de las matemáticas
No es preciso decir que Mill reconoce características
peculiares en las matemáticas. Señala, por ejemplo, que "las
proposiciones de la geometría son independientes de la sucesión
de los hechos". Es más, las verdades matemáticas "no tienen
ninguna relación con las leyes de causalidad... Así, cuando dos
líneas rectas se cruzan entre sí, los ángulos opuestos son iguales;
y esto es cierto de tales líneas y ángulos, producidos por cualquier
causa". Además, el razonamiento matemático "no nos permite la
introducción, en ninguna de sus coyunturas, de una hipótesis que
no hayamos encontrado ya en forma de axioma, postulado o
definición. Es ésta una cualidad que tiene en común con la lógica
formal".
Sin embargo, cuando empezamos a examinar la teoría
general de Mill sobre las matemáticas surgen las complicaciones.
Dugald Stewart sostenía que las proposiciones matemáticas no
expresaban hechos reales, sino únicamente las relaciones
existentes entre los presupuestos o hipótesis y ciertas
consecuencias. Sostenía además que los primeros principios de la
geometría eran las definiciones de Euclides, no los postulados y
axiomas. Y puesto que consideraba arbitrarias las definiciones, le
resultaba difícil explicar cómo podía aplicarse la matemática pura.
Que las matemáticas pudieran adaptarse a la realidad, por decido
así, y pudieran aplicarse con éxito a la física, era para él pura
coincidencia. A Mill, sin embargo, no le satisfizo tal posición.
Deseaba poder decir que las proposiciones matemáticas eran
verdaderas. No podía reconocer, por tanto, que los teoremas de
Euclides fueran deducibles de ciertas definiciones. Porque Mill
213
sostenía, como hemos visto, que las definiciones no son ni
verdaderas ni falsas. En consecuencia, tuvo que mantener que los
teoremas de Euclides se deducen de ciertos postulados, que
pueden ser verdaderos o falsos. Y llegó a la conclusión de que
cualquier definición euclidiana es una definición sólo en parte,
porque encierra también un postulado. En otras palabras, cualquier
definición euclidiana puede ser descompuesta, por análisis, en dos
proposiciones, una de las cuales es un postulado o hipótesis
relacionado con un hecho real, mientras la otra es una verdadera
definición, Así, la definición del círculo puede descomponerse en
las dos proposiciones siguientes: "puede existir una figura cuyos
puntos formen una línea que equidiste de un único punto situado
en su centro", [y] "cualquier figura que posea tal propiedad se llama
'círculo' " La primera proposición es un postulado; y tales
postulados -no las definiciones puras- constituyen las premisas de
la deducción en los teoremas de Euclides, Se llena así el hueco
que Stewart había abierto entre las matemáticas puras y las
aplicadas, Porque las proposiciones geométricas, por ejemplo, no
se deducen de definiciones arbitrarias, sino de postulados o
hipótesis relacionados con afirmaciones factual es.
Podemos decir, sin embargo, que en geometría "nuestros
razonamientos se fundamentan en datos factuales postulados por
unas definiciones y no en las definiciones mismas", y "tal
conclusión", señala Mill, "la comparto con el Dr. Whewell". Pero
aunque Mill pueda sentirse de acuerdo con Whewell cuando se
trata de atacar la idea de Stewart de que los teoremas de la
geometría euclidiana se deducen de las definiciones, el acuerdo
cesa inmediatamente cuando se trata de precisar cómo conocemos
los primeros principios de las matemáticas. Según Whewell dichos
primeros principios son evidentes por sí mismos, no derivados de
la experiencia, y se conocen por intuición. Son ejemplos del
conocimiento a priori, Y Mill no quiere aceptar tal posición. En lugar
de ello sostiene que en matemáticas "dichas premisas originales,
de las que se deducen las restantes verdades de la ciencia, son, a
pesar de que parezcan lo contrario, resultado de observaciones y
experiencias fundamentadas, en suma, en la evidencia de los
sentidos". Jamás nos hemos tropezado con un caso que refutara
un axioma matemático; y el funcionamiento de las leyes de
asociación puede explicar satisfactoriamente nuestra creencia en la
necesidad de tales axiomas.
Dentro de la clase general de "premisas originales", Mill
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214
distingue entre axiomas y postulados incluidos en definiciones. Los
axiomas son siempre verdaderos. "Que dos cosas iguales a una
tercera son iguales entre sí es tan verdad para las líneas y figuras
de la naturaleza como lo sería para las líneas imaginarias
supuestas en las definiciones”'. Pero los postulados o hipótesis
encerrados en las definiciones de la geometría euclidiana están tan
lejos de ser necesarios que ni siquiera son verdaderos;
intencionadamente se alejan, en mayor o menor grado, de la
verdad". Por ejemplo, no es verdad que una línea tal como la
define el geómetra pueda existir. Pero de ahí no se sigue que el
geómetra intuya una entidad matemática especial. Cuando define
la línea como algo que tiene longitud y no anchura, está
decidiendo, para sus propios fines, ignorar el elemento de anchura,
prescindir de él y considerar sólo la longitud. Así, pues, los axiomas
y los postulados se derivan de la experiencia.
que no son literalmente verdaderos. Además, cuanto de verdad
haya en las hipótesis en cuestión "no será hipotético, sino cierto".
Las hipótesis, sin embargo, parece que tienen dos aspectos, uno
de ellos conocido como no verdadero en el sentido usual de la
palabra; el otro, verdadero, y así, es difícil ver cómo pueda
justificarse siquiera el hablar de "hipótesis". y la situación no mejora
cuando Mill dice que llamar a las conclusiones de la geometría
"verdades necesarias" significa en realidad que se deducen
correctamente de presupuestos que "ni siquiera son verdaderos".
Lo que quiere decir, por supuesto, es que la necesidad de las
conclusiones está en el hecho de que se siguen necesariamente
de las premisas. Pero si fuéramos a tomarnos literalmente la
insinuación de que las verdades necesarias lo son porque se
deducen de presuposiciones falsas, tendríamos que alegar que Mill
decía cosas sin sentido. Y no sería justo entenderlo así.
Es evidente que cuando Mill define los principios de la
matemática como generalizaciones de la experiencia no está
insinuando que nuestro conocimiento de todas las proposiciones
matemáticas sea, de hecho, el resultado de la generalización
inductiva. Lo que dice en realidad es que las premisas últimas de la
demostración matemática son hipótesis empíricas, Aquí, pues, se
encuentra de acuerdo con Dugald Stewart y en oposición a
Whewell. Como hemos visto, no suscribe la afirmación de Stewart
de que la geometría euclidiana derive de las simples definiciones;
pero tal desacuerdo desaparece cuando se trata de marcar la
conformidad sustancial de ambos sobre la naturaleza de las
matemáticas, "La opinión de Dugald Stewart sobre los
fundamentos de la geometría es, creo yo, sustancialmente
correcta: que ella está construida sobre hipótesis," Todo lo que
Whewell puede demostrar, arguyendo contra esta opinión, es que
las hipótesis no son arbitrarias, Pero "los que dicen que las
premisas de la geometría son hipótesis, no están obligados a
sostener que sean hipótesis que no guarden ninguna relación con
la realidad".
En su Autobiografía, Mill aclara que la interpretación de las
matemáticas que hace suya es la explicación de las llamadas
"verdades necesarias" a base de "la experiencia y la asociación".
Así, pues, iría demasiado lejos quien indicara que, después de
publicar el Sistema de lógica, Mill elaboró aún una nueva
interpretación de las matemáticas. Incluso sería inadecuado sugerir
que Mill abrigara conscientemente segundas ideas sobre la
interpretación, o las interpretaciones, dadas en la Lógica. Pero
difícilmente puede negarse que hizo algunas observaciones que
implicaban una concepción distinta de las matemáticas. Por
ejemplo, en su Examen de la filosofía de Sir William Hamilton, Mill
advierte a sus lectores que las leyes del número fundamentan las
leyes de la extensión, que ambas están en la base de las leyes de
la fuerza, y que las leyes de la fuerza "fundamentan todas las
demás leyes del universo material". De igual modo, en el "discurso"
que escribió en 1866 para la Universidad de Sto Andrews, Mill da a
entender que las matemáticas nos dan la llave de la Naturaleza y
que no se puede decir tanto que los primeros principios
matemáticos se forman por generalización inductiva de la
observación de los fenómenos (que podrían ser distintos de lo que
son) como que esos fenómenos son lo que son a causa de ciertas
leyes
matemáticas.
Evidentemente,
esto
no
afectaría
necesariamente a la tesis de que llegamos a conocer las verdades
matemáticas sobre bases de experiencia y no a priori. Pero sí
afectaría a la tesis de que la necesidad de las matemáticas es
puramente hipotética.
Dicho esto, Mill va a colocarse en una posición imposible. Por
"hipótesis", señala, se suele entender el postulado o supuesto que
no se conoce como verdadero, sino que se supone verdadero,
porque si fuera verdadero daría cuenta de Ciertos hechos. Pero las
hipótesis de las cuales está hablando no tienen nada que ver con
las de este tipo. Porque, como hemos visto, los postulados
encerrados en las definiciones de la geometría euclidiana se sabe
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Tal vez la situación pueda resumirse así: según Mill, para el
desarrollo de la ciencia del número o aritmética se requieren sólo
dos axiomas fundamentales, a saber, "dos cosas iguales a una
tercera son iguales entre sí" y "la adición de iguales a iguales da
sumas iguales", "junto con las definiciones de los distintos
números". Difícilmente podrán definirse tales axiomas como
hipótesis empíricas, a no ser que uno decididamente confunda la
cuestión psicológica de cómo llegamos a reconocerlos con la
cuestión de su status lógico. y aunque Mill habla de ellos como
verdades inductivas, habla también de su "verdad infalible",
reconocida "desde el amanecer de la especulación". Así, sería muy
posible ver tales axiomas como necesariamente verdaderos, en
virtud de los significados de los símbolos nominales usados, y
desarrollar una interpretación formalista de las matemáticas. Pero
Mill no estaba dispuesto a reconocer que los axiomas
fundamentales de las matemáticas fueran proposiciones
nominales. Así, si decidió, como lo hizo, minar la ciudadela de los
intuicionistas, tuvo que interpretar aquellos axiomas como
generalizaciones inductivas, como hipótesis empíricas. Y la
necesidad de las proposiciones matemáticas tuvo que ser
interpretada simplemente como necesidad de una conexión lógica
entre las premisas y las conclusiones derivadas de ellas. Al propio
tiempo, Mill vio perspicazmente el éxito de la matemática aplicada
en cuanto ampliación de nuestros conocimientos del mundo; y llegó
a hacer observaciones que nos recuerdan a Galileo, por no
mencionar a Platón. Pensó, sin duda, que la idea de que las leyes
del número estaban en la base del mundo fenoménico era
totalmente consecuente con su interpretación de los principios
básicos de las matemáticas. Pero aunque era consecuente con la
afirmación psicológica de que nuestro conocimiento de las
verdades matemáticas presupone realmente una experiencia de
las cosas, difícilmente podía conformarse con la afirmación lógica
de que los axiomas matemáticos son hipótesis empíricas. Y hemos
visto que Mill se vio en una posición difícil cuando intentó explicar
en qué sentido eran hipótesis.
In fine, podemos decir una o dos cosas. Podemos decir que
Mill tuvo una idea empirista de las matemáticas, pero que hizo
afirmaciones inconsecuentes con tal idea, y ésta es la forma
tradicional de describir la situación. O bien decir, con algunos
autores, que aunque Mill parece haber pensado que estaba
exponiendo una interpretación unitaria de las matemáticas, de
hecho podemos distinguir varias interpretaciones posibles en sus
215
escritos, interpretaciones entre las que siguió dudando en la
práctica, si no en la teoría.
4. El racionamiento silogístico
Muchas de las proposiciones que creemos, hace notar Mill,
las creemos no por evidencia inmediata de su verdad, sino porque
se deducen de otras proposiciones cuya verdad hemos dado ya
por supuesta, justificadamente o no. Dicho brevemente: muchas de
las proposiciones que creemos se infieren de otras proposiciones.
Pero la inferencia puede ser principalmente de dos clases. Por una
parte, podemos inferir proposiciones de otras iguales o más
generales. Por otra parte, podemos inferir proposiciones de otras
que son menos generales que las proposiciones inferidas de ellas.
En el primer caso tenemos lo que se suele llamar inferencia
deductiva o raciocinio, mientras en el segundo caso tenemos una
inferencia inductiva.
Ahora bien, según Mill hay inferencia "real" sólo cuando se
infiere una verdad nueva, es decir, una verdad que no está ya
contenida en las premisas. Y en tal caso sólo la inducción puede
considerarse inferencia real, puesto que "la conclusión o la
inducción abarca más de lo contenido en las premisas". Cuando la
conclusión está precontenida en las premisas, la inferencia no
representa progreso alguno en el conocimiento y esto es cierto de
la inferencia silogística.
Porque" es universalmente consentido que un silogismo es
vicioso si en su conclusión hay algo más de lo presupuesto en las
premisas. Lo cual equivale a decir, en los hechos, que jamás se ha
probado ni puede probarse nada que no sea o se suponga
previamente conocido".
Si en esto consistiera todo lo que Mill tuviese que decir sobre
el tema, sería natural concluir que para él hay dos tipos distintos de
lógica. Por una parte, la inferencia deductiva en la cual de
proposiciones más generales inferimos proposiciones menos
generales. Y puesto que la inferencia no es válida si la conclusión
no está precontenida en las premisas, por este camino no podría
descubrirse ninguna verdad nueva. El razonamiento silogístico
sirve para asegurar la coherencia lógica del pensamiento. Por
ejemplo, si alguien habla de tal manera para mostrar que está
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afirmando en realidad a la vez que todos los X son Y, y que un X
particular no es Y, podemos usar las formas del razonamiento
silogístico para mostrarle la incoherencia lógica de su pensamiento.
Pero por este camino no se descubre ni puede descubrirse ninguna
verdad nueva. Porque decir que todos los X son y es decir que
cada X es Y. Por otra parte, tenemos la inferencia inductiva, la
inferencia usada en la ciencia física, por la cual el entendimiento va
de lo conocido a una verdad desconocida antes de que el proceso
de inferencia la estableciera. Brevemente: por una parte tenemos
una lógica de la coherencia; por otra, una lógica del
descubrimiento."
En realidad, sin embargo, la situación es mucho más
compleja de lo que sugiere esta reflexión preliminar. Consideremos
uno de los razonamientos que Mill menciona: "Todos los hombres
son mortales; el duque de Wellington es un hombre; luego, el
duque de Wellington es mortal". Es sin duda obvio que consentir de
las premisas mayor y menor y denegar la conclusión envolvería
una inconsistencia lógica. Pero Mill a veces parece querer decir
que al dar por supuesta la verdad de la premisa mayor se da por
supuesta la verdad de la conclusión, de tal forma que conociendo
la verdad de la mayor se conoce ya la verdad de la conclusión y
esto parece cuestionable en cualquiera de sus interpretaciones de
la premisa mayor.
Hemos visto ya que, según Mill, la proposición "todos los
hombres son mortales", considerada como lo que él llama "una
parte de verdad especulativa", significa que "los atributos del
hombre van siempre acompañados del atributo de mortalidad". Mill
se fija aquí en la connotación de la palabra "hombre" y si la
proposición "todos los hombres son mortales" se interpreta a base
de la connotación de la palabra "hombre", es natural decir que la
proposición se refiere a universales y no a particulares. Más aún, si
interpretáramos "siempre" con el significado de "necesariamente",
no habría ningún fundamento convincente para decir que el
hombre que afirma que los atributos encerrados en la connotación
de la palabra "hombre" van siempre acompañados del atributo de
mortalidad debe saber ya por ello que el duque de Wellington es
mortal. En verdad, puede decirse que el aserto en cuestión implica
que si hay un ser a quien puede representarse adecuadamente
como "el duque de Wellington" y que además posea los atributos
que lleva consigo la connotación de la palabra "hombre", tal ser
posee también el atributo de la mortalidad. Pero queda en pie el
216
hecho de que la afirmación no presupone necesariamente ningún
tipo de conocimiento cerca del duque de Wellington.
Puede objetarse que Mill no interpreta "siempre" como
"necesariamente". Si tal hiciera, convertiría la proposición "todos
los hombres son mortales" en una proposición esencial o nominal.
Porque la mortalidad sería entonces uno de los atributos que lleva
consigo la connotación de la palabra "hombre". De hecho, Mill ve la
proposición "todos los hombres son mortales" como una
proposición real. Así, pues, siempre no significa "necesariamente",
sino" dentro de los límites de la observación". Más aún: aunque Mill
a veces parece implicar o sugerir una teoría realista de los
universales, hay que notar que en sus reflexiones sobre el
silogismo sostiene una teoría nominalista. O sea, "todos los
hombres" debe entenderse como denotación. Significa "todos los
hombres particulares". Y si sabemos que todos los hombres
particulares son mortales, sabemos que cualquier hombre
particular lo es.
Las premisas de tal razonamiento son correctas. Es decir,
para Mill "todos los hombres son mortales" es una proposición real
y no nominal, y así mantiene una posición nominalista en su
consideración del silogismo. Pero la conclusión del raciocinio no se
sigue de las premisas. Porque, según la teoría nominalista de Mill,
"todos los hombres son mortales" es fruto de la experiencia de
hechos particulares, es decir, de hechos como que Sócrates y Julio
César murieron. Y si el duque de Wellington vive, su muerte
evidentemente no está incluida entre estos hechos particulares.
No. puede decirse, pues, lógicamente, que el conocimiento de que
todos los hombres son mortales presuponga o incluya el
conocimiento de la mortalidad del duque de Wellington. La
conclusión de que el duque de Wellington es mortal no está
precontenida en la proposición "todos los hombres son mortales". Y
parece resultar que la inferencia desde "todos los hombres son
mortales" a "el duque de Wellington es mortal" no es válida.
Para dar validez a la inferencia habría que decir que "todos
los hombres son mortales" no es simplemente fruto de la
experiencia de que la gente muere, sino también una inferencia
inductiva que va más allá de la evidencia empírica y funciona como
una predicción al decirnos lo que debemos esperar. Después de
observar en el pasado que los atributos implicados por la
connotación del término "hombre" se han visto, de hecho,
Para uso de los estudiantes
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acompañados por la mortalidad, inferimos que lo mismo debe
esperarse que ocurra en el futuro. Dicho de otro modo: "todos los
hombres son mortales" viene a ser no tanto una premisa de la cual
se deduzca la mortalidad de los hombres que viven y vivirán,
cuanto una fórmula para hacer inferencias futuras, es decir,
inferencias desde la posesión de otros atributos al atributo de la
mortalidad. Y esto es precisamente lo que dice Mill: "Las
proposiciones generales son simples registros de tales inferencias
ya realizadas, y breves fórmulas para construir otras. La premisa
mayor de un silogismo, por tanto, es una fórmula de éstas, y la
conclusión no es una inferencia deducida desde la fórmula, sino
una inferencia deducida según la fórmula" y las reglas de las
inferencias silogísticas son reglas para interpretar correctamente la
fórmula. Como tales, son útiles. y Mill puede introducir "una
protesta tan fuerte como la del propio arzobispo Whateley contra la
teoría que dice que el arte silogístico no sirve para los fines del
razonamiento".
Pero si la premisa mayor no es una proposición desde la cual
se deduce la conclusión, sino una fórmula según la cual se saca la
conclusión, entonces lo que constituye el antecedente lógico real
son los hechos particulares observados. Con otras palabras, "toda
inferencia va de lo particular a lo particular". En el pasado se ha
observado una multiplicidad de relaciones empíricas particulares
entre ser hombre y ser mortal. Puesto que no podemos
conservarlas todas en la memoria, las grabamos en un
compendioso memorándum. Pero la memoria no es una simple
nota histórica. Va más allá de la evidencia empírica observada en
el pasado y predice el futuro sirviendo de guía o de fórmula para
elaborar inferencias. Y aunque no necesitamos moldear nuestro
razonamiento, según la fórmula, en términos silogísticos, sin
embargo, podemos hacerla. Las reglas de la inferencia silogística
son una serie de reglas o precauciones para asegurar la corrección
y consistencia de nuestra interpretación de la fórmula, midiéndose
la corrección por nuestra intención de demostrar la fórmula, es
decir, simplificar la construcción de futuras inferencias según
nuestras inferencias pasadas. El razonamiento silogístico llega a
ser así la segunda mitad del proceso total, como dice Mill, que va
de la premisa a las conclusiones, es decir, de lo particular a lo
particular. Con otras palabras, ha disminuido la distancia entre
inferencia deductiva e inferencia inductiva.
Pero hay todavía más. Mill reconoce que en ocasiones el
217
razonamiento silogístico constituye el proceso total de
razonamiento desde las premisas a la conclusión. Se dan estos
casos, por ejemplo, en teología y en derecho, cuando la premisa
mayor se deduce de la autoridad adecuada y no por inferencia
inductiva de casos particulares. Así, un abogado puede recibir del
legislador su premisa mayor bajo la forma de una ley general, y ver
después si encaja o no en algún caso particular o en una serie de
circunstancias. Pero Mill añade que el proceso de razonamiento del
abogado "no es un proceso de inferencia, sino un proceso de
interpretación".
Hemos visto ya, sin embargo, que cuando la inferencia
silogística constituye la segunda mitad de un proceso total de
razonamiento desde las premisas a la conclusión, es de hecho el
proceso de interpretación de una fórmula, es decir, de la premisa
mayor. Y en tal caso desaparece la profunda distinción entre dos
clases de lógica. El razonamiento silogístico es simplemente un
proceso de interpretación. Puede sostenerse por sí mismo, por
decirlo así, como puede ocurrir cuando un teólogo toma su premisa
mayor de la autoridad de las Escrituras o de la Iglesia. O puede
constituir una fase en un proceso total de inferencia de particulares
a particulares. Pero en ningún caso es, por sí mismo, un ejemplo
de inferencia. Y las reglas del silogismo son reglas para la buena
interpretación de una proposición general, no reglas de inferencia,
por lo menos en el sentido propio del término.
5. La inducción y el principio de la constancia de la Naturaleza
Habida cuenta de que Mill describe el razonamiento
silogístico como proceso de interpretación de una proposición
universal, resultado de la inducción, no es de extrañar que defina la
inferencia inductiva como "la operación de descubrir y probar
proposiciones universales". A primera vista la proposición puede,
en realidad, parecer un poco extraña. Porque, como hemos visto,
se dice que toda inferencia va de lo particular a lo particular. Sin
embargo, "los universales no son más que conjuntos de
particulares, definidos en cuanto a su naturaleza pero indefinidos
en número".
Esto equivale a decir que probar una proposición universal es
demostrar que algo es cierto de toda una clase de particulares. Así,
puede definirse la inducción como "la operación del entendimiento
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
por la cual inferimos que lo que tenemos por verdadero en uno ó
varios casos particulares, será verdadero en todos los casos que
se parezcan al primero en ciertos aspectos determinados".
Evidentemente, Mill no está pensando en la llamada "inducción
perfecta", en la cual la proposición universal recoge simplemente lo
que ya se ha observado como verdadero en cada uno de los
miembros individuales de una clase. Porque la inducción en tal
sentido no representa ningún progreso del conocimiento. Mill está
pensando en la inferencia que va más allá de los datos reales de
experiencia y, por ejemplo, de la verdad conocida de que algunos
X son Y deduce la conclusión de que cualquier cosa que en
cualquier momento posea el atributo en virtud del cual todo X es
considerado como miembro de una clase, tendrá también el
atributo Y.
La hipótesis básica implicada en este proceso que, yendo
más allá de los datos empíricos reales enuncia una proposición
universal, es, según Mill, el principio de la constancia de la
Naturaleza, de que todos los fenómenos ocurren según leyes
universales. La proposición de que el proceder de la Naturaleza es
constante es el principio fundamental o axioma universal de la
inducción. Y sigue diciendo que si la inferencia inductiva de lo
particular a lo particular tuviera que expresarse en forma silogística
aportando una premisa mayor, el mismo principio constituiría la
última premisa mayor.
Ahora bien, si se define el principio de la constancia de la
Naturaleza como el principio, axioma o postulado fundamental de
la inducción, tal definición parece sugerir que el principio se
concibe y se postula explícitamente antes de que se haga ninguna
inferencia científica particular. Pero en modo alguno es ésta la
opinión de Mill. Mill entiende más bien que la constancia de la
Naturaleza es la condición necesaria para la validez de la
inferencia científica, y que al embarcarnos en una inferencia
particular implícitamente lo presuponemos así, aunque no nos
demos perfecta cuenta de ello. Por lo tanto, cuando dice que si
hubiera que poner en forma .silogística una inferencia inductiva el
principio de la constancia de la Naturaleza se constituiría en la
última premisa mayor, entiende que dicho principio es la premisa
"suprimida" de la inducción. Y, siguiendo su doctrina general del
razonamiento silogístico, entiende que es una tácita fórmula o
axioma según el cual se realizan las inferencias; no una
proposición desde la cual se deduzca la conclusión de la
218
inferencia. Es cierto que la referencia al silogismo es bastante
confusa. Porque, según hemos visto, Mill ve el razonamiento
silogístico como la interpretación de una fórmula; lo que significa la
interpretación cuidadosa de una fórmula conscientemente
concebida y enunciada. Pero aunque es evidente que el principio
de la constancia de la Naturaleza debe enunciarse explícitamente
si en realidad queremos dar forma silogística a la inferencia
aportando la premisa mayor suprimida, en ningún modo esto
significa que toda inferencia científica encierre plena conciencia del
principio o axioma según el cual obra.
Mill, por tanto, no pretende sugerir que el principio de la
constancia de la Naturaleza sea una verdad evidente por sí misma,
conocida con anterioridad al descubrimiento de las regularidades o
constancias particulares. Al contrario, "esta gran generalización se
funda a su vez en generalizaciones anteriores". Y lejos de ser una
de las primeras inducciones que se 'han de hacer, es una de las
últimas. Esto a primera vista puede parecer incompatible con la
idea de Mill de que la constancia de la Naturaleza es la hipótesis
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