Peguy, Los Intelectuales de la felicidad y el

Agostino Molteni CHARLES PÉGUY. Los intelectuales de la felicidad y el Acontecimiento cristiano (Artículo publicado en: Anales de Teología, Universidad Católica de la Santísima Concepción, vol. 9.1, abril 2007) Para Balthasar “la teología cristiana en cuanto reflexión sobre el mundo de las realidades reveladas ha nacido con Ireneo”.1 Y esto porque Ireneo se encontró con un adversario distinto de los apologistas (que lo precedieron cronológicamente). Ya no se trataba del paganismo, sino que de la gnosis, “el adversario que necesitaba el pensamiento cristiano para encontrarse plenamente consigo mismo”.2 Es muy interesante esta notación para la vida cristiana actual (y naturalmente para la teología) pues el contexto en que vivimos en nuestra época no se puede definir propiamente de paganismo, sino que de imperante gnosticismo que, como afirma Balthasar, era (y es) la pretensión de “edificar un sistema absolutamente no cristiano de grandísimas pretensiones intelectuales y religiosas que seducía a muchos cristianos”.3 Sistema, el gnóstico, que para Balthasar producía (y produce) el vaciamiento “idealista” del significado de la encarnación, por lo que “Ireneo puede arriesgar la frase que Agustín repetirá: toda herejía puede reducirse al común denominador de que la Palabra no se ha hecho carne”.4 Sin embargo, si hemos señalado estas notaciones de Balthasar es para llegar a otra afirmación suya, cuando afirma que habrá que esperar a Charles Péguy para encontrar un autor que “tensa el arco y apunta a nuestro punto de partida: Ireneo”5 pues “aquí y sólo aquí [en Péguy] la teología ha vuelto a su primer puerto, Ireneo de Lyon”.6 1 H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, Estilos eclesiales, II, Ediciones Encuentro, Madrid, 1986, p. 33 2 Ibídem, p. 34 3 Ibídem. Al termino del congreso organizado en Roma sobre la resurrección de Cristo, Pablo VI dijo: “Cómo no evocar las tentativas de una gnosis siempre renaciente (…) tentación que lleva a evacuar insensiblemente toda la riqueza y la importancia de lo que es esencialmente un hecho, la resurrección del Salvador”. En: Resurrexit, Atti del simposio internazionale sulla Resurrezione di Gesù (Roma, Aprile 1970), Librería Editrice Vaticana, 1974, p. 14. Y, hablando al margen del texto escrito, dijo: “Es importantísimo subrayar el hecho empírico y sensible de las apariciones pázcales. Si no hacemos esto caemos en el gran riesgo de transformar el cristianismo en una gnosis”. Este texto no aparece en la edición publicada. Citado en: I. de la Potterie, Storia e mistero, SEI, Turín, 1997, p. 155. En el mismo sentido, Juan Pablo II ha afirmado que la gnosis “nunca ha desaparecido del ámbito del cristianismo, sino que ha convivido con él, a veces bajo la forma de corrientes filosóficas, más a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano”. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & James Editores, Barcelona, 1994, p. 104 4 H. U. von Balthasar, Gloria II, op. cit., p. 44 5 H. U. von Balthasar, Gloria, III, Estilos laicales, Ediciones Encuentro, Madrid, 1986, p. 407 6 Ibídem, p. 477. También Danielou sugiere la misma perspectiva: “Si es verdad que Péguy no poseía un conocimiento amplio de las obras de los Padres de la Iglesia cuya forma literaria lo desconcertaba, él encuentra de nuevo la inspiración viviente de ellos. En este sentido, recoge la herencia de San Ireneo, aun no habiéndolo leído: el sentido de la encarnación, el valor del cuerpo, que San Ireneo había defendido contra el espiritualismo gnóstico. El encuentra de nuevo el sentido de la historia, como preparación al Evangelio, que San Ireneo había expresado con tanta firmeza. El descubre la dúplice ascendencia pagana y judaica del cristianismo. Pero todo esto se encuentra Balthasar dice de Péguy: “Péguy es indivisible, y por lo mismo está dentro y fuera de la Iglesia, es Iglesia in partibus infidelium, que es donde debe estar la Iglesia. Lo es gracias a su arraigo en las honduras donde el mundo y la Iglesia, el mundo y la gracia se encuentran y se compenetran hasta tornarse indistinguibles. Después de la larga historia de las variaciones platónicas en la historia del espíritu cristiano, la Iglesia jamás se ha asentado tan resueltamente en el mundo. (…) La simplicidad bíblica y la castidad especulativa, dan a los ojos de Péguy, una incorruptible claridad con que mirar al mundo como realmente es, como grandeur et misère”.7 Balthasar define a Péguy como “uno de los mayores poetas e incluso teólogos cristianos”8 y dice de él que tuvo “la gracia de penetrar más a fondo que ningún otro poeta cristiano en los misterios de la ternura del corazón de Dios. (…) Fue investido con el poder de superar todas las posibilidades expresivas logradas hasta entonces por la teología”.9 En cierto punto de su ensayo sobre Péguy dirá: “Jamás se ha hablado tan cristianamente”10 Las observaciones de Balthasar sugieren encontrar en Péguy y en su obra acentos de una actualidad sorprendente para la vida cristiana y la teología actuales. Péguy, el “cronista” Hay que notar ante todo que Péguy nunca ha pretendido ser un “teólogo”. Balthasar reconoce que en la obra del francés “la falta de plan es deliberada y erigida en programa”11 y que “Péguy no fue ciertamente un especialista en teología”, sino “que contempló la realidad una y única”.12 Péguy no es un “sistemático”: “Yo no tengo ningún sistema y por eso no haré fortuna”13 No se consideraba un polemista: “Yo no soy polemista”,14 un dialéctico que se contrapone a otros con un sistema de ideas. El siente una “secreta inclinación por el adversario (…) pues es él que sabe de qué se habla”,15 y “cuando un gran pensamiento afronta otro gran pensamiento, he aquí algo que regocija el corazón de Dios” 16 Para él es necesario que “cada tipo de pensamiento se realice en su forma más bella. Que cada tipo de pensamiento se coseche en su punto, en su plena y perfecta madurez”,17 que “el duelo se realice, y naturalmente que se realice en su debida forma. Después, que haya un vencedor y un vencido, eso no tiene importancia alguna”.18 “Por un solo tanto, hasta por un solo tiro puede perderse un partido de tenis, y el premio de veinte partidos, y hasta el campeonato 7 H. U. von Balthasar, Gloria, III, op. cit., p. 405. En este sentido el propio Péguy escribía sobre su estar in partibus infidelium, en una carta de 1909, un año después de su nuevo encuentro con la fe cristiana, a Dom Baillet, su antiguo amigo que se había retirado en monasterio: “Es difícil vivir como cristiano en las fronteras en que he sido colocado”; cit. en Raissa Maritain, Las grandes amistades, Editorial Difusión, Santiago de Chile, 1943, p. 247 8 H. U. von Balthasar, Ibidem, p. 500 9 Ibídem, p. 415 10 Ibídem, p. 473 11 Ibídem, p. 500 12 Ibidem, p. 486 13 C. Péguy, Nota sobre Bergson y la filosofía bergsoniana, en Nota conjunta sobre Descartes y la filosofía cartesiana, Emecé, Buenos Aires, 1946, p. 309 14 Nota sobre Descartes, op. cit. p. 111 15 Ibídem, p. 47 16
mundial. (…) ¿Qué vale más: ganar un partido contra jugadores débiles, o perder un partido contra jugadores buenos? (…) Es decir: ¿se nos pide que seamos vencedores, o que seamos nobles y mantengamos en el mundo un cierto nivel de nobleza?”19 El no quiere convencer: “En convencer está vencer, como solía repetir Víctor Hugo. (…) El verdadero filósofo bien sabe que no está frente a su adversario, sino junto a su adversario y a los demás, frente a una realidad cada vez más grande y misteriosa”20 Por otro lado es conocida la gran red de amistades que Péguy tenía con masones, judíos, protestantes, muchos de los cuales eran colaboradores de sus Cahiers de la Quinzaine.21 Para él, “conocer es conocer en comunión”22 Bastaire, uno de los más atentos conocedores de la obra de Péguy escribe que “tampoco cultiva las divisiones. Tiene un espíritu profundamente ecuménico”,23 que Péguy “trató a más protestantes y judíos que católicos”.24 Dirá de sí y del significado de su obra: “Yo soy un cronista (chroniquer) y no quiero ser otra cosa más que un cronista que es lo más grande en el orden de los que no son ellos mismos, sino que relacionan, que refieren, que testimonian de aquellos que son. El cronista es el testigo histórico. El testigo del ser y del acontecimiento”.25 Dirá en el mismo sentido: “No se debe hablar sino de lo que vemos, no se debe decir sino lo que vemos”.26 Para él el cronista es “quien lee en el gran libro de la realidad”,27 en el “texto del acontecimiento que debemos sólo constatar”28. Es por esta razón que él detesta los “intelectuales de la felicidad”, como él los llamaba, es decir, los que piensan construir un sistema doctrinario y moral que pretende, si aplicado, garantizar la felicidad: “Si quisiera usar un lenguaje cristiano, diría también que ni siquiera para el pecado sirve todo el mundo. Existe una elección y una preferencia del pecado mismo. Las naturalezas buenas para el pecado son de la misma naturaleza, del mismo reino que aquella que son buenas para la gracia. Y la gracia y el pecado son dos operaciones del mismo reino. Muchos son los llamados, pocos los elegidos. Y fuera hay una inmensa turba que no es buena ni para el pecado ni para la gracia. Porque el pecado y la gracia son las dos operaciones de la salvación, herméticamente articuladas la una sobre la otra. Y fuera de ello está la inmensa turba de aquello que ni siquiera son capaces de pecar y que llamaré los intelectuales o los intelectualistas en el orden del pecado, de la gracia y de la 19 Ibidem, p. 144-­‐5 20 Nota sobre Bergson, op. cit., p. 330. Balthasar, sin embargo, escribe que Péguy “desarrolla en el campo católico la misma polémica contra el «espíritu del sistema» que Kierkegaard contra el hegelismo, Ibidem, p. 401-­‐402. Tal vez el término “polémica” no es totalmente adecuado. 21 Cf. A. Molteni, Charles Péguy y sus “Cahiers de la Quinzaine”, “Légete. Estudios de comunicación y sociedad”, Escuela de periodismo, Universidad Católica de la Santísima Concepción, n. 6, junio 2006, p. 127-­‐133. Cf. también: A. Molteni, Algunas observaciones de Kierkegaard (y Péguy) sobre los periódicos, “Revista de filosofía”, Universidad Católica de la Santísima Concepción, vol. 5, n. 1, octubre 2006, p. 25-­‐30 22 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 173 23 J. Bastaire, Péguy el insurrecto, Ediciones Encuentro, Madrid, 1979, p. 141 24 Ibídem, p. 140 25 C. Péguy, Un nouveau théologien. M. Fernad Laudet, Œuvres en prose complète III, Gallimard 1992, p. 574. Comenta Balthasar: “Péguy sólo es testigo de lo que puede testimoniarse a sí mismo”. H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 447. Laudet había acusado a Péguy de modernismo. Un nouveau théologien, op. cit.,.p. 435. Laudet, que había sido diplomático en Vaticano, hizo publicar un artículo que acusaba la obra de Péguy El misterio de la caridad de Juana de Arco de 1910 de contener herejías, impidiéndole de ganar el Gran Prix de la Littérature, premio que habría permitido a Péguy mejorar la desastrosa situación económica de sus Cahiers. La traducción de los textos de Péguy es nuestra, a menos que sea de las ediciones en castellano que citamos. 26 C. Péguy, Notre jeunesse, Œuvres en prose complète III, op. cit., p. 136; 139 27 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 72 28
salvación. Estoy convencido de que lo mismo ocurre en todos los órdenes y que hay muy pocos seres que se presten a la felicidad como hay muy pocos que se presten para la desgracia. Y fuera está la inmensa turba que, conjuntamente y mediante un mismo movimiento, una idéntica esterilidad, una idéntica infecundidad, no sirve ni para la felicidad ni para la desgracia. Yo los llamaría los intelectuales del orden de la felicidad. (…) Es decir: existe una inmensa turba de hombres que piensa con ideas ya hechas; y, en idéntica proporción, existe una inmensa turba de hombres que quieren con voluntades ya hechas”.29 El “partido de los intelectuales” vive de “verdades” lógico-­‐científicas-­‐teológicas, pero no de realidad. A este respeto hay que notar que nada se entendería de Péguy si no se tomara en cuenta su apasionado reconocimiento de la realidad. Para Péguy, los cursos de Bergson30 a los cuales asistió le enseñaron una concepción de la verdad que no es tal si no corresponde a la realidad.31 Para él la “filosofía de Bergson es una filosofía de lo real”,32 “fue en su comienzo un esfuerzo para dirigir la razón hacia la posesión de la realidad”33 Para Péguy el contenido de las primera obras de Bergson, Materia y memoria y Los Datos inmediatos de la conciencia es “verdadero, infinitamente más que verdadero, real”.34 Sin embargo, frente a La evolución creadora dice: Nos tendremos que preguntar si no hay algunas partes de la Evolución creadora que son solamente verdaderas. Que no son desgraciadamente nada más que verdaderas”.35 Para él “una mirada que es solamente «de verdad», instaura la distancia que afirma la división entre sujeto y objeto. Una mirada «de realidad» considera la unidad primitiva entre el sujeto y el objeto”.36 A Péguy no interesa “una filosofía que asiste a clases de filosofía”:37 “Habladme de una filosofía severa. O de una filosofía feliz. Habladme sobre todo de cierta fidelidad a la realidad, cosa que para mí está en primer plano”;38 realidad que “es tal vez un bien más profundo que la libertad”.39 Es en virtud de esa fidelidad a la realidad que Péguy puede resolver el estéril juego dialéctico entre idealismo y materialismo: “Nada más falso que la tesis materialista, si no es la tesis idealista. El idealismo es preferible al materialismo estrechamente global, incomprensible e ininteligible. El materialismo es preferible como antítesis a un idealismo raquítico. La síntesis de los dos está en lo real anterior a las dos tesis. Cuando nosotros deseamos hacer síntesis, ellos son generalmente menos logradas que la síntesis real inicial, porque hay alguien que tiene mucho más espíritu que «Monsieur Todo el mundo» y, que a su vez tiene mucho más espíritu que «Monsieur Voltaire»: es lo real”40 29 Nota sobre Bergson, op. cit. p.312-­‐314 30 C. Péguy, Réponse brève à Jaures, Œuvres en prose complètes I, Gallimard 1987, op. cit., p. 571; Personnalités, ibidem, pp. 932; 937 31 Una real disonancia de Péguy con Bergson se produjo sólo con la publicación de la Evolution créatrice de 1907 32 Nota sobre Bergson, op. cit., p. 339 33 Ibídem, p. 342 34 C. Péguy, Un poète l’a dit, Œuvres en prose complètes II, Gallimard 1988, p. 887 35 Ibídem 36 J.A. Murias, Tiempo y eternidad en Charles Péguy, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2000, p. 92. Para Bastaire, Péguy opone lo “real” a lo “verdadero”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 78 37 Nota sobre Bergson, op. cit., p. 337 38
Se Péguy ama tanto el mundo clásico griego-­‐romano es porque “la sinceridad clásica pone en obra lo real mismo”41 Del mismo modo, antes de su nuevo encuentro con el cristianismo, podía decir, que ya sea de la filosofía, ya sea del cristianismo le interesaba sólo su necesario raigambre en lo real: “Nunca se consideró en la operación metafísica y religiosa más que lo real, el paso de algo real a otro real, una mutación de lo real, una profundización de lo mismo real, profundización metafísica, religiosas y que por definición debe ser infinitamente respetuosa. En el trabajo de las ciencias modernas, al contrario, se trata de una sustitución, muy particular, muy característica: de la sustitución de lo real aparente con un verdadero meno aparente, un poco más racional, o simplemente un poco menos irracional, que nosotros continuamos llamando lo verdadero científico”;42 “El punto de partida de la misma religión es el respeto absoluto de la realidad, de sus misterios, la piedad, el respeto religioso de la realidad soberana y maestra, absoluta, de lo real, como nos es dado, del acontecimiento como sucede”.43 Antes todo, en este respeto de lo real como es dado al hombre, del acontecimiento como sucede, está su antignosticismo, pues el sistema gnóstico no es más que la pretensión de “ir más allá” del acontecimiento como sucede, como dice san Juan en su carta.44 Se trata siempre y en definitiva de “no agotar la realidad del acontecimiento” en un sistema idealista;45 y por eso “el trabajo de la historia no es sólo descubrir, encontrar y decir la verdad, sino que agotar la realidad, toda la realidad del acontecimiento que hace la materia misma de la historia”,46 de considerar el presente histórico “más que verdadero, real”.47 En fin, “el juicio histórico debe acompañar con un movimiento continuo el movimiento continuo de la realidad, debe doblarse en función de todas las ductilidades de la dinámica realidad”.48 “Fidelidad a la realidad” y al “acontecimiento como sucede” que parece ridícula en el mundo moderno donde triunfan los idealistas sistemáticos: “Si ustedes [los realistas] se comprometen a seguir, hasta que puedan y como puedan, en toda su complejidad a la realidad misma; si ustedes respetan la realidad como deben, fielmente, piadosamente: entonces ustedes son hombres despreciables [para los modernos] y vuestro nombre muere antes que vosotros mismos. ¿Para qué recordarlos desde el momento que se han conformado y adecuado a la realidad? Desde el momento que habéis dicho la misma cosa que la realidad, se tiene la seguridad que la realidad lo ha dicho mejor que ustedes. Habéis hecho una repetición, un ejemplar, una imitación pálida: que se olviden de ustedes y que la memoria común se libere de ustedes. Quienquiera necesite de la realidad, es en la realidad que irá a buscarla, es a la realidad misma que irá a pedirla, no a vuestra imitación, aunque ustedes la hayan hecho piadosa y completamente fiel a la realidad. Por el contrario aquel señor [el sistemático] que no ha ni abrazado ni buscado abrazar toda la realidad, que no ha 41 C. Péguy, De Jean Coste, Œuvres en prose complètes I, op. cit., p. 1043 42 C. Péguy, Brunetière, Œuvres en prose complètes I, op. cit., p. 627 43 Ibidem, p. 604 44 2 Jn. 9 45 C. Péguy, Notes pour una thèse, Œuvres en prose complètes II, op. cit., p. 1066 46
seguido ni respetado la realidad, es menester que sea recordado por la memoria común, pues esta misma alteración es un elemento nuevo introducido en la realidad de las alteraciones que la realidad ha sufrido. Un sistema es una realidad manca; ustedes que son fieles a toda la realidad serán sólo el intérprete; y luego de ustedes, cualquier amante de la realidad no irá a buscar vuestra interpretación, vuestro lenguaje, sino que el lenguaje de la misma realidad. Al contrario, aquel señor que deliberadamente o a escondidas ha truncado, alterado la realidad, ha hecho un sistema; su fortuna está hecha, su nombre inmortal. (...) Los realistas no son muchachos que se introducen en la gloria ni en la celebridad, pues a cada instante se refieren a la realidad; y, siendo que ellos refieren a la realidad todo su trabajo, son obligados a referir a ella todo su valor. (...) Cuando ellos tienen razón no son ellos los que tienen razón pues es la realidad la que tiene razón y ella no se identifica con los realistas sino que está en ellos. (...) Felices, por el contrario, lo sistemáticos: ellos han tomado la decisión correcta de despreciar la realidad; y aquel que desprecia por primero, no es despreciado. Todo es gloria para el sistemático que en cada momento refiere todo a sí mismo, hace su trabajo, construye su valor. Cuando tiene razón es él que tiene razón; y cuando está equivocado, tiene razón de haberse equivocado; y es la realidad que, teniendo razón contra él, tiene la culpa de tener esta razón”. 49 Péguy define los racionalistas idealistas y sistemáticos unos “románticos” que sustituyen a la realidad su representación de lo real: “Es precisamente esta confusión la que ha preparado la usurpación del romanticismo y de la representación; en lugar de vivir una vida real en el orden de la acción, el romántico vive una imagen, una representación de vida pensando en los espectadores; cuando no hay espectadores, se hace a sí mismo espectador; no actúa considerando la realidad en que actúa, sino que actúa en la escena, está en continua representación, piensa sólo en los efectos que produce, se comporta no en función de la acción sino que del conocimiento que él quiere que el espectador tenga de esta acción, está invadido de teatralidad; en lugar de tener una realidad como la que existe, es decir, material, recalcitrante, obscura, difícil, desbordante por todo lado de conocimiento y de ciencia, una realidad como la que sólo los verdaderos sabios conocen y reconocen, los románticos tienen una seudo-­‐realidad formal, racional, clara, sumisa, falsa, cómoda para conocer, de la misma grandeza del conocimiento, no misteriosa. Esto no es sorprendente pues en los románticos las funciones del conocimiento han tenido la complacencia de fabricarse para sí una realidad para conocer; en lugar de ligar las funciones del conocimiento a la realidad, a los vestigios de la realidad, los románticos han hecho construir para estas funciones de conocimiento una realidad hecha expresamente para ellas”50 Para Péguy “no debemos escondernos ninguna realidad”51 pues los errores se enraízan y parten y se desarrollan justamente en un método equivocado: “Es siempre la misma aberración de método: esconderse de la realidad, en vez de verla y de trabajar sobre ella”.52 Lo que se trata de saber es si el método es impuesto por el objeto, por lo real, o por la razón: 49 C. Péguy, Heureux les systématique, Œuvres en prose complètes II, op. cit., p. 223-­‐224 50
“Quedaría para averiguar si lo cognoscible [la realidad] ha sido hecho para comodidad del conocedor, o si el conocedor es quien debe amoldarse al conocimiento del lo cognoscible”53 En fin, hay que saber si el hombre puede contentarse de un sistema de verdades o necesita de lo real: “La idea de la ciencia moderna es preguntarse si, a falta de ese real insociable, a falta incluso de esa realidad inhabitable, no se podría instituir provechosamente una realidad, constituir un sistema de verdades si no fácilmente asequible, siquiera algo menos inasequible, e incluso algo o bastante asequible” 54 En este sentido es importante, para entender Péguy “cronista”, señalar su acepción de la razón. Hay un ensayo suyo de 1901, escrito a los veinte y ocho años, titulado De la raison donde expresa esto. El núcleo de genialidad y actualidad de este ensayo de Péguy puede ser reconocido en la afirmación de que la razón sabe “lo que corresponde a la razón y lo que no corresponde a la razón”,55 pues ella es “propiamente racional y razonable”,56 y es razonable cuando reconoce lo que corresponde a sus exigencias razonables. En términos negativos, Péguy niega cualquier ídolo que pretenda presentarse como razonable a la honestidad de la razón. En este sentido afirma que lo que corresponde a la razón no puede ser impuesto ni procede de “la autoridad gubernamental”,57 de la “razón de Estado”, el gran mito hegeliano. Tampoco lo que corresponde a las exigencias de la razón es lo que es afirmado por “la autoridad militar”, impuesto con “medios y métodos militares”:58 lo que corresponde a las exigencias de la razón no puede ser impuesto por la fuerza. En el mismo sentido, Péguy afirma que lo que corresponde a las exigencias de la razón no puede ser el clericalismo eclesiástico: la “razón no necesita de sacerdotes”,59 no necesita de “ninguna Iglesia”.60 Y si Péguy afirma en este texto que “nosotros somos ateos de todos los dioses”61 lo hace justamente para rechazar cualquier razón clerical: “no hay un clérigo de la razón”. Observación importante en sus tiempos en que los intelectuales de la felicidad cristiana pretendían imponer ideológicamente a todos los “dogmas”, los “decretos de los concilios”62 para cristianizar la sociedad ya evidentemente descristianizada, como si la experiencia cristiana pudiera ser algo que se impone al hombre y no, al contrario, algo que corresponde a la razón a través de un encuentro lleno de Gracia. Tampoco, como afirma Péguy, lo que corresponde a las exigencias de la razón puede ser “la autoridad parlamentaria”,63 la “ley de la mayoría”:64 la “razón no es proporcional”.65 “El pueblo”, dice Péguy, “no es el soberano de la razón”.66 La razón tampoco es demagógica, no 53 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 220
54 Heureux les systématique, op. cit., p 257 55 C. Péguy, De la raison, Œuvres en prose complètes II, op. cit., p. 853 56 Ibídem, p. 847 57 Ibídem, p. 835 58 Ibídem 59 Ibídem, p. 836 60 Ibídem 61 Ibídem 62 Ibídem, p. 837 63 Ibídem, p. 837 64 Ibídem 65
abusa del pueblo y del uso razonable de la razón. Si no existe la “razón de Estado”, tampoco existe la “razón del Pueblo”. La razón no procede ni desde abajo, ni desde arriba. Del mismo modo Péguy rechaza la pretensión que lo que corresponde a las exigencias de la razón sean las verdades eternas y que nunca acontecen de los “intelectuales de la felicidad”, que están igualmente repartidos entre los dos bandos de los laicos-­‐clericales, y de los clérigos-­‐clericales. Violento ataque, por tanto, a los socialistas republicanos que en aquel entonces estaban en el poder, con su pretensión de liberar a los hombres de la dictadura económica burguesa para ligarlos, vincularlos, esclavizarlos a un “sistema socialista”67, “a la mentalidad de los libertadores”,68 es decir, “vincular el socialismo a un sistema”.69 Costumbre ésta, la de ligar los hombres a un sistema, imitada y copiada por los socialistas del clericalismo intelectual eclesiástico: “Atraer la humanidad hacia la liberación para precipitarla dentro en un sistema es cometer, en nombre de la razón, la malversación que la Iglesia ha comedido en nombre de la fe”,70 vender a los pobres la liberación del mismo modo que “la Iglesia vende a los pobres el pan en cambio de la ficha de la confesión, de la respetable oración y de la santa comunión”.71 Tampoco, sin embargo, lo que corresponde a la razonabilidad de la razón procede de la autoridad de los obreros,72 de los trabajadores manuales, en contraposición con los “intelectuales de la felicidad”. Lo que corresponde a la razonabilidad de la razón no puede proceder de la mentalidad dominante cuyos profetas modernos son los periodistas con su “gobierno de los diarios”73 y que sólo “quieren acumular todos los privilegios de la autoridad junto con todos los derechos de la libertad”.74 Tampoco lo que corresponde a la razonabilidad de la razón no puede proceder de los premios y estatuas que se entregan a la razón por sus genialidades artísticas, científicas, literarias. “La razón es propiamente racional y razonable”, pues, como afirma Péguy, “la razón es la razón”; y ella sabe lo que la satisface, lo que “colabora” y “coopera”75 con ella, sin violencia demagógica, política, periodística, clerical, obrera, popular, intelectual. La razón es la razón del hombre, una razón que no está “fuera y por sobre la humanidad”.76 La razón no lo es todo en el hombre y ella misma reconoce la existencia además de los “pensamientos oscuros, los sentimientos y las mismas sensaciones”.77 Para Péguy la razón es tal sólo si está enraizada en la carne y la sangre del hombre, con las exigencias del “corazón” humano. En efecto, las exigencias del corazón (de realidad, de verdad, de belleza, de justicia, de amor, de felicidad), para Péguy, son los criterios que la razón usa para dar un juicio de correspondencia o menos sobre la realidad, es decir, las razones del “corazón” no son algo extraño a la razón (como para Pascal) sino que son las condiciones de posibilidad para 67 Ibídem, p. 840 68 Ibídem 69 Ibídem 70 Ibídem 71 Ibídem 72 Ibídem, p. 838 73 Ibídem, p. 845 74 Ibidem, p. 846 75
verificar la correspondencia del acontecimiento cristiano (y de la realidad): “La cabeza no es tan extraña al corazón, y los intelectuales son los que, careciendo de corazón, habían inventado que la cabeza fuera extraña al corazón. Hay cierto patetismo y hay luz y claridad en el corazón. Hay patetismo en la razón misma. Existe un clima patético del pensamiento y un clima de conocimiento del corazón”.78 Comentando los bellísimos mil cien serventesios de la Balada del corazón que late de Péguy79 Balthasar escribe sobre este aspecto: “Corazón, no espíritu, es el término central y desde el corazón partirá Péguy, buscará el acceso, osará un golpe de mano audaz sobre el corazón de Dios. (…) Corazón que con su propia energía, inventividad y genialidad fontal dota a toda vida. Corazón que nada espera para latir, no hace comparaciones y en su desnudez procura a todas las cosas albergue y seguridad. Símbolo del Origen de todo, que a nosotros, humanos, no nos resulta inaccesiblemente trascendente, porque vive fecundo y estimulante en el centro mismo de nuestra personalidad”.80 Es en este sentido que la filosofía de Bergson era para él tan decisiva, “por un cierto profundo sentido de la realidad de la vida que era sólo de ellos, de los bergsonianos”.81 Y por eso ha defendido a su maestro Bergson de la acusación de estar en contra de la razón cuando sólo estaba contra una razón idealista que se contentaba con “verdades eternas”, estáticas, tranquilamente lógicas, desarraigadas de la carne y de la sangre del hombre, y de su exigencia de una respuesta existencialmente adecuada a la altura del deseo de felicidad humana: “Se ha fingido creer que la querella entablada al intelectualismo era una querella entablada contra la razón, la sabiduría, la lógica. Y contra la inteligencia. (…) Desde luego, la revolución, la invención bergsoniana no ha consistido en desplazar esos reinos, sino en provocar en ellos una revolución interna”.82 En efecto, la revolución bergsoniana consiste en “denunciar lo ya hecho”83 y siendo “que la realidad es tal vez un bien más profundo [que la libertad]” ¿por qué no habría de obtenerse también por medio de una cierta destrabazón?”84 Sobre todo, para Péguy, Bergson había sido importante por haber “reflejado” con su destrabazón, el mismo acontecimiento y método de la Encarnación: “Y, finalmente, todo el inmenso engranaje de la Encarnación y de la Redención ¿no se levantó acaso para destrabar al hombre, para impedirle que permaneciera caído en la esclavitud y en el hábito del pecado original? Porque el pecado se había hecho más que nada una inmensa costumbre”.85 Es justamente una mirada deshabituada que permite a Péguy, antes todo, reconocer y hacer la crónica de la evidente descristianización, al contrario de los intelectuales de la felicidad para los cuales todo en la cristianad del mundo moderno marchaba muy bien. La crónica de la descristianización 78 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 241 79 C. Péguy, Ballade du cœur qui a tant battu, en Œuvres poétiques complètes, Gallimard 1975, pp. 1273-­‐1438 80 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 485 81 Heureux les systématique, op. cit., p. 279 82 Nota sobre Bergson, op. cit., p. 305 83
Ante todo, Péguy ha reconocido el vaciamiento gnóstico que se ha obrado en la cristiandad moderna.86 Péguy “cronista” ha sido (con Kierkegaard en el ámbito protestante) el único que ha reconocido la total descristianización del mundo moderno. Su obra Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle es la más aguda y realista descripción de este fenómeno en la modernidad: “Lo que queremos decir, lo que estamos diciendo, lo que debemos constatar, es que existe otro mundo, un mundo nuevo, que hay un mundo moderno y que este mundo moderno no es solamente un mal mundo cristiano, un mundo de mal cristianismo. Esto no es nada, probablemente, sino que hay un mundo no cristiano, descristianizado, absoluta, literal y totalmente no cristiano. Esto es lo que queremos decir. Esto es lo que hay que decir. Esto es lo que hay que ver”.87 El fenómeno de la descristianización no se debe identificar con un aumento de los pecados, de las incoherencias morales, lo que no sería nada: “Si sólo fuera la vieja historia, si sólo fuera que los pecados han vuelto a pasar el límite una vez más, no sería nada”.88 Para él se trata de algo totalmente nuevo, se trata de la total indiferencia del mundo moderno al cristianismo: “Pero, cuando se habla de la descristianización, cuando se dice que existe un mundo moderno y que está perfectamente descristianizado, que es totalmente no cristiano, se quiere decir que ha renunciado a todo el sistema cristiano, en su conjunto, que se mueve completamente fuera del sistema cristiano, es la renuncia de todo el mundo a todo el cristianismo”.89 Para él la más evidente “globalización” acaecida en la modernidad es, además de la descristianización, haber vuelto moderno el mismo cristianismo: “En el mundo moderno todo es moderno, aún quien se opone; y éste es sin duda el más bello golpe del modernismo y del mundo moderno: haber, prácticamente en todos los sentidos, haber vuelto moderno el mismo cristianismo, la Iglesia y lo que queda de la cristiandad”.90 Y en Brunetière de 1906 escribe: “Los cristianos en general y los católicos en especial, viven en medio de los modernos y se han vuelto aún más modernos y más imbéciles de los otros modernos naturalmente modernos. Por una especie de infame coquetería han querido hacerse más modernos de estos miserables modernos. Nacidos cristianos y especialmente católicos, por nacimiento, por raza (…) han sacrificados completamente la raza a la situación moderna en que viven”.91 De este modo, los modernos son los primeros hombres después de Jesús, sin Jesús: “Por primera vez después de Jesús, nosotros hemos visto, delante de nuestros ojos, nosotros vemos surgir un nuevo mundo; un mundo, una sociedad constituirse y engrandecerse después de Jesús, sin Jesús. Y lo que es más tremendo, amigo mío, es que lo consiguieron”.92 86 Para Péguy se puede hacer coincidir el inicio de la modernidad con la condena de Juana de Arco; Bastaire, uno de lo más atentos conocedores de la obra de Péguy escribe que “según dijo un día a Lotte [uno de sus más fieles amigos] Péguy se sitúa teológicamente antes de la Reforma”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 141 87 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., p. 689 88 Ibídem. 89 Ibídem, p. 690 90
La genialidad del “cronista” Péguy93 está sobretodo en el haber indicado la causa de la descristianización, la que define como una “operación criminal”94 obrada no desde fuera de la Iglesia, sino que desde su interior, “la Iglesia contra la Iglesia”.95 Péguy dice que se podrían señalar muchos factores teóricos y prácticos (históricos, sociológicos, políticos, económicos, educativos) para explicar la descristianización; pero estas causas no significan nada: “Todas estas causas juntas no significan nada. No pertenecen absolutamente al mismo orden que el efecto. Para explicar un desastre de este orden, hace falta que se haya cometido un error del mismo orden. Para explicar semejante desastre, un desastre místico, un desastre de mística, se tiene que haber cometido un error de mística”.96 La causa de la descristianización no está en el materialismo: esto, dice Péguy, no sería peligroso para el cristianismo. Lo que es infinitamente peligroso para él es negar el “corazón” del cristianismo, el injerto de lo eterno en el tiempo, el acontecer temporal de la gracia; está en haber negado, en no esperar, en no querer reconocer la acción de la gracia de Cristo en el tiempo histórico presente, es decir, en la “carne”, usando un término de San Juan97: “Quien quiere desmontar lo eterno de lo temporal no puede más que caer en una especie de materialismo, en el más bajo materialismo. No es un gran peligro, no es absolutamente un peligro infinito. (…) Muy distinta es la mística contraria, la que niega lo temporal de lo eterno, la que quiere deshacer, obstaculizar, desmontar lo temporal de lo eterno; ésta es más propiamente no cristiana. Negar el cielo no es peligroso. Es una herejía que no tiene porvenir. Negar la tierra, en cambio, es tentador. Sobre todo, no es cosa de poco. Lo cual es peor. Pues se llega así a estos vagos espiritualismos, idealismos, inmaterialismos, religiosismos, panteísmos, filosofismos tan peligrosos, precisamente porque no son groseros. (…) Negar la temporalidad, la materia, lo rudimentario, la impureza, negar todo eso, renegar de la temporalidad, éste es el fin de todos los fines: lo puro, la pureza, la pura sublimidad. Entonces hay competencia. Y daño y perdición. General y desgraciadamente ésta es la situación de los clérigos. Pues el corazón del cristianismo, el centro, es exactamente esto: el injerto de lo temporal dentro de lo eterno y de lo eterno dentro del temporal. Desatado este injerto ya no hay nada. Ya no hay mundo para salvar. Ya no hay ningún cristianismo. Es falseado el mismo cristianismo en su misma técnica. Ya no hay tentación, ni salvación, ni prueba, ni pasaje, ni tiempo; ya no hay ni redención, ni encarnación, ni la misma creación. No hay ni Judíos ni Cristianos. Ya no hay promesas, ni el cumplimiento de las promesas”98. Péguy habla de una “enorme herejía, tal vez la más grande de todas”.99 Comenta Bastaire: “Es la vieja herejía gnóstica que siempre vuelve a aparecer”100 herejía para la cual se podrían usar las expresiones de Péguy contenidas en Heureux les systématique de 1905: “Una violencia no sólo inmediata que actúa a través de la 93 Escribirá: “Un signo del genio es su método y su respeto por la realidad común. Clío, op. cit., p. 1032 94 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., p. 646 95 Ibidem, p. 699. Balthasar en su ensayo sobre Péguy habla de una “guerra civil” en la Iglesia. Op. cit., p. 467 96 Ibídem, p. 647 97 2 Jn. 7: “Muchos son los seductores que han aparecido en el mundo los cuales no reconocen Jesús venido en la carne. Este es el seductor y el anticristo”. 98
violencia, sino que una violencia metafísica, interior, que anticipa el acontecimiento sin poner manos en él, sin participar de él. Pues hay dos tipos de violencia; una violencia completamente exterior, material, manual, que practica el esfuerzo brutal. Y una violencia mucho más temible, una violencia interna, metafísica, mucho más eficaz, con un carácter mucho más dominador que con el deseo y el auspicio anticipa el acontecimiento, que con la oración anticipa la gracia”101. Esta es exactamente la descripción del vaciamiento gnóstico del cristianismo, que no toma en cuenta, que no reconoce el acontecimiento y la gracia cristianos, sino que los anticipa, que hace coincidir la gracia con la medida racional, supuestamente “alcanzada” introspectivamente. En síntesis, para Péguy la causa de la descristianización es haber negado el “misterio y la acción de la gracia”, la “parte más conmovedora” del Acontecimiento cristiano, es decir, el hecho de que lo Eterno puede alcanzar el corazón del hombre sólo en el tiempo y que sólo el estupor ante la acción de la gracia en el tiempo, en la “carne”, puede poner en relación el corazón del hombre con la historia cristiana: “Esto es lo que olvidan demasiado, lo que normalmente pierden de vista los clérigos y también los que viven en el siglo. (…) Esta es su idea oculta, porque no hacen más que abolir, cancelar de la faz de la tierra, borrar, destruir, suprimir (de la creación y también de la eternidad) no solamente lo que es, lo que forma la linfa y la médula [la eternidad], sino lo que de todos modos es una condición esencial sine qua non: la parte más conmovedora, seguramente la más conmovedora; la parte que es inquieta. Quitan la creación, la encarnación, la redención; y naturalmente, sobre todo la gracia; más que cualquier otro misterio, el misterio y la acción de la gracia”.102 De este modo, para Péguy, lo que queda en el cristianismo es el triunfo de la mentalidad gnóstica, el tomar conciencia de verdades eternas que jamás acontecen en la historia, en el presente, en la “carne”. El gnosticismo ha invadido la cristiandad reduciéndola a una inmensa “escuela de enseñanza”: “Ya no existe el cristianismo; ya no existe esta historia maravillosa, única, extraordinaria, inverosímil, eterna temporal eterna, divina humana divina, este punto de intersección, ese encuentro maravilloso, único, de lo temporal en lo eterno, de lo divino en lo humano y mutuamente de lo humano en lo divino. Todo lo demás es una excelente materia de enseñanza”.103 Para Péguy en la cristiandad quedan sólo parodias infames: “Ya no hay cristianismo ni nada. Hay sólo cascos sin nombre, materiales sin forma, escombros y ruinas; vergonzosas falsificaciones, imitaciones amorfas, imágenes escandalosas, parodias infames. Herejías grotescas”.104 El cristianismo queda reducido a una religión para personas con gustos religiosos especiales y distintos: “Socialmente [el cristianismo] no es más que una religión de burgueses, una religión de ricos, una especie de religión superior para clases superiores de la sociedad, de la nación, un miserable tipo de religión distinta para personas presumiblemente distintas; y, por consecuencia, es lo que hay de más superficial, de más oficial en un cierto sentido, de menos profundo; de más pobre y más miserablemente 101 Heureux les systématique, op. cit., p. 299 102 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., p. 642 formal”.105 De este modo para Péguy “hay dos tipos de ricos: los ricos ateos que no entienden nada de religión; ellos, por tanto, están comprometidos en la historia de las religiones y sobresalen. Son ellos quienes han inventado las ciencias religiosas. Y están los ricos devotos, los cuales no entienden nada de cristianismo y por eso lo profesan. (…) No debemos ocultarnos que si la Iglesia ha dejado de ser la religión oficial del Estado, no ha dejado de ser la religión oficial de la burguesía”.106 Para Péguy los responsables del triunfo del gnosticismo en la cristiandad, es decir, de la reducción del hecho cristiano a “excelente materia de enseñanza” están dentro de ella, son los “curas”, los “clérigos”, “el partido de los devotos”, los clérigos teólogos, los intelectuales de una felicidad que existe sólo en sus sistemas doctrinarios, formalmente ortodoxos y sin embargo gnósticamente perversos. Von Balthasar escribe: “Péguy es uno que siente con la Iglesia y es anticlerical”, tiene, “una especie de astucia campesina y bonachona con la que se aparta de la intelligencia clerical e intelectual de su entorno quedándose con los pies bien plantados en la tierra”.107 Para Bastaire “Péguy no pone en duda el sacerdocio. Lo que denuncia con el nombre de «curas» son los clérigos de toda clase, regulares o seculares, religiosos o sacerdotes. Es una mentalidad hecha a base de dominio e intelectualismo”.108 Ante todo su culpa consiste en no reconocer la evidente descristianización: “He aquí la verdad. He aquí la novedad. He aquí lo que es necesario ver. Todo es perfectamente descristianizado. He aquí lo que los eclesiásticos no verán; lo que rechazarán ver; lo que negarán obstinadamente. He aquí lo que muchos católicos con ellos no reconocerán, lo que todos los católicos con ellos, después de ellos, negarán y no reconocerán. Obstinadamente. (...) No es un secreto para nadie, y en las escuelas no se puede esconder, tal vez sólo en los seminarios, que la descristianización vino por culpa de los clérigos. Ella no viene de los laicos, viene de los clérigos”.109 Para Péguy, esta obstinación, esta falta de realismo hace de los clérigos unos “desequilibrados” (décalés) que viven de teologismos, filosofismos, espiritualismos vacíos y estériles, sin “carne”.110 “Desequilibrados” pues no amando a nadie creen amar a Dios: “Los que toman distancia respecto del mundo, los que elevan rebajando el mundo, no se ensalzan. Puesto que no tienen la fuerza y la gracia de ser de la naturaleza, creen que son de la gracia. Puesto que no tienen el coraje de ser de lo temporal, creen haber comenzado ya a penetrar en lo eterno. Puesto que no tienen el coraje de estar en el mundo, creen que son de 105 Notre jeunesse, op. cit., p. 100
Ibídem, p.108. Bastaire reconstruye el ambiente eclesial francés de que nacen estas duras acusaciones: 106
“Péguy es católico. Pero le escandalizan muchas cosas de la forma como se vivía el catolicismo a comienzo del siglo XX. Para decirlo todo, la Iglesia de Pío X, tal como se presenta en Francia, le parece hundida en los compromisos, infiel al mensaje evangélico. Con su política, su moral, su teología traiciona el dogma que profesa”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 148. Además recuerda que “la Iglesia no falló menos en cuanto a la exigencia de verdad y de justicia cuando, en la fecha del caso Dreyfus, se mostró indiferente a la suerte de un inocente y no protestó contra el recurso deliberado a la mentira por no hablar del odiado rencor contra los judíos que nutría por razones teológicas”. Ibidem, p. 150. Recordamos que Péguy fue uno de los más decididos defensores de Dreyfus. Cf. Su defensa de la batalla que había conducido para Dreyfus en muchas paginas de su Notre jeunesse. 107 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 405 108
Dios. Puesto que no tienen el coraje de ser de uno de los partidos del hombre, creen ser del partido de Dios. Puesto que no aman a nadie, creen que aman a Dios”111 Para Péguy esta “operación criminal”, interna a la cristiandad, se alimenta por el ansia de poder de los clérigos intelectuales, por su “orgullo profesional”.112 En efecto, si el cristianismo es un acontecimiento de gracia que sucede en el tiempo, es algo totalmente libre, gratuito, nadie puede pretender crearlo o poseerlo. Si, por el contrario, el cristianismo coincide sólo con unas verdades eternas, con una “materia de enseñanza”, los que por oficio conocen estas verdades pueden pensar en dominar a los pobres cristianos “analfabetos”113 que deben tomar conciencia de estas verdades y ponerlas en práctica. De este modo, los clérigos clericales, si por un lado niegan la naturaleza y las dimensiones de la descristianización, por el otro, preocupados por la moralidad ajena, preocupados en la defensa de los “valores morales”, echan la culpa a los tiempos malvados y no dejan de condenar con rencor el mundo moderno: “Los católicos no han sostenido nunca a sus hombres. Se debe desconfiar de los curas. No tienen fe, o muy poca (...) Al mismo tiempo, con una singular contradicción que prueba cuán culpables se sienten en el fondo, a la vez que declaran oficial y formalmente, superficial y pomposamente que todo va bien, muy bien, no dejan de quejarse y de despotricar. Quejarse y despotricar es su fuerte. Se lamentan, se quejan, maldicen, calumnian, se encogen, gruñen, refunfuñan, son insoportables, desagradables, desgraciados, sin gracia, están de mal humor, y, lo que es peor, tienen el humor estropeado, tienen rencor. Como médicos calumniadores se quejan del enfermo; abogados injuriosos, se quejan del cliente; injuriosos pastores, culpan al rebaño”.114 Los clericales saben sólo dar ordenes y directivas “pastorales” gnósticas a los pobres “analfabetos” cristianos; y con esto sólo consiguen contrarrestar la acción de la gracia: “No sólo consejos, sino enseñanzas, direcciones, órdenes. Lo menos que puede decirse es que su propiedad, la propiedad de estas intervenciones [de los clérigos clericales] es la de contrarrestar siempre la acción de la gracia, llevar siempre la contraria, con una especie de espeluznante paciencia. Caminan por los jardines de la gracia con una brutalidad espeluznante. Parece que han sido contratados para esto. (…) Y si pensamos que es lo único que hacen desde el principio del mundo. Son de una brutalidad, de una indiscreción espeluznante, también y sobre todo con la gracia; son como pies de elefantes dejados en libertad por los jardines del Señor. Así trabajan los curas para demoler lo poco que queda. Y lo consiguen”.115 Péguy llega así a reconocer que hay un único poder hecho de dos bandas clericalmente afines: “De modo que navegamos y maniobramos constantemente entre dos bandas de curas; los curas laicos y los curas eclesiásticos; los curas clericales anticlericales y los curas clericales; los curas laicos que niegan la eternidad de lo temporal, que quieren deshacer, 111 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 156 112 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., p. 653 113 Para Péguy el cristiano, el católico es, por gracia, un analfabeto pues lo que le interesa es sólo mirar en el “libro de la realidad” y del acontecimiento cristiano. “El cristiano, el católico no sabe leer”. Nota sobre Descartes, op. cit., p. desmontar la eternidad de lo temporal, desde dentro de lo temporal; y los curas eclesiásticos que niegan la temporalidad de lo eterno, que quieren deshacer, desmontar la temporalidad de lo eterno, desde dentro de lo eterno. De esta forma, ninguno de los dos es en absoluto cristiano”.116 O el presente, o un pasado que no interesa Queremos ahora adentrarnos en el aporte especifico de Péguy que más nos interesa en esta sede. Siguiendo la sugerencia de Balthasar queremos mostrar porque Péguy se sitúa, como Ireneo, en el inicio de la teología aunque, repitámoslo, él nunca ha pretendido ser teólogo. Como hemos mostrado, al igual que Ireneo, Péguy se encuentra frente al mismo peligro mortal para la fe cristiana que es el gnosticismo, es decir, la reducción del Acontecimiento cristiano a “excelente materia de enseñanza” de la cual tomar conciencia introspectivamente. Hay que tomar en cuenta que Péguy vive en un contexto cultural filosófico (igual al de hoy) donde la más grande amenaza para la fe cristiana en la modernidad ha venido de Hegel, según el cual “para la fe no es importante el acontecer sensible, sino lo que acontece eternamente”.117 En efecto, Hegel ha recapitulado y sistematizado la famosa afirmación de Lessing para el cual “las verdades históricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón incondicionadas".118 De este modo el Acontecimiento cristiano es reducido por Hegel a la Idea Christi eterna.119 Es la reducción hegeliana del cristianismo a verdades eternas, a verdades que son desde siempre y que no acontecen nunca en la historia, en el presente. El cristianismo reducido a estériles espiritualismos, teologismos, religiosismos, “clamando por una vida más allá de la vida, por un éxtasis no de la carne” para usar las palabras del poeta inglés T. S. Eliot.120 Péguy ha sido uno de los pocos (sino el único) en el ámbito católico que ha intuido el alcance del vaciamiento gnóstico obrado por Hegel en el seno de la cristiandad (y de la teología). Varias son las ocasiones en que ironiza sobre la “dictadura” intelectual alemana: “Ningún pensamiento de libertad pudo nacer en Alemania”;121 para él Bergson había librado la modernidad de la “servidumbre intelectual alemana”;122 irónicamente sugiere: “Leemos en 116 Ibídem, p. 668 117 G. W. F. Hegel, Propedéutica filosófica, Florencia 1977, p. 242 118 G. E. Lessing, Sobre la demostración en espíritu y fuerza, en Escritos filosóficos teológicos, Barcelona, 1990, 480-­‐
48 119 Von Balthasar escribe: “Kierkegaard reaccionó contra Hegel y sus consecuencias y levantó contra él su baluarte. Péguy, en cambio, entra en el corazón de la posición anticristiana del hegelismo de extrema izquierda para traerlo entero a casa o, mejor, para desplegar desde su entraña el elemento cristiano”. Cf. H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 403. Notamos, sin embargo, que Péguy no ha necesitado “entrar” como misionario en el hegelismo de izquierda; le aconteció de estar en este contexto por su militancia socialista y de encontrar, en esta situación, por gracia, la fe. Escribirá: “Nosotros no tenemos nada de que renegar y de todo lo que hemos hecho tenemos que estar orgullosos”. Notre jeunesse, op. cit., p. 42. Para la operación anticristiana de Hegel, cf. M. Borghesi, Hegel, maestro di tutti, en A.A.V.V., Il cristianísimo invisibile. Attualità di antiche eresie, Sei, Torino, 1997, pp. 94-­‐100 120
el libro de la realidad, uno de los raros libros que no se ha escrito en alemán”;123 para él el alemán se había vuelto la “lengua maternal” en Francia.124 Una de la más bellas “calidades cristianas”, para usar una expresión de Balthasar,125 distintivas de Péguy es que no tiene rencor ni está en contra de la modernidad. En 1906 reconoce: “También yo soy un moderno, también yo he sido contaminado de demagogia moderna, de esta demagogia que yo combato”.126 Es decir, Péguy no tiene el problema de la modernidad como los “modernistas”, no tiene ningún resentimiento como los “intelectuales de la felicidad cristiana”, ni busca mediaciones intelectuales entre el cristianismo y la modernidad. Para Balthasar Péguy vive un cristianismo “que no se hace intelectual sino que sigue carnal no sólo en virtud de su origen y punto de partida sino de todo su sabor”.127 Los inicios de 1900 fueron años en los que en Francia toda una generación de intelectuales católicos vive de nostalgia por la cristiandad perdida. La derecha clerical -­‐Maurras con la Action Française y Mac Mahon con el Ordre moral-­‐ propone utopías para la restauración del pasado. Para von Balthasar, Péguy “no fue un conservador de «tradiciones», no tenía nada de común con la Action Française”.128 Péguy dirá de esta asociación: “Cuando leo en la Action Française tantos escarnios, tantos sarcasmos, a menudo tantas injurias, estoy apenado, pues se trata de hombres que quieren restaurar, restituir las más antiguas dignidades de nuestra raza y no se funda, no se refunda ninguna cultura con el escarnio; y el escarnio y el sarcasmo y la injuria son barbaridades”.129 Otros católicos, más formalmente ortodoxos, tienen el problema de cómo poner en contacto las verdades eternas del cristianismo con las instancias del mundo moderno, y buscan caminos para volver interesante el cristianismo para los hombres modernos. Escribirá de ellos: “Estoy sorprendido de nuestros jóvenes clérigos que sueñan con modernizar la fe antiquísima de las naciones occidentales (…) tan ansiosos de inscribir su fe antigua en el sistema del mundo moderno”130 Tampoco le interesaba pertenecer y ser encuadrado en el así llamado “mundo católico”: “No creo haber nunca hablado de mundo católico. He hablado a menudo de la Iglesia, de la comunión”.131 Ni seguramente se sentía a gusto en el “cuarteto excesivamente celebre y equivoco”132 con Bloy, Claudel y Bernanos; Bastaire dice que “contrariamente a estos, Péguy es ajeno al cristianismo de su época”133 Comentando estas tentativas en el mundo católico (en especial las de los neo-­‐tomistas) escribió en su ultima obra: “Nada tan falso, tan intelectual, tan arbitrario como esa idea moderna, esa idea de 123 C. Péguy, Par ce demi-­‐clair matin, en Œuvres en prose complète, II, op. cit., p. 10
124 Heureux les systématiques, op. cit., p. 247. No es esta la ocasión para mostrar como Hegel se ha vuelto, también en el ámbito de la cristiandad moderna y sobretodo de la teología, el maestro de todos. Cf. el ya citado ensayo de M. Borghesi, Hegel maestro di tutti. 125 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 505 126 C. Péguy, Cahiers de la quinzaine, Œuvres en prose complète, II, op. cit., p. 473 127 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 484 128 Ibídem, p. 463 129 Notre jeunesse, op. cit., p. 158. “En 1941 Maurras confiaba a Henri Massis: «En la medida en que este hombre ilegible puede ser leído, se vuelve muy peligroso, porque su cabeza es Revolución»”. Citado en: J.A. Murias, Tiempo y eternidad en Charles Péguy, op. cit., p. 26 130 Par ce demi-­‐claire matin, op. cit., p. 221 131 Un nouveau theólogien, op. cit., p. 558 132 J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 139 133
algunos de nuestros católicos de que al sostener con la mano un muro tambaleante, se crea un estado de hecho, una situación estática y estable, de la que luego no hay por qué ocuparse”.134 Péguy a diferencia del mundo católico francés quiere sólo ser el “cronista”, el testigo de lo que es el Acontecimiento cristiano, de sus factores, de cómo puede volver a asombrar el “corazón” del hombre de la misma forma como había sucedido con los Apóstoles (y es por eso que indica el inicio de la teología, como diría Balthasar). El teólogo suizo dice que para Péguy “los veneros más profundos son exclusivamente los de la realidad cristiana originaria”135 y que para él “mucho más importantes de las acusaciones serán los sondeos en los veneros (ressourcement) del cristianismo primitivo”.136 En esto es fiel a cómo el Hecho cristiano ha sido siempre presentado por la Tradición de la Iglesia y que había llegado a él a través del catecismo aprendido cuando niño.137 En este ser un “cronista”, un “testigo del ser y del acontecimiento”, Péguy recoge plenamente la herencia de Ireneo para el cual “la teología comienza con el ver lo que hay y es. Mucho más que la filosofía que puede ser idealista y casi siempre acaba siéndolo, la teología es reconocimiento y acompañamiento de la realidad, y entrega a la realidad. Es realista o no es nada. (…) No se trata de pensar endosando a las cosas categorías platónico-­‐intelectuales o míticas, sino simplemente de ver lo que es”.138 Sintéticamente, Péguy después de su “conversión” cristiana139 quiere sólo testimoniar cómo el misterio y la acción de la gracia hace contento, lleno de asombro y gratitud su corazón, en el presente. Bellísimas y decisivas son las páginas que dedica al asombro humano y cristiano, única condición del conocimiento: C’est l’étonnement qui compte, sólo el asombro vale140 Esta es, si así se puede llamar, su “teología”, el “inicio de la teología” como él la testimonia. Escribirá en las que pueden ser consideradas sus “confesiones”: “La justicia y la verdad que hemos tanto amado, a los cuales hemos dado todo (…) no eran justicias y verdades librescas y de biblioteca, conceptuales, intelectuales como las del partido intelectual, sino que eran orgánicas, eran cristianas, en nada modernas, una Justicia y una Verdad vivientes”.141 Bastaire sintetiza admirablemente el método de Péguy cuando escribe: “Fiel a su método, no aborda la revelación cristiana como intelectual. Su fe no se nutre de argumentos ni de proposiciones. Ella necesita un contacto orgánico con la realidad sobrenatural, una relación que comprometa así todo su ser, cuerpo y alma”142 134 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 268 135 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 410 136 Ibídem, p. 410 137 Escribirá: “En el fondo yo no sé que lo que he aprendido de mi catecismo cuando era niño”. Nota sobre Descartes, op. cit., p. 283. Se describirá a sí mismo como un “cristiano que ha tomado en serio cuanto había en el catecismo”, Ibídem, p. 51. 138 H. U. von Balthasar, Gloria II, op. cit. p. 46-­‐47 139 Para una sintética biografía de Péguy: Cf. A. Molteni, Charles Péguy. El testigo del acontecimiento, Ediciones Centro Cultural Charles Péguy, Concepción 2000, p. 17-­‐35 140 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit, pp. 595-­‐597 141 Notre jeunesse, op. cit., p. 84 142 J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 141. Jacques Ellul escribe en el mismo sentido sobre la “teología” de Péguy: “Este Dios de misericordia es un Dios que se inscribe en la historia, la Revelación es histórica y no metafísica. Péguy opera el mismo cambio radical que fue de Pascal y de Kierkegaard. Esto tiene dos consecuencias Para Péguy es el partido de los devotos que quiere que se crea que Dios abandonó el mundo moderno: “Sería demasiado fácil, [es Clio, la historia que habla] para dar un placer a algunos miserables devotos, decir que Dios, también El, está por abandonar todo un pueblo, y todo un mundo y todo un siglo de sus criaturas”.143 En la modernidad Péguy encuentra una cierta “inocencia”; no conocer nada del Hecho cristiano y de su historia, para él, es como una “inocencia” que libera de los prejuicios que se puedan tener contra el Acontecimiento cristiano, casi una “trampa de la gracia”: “Este mundo moderno ha hecho de todo para eliminar de sí herméticamente toda cristiandad. Pero está la eterna atención [de Dios]. Tanta ignorancia, igual a la que hemos visto, ya es un inicio de inocencia; tanta extravagancia, tanta torpeza, una metafísica tan imbécil, una cosa tan rara, una tan loable incompetencia. No es impunemente que Dios ha vuelto un siglo tan tonto. Seguramente hay algo por debajo. Alguna trampa de la gracia”.144 Para él, en el desierto de la descristianización moderna, la gracia trabajará: “Pero una vez más, en la inseguridad del mundo moderno, en la insuficiencia de las doctrinas modernas, en el vacío, demasiado evidente, demasiado vistoso del intelectualismo moderno, en esta insuficiencia, en esta escandalosa irrealidad, en esta intelectualidad, en esta esterilidad, el viejo tronco una vez más hará brotar algunas hojas y algunas ramas, una vez más la vieja encina trabajará su viejo tronco. Una vez más, la gracia trabajará”.145 La gracia es astuta, no sigue necesaria y únicamente los canales clericales. Es el “partido de los devotos”, de los intelectuales de la felicidad, el que pretende dictar los caminos a la gracia: “La gracia es insidiosa, es astuta e inesperada. Y es imprevisible, como una mujer; y como una mujer tenaz y testaruda. Cuando se echa por la puerta, vuelve a entrar por la ventana. Los hombres que Dios quiere tener los tiene. Los pueblos que Dios quiere tener, los tiene. Las humanidades que Jesús quería tener, la gracia de Dios las ha donado a Jesús. Cuando la gracia no viene recta es que viene de lado; y cuando no viene de lado es que viene en zigzag. Cuando quiere tener una criatura la tiene. Ella no toma nuestros caminos [es Clío, la historia que habla]. Ella no toma nunca dos veces el mismo itinerario. Ella es tal vez libre, ella es la fuente de toda libertad”.146 Sobretodo, la gracia tiene juegos increíbles, para quienes no tienen “un alma ya hecha”: “Se han visto juegos increíbles de la gracia penetrar en una mala alma y también en un alma perversa, y se ha visto salvar lo que parecía perdido. Pero no se ha visto atravesar lo que era impermeable, no se ha visto ablandar lo que estaba acostumbrado”.147 Bastaire afirma que “sin embargo, los grandes socios católicos del partido intelectual no son los modernistas, excesivamente poco numerosos y además condenados por la Iglesia. Son los bien historia es asumida por Dios, no es una historia absurda, destinada a concluir en la nada. (…) Acerca del otro punto, el saber que el espiritual es carnal y que no puede ser asumido sino que por la carne, esto es la explicitación concreta de la Encarnación de Cristo. Para afirmar esta última verdad era necesario, entre 1900 y 1910, una singular clarividencia. Esto es lo que el socialismo le ha enseñado a Péguy y es por esto que Péguy no reniega nada del propio pasado, no encontrándose por eso a su gusto en los cuadros del catolicismo”. J. Ellul, Réhabilter Péguy, en «Foi et Vie», marzo 1982, p. 23 143 Clio, op. cit., p. 1130 144 Ibídem, op. cit., p. 1131-­‐2 145
conformistas pensantes, los partidarios de la «moral»”.148 Recordamos uno de los más famosos trechos de Péguy contra la moral” (en la actualidad es el énfasis desproporcionado sobre los “valores morales”) que recubre el hombre contra la acción de la gracia cristiana: “La gracia consigue victorias inesperadas en el alma de los más grandes pecadores, y no surte efecto en las personas más honestas, sobre las personas honestas. Precisamente las personas honestas o, en fin, aquellas así denominadas, o que se tienen a sí mismas por tales, no tienen ningún defecto en su armadura. No están heridas. Su piel moral siempre intacta les confiere un cuero, y una coraza sin defecto. No presentan ningún boquete producido por una terrible herida, por una inolvidable miseria, por un punto de sutura eternamente mal cosido, por una mortal inquietud, por una invisible y recóndita ansiedad, por una secreta amargura, por un descenso al precipicio perpetuamente enmascarado, por una cicatriz eternamente mal cicatrizada. No presentan ninguna brecha, que esto es en esencia el pecado, abierta a la gracia. Pues no están heridos, no son ya vulnerables. Al no faltarles nada, no se les da nada. Puesto que no les falta nada, no se les da eso que es todo. La caridad de Dios no medica a quién no tiene llagas. El Samaritano levantó a aquel hombre precisamente porque estaba en el suelo. Verónica le limpió a Jesús el rostro con un pañuelo porque la tenía sucia. De modo que quien nunca haya caído nunca será levantado; y quien no esté sucio nunca será limpiado. Las «personas honestas» no se dejan mojar por la gracia. Es una cuestión de física molecular y globular. Eso que definimos moral es un estrato que vuelve el hombre impermeable a la gracia. La moral recubre al hombre contra la gracia”.149 Un primer aspecto fundamental de su “crónica” del acontecimiento cristiano del “misterio y de la acción de la gracia” es la insistencia de Péguy sobre el presente. Para que se entienda este énfasis de Péguy es útil recordar lo que dice Balthasar en su ensayo cuando afirma que Péguy se encuentra frente a un “cristianismo que está como todo lo demás, atemporalizado y, por lo mismo, despojado de su sal”.150 Además, si el cristianismo fuera sólo una “excelente materia de enseñanza” hecha de verdades eternas que jamás acontecen en el presente histórico, no podría interesar, no podría encontrar el deseo de felicidad que constituye el “corazón” del hombre.151 La insistencia de Péguy sobre el presente no nace de una preocupación filosófica, sino del reconocimiento de que en este detalle aparentemente banal está en juego lo él llama el affaire Jesús: “Hay un solo asunto sobre el cual, estamos seguros, nunca se llegará a la reconciliación y habrá eterna división: la cuestión (affaire) de Jesús, el único sobre el cual nunca se hará su historia. La más grande desgracia que podría acontecer en el mundo es que al mundo fuera permitido hacer el historiador de la cuestión (affaire) de Jesús; que Jesús se volviera materia de historia y de inscripción”.152 148 J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 202. Esto es seguramente verdadero, pero no hay que olvidar las acusaciones de Péguy contra los “escoliastas”, los intelectuales teólogos “formalmente” tomistas. 149 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 82-­‐83 150
En su última obra, de 1914, que Péguy dejó inconclusa153, Nota conjunta sobre Descartes y la filosofía cartesiana, muchas son las páginas donde insiste sobre la importancia del presente y que muestran su importancia en el affaire Jesús. Para él el presente no es sólo un asunto de “fecha”154, sino que es “un punto de naturaleza y un punto de pensamiento”155 , “el agente mismo y el punto de pasada del tiempo”156 y por eso no se puede pensar en él como en algo inerte. El presente, y esta insistencia nos parece importantísima, para Péguy es lo que permite reconocer y captar en toda su razonabilidad el acontecimiento cristiano, el único punto desde el cual es posible reconocer el nexo razonable entre las exigencias de la razón (de verdad, belleza, bondad, justicia, felicidad, de infinito) y el imprevisto Acontecimiento cristiano, el affaire Jesús: “El presente es un punto de naturaleza propia y todo pasa por ese punto; y el mismo Jesús, siendo hombre y temporal, también pasó por él. Y el advenimiento, el acontecimiento, la llegada de Jesús después de Moisés, de la nueva ley sobre la antigua, del mundo cristiano sobre el antiguo, de la gracia sobre la naturaleza, de los Evangelios sobre las profecías, no puede plenamente valorarse y captarse, no es plenamente inteligible sino para el que ha considerado el singular advenimiento, el acontecimiento, la llegada del futuro sobre el pasado por el ministerio del presente. Lo propio y libre que hay en este advenimiento, en esta llegada, está en el germen de lo propio y singular que hay en el acontecimiento de lo que sólo era un anuncio y en el cumplimiento de lo que sólo era una promesa”.157 Péguy reconoce el mérito del redescubrimiento del presente a su amado maestro Bergson:158 “Pero pregunto ahora: ¿Cuál es la filosofía, que, por primera vez en la historia del mundo, ha llamado la atención sobre lo que tiene de propio el ser mismo y la articulación del presente? ¿Qué filosofía, sino la filosofía bergsoniana? (…) ¿Quién ha visto que en ese preciso punto residía el secreto de toda la batalla?”.159 Bergson, para Péguy, había permitido “reintroducirnos en una posición cristiana”,160 había roto los sellos que encadenaban el presente, había “reinstituido, reintegrado, la presencia del presente. En todas partes ha reinstalado el punto de presencia del presente”,161 presente que es “el punto del ser, el punto de libertad, el punto de vida y el punto de fecundidad”;162 había liberado la modernidad del “endurecimiento del presente, de esa osificación y momificación del presente, que ha producido todo el materialismo, el intelectualismo, el determinismo y el mecanicismo”,163 de modo que el presente podía volver a ser “flexible, libre, viviente, gratuito, gracioso, 153 Péguy se alistó para la primera guerra mundial donde murió en el septiembre de 1914 en la primera batalla por una bala en la frente 154 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 209 155 Ibídem 156 Ibídem 157 Ibídem, p. 210 158 Bergson dijo de Péguy a Tharaud: «Ha captado mi pensamiento más íntimo y del modo como yo no he llegado a expresarlo y como me hubiera gustado hacerlo». Citado en H. U. von Balthasar, op. cit., p. 421. Hay que reconocer, como lo hace Balthasar, que para este descubrimiento del presente fueron importantes para Péguy también su amigo, el hebreo Bernard-­‐Lazare y Michelet. Ibidem, p. 417; 421 159 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 210 160 Ibídem, p. 257 161
fecundo”.164 Para Péguy el presente lejos de ser considerado como “el último punto adquirido”,165 es, por el contrario, “el primer punto no comprometido aún, no detenido (…) es el punto que no ha sido aún aprisionado en la fosilización del pasado”166 , es decir, no es sólo un presente histórico, encarcelado en el pasado. Para Péguy esto es el típico proceso gnóstico, la pretensión de “ir más allá” de lo que acontece, de lo que Dios hace acontecer: “En lugar de considerar la libertad, la vida, el presente un instante antes de que entrara en la eterna prisión del pasado, se los consideraba inmediatamente después de firmado el registro de la cárcel”.167 Esta, para Péguy, es la pretensión de los intelectuales de la felicidad cristiana que se contentan de la reproposición formal, verbal, doctrinariamente ortodoxa del hecho cristiano reducido a un conjunto de verdades eternas de las cuales tomar conciencia (la idea de la creación, de la gracia, de la redención, etc.) y que ellos, los intelectuales, los teólogos profesionales, poseen en sus “fichas” teológicas:168 “Es siempre la misma tentación intelectual. Como el pasado es lo que retiene y lo único que retiene, y como se cree que retener significa saber mejor; y como se cree absolutamente que retener es tener (mejor) y que retener es saber, se recurre siempre al pasado”.169 La tentación de los intelectuales de la felicidad cristiana es enjaular el presente en un “registro” histórico, en un registro dogmático impecable, ortodoxo: “Su escolástica es una teología cristiana inmovilizada en los cuadros de la red aristotélica, y por consiguiente moderna. Aristóteles fue tal vez el único antiguo que haya sido un moderno. (…) Lo que llaman cristiano es un sistema de lo cristiano pensado en moderno, un sistema sacado de lo cristiano y transportado, calcado, inmovilizado en las redes del mundo moderno. Siempre toman la historia por el acontecimiento, el mapa por el terreno, la geografía por la tierra. (…) Es un debate y una batalla eterna. Un eterno estado precario. Pues nada adquirido queda adquirido eternamente. Esta es la condición propia del hombre. Y la más profunda del cristiano. La idea de una adquisición eterna, de una adquisición definitiva y que no será protestada es lo más contrario al pensamiento cristiano”.170 Para Péguy “la historia puede tener una mirada de verdad pero no una mirada de realidad y, sobre todo, de agotamiento de la realidad”.171 Balthasar comenta de modo aclarador diciendo que la historia “puede ofrecer verdad, nunca realidad”.172 Además afirma que “Péguy ha vivido el problema del continuum que perdura a través de toda delimitación e interrupción. Este problema es el más profundo y no se cansa de comentarlo. Toda formación y toda conceptualización es interrupción de la generación y de la percepción suprarracional”173 Esta conceptualización, para Péguy, es lo que hacían los teólogos de la 164 Ibídem, p. 233. “Para Bergson todo elemento rígido, consumado, conceptual, es una forma caída de lo vivo, flexible, frontal e intuitivo, es vida y existencia que caen hasta los límites de la lignificación y de la petrificación totales”. H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 448 165 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 211 166 Ibídem 167 Ibídem 168 Clio, op. cit., p. 1104 169 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 213 170 Ibídem, op. cit., p. 263-­‐265 171
escolástica contemporánea, que él llama el “bloque escolástico”174 . Hacia el final de su Nota sobre Descartes dirá significativamente, rechazando la puesta en el Índice de los libros de Bergson por parte de la “burocracia romana”:175 “Todo lo que pierda Bergson no lo ganará santo Tomás: lo volverá a ganar Spencer. (…) No tengo resentimiento contra santo Tomás. Todo lo que se quite a Bergson irá a enriquecer a Spencer y no a santo Tomás. Y, una vez más, santo Tomás se quedará sin nada. Y sin nadie. Y será lo que era y tal cual era veinticinco o treinta años atrás, antes que apareciera Bergson: un gran santo en el pasado, un gran doctor en el pasado, un gran doctor en el pasado. Respetado, reverenciado, venerado. Sin contacto con el presente, sin entrada, sin esa penetración, fenómeno tan singular, que es lo único que cuenta y que hemos comenzado a estudiar, valiéndonos precisamente del aparato, del instrumento bergsoniano. Un gran doctor considerado, celebrado, consagrado, nombrado. Enterrado”.176 Balthasar dice que uno de los caminos indicados por Bergson fue “tomado por los neotomistas utilizándolo para un revival del de Aquino (Maritain, Serillanges y la escuela de Marechal. Inspirada también directamente por Blondel y con gran influencia luego en Alemania). Péguy poco tenía que hacer con un Bergson interpretado de esta manera”177 Para entender adecuadamente la posición de Péguy para con los neo-­‐tomistas y en general contra el partido de los intelectuales hay que recordar también su situación existencial que, después de su nuevo encuentro con la gracia cristiana en 1908 (nunca le gustó que se lo llamara de “convertido”), vivirá en una situación de concubinato con su esposa atea que no aceptó nunca casarse por la Iglesia. Esto le acarreó las críticas feroces y moralistas de Maritain y de otros neotomistas.178 Significativa es esta afirmación de Maritain contenida en una carta a otro neo-­‐tomista, Baillet: “Péguy es un imbécil, uno que despilfarra la gracia, que se hace ilusiones de que la salvación es fácil, se contenta con cosas no esenciales, como hacer que su familia comiera de vigilia durante la Semana Santa, y que sus hijos canten cancioncillas cristianas. Me doy cuenta que su desprecio de las «fórmulas intelectuales» puede esconder perfectamente el desprecio de la obediencia intelectual, es decir, el desprecio de la Verdad. A Péguy le da horror el yugo intelectual de la fe, sin el que no hay verdadera fe. La verdad teológica no le interesa. El cree que la fe del carbonero es una fe más grande que la de santo Tomás de Aquino, cree que la palabra divina no es nada más que palabras: solamente lo sensible lo toca”.179 174 Nota sobre Descartes, p. 261. En una carta a su fiel amigo Lotte describe su profunda lejanía de este ambiente: “Tú me entiendes: yo soy uno de estos católicos que daría todo Santo Tomás [de Aquino] por el Stabat Mater, el Magnificat, el Ave Maria y la Salve Regina”. Citado en J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 142 175 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 109. Con un Decreto del 1 de junio de 1914, habían sido puesto en el Indice los libros de Bergson: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Materia y memoria, La evolución creadora. Hay que notar también lo que dice Bastaire sobre la estima sincera y cristiana de Péguy para con Pío X. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 145 176 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 281 177 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 421 178 “Maritain había ido a visitar a la esposa y a la suegra de Péguy para suplicarles que consintieran en bautizar a sus hijos, y a lo largo de una dramática entrevista había obtenido un fracaso completo”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 171-­‐172 179 Citado en: A.A.V.V., Lo que vale es el estupor, op, cit., p. 34. Raissa Maritain que escribe acerca de la amistad suya y de su marido con Péguy, amistad que terminó abruptamente, dice que “Péguy no se entendía con ninguna clase La acusación de Péguy a los neo-­‐tomistas modernos (y a los positivistas laicos) es que ellos piensan “que cualquier ciencia y cualquier conocimiento significa registro, se precipitan hacia los registros de la historia”180 Éste es para Péguy “el verdadero centro del sofisma”181 pues se pretende hablar del presente (y de la presencia del Hecho cristiano) después, una vez inmovilizado el presente en un registro dogmático formalmente ortodoxo que no interesa el presente. Por eso puede exclamar: “Después de esto ¿cómo extrañarnos de que lo encuentren pasado?”182 Es decir, Péguy afirma que no es suficiente tomar conciencia de los contenidos de la tradición dogmática, de la teología aun correctamente propuesta, para hacer feliz el corazón del hombre, que es un error de perspectiva fundamentalmente gnóstico remitir los hombres modernos descristianizados al estudio, a la profundización, a la toma de conciencia de la mera formulación dogmática eclesial o remitiéndolos al pasado glorioso de la cristiandad (el de las “sumas teológicas”, de las artes, de las catedrales, etc.), de por sí impotentes a conmover y satisfacer la humana exigencia de felicidad, el cor inquietum de que hablaba san Agustín. La toma de conciencia de las verdades eternas cristianas, de la hegeliana Idea Christi, es insuficiente para satisfacer el inquieto corazón humano. Para Péguy la reducción gnóstica del Acontecimiento cristiano no es más que “pereza intelectual”183 por parte de los intelectuales de la felicidad cristiana, un ansia de tranquilidad que es “esencialmente un principio de servidumbre”184 típica de la mentalidad burguesa: “Esa misma tentación de pereza, esa misma fatiga y ansia de tranquilidad para mañana, que los hace a todos funcionarios, es la misma que los hace intelectuales. Así como corren todos tras las cátedras, no para enseñar, sino para estar sentados, así también desean ante todo una filosofía, un sistema de pensamiento, un sistema de conocimiento donde se puede estar sentado. A la tranquilidad del pensador le llaman ellos buena ordenación del pensamiento. Pero quedaría por averiguar si lo cognoscible ha sido hecho para comodidad del conocedor, o si el conocedor es quien debe amoldarse al conocimiento de lo cognoscible”.185 Con palabras definitorias dirá de ellos: “Lo que llaman método científico es el método de su propio establecimiento. Lo que llaman progreso de la ciencia es el progreso de su propia carrera”.186 Más agudamente aún, Péguy condena los intelectuales de la felicidad cristiana por su ansia de poseer, en un sistema idealista de ideas cristianas bien ordenadas, “la inseguridad gloriosa del presente”.187 Dirá en el mismo sentido: “No son cristianos, quiero decir que no lo son hasta la médula. Continuamente pierden de vista la precariedad, que para el cristiano es la condición más profunda del hombre; pierden de vista esta profunda miseria, y no Clérissac, cuyo nombre se ha dicho estaba curiosamente cerca de clerici”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 171 180 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 215 181 Ibídem 182 Ibídem. Idéntica afirmación es la del entonces cardenal Ratzinger en una entrevista, hablando de los jóvenes de nuestros días: “Se puede notar que las nuevas generaciones no necesitan entrar en discusión con el pasado de la fe en el modo en que ha sido y es tan violentamente ocupada la generación de los rebeldes religiosos del post-­‐
Concilio. No necesitan rechazarlo pues es un pasado que no los interesa”. En J. Ratzinger, Un passato che non li riguarda, Revista internazionale 30 Giorni, n. 1, enero 1994, p. 10 183 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 216 184 Ibídem, p. 224 185
tienen presente que siempre hay que volver a comenzar”.188 De esta forma, la modernidad y la cristiandad moderna no son más que la tentativa gnóstica de “escapar al movimiento y a la presencia del presente”.189 Al contrario, para Péguy, todo viene del presente: “Todo viene de ahí. Todo procede de tal punto de presente. Las economías, los civismos, las morales, las metafísicas, se orientan según el modo con que encaran ese punto del presente. (…) Dime cómo tratas el presente y te diré qué filosofía eres”.190 Para él “si encadenamos el presente, todo queda encadenado. (…) Si esterilizamos el presente, todo es estéril, todo está vacío”.191 Sobre todo es estéril el encuentro entre las exigencias del inquieto corazón-­‐razón humano y el Hecho cristiano “La cabeza no es tan extraña al corazón, y los intelectuales son los que, careciendo de corazón, habían inventado que la cabeza fuera extraña al corazón. Hay cierto patetismo y hay luz y claridad en el corazón. Hay patetismo en la razón misma. Existe un clima patético del pensamiento y un clima de conocimiento del corazón”.192 Las exigencias del corazón (de realidad, de verdad, de belleza, de justicia, de amor, de felicidad), para Péguy, son los criterios que la razón usa para dar un juicio de correspondencia o menos sobre la realidad, es decir, las razones del “corazón” no son algo extraño a la razón (como para Pascal) sino que son las condiciones de posibilidad para verificar la correspondencia del acontecimiento cristiano (y de la realidad). Comentando los bellísimos mil cien serventesios de la Balada del corazón que late de Péguy193 Balthasar escribe sobre el “corazón”: “Corazón, no espíritu, es el término central y desde el corazón partirá Péguy, buscará el acceso, osará un golpe de mano audaz sobre el corazón de Dios. (…) Corazón que con su propia energía, inventividad y genialidad fontal dota a toda vida. Corazón que nada espera para latir, no hace comparaciones y en su desnudez procura a todas las cosas albergue y seguridad. Símbolo del Origen de todo, que a nosotros, humanos, no nos resulta inaccesiblemente trascendente, porque vive fecundo y estimulante en el centro mismo de nuestra personalidad”.194 Finalmente Péguy termina estas páginas dedicadas al presente con una temática característica y fundamental de sus obras, en la indicación del “habito” y de la costumbre, como del enemigo de la razón (del co-­‐razón) y del posible encuentro con el Acontecimiento cristiano. Para él los intelectuales de la felicidad cristiana al momificar el presente caen inevitablemente en la costumbre de vivir en un tranquilo y acostumbrado mundo de ideas cristianas eternas: “Se creía estar considerando el acontecimiento sobre el cual se escribía, y se estaba considerando otro, un acontecer falso, un acontecer que era falsamente el mismo acontecer sobre el cual se había escrito. (…) Aquí se pone de manifiesto, y también en otro sentido, que el hábito, literalmente, es una segunda naturaleza”.195 Dirá muy agudamente: “Lo más contrario a la salvación no es el pecado, es la costumbre”196 En vez de recibir 188 Ibídem, p. 263 189 Ibídem, p. 226 190 Ibídem, p. 235 191 Ibídem, p. 236 192 Ibídem, p. 241 193 Ballade du cœur qui a tant battu, op. cit., pp. 1273-­‐1438 194
imprevisiblemente la gracia de la naturaleza cristiana, los intelectuales de la felicidad se recubren con la naturaleza postiza y estéril de la costumbre de las ideas y de las doctrinas cristianas. Así, el hermoso manantial de la gracia cristiana viene canalizado en el tranquilo y acostumbrado vertedero gnóstico de las “verdades” cristianas.197 El acontecimiento cristiano La simplicidad cristiana “analfabeta” de Péguy ha sabido reconocer -­‐vinculada con esta categoría del presente-­‐ en el “acontecimiento”, la dimensión fundamental de la realidad y del mismo Hecho cristiano y, como consecuencia, el método de conocimiento de la razón y de la fe cristiana. Hay un trecho de Péguy decisivo en este sentido. Escribe “Jesús es una sola persona con dos naturalezas: es hombre y es Dios. Si se le considera a partir de la cabeza, en orden descendente, en el orden de la deducción metafísica y también en el orden del acontecimiento histórico, si, en una palabra se le considera en el orden de la realidad, debe decirse: es Dios y es hombre. (Y hasta se hizo hombre. Fue hecho hombre. Et homo factus est). Pero si se le considera en el orden del conocimiento, si se le considera en el orden accesible para nosotros, partiendo de nosotros (es decir, si se le considera en el orden de los Evangelios), debe decirse: es hombre; y es Dios”.198 Y continua: “Jesús realizo la encarnación en su exactitud y plenitud. Sin limitación, sin reserva alguna. Se hizo hombre entre los hombres. Se hizo santo entre los santos. Revistió especialmente la reserva y la limitación propia del hombre. Sobre todo la limitación del tiempo y del lugar. Y la limitación en las categorías de la clasificación. Como hombre, y por consiguiente como santo, no es un summum, un maximum físico y matemático; al contrario, es un hombre, un santo, una persona distinta, una figura cuyo retrato admirable, precisamente, nos ofrecen los Evangelios. Un hombre como los demás entre los demás. (…) Le fueron necesarios notarios y cronistas”199 En este sentido Balthasar así describe el contexto gnóstico de la cristología en la época de Péguy: “Péguy se defiende contra una cristología que hace de Jesucristo una suma de sumos, de valores supremos, abstracta, inintuible y, por lo mismo, inhumana. Siendo como es algo, alguien, «una personalidad viva claramente circunscripta», no puede ser simplemente «todo». Precisamente por «haber afirmado la encarnación con exactitud y sin restricciones», entra en su perfección (de Jesús) la finitud humana. (…) Esto es una importancia decisiva para una estética teológica. Un Jesús que (como el de tantas teologías) es sólo una suma abstracta (y, por lo mismo, necesariamente falsa) de perfecciones (…) nunca podrá ser un canon de belleza «clásica»”200 Cuanto dice ayuda a entender el énfasis de Péguy sobre el “acontecimiento”. Escribirá: “Lo más imprevisto es siempre el acontecimiento. Basta haber vivido un poco fuera de los libros de historia, para saber, para haber probado que todo aquello que se quiere hacer emerger 197 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 244 198 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 195. Lo mismo había dicho santo Tomás: “Ad hunc finem beatitudinis homines reducuntur per Christi umanitatem”. S. Th. III, q.9, a.2. Los hombres son atraídos hacia su destino de felicidad por es generalmente lo que acontece menos, y lo que no se quiere hacer emerger es generalmente lo que acontece”.201 Hemos dicho que la categoría de “acontecimiento” es estrechamente vinculada a la del “presente”, es decir, a la realidad que ven nuestros ojos. También en esto Péguy sigue a Bergson. Justamente dice Balthasar: “Lo que Péguy fomenta y toma de Bergson es la visión de la realidad. (…) Es y sigue siendo mérito de Bergson revaluar la mirada sencilla a la realidad como origen de toda ciencia”.202 El mismo teólogo suizo hace una observación importante, hablando de la importancia de Bergson para Péguy, observación que hace entender el contraste de Péguy con los “intelectuales de la felicidad” cristiana: “Todo comienza con una intuición primordial, con una verdad vivida, y acaba por teologizarse, por degenerar de medio a fin, y por lo mismo a falsía. (…) La idea básica que [Péguy] toma de Bergson le incita a un contacto intuitivo, inmediato, con la realidad por encima de las conceptualizaciones escolásticas y de las tendencias cuantificadotas de las modernas ciencias exactas”203 Frente a la dominante mentalidad “progresista” de la modernidad para la cual existe sólo el tiempo “homogéneo, espacial, figurado, imaginario, ficticio, geométrico, matemático”204 Péguy afirma (con ecos bergsonianos): “Yo sé que hay un tiempo distinto, que el acontecimiento, la realidad, que lo orgánico siguen un tiempo distinto, siguen una duración real”.205 En efecto describe la “ley” del acontecimiento “por hablar bergsonianamente” como “del flujo de la duración”206 y afirma que el registro histórico no puede captar el acontecimiento pues “lo que llega continua llegando”.207 Para Péguy el “punto secreto del acontecimiento es la no cristalización, los inicios siempre nuevos” (recommencements profonds).208 Esta “categoría”, esta dimensión del ser, si filosóficamente es deudora en Péguy de la filosofía de Bergson, existencialmente y en su carácter decisivo, Péguy la aprendió registrando y haciendo la “crónica” de cómo se ha presentado el Hecho cristiano en la historia. Péguy describe el Hecho cristiano como “acontecimiento” pues es la única sugerencia realista que se evidencia de los Evangelios: “No necesitaba de nosotros. Y Jesús no tenía que hacer otra cosa que quedarse tranquilo en el cielo. Ha venido, porque el mundo había venido. De otra forma era tan simple: podía no crear al mundo, podía no crear al hombre. No había así ninguna historia, ninguna molestia. Cuan es necesario que yo sea grande [es Clío, la historia que habla], amigo mío, para haber movido tanto mundo, molestado tanto mundo, y tan gran mundo. Un Dios, amigo mío, se ha molestado por mí, Dios se ha sacrificado por mí. He aquí el cristianismo”.209 201 Notre jeunesse, op. cit., p. 124
202 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 422 203 Ibidem, p. 416. La corrupción de la “mística”, es decir, de la intuición del cristianismo como acontecimiento, en política clerical es la idea central que Péguy desarrolla en su Notre jeunesse 204 Clio, op. cit., p. 1032 205 Ibídem, p. 1033 206 Ibídem, p. 1068 207
El cristianismo no es un deísmo,210 un filosofismo, un teologismo hegeliano. Para Péguy “el cristianismo no está hecho para los que quieren obtener prueba, sino para los que quieren ser probados. (…) Es para que el hombre fuese mantenido en el umbral de la libertad, que el cristianismo no ha jamás necesitado, no podría tener (esto no tendría ningún sentido) ni ha tenido necesidad de pruebas, no ha jamás aportado una prueba, en el sentido que las personas rudas dan a esta palabra, es decir, unas pruebas, una prueba rigurosamente lógica, lógicamente rigurosa. Todo está hecho, ligado, combinado para que el cristianismo no aporte pruebas, para que jamás pueda aportar una prueba. Su mejor prueba es justamente no aportar ninguna prueba. (…) Si desgraciadamente el cristianismo fuese demostrado con pruebas y razones lógicamente rigurosas, todo caería”.211 El cristianismo es lo divino, lo sobrenatural que ha entrado en la historia para permanecer en ella y, de este modo, “la eternidad misma está en lo temporal”.212 Escribirá en el mismo sentido en su poema Eva: “Porque es carnal también lo sobrenatural, y el árbol de la gracia tiene raíces profundas, y se injerta en el suelo y busca hasta el fondo y el árbol de la raza es también inmortal. Y también la eternidad está en lo temporal y el árbol de la gracia tiene raíces profundas y se injerta en el suelo y alcanza hasta el fondo y también el tiempo es un tiempo intemporal”213 Si la “teología” es testimonio y crónica de lo que acontece, ella debe seguir el mismo método indicado por Dios, es decir, partir del re-­‐conocimiento de Cristo en su humanidad: “Los cristianos consideran la encarnación generalmente desde el lado de lo eterno, desde la perspectiva de lo eterno, lo que procede de lo eterno y se sitúa en lo eterno. Et homo factus est. La eternidad se hizo, se convirtió en tiempo. Lo eterno se hizo, pasó a ser temporal. Lo espiritual se hizo, pasó a ser carnal. Sobre todo se trata de una historia que llegó a la eternidad, a lo eterno, a lo espiritual, a Jesús, a Dios. Para tener una contra-­‐perspectiva, por así decirlo, esta historia que es una historia sucedida en la tierra, POR HABER DADO A LUZ A DIOS, se necesitaría que tuviésemos lo contrario, se necesitaría que los terrenales, se necesitaría que los carnales, se necesitaría que los temporales, se necesitaría que los paganos (y se necesitaría también que los místicos de la primera ley, los Hebreos) considerasen la encarnación desde su punto de vista. Se necesitaría que la encarnación se presentase en el orden del acontecimiento temporal, como una flor y como un fruto temporal, como una flor y como un fruto de la tierra, como un cumplimiento, como una 210 Balthasar habla en este sentido del descuido de Péguy “de las demostraciones racionales de la existencia de Dios” y lo diferencia de Pascal que “razona demasiado, mira demasiado poco: demuestra demasiado, lo cual es peligroso”. H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 5005. Para Bastaire, Péguy es “ajeno a cualquier forma de fideísmo”. J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 201 211 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., p.764-­‐765 212
coronación temporal, como una culminación, como una fructificación de cúspide, como una violencia natural y, sin embargo, como una coronación carnal, como una historia (culminante, suprema, límite) acaecida a la carne y a la tierra”.214 Comenta Balthasar: “Esta analogía intrínseca entre cultura (antigüedad clásica) y cristianismo es imposible sin la mediación de Israel y de su profecía ético-­‐estética, natural-­‐sobrenatural. Donde falla esta mediación, Jesús no brota y asciende de la matriz de su raza, sino que desciende gnósticamente como cayendo de los cielos”.215 Además esta sugerencia de método cristiano es la única capaz de sorprender el hombre moderno, pues sin “el arraigo de la gracia en la naturaleza”216 el acontecimiento cristiano quedaría como respuesta a una exigencia que humanamente no existe: “Había también analogías impresionantes entre los tiempos de los romanos y nuestros tiempos. Se trataba del mismo desorden y del mismo tipo de no inteligencia, pero vino Jesús. Tenía que hacer sus tres años. Hizo sus tres años. Pero no perdió sus tres años, no los utilizó, para quejarse de los males de los tiempos [como hace el partido de los “intelectuales de la felicidad” cristiana]. Y, sin embargo, existían los males de los tiempos, de su tiempo. Llegaba el mundo moderno, estaba listo. Y él abrevió. De una manera muy sencilla. Haciendo el cristianismo. Poniendo en el medio el mundo cristiano. No imputó, no acusó a nadie. Salvó. No imputó al mundo. Salvó al mundo”.217 ¿Qué es la teología si no es “crónica” de la experiencia cristiana vivida en el presente y que se enraíza en la Tradición? Y los Evangelio ¿no son un “retrato”, una “crónica”?: “A Jesús le fueron necesarios notarios y cronistas. Necesitó de los Evangelios. (…) Quiso ser materia y objeto del exegeta y del historiador; la materia, el objeto, la víctima de la crítica histórica”.218 Con esta certeza, Péguy describe con exactitud teológica el método cristiano así como lo vivieron los primeros apóstoles: el acontecimiento de un encuentro entre la humanidad de Jesús y el sorprendido corazón humano que encuentra en la presencia del Señor la imprevista correspondencia a sus exigencias: “Ellos [los primeros discípulos] eran pobre gente que no sabía nada. Nadie les había jamás preguntado algo. Nadie jamás les había pedido su parecer. Jesús había pasado y los había llevado consigo. No habían recibido ningún tipo de advertencia. En fin, fueron sorprendidos. Naturalmente no se lo esperaban. Se entiende, era la primera vez”.219 Para Péguy, entonces, el cristianismo es, en el presente, el acontecimiento de un encuentro libre y gratuito que sorprende el hombre pues corresponde imprevisiblemente a las exigencias de felicidad de su razón y co-­‐razón: “Hay una libertad, una justicia, una verdad que llamaré teológicas y que acompañan a las teologales. Existe esa libertad del hombre, pieza esencial para que pueda operarse la salvación y que se articula herméticamente sobre la libertad de la gracia (Dios quiere que se 214 C. Péguy, Victor-­‐María conde Hugo, Œuvre en prose complètes, III, p. 234 215 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 433. Cf. las extensas observaciones que el teólogo suizo dedica, en su ensayo sobre Péguy, a la importancia de la “dúplice ascendencia pagana y judaica del cristianismo”, para usar las palabras de Danielou citadas al inicio de este artículo. 216 Ibídem, p. 473 217
le ame gratuitamente)”.220 Dice Balthasar en este sentido: “Tal es la esencia del cristianismo: hacer que el corazón del hombre «destelle un reflejo de la gratuidad de mi gracia», Tal es la nobleza del corazón que refleja ante el hombre la gracia en la que la gracia lo injerta”.221 Una historia, la cristiana, imprevista e imprevisible, no deducible de factores antecedentes, como lo fue aquella primera vez con los pescadores del mar de Galilea: “La historia no pasa por donde se quiere. La historia pasa donde ella quiere. Hombres, pueblos, movimientos, razas incontables habrían hecho sacrificios inauditos para ser inscritos en el libro temporalmente eterno. La historia pasa siempre en otro lugar. Y a aquéllos que no querían nada, les da todo. Son siempre aquéllos que no esperan y que no piensan en esto y que no saben lo que es ser rozados, los que son tocados, los que son cegados por la gran ala. (…) Y fueron estos barqueros, estos pescadores, estos cobradores de impuestos, que fueron arrancados al pasar, como arrastrados, elevados con un sólo golpe de espada, como llevados por el Hijo de Dios”.222 La imprevisibilidad del nacimiento de la historia de los encuentros cristianos, justamente por acontecer en el presente, por ser un acontecimiento que milagrosamente se repite en el presente de la historia, no puede ser momificada y acostumbrada en las ideas teológicas cristianas: “Pero si yo [es Clio, la historia que habla] veo una invencible, una no hundible, una no comprimible cristiandad resurgir desde lo bajo, resurgir desde las partes más lejanas, resurgir por dondequiera, ¿la negaré por el hecho que yo, enferma, no había calculado de dónde habría podido venir? ¿Y la castigaré por el hecho que yo no había previsto de dónde habría llegado?”.223 Hay que notar con atención que Péguy no está en absoluto en contra de la Tradición eclesial que para él es el acontecer siempre imprevisto e imprevisible en la historia del Acontecimiento cristiano; no es “modernista”: “No hay ningún progreso. Sólo los modernos hacen progresos. Nosotros somos desde siempre estúpidos como san Juan Crisóstomo”.224 No acepta reducir la Tradición cristiana a un conjunto de ideas y doctrinas desvinculadas del presente. Para él la Tradición cristiana es la continuidad del Acontecimiento cristiano iniciado en el pasado y que continua asombrando imprevisiblemente, con su acontecer en el presente, el hombre de todas las épocas. Ser arrastrados como aquella primera vez, con Jesús: éste es el milagro en el desierto de la descristianización. Un acontecimiento, el cristiano, que se prolonga, por gracia, en los siglos, que vive en una Tradición que empezó en del pasado y que asombra en el presente: “Esta generación presente [moderna] quiere verse bajo los juicios de las generaciones futuras. El cristiano, por el contrario, se ve a sí mismo bajo la mirada de las numerosas, pero no incontables generaciones anteriores (por lo menos después de Jesús, contándolas después de Jesús). El cristiano se ve a sí mismo bajo la mirada, la consideración y no tanto bajo el juicio, cuanto bajo la protección de incontables 220 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 132 221 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 491. La cita de Péguy está en: El misterio de los santos inocentes, Ediciones Encuentro, Madrid, 1993, p. 57. En esta y en las páginas anteriores Péguy habla poéticamente y sin embargo con exactitud teológica del nexo gracia-­‐libertad 222 Un nouveau théologien, op. cit., p. 435 223
santos anteriores. Mejor aún, el cristiano se ve a sí mismo en el pasado, en el presente, en el futuro. Porque él se ve a sí mismo en una verdadera, en una real eternidad”.225 Sin embargo, para Péguy, lo que es determinante en la historia cristiana, como hemos ya visto, es la precariedad, es decir, el hecho que la certeza de la fe no es una posesión gnóstica de unas ideas o doctrinas cristianas. La historia cristiana aún no está hecha del estupor permanente del que se gozará en el paraíso, sino que es una felicidad vivida en la esperanza, en el humilde pedido por parte del hombre cristiano de que la gracia de Cristo vuelva a acontecer. En este sentido, Péguy insistirá especialmente sobre la virtud teologal de la esperanza, temática que merecería un largo y adecuado desarrollo que no es posible aquí.226 La esperanza, virtud teologal, es la que desacostumbra continuamente, ella es “la joven y pequeña esperanza. Ella es esencialmente el contra-­‐hábito. Es la contra-­‐muerte. Ella es el manantial y el germen. La fuente y la gracia. Ella se encarga continuamente de deshabituar. De recomenzar siempre”.227 Y escribirá en otra obra: “La fe es una Iglesia, es una catedral radicada en el suelo de Francia. La caridad es un hospital, un sanatorio que recoge todas las desgracias del mundo. Pero sin esperanza todo eso no sería más que un cementerio”.228 La categoría de “acontecimiento” para Péguy es decisiva no sólo por el conocimiento razonable sino que por el conocimiento de fe. El filósofo francés contemporáneo Alain Finkielkraut, refiriéndose a Péguy, dice en una entrevista: “Un acontecimiento es algo que irrumpe desde afuera de nosotros. Algo imprevisto. Ese es el método supremo del conocimiento. Necesitamos devolver al acontecimiento su dimensión ontológica de nuevo comienzo. Es una irrupción de lo nuevo lo que rompe los engranajes consabidos, lo que pone en marcha un proceso”.229 Conocer es encontrarse frente a algo nuevo no construido por nosotros, algo que no está en las definiciones ya establecidas. La categoría de “acontecimiento” es por lo tanto fundamental para todo tipo de conocimiento y en especial por el conocimiento cristiano de fe. Recordemos el importante trecho ya citado de Péguy: “Pero si se le considera [a Jesús] en el orden del conocimiento, si se le considera en el orden accesible para nosotros, partiendo de nosotros (es decir, si se le considera en el orden de los Evangelios), debe decirse: es hombre; y es Dios”.230 Para Péguy y su maestro Bergson el “intelectual” pasa a lado del acontecimiento, pretende “saberlo” a través de “ideas eternas” según el típico proceso gnóstico-­‐hegeliano que “va más allá” de lo que acontece en la realidad. Péguy lo describe con exactitud cuando dice que “el modo con que se trata el sujeto, cuando se ha llegado al sujeto, consiste en efecto en tratar al mismo sujeto como un camino, como un recorrido, como un lugar de pasaje indefinidamente detallado, como un circuito que se recorre como si no fuera el sujeto, es decir, hacer todo para que no sea el sujeto”231 Al contrario, para Péguy el conocimiento nace con el acontecimiento, con el 225 Clio, op. cit., p. 1123 226 C. Péguy, El pórtico del misterio de la segunda virtud, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991
227 Nota sobre Descartes, op. cit., p.104-­‐5 228 El misterio de los santos inocentes, op. cit., p. 8 229Alain Finkielkraut, Sacaré Pegúy del ghetto, en Revista internacional 30 Días, n.6, junio 1992, p. 60 230 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 195 231
revelarse de la realidad que es acontecimiento. También en este sentido se puede decir que recoge la herencia de Ireneo que piensa “kata physis” y no “para physis”.232 Sin esta contemporaneidad existencial con el “acontecimiento”, para Péguy, sería como pretender conocer las batallas estudiándolas en los mapas militares.233 Hay que notar, abriendo un paréntesis, que para la Tradición cristiana el tiempo es tiempo del acontecer pues sólo lo que acontece interesa al hombre. En efecto, ya el escritor latino Saturnino Salustio había intuido la vanidad de “cosas que son desde siempre y que no acontecen nunca” en la historia.234 En el seno de la Tradición cristiana, San Agustín, debido al realismo del Acontecimiento cristiano (Dios hecho hombre) anuncia, en contra de la concepción del tiempo como un eterno retorno: “Circuitus illi iam explosi sunt”,235 los círculos del eterno retorno han explotado, y con esto dice que el ser ya no debe ser considerado como algo estático (Parménides) o que continuamente está en devenir (como en la visión linear de la historia), sino que el ser es acontecimiento.236 El tiempo es tiempo del acontecer. “Hay un acontecimiento, único (Dios hecho hombre) que no existía antes. Esto trans-­‐forma (da una nueva forma) el antecedente en un antes y el consiguiente en un después. Antes y después son generados, re-­‐generados por el acontecimiento, no lo condicionan. Antes del cristianismo era difícil sustraerse a una idea espacial, es más, geométrico-­‐topológica, del tiempo: aquí lo que viene antes, allí lo que viene después. Con Cristo el tiempo se vuelve tiempo de la generación, no es un tiempo de la reproducción pues la reproducción es repetición, ciclo”237 Además, el cristianismo afirmando que el Dios cristiano es el Dios del acontecer, indica que es un Dios de relaciones. Una relación acontece, no es un devenir ni es algo estático. En este sentido se entiende porque san Agustín ha podido hablar de una civitas Dei, de una ciudad que el Dios que “acontece” crea, es decir, de un encuentro y de una relación entre el hombre y Dios, que no es estática, que no es un esse, ni que es un devenir progresivo, sino que es un acontecimiento de gracia continuo. Péguy en esto sigue totalmente a san Agustín: “[Es Clío, la historia que habla] Ustedes cristianos que dicen, que creen en la ciudad de Dios, civitas Dei, la ciudad eterna (de fundación temporal en un cierto sentido y en este sentido amigo mío es mi mayor gloria, mi única gloria verdadera, mi única gloria realmente fundada), ustedes cristianos que dicen, que profesan (que enseñan, que definen), que creen, que testimonian, está dentro. La memoria está dentro del acontecimiento”. Clio, op. cit., p 1178. Cf. expresiones análogas en: H. Bergson, Introducción a la metafísica, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1973, pp. 11-­‐18 232 H. U. von Balthasar, Gloria II, op. cit., p. 47. La necesidad de la contemporaneidad del hombre con un “hecho” y, sobretodo, con el hecho cristiano había sido una de las categorías fundamentales de la filosofía del gran Kierkegaard, sobretodo en su Migajas de filosofía 233 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 258 234 Saturnino Salustio, De diis, 2,1. Es interesante notar que para la tradición hebraica la revelación que el propio Dios hace a Moisés de su nombre -­‐“Yo soy el que soy”, Ex. 3,14 = Yahveh-­‐ no indica “un pronombre por el cual el hombre designa a su Dios, ni un sustantivo que lo sitúa entre los seres, ni un adjetivo que lo califica por un rasgo característico. Es percibido como un verbo. (...) Porque el verbo "hayah" tiene un sentido dinámico; designa más bien que el hecho neutro de existir, un acontecimiento, una existencia siempre presente y eficaz, un adesse más que un simple esse”. J. Guillet sj., voz: Yahveh; en Vocabulario de teología bíblica, Herder, 1994, p. 969 Se podría entonces decir que para la tradición hebraica -­‐recogida por el cristianismo-­‐ afirmar que “Dios existe y es lo que es” significa “Dios acontece”) 235 San Agustín, De Civitate Dei, I, 12, c.20, n.4 236 Es interesante notar que Péguy, para el cual Bergson había dado la posibilidad a la cristiandad de ponerse en una “posición cristiana”, dice de su querido maestro que “al hacer estallar el tiempo en ese punto de presencia, en ese punto de presente; al salvaguardar y guardar intacto la presencia del presente, rompió, hizo estallar el tiempo que adoran a Jesús fundador, con título de fundador (en el tiempo y en la eternidad) de esta ciudad de Dios; como fundador de una ciudad nueva; como fundador (en el tiempo y en la eternidad) de esta ciudad eterna, fundador eterno; fundador temporal también, aquí es mi gloria; en efecto, más la vida se glorifica de haber vencido la temporalidad, más se delinea y se inscribe eternamente la fuerza, la grandeza y el valor de la dimensión de la historia y de la temporalidad. (…) Ustedes cristianos, los más cívicos de todos los hombres, cuando al contrario se dice comúnmente que no son por nada cívicos, mientras hay que decirlo, lo son demasiado. Ustedes cristianos son locos de civismo, el civismo eterno, cristianos cívicos, herederos de los antiguos cívicos, universal y eternalmente cívicos; así, vuestra misma comunión, ustedes dicen que es (en un cierto sentido) como una ciudad; como la antigua ciudad; como la ciudad antigua, vuestra ciudad eterna es una ciudad, y en muchos sentidos es una ciudad antigua (Y lo que es necesario es que ella no se torne un Estado moderno, que es lo más contrario y malsano, la cosa peor para su salud). (…) Ustedes cristianos son ciudadanos, no lo escondan por nada, ustedes son los ciudadanos y los conciudadanos de vuestro Fundador. (…) Por todas partes vuestra ciudad cristiana se baña en la ciudad antigua, originariamente; eminentemente por el fundador, por el autor, sub species auctoritatis”.238 Para Péguy, en efecto, los primeros tres años de la Iglesia coinciden con el testimonio público de Cristo, es decir, la Iglesia es el “acontecimiento” de Cristo presente, y vive de este “acontecimiento”: “Un inmenso, un perpetuo manantial nutrido de sí mismo, que se alimenta, alimentado por sí mismo, salido, brotado, emergente, brotado de sí misma, por tres años, temporales, por tres años seglares, coló hacía el siglo. Estos fueron, amigo mío, los primeros tres años de la Iglesia, años temporales, años seglares, años históricos”239 Jeannette y el milagro del misterio y de la acción de la gracia Hay una obra de Péguy, tal vez su más perfecta y amada, El misterio de la caridad de Juana de Arco, en que él expresa poética (y por eso sintéticamente) la necesidad del acontecimiento cristiano en el presente para que la exigencia de felicidad del hombre pueda encontrar una respuesta imprevisible y humanamente razonable. Balthasar dirá que la figura de Juana de Arco es para Péguy “cruce irrepetible de Iglesia y mundo”.240 En este sentido se podría decir que Péguy veía reflejada en ella su historia humana y cristiana, su estar in partibus infidelium,241 en el umbral de la Iglesia, allí donde la Iglesia debe estar, es decir, donde acontece que el hombre no cristiano por gracia reconoce asombrado que el hecho cristiano corresponde imprevisiblemente a las exigencias de su corazón. El gran papa Juan Pablo I dijo una vez: “El verdadero drama de la Iglesia que ama definirse moderna, es la tentativa de corregir el estupor del acontecimiento de Cristo con unas 238 Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, op. cit., pp. 632-­‐633 239 Ibídem, p. 666. No podemos aquí mostrar cómo Péguy recupera la visión de la Iglesia como “acontecimiento”, propia del primer milenio cristiano, que se ha diluido en el segundo milenio para privilegiar una concepción de la Iglesia como “institución”, categorías que, cristianamente, no están ni pueden estar contrapuestas. reglas”.242 En efecto, lo que más falta en la Iglesia en la modernidad no es la repetición literal y formal del anuncio cristiano, sino la experiencia de un encuentro, de la misma forma y método de los primeros encuentros de Jesús con Juan y Andrés, con Pedro y la Magdalena. Este es el contenido de El misterio de la caridad de Juana de Arco.243 Ante todo, el realismo cristiano de Juana de Arco, de “Jeannette” como la llamaban en su pueblo natal de Domremy, le hace reconocer la evidente descristianización moderna: “Catorce siglos aunque hayan sido de cristiandad, catorce siglos desde el rescate de nuestras almas. Y nada, nada de nada, el reinado de la tierra no es más que el reinado de la perdición (...) Dios mío, ¿será posible que vuestro Hijo haya muerto en vano? Que haya venido, ¿sin que esto sirviera para nada? Estamos peor que nunca”.244 Balthasar observa a este respecto: “La descristianización del mundo en general, la pérdida de toda vinculación con el mundo sacro, tanto antiguo-­‐clásico como cristiano, la salida simple y lisa de Dios; en cuanto a este punto, la posición del problema en Jeanne d’Arc se dilata en problema universalísimo y contemporáneo donde entran los pronunciamientos decisivos sobre la esencia del cristianismo”.245 Para la pequeña Jeannette no bastan los catorce siglos de cristiandad, pasados: “Hay algo que no va. Hay santos, hay santidad, y nunca el reino de la perdición había dominado tanto sobre la faz de la tierra. Quizás hace falta otra cosa, Dios mío, tú sabes todo. Sabes lo que nos falta. Quizás haría falta algo nuevo, algo antes nunca visto. Algo que todavía no se hubiera hecho. Pero, ¿quien se atrevería a decir, Dios mío, que todavía puede haber algo nuevo tras catorce siglos de cristiandad, tras tantas santas y tantos santos, tras todos tus mártires, tras la pasión y muerte de tu Hijo?”.246 Su amiga Hauviette que dialoga con ella, es el símbolo del acostumbramiento de la cristiandad al hecho cristiano: “Yo soy una buena feligresa de la parroquia de Domremy en Lorena. Ahí está. Eso es todo”.247 Jeannette había dado todo su pan a dos niños pobres cuyos padres habían sido muertos por los borgoñones, los franceses traidores, aliados de los ingleses. Jeannette reconoce la impotencia de esta “caridad”, de estos buenos esfuerzos humanos: “¿Qué importan nuestros esfuerzos de un día? ¿Qué importa nuestra caridad?”.248 Frente a Hauviette, que piensa en oponer una resistencia hecha de generosidad altruista frente al desierto de la descristianización -­‐“Hay que esforzarse un poco los unos por los 242 Juan Pablo I, en “Humilitas”, n.3, 2001, p. 10 243 Juan Pablo II, después de la representación teatral de esta obra en Castelgandolfo por obra de la Comédie Française el 28 de julio de 1988, comentó confirmando la tesis de Balthasar que ve en Péguy, después de Ireneo, la “crónica” del origen de la teología: “Es precisamente el origen de la teología lo que se encuentra concentrado en esta obra. La teología no solamente meditada, no solamente hecha objeto de especulación, sino, antes que nada, vivida”. En: L’Osservatore Romano, 30 julio 1988, p. 5. La cursiva es nuestra. Casi veinte años después, el 16 de agosto de 2006, esta obra se ha representado de nuevo frente a papa Benedicto XVI que al termino ha dicho: “La obra de Charles Péguy (…) nos ha llevado a descubrir el alma de Juana de Arco y la raíz de su vocación. A través de una profunda reflexión sobre temas siempre presentes en el pensamiento de nuestros contemporáneos, hemos sido introducidos en el corazón del misterio cristiano. En este texto de gran riqueza, Péguy ha sabido expresar con gran fuerza la plegaria que Juana de Arco elevó a Dios con pasión, implorándole que eliminara la miseria y el sufrimiento que veía a su alrededor, y expresando la inquietud del hombre y su búsqueda de la felicidad”. L’Osservatore Romano, 21-­‐22 agosto, 2006, p. 5 244 El misterio de la caridad de Juana de Arco, op. cit., p. 18 245 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 451 246
otros”,249 Jeannette grita la impotencia desproporcionada de estas tentativas: “Así pues, ¿tú te empeñas en que construyamos juntos diques y terraplenes con la tierra y barro del río delante de este río de perdición?”.250 Y, cuando Hauviette le dice que todo está funcionando bien en cuanto a la devoción de la cristiandad -­‐“la misa no ha faltado nunca, ni las vísperas, ni ningún oficio de Dios”-­‐,251 Jeannette le opone el hecho histórico, que está aconteciendo en aquel preciso momento, del asedio de los ingleses al Monte de San Miguel252 y el concretísimo hecho de la falta de grano no sólo para comer, sino que para sembrar.253 Hauviette, la devoción popular acostumbrada sale de escena: “Siempre tengo asuntos en otra parte”,254 dice. La devoción cristiana de Hauviette es sin historia, fuera de la historia. A esta altura, Jeannette expresa su deseo, que es el mismo deseo y exigencia del corazón humano, de poder experimentar la misma felicidad de los primeros hombres que encontraron a Jesús: “Felices quienes lo vieron pasar por su país; dichosos los que lo vieron caminar por esta tierra”;255 felices Jerusalén, Nazaret, Belén;256 dichosa María Magdalena que derramó “sobre su cuerpo carnal” el perfume;257 dichosa Verónica, “que con un pañuelo para sonarse” limpió el “rostro real” de Jesús;258 dichoso el Cirineo que se encontró allí, “en el momento exacto”259 para ayudarle a llevar la cruz; dichoso el viejo Simeón que “en la tarde de su jornada”260 había podido ver y contemplar el rostro de Dios hecho niño cuando Jesús fue presentado al templo. Si se considera a Jesús como la posibilidad de felicidad para el hombre ofrecida por lo divino, es evidente que sólo un encuentro con su humanidad, con su ser “un hombre como todos los demás, un hombre ordinario, aparentemente como todos los demás”,261 como dice Jeannette, puede corresponder adecuadamente al deseo de verdad, de amor, de justicia, de infinito que constituye el tejido del corazón humano. En efecto, si el cristianismo es un acontecimiento de la historia y que tiene lugar en el tiempo de la historia humana, los primeros discípulos que se toparon con Jesús por los caminos de Palestina, se encontraron con un hombre, con un joven judío de la estirpe de David, una persona de carne y hueso que les acompañó en su cotidianeidad. La humanidad de Jesús -­‐ y no su divinidad -­‐ fue el punto de partida para un flujo de acontecimientos y de encuentros humanos que se ha extendido en el tiempo hasta el presente. Para Jeannette lo que importa y vale, no es una historia de asombro y de felicidad en el pasado; para ella el único real problema cristiano es la experiencia aquí y ahora de este flujo de encuentros y de acontecimientos humanos que se extiendan hasta en “el presente”. En 249 Ibídem, p. 38 250 Ibídem 251 Ibídem, p. 39 252 Como se sabe, la historia de Juana de Arco se inscribe en el marco de la “Guerra de los cien años” (1337-­‐1453) entre ingleses y franceses 253 Ibídem, p. 42 254 Ibídem, p. 43 255 Ibídem, p. 45 256 Ibídem 257 Ibídem, p. 47 258 Ibídem, p. 48 259
efecto, suplica y pide: “¡Qué misterio, Dios mío! Cuando uno piensa que bastaba con estar allí, en ese momento y en ese país”.262 “Jesús ¿os haréis alguna vez presente así entre nosotros?”.263 “Presente así”: ésta es toda la súplica de Jeannette; quiere ver a Jesús como los que le vieron la primera vez. Porque no son las palabras cristianas, ni los dogmas cristianos, ni las liturgias cristianas, ni la moral cristiana, ni la cultura cristiana, las que puede hacer feliz, aquí y ahora, el corazón de Jeannette. Catorce siglos de cristiandad (para ella), veinte siglos de cristiandad (para nosotros), no son suficientes para hacer feliz, en el presente, el corazón de Jeannette y del hombre moderno. Son evidentemente desproporcionados con el presente. El papa Pío XII en su Mediator Dei, escribía palabras que describen con exactitud la exigencia humana y cristiana de Jeannette (de Péguy) y de los hombres modernos: “Sin embargo este rescate [de Cristo] no obtuvo inmediatamente su efecto pleno, es menester que Cristo, después de haber rescatado al mundo con el copiosísimo precio de sí mismo, entre en la posesión real y efectiva de las almas. De aquí que, para que se lleve a cabo y sea grata a Dios la redención y salvación de todos los individuos y generaciones venideras hasta el fin de los siglos, es de necesidad absoluta que tomen todos contacto vital con el Sacrificio de la Cruz y así, los méritos que de El se derivan les serán transmitidos y aplicados. Se puede decir que Cristo ha construido en el Calvario una piscina de purificación y de salvación, que llenó con la sangre por Él vertida; pero, si los hombres no se bañan en sus aguas y no lavan en ellos las manchas de su iniquidad, no serán ciertamente purificados y salvados"264 A esta altura entra en escena Madame Gervaise, la monja franciscana, símbolo de la tradición dogmática eclesial madurada en los siglos. Comprende la tristeza de Jeannette, le dice que todos los santos y santas han pasado por esta misma tristeza. A lo que Jeannette le replica, casi atacándola, que los soldados asaltan aldeas e iglesias, que “beben en los cálices santísimos el vino con que se emborrachan”265 y “andan de juerga con las santísima hostias consagradas”.266 Frente al discurso teológico de la caridad cristiana que le hace Madame Gervaise -­‐ “Destruyen las casas; derrumban las iglesias. ¡Qué importa! Siempre volveremos a levantar suficientes mansiones nuevas” -­‐,267 Jeannette, sola con su tristeza que los discursos de Madame Gervaise pueden sólo aumentar, repite y nombra la realidad: “La sangre de Jesús (...) El cuerpo de Jesús. Ellos profanan el pan y el vino, el cuerpo y la sangre de Jesús”.268 Para Jeannette hay en la cristianad una “cobardía infinita”,269 hasta en quienes ella más ama, un acostumbramiento al desierto de la descristianización. Madame Gervaise sabe sólo indicarle los caminos de una devoción teológicamente ortodoxa: “Hay que trabajar, hay que rezar, hay que sufrir dentro de los límites que el buen Dios nos marcó”,270 “imitando a Jesús, 262 Ibídem, p. 52 263 Ibídem, p. 55
264 Pío XII, Mediator Dei, n. 50. Cursivas nuestras. 265 Ibídem, p. 58 266 Ibídem, p. 59 267 Ibídem 268
escuchando a Jesús”.271 Jeannette no debe pretender, le reprocha Madame Gervaise, “salvar mejor que Jesús el salvador”.272 Acusa a Jeannette de soberbia cuando la pequeña analfabeta le dice que los campesinos franceses no habrían traicionado a Jesús como los primeros discípulos.273 “Eran dichosos”,274 responde y repite incesantemente Jeannette. Jeannette quiere abandonar su alma a la “ausencia eterna”,275 la del infierno, si fuera necesario, para salvar las almas eternamente condenadas. Es el mismo dolor de Péguy, que había abandonado el catolicismo disgustado por una Iglesia clericalmente “resignada a admitir la perdición eterna de los hermanos y a no llorarlos eternamente”.276 Es el desprecio del “partido de los devotos”. Escribirá de ellos: “Veo mucha inteligencia, incluso mucha lucidez, mucha agudeza: lo que más me choca es ciertamente su falta de caridad”.277 Dirá en el mismo sentido: “¡Si a Dios se le sirviera plenamente en su Iglesia donde se le sirve con exactitud pero con tanta parsimonia!”278 Es “el modernismo del corazón”, como lo definía y denunciaba Péguy, esta actitud tranquila en su ortodoxia inmóvil formalmente cristiana. Jacques Maritain (que había sido amigo de Péguy y colaborador de sus Cahiers de la Quinzaine) luego de la publicación del Misterio de la caridad de Juana de Arco le escribió: “Mi querido Péguy, no puedo esconder que su Mystère me ha entristecido mucho. Estoy desolado. Veo claramente que usted está todavía muy lejos del verdadero cristianismo, con la ilusión de haber llegado. Usted vive en la ilusión. La vocación de santa Juana es totalmente alterada, usted le ha quitado la fuerza soberana y la dulzura del Espíritu Santo, las atenciones de la gracia, la simpleza y la paz de la fe: le ha quitado todo. (...) Usted ha hecho sólo literatura. Usted tiene mucho camino para recorrer para ser un cristiano fiel”.279 En la última carta que Péguy escribe a Maritain quitándole el “mandato espiritual” de representarlo con el benedictino Baillet280 afirma: “No he gastado quince años de miseria para ponerme de nuevo bajo el yugo de los intelectuales que se llaman escolásticos”.281 La respuesta de Madame Gervaise a la tristeza de Jeannette es, por un lado, aconsejarle la “receta” de la devoción cristiana: “Debemos intentar con todas nuestras fuerzas humanas orar lo mejor posible según la palabra divina; con todas nuestras fuerzas humanas debemos intentar sufrir lo mejor posible. (…) Felices cuando el buen Dios, en su infinita misericordia, tiene a bien aceptar nuestras obras, nuestras oraciones y nuestros sufrimientos para salvar con ellos un alma”.282 Por otro lado, le ofrece una estéril283 tranquilidad dogmática 271 Ibídem, p. 126 272 Ibídem, p. 125 273 Ibídem, p. 134 274 Ibídem, p. 131-­‐3 275 Ibídem, p. 68
276 H. U. von Balthasar, Gloria III, op. cit., p. 408. Aquí en Chile, incrédulos, hemos leído definir la solidaridad de Péguy con los condenados al infierno como “folklore de ultratumba”. J. M. Ibáñez Langlois, Estas pobres imágenes de Dios, El Mercurio, Artes y Letras, 14 noviembre 1999, p. 4 277 Notre jeunesse, op. cit., p. 85 278 Nota sobre Descartes, op. cit., p. 112 279 Corrispondenza Péguy-­‐Maritain 1901-­‐1910, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1995, p. 114 280 Baillet tenía la tarea de buscar junto a Maritain soluciones “moralmente cristianas” a la convivencia civil de Péguy con su esposa. 281 Corrispondenza Péguy-­‐Maritain, op. cit., carta de 25 de abril de 1910, p. 117. Para la amistad Péguy-­‐Maritain-­‐
Baillet, cf.: R. Maritain, Las grandes amistades, op. cit., pp. 81-­‐86; 243-­‐250 282
perfectamente ortodoxa: “Nosotros somos de la Iglesia eterna. Nosotros estamos en la cristiandad eterna. ¿Qué significan unos siglos de tiempos [de descristianización] frente a la eternidad? Y aunque así fuera, es un asunto del buen Dios”.284 Escribe Balthasar: “Gervaise le objeta a Jeannette con las profundidades de la dogmática eclesiástica, (…) representa las más nobles tentativas de solución de la teología agustiniano-­‐medieval”285 En uno de sus primeros Cahiers había escrito autobiográficamente acerca de la esterilidad para sí y para los hombres modernos de la reproposición correcta de la formulación dogmática incapaz de conmover las exigencias del corazón humano: “Todos mis compañeros se han quitado de encima, como yo, su catolicismo (...) Los trece o catorce siglos de cristianismo implantado entre mis antepasados, los once o doce años de enseñanza y a veces de educación católica sincera y fielmente recibida, han pasado sobre mí sin dejar huella”.286 Péguy en su ultima obra inconclusa a causa de la guerra, en las últimas páginas que escribió y que son una defensa de Bergson de la “burocracia romana” expresa sintéticamente toda su distancia del partido de los intelectuales, de los neo-­‐tomistas que quieren y se contentan con que los cristianos tomen conciencia de los postes indicadores a lo largo del camino cristiano (los dogmas) y en un diálogo con uno de esto monseñores neo-­‐tomistas le dice: “Permítame que se lo diga: lo que hace que uno llegue a Chartres no son los postes indicadores. -­‐ ¿Pues qué, entonces, hijo mío? – Padre, es la vieja cruz de madera que se yergue en el recodo de los caminos, carcomida por el musgo y por el tiempo. (…) Al fin, llegamos al grano, Monseñor. Y llegamos al término. Vamos a considerar, al fin, qué es en realidad, un católico. (…) Penetramos -­‐continué imperturbable-­‐ en un territorio desconocido, en un territorio extraño, el de la alegría. (…) Los protestantes se fabrican ellos mismos sus propios postes indicadores. Y cada uno de ellos tiene el suyo. No sólo los fabrican, sino que no cesan de justificarlos. El católico, por el contrario es un individuo que llega al camino y que encuentra que son muy suficientes para él el poste y el letrero que sirve para todo el mundo. Más aún. Para saber el camino ni siquiera consulta esos postes que están para todo el mundo. Conoce, sabe, ve su camino y hace como todos. Consulta los postes por el gusto de sentir una alegría particular, una alegría ritual del camino, para cumplir un rito, el rito del camino. Una alegría ritual propia, no canjeable, desconocida para el que no es católico, una alegría de rito y de comunidad, una alegría de parroquia. Y que un no católico no puede imaginarse, ni siquiera pensar. Una alegría ritual propia, incomunicable a los demás. Una alegría de lo inútil, de lo gratuito, de lo superfluo. La única alegría. Las otras alegrías no son más que negocios”.287 Terminadas de 284 El misterio de la caridad de Juana de Arco, op. cit., p. 158. Recordamos que para santo Tomás de Aquino, “Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem”. Summa Theologiae. II-­‐II q.1, a.2, ad 2. Es decir, el acto de la fe no se agota, no termina en contenidos de verdad, en doctrinas, no es la toma de conciencia gnóstica de contenidos de verdad cristianos, sino que se cumple en la adhesión, por gracia, a la realidad del acontecimiento cristiano, al misterio y a la acción de la gracia de Cristo. Papa Benedicto XVI ha dicho en el mismo sentido: “La fe no es simplemente la adhesión a un sistema en sí completo de dogmas que apagaría la sed de Dios presente en el alma humana. Al contrario (...) el descubrimiento del rostro de Dios que es Cristo no se agota nunca. Más penetremos en el esplendor del amor divino, más es hermoso proseguir en la búsqueda de modo que «amore crescente inquisitio crescat inventi – en la medida en que crece el amor, más crece la búsqueda de Quien ha sido encontrado» [San Agustín, Enarr. in Ps. 104,3: CCL 40, 1537]. Es esta la experiencia a la cual nosotros aspiramos desde lo profundo de nuestro corazón”. En: L’Osservatore Romano, 29 de agosto 2006, p. 1 285
escribir estas palabras Péguy partía para la Iª guerra mundial donde moriría en la primera batalla. “Adiós, Madame Gervaise”, dice bruscamente Jeannette, terminando el “dialogo” con ella. Bastaire observa justamente que la fe de Péguy (y de Jeannette) “no se nutre de argumentos ni de proposiciones. Ella necesita un contacto orgánico con la realidad sobrenatural, una relación que comprometa a todo el ser, cuerpo y alma: una relación que sea de idéntica naturaleza, de la misma sustancia que la del pueblo cristiano desde el inicio de la Iglesia”288 Hay un cuaderno entero del Misterio de la caridad de Juana de Arco, que Péguy no publicó en la edición definitiva por motivos técnicos. Tiene como título: “El misterio de la vocación de Juana de Arco”.289 Allí, cuando termina el diálogo con Madame Gervaise y la monja sale de escena, Jeannette piensa en su interior: “En el fondo está resignada. Sufre mucho, pero en el fondo se ha resignado. Se habitúan a las cosas [a la perdición universal]. Pero tú, Dios mío, tú no te habitúas”.290 Comenta Balthasar: “[Juana] «para no enloquecer juntamente con los rebeldes» invoca un signo: que el venerado Mont Saint Michel en medio de las olas del mar, asediado desde hace muchos meses, sea liberado. Se le otorga el signo, llega la noticia de la liberación”.291 Juana pide un signo visible de Dios, el signo tangible de su presencia que, por lo menos, empiece a vencer el mal. Cuando este signo le es dado, de este hecho brota su felicidad. Es la alegría y el gozo cristiano, cuando se experimenta físicamente, en el presente, la Gracia, es decir, la presencia de Cristo resucitado. “Ce Dieu touche les cœurs lorsque moins on y pense”.292 Esta es la fórmula contenida en Polyeucte, el gran drama teatral de Corneille que Péguy amaba mucho y de que habló repetidas veces en sus obras: “Es la fórmula típica de la herida, del ataque, del alcance, de la penetración de la gracia. (…) No es una proposición teológica. En Polyeucte hay muchas proposiciones teológicas, todas de enunciado y proposición impecable. Ese verso no lo es. Es sensiblemente otra cosa; y exige una particular atención. Es una proposición de la historia, o mejor dicho, de la crónica de la gracia. Es una proposición de reconocimiento de lo que ocurre, de lo que se produce en la realidad del uso de la gracia. Quiero decir en el doble sentido del uso de la gracia: del uso que de ella hacemos y del uso que ella hace de nosotros. Por mi parte opino que esas proposiciones de reconocimiento de lo que ocurre en la realidad, son infinitamente más pertinentes que una proposición teórica pura. (…) Corneille nos muestra en qué forma obra la gracia, en qué forma sorprende, se adueña, penetra. Nuestro desdichado intento de hoy es comprobar en qué forma la gracia no obra, en qué forma no penetra”.293 Este es, sintéticamente, el inicio de la teología como la reconoce Péguy: la crónica del misterio y de la acción de la gracia del acontecimiento de Cristo como acontece en el presente histórico y encuentra el hombre; y es también la indicación de los enemigos de la gracia, de los intelectuales gnósticos de la felicidad cristiana. Péguy sabía que su “crónica” del acontecimiento cristiano no habría sido aceptada por los teólogos y por 288 J. Bastaire, Péguy el insurrecto, op. cit., p. 141. Cursivas nuestras. 289 C. Péguy, Le mystère de la vocation de Jeanne d’Arc, Œuvres poétique complète, op. cit., pp. 1201-­‐1261 290 Ibídem, p. 1218 291
el partido de los intelectuales de la felicidad cristiana. No le interesaba mucho este desprecio. Le importaba estar en la raza de Cristo. Dice, en efecto, que este verso de Corneille “es la desnudez y el total desarme de la gracia. Tal vez no encaje en la tradición de los teólogos. Pero está en la línea, en la raza y en la tradición de los santos y de los mártires. Y en la línea y en la raza de Jesucristo”.294 294 Ibídem, p. 154. Una nota final de actualidad sorprendente para quien, por gracia, lee en el gran libro de la realidad humana y cristiana. Juana de Arco, la pequeña Jeannette, capturada por los borgoñones y entregada a los ingleses, sufrirá un proceso totalmente ilegitimo frente a cinco doctores en teología, cuatro en derecho canónico, un doctor en utroque, siete bachilleres en teología, once licenciados en derecho canónico, cuatro licenciados en derecho civil, un obispo francés vendido a los ingleses y será condenada a la hoguera por el partido de los “intelectuales de la felicidad” cristiana, “se convierte inevitablemente en piedra de escándalo para eclesiásticos,