Paper
Anuncio
El viaje a Europa de Alberto Gerchunoff MÓNICA SZURMUK El 27 de septiembre de 1913 Alberto Gerchunoff fue nombrado delegado del gobierno argentino a la exposición internacional de la Industria del libro y de las artes gráficas en Leipzig que iba a tener lugar de mayo a octubre de 1914. Un mes después, partió de Buenos Aires con su mujer, Teresa Kohan, y sus dos hijas, Rosa Esther y Ana María. Llevaba como carta de presentación su libro Los gauchos judíos que había sido publicado en conmemoración del centenario de la Revolución de Mayo en 1910 y varias conferencias sobre el Quijote que daría en diferentes ciudades de España. El viaje era, en realidad, un regreso: Gerchunoff había nacido en la zona de residencia del Imperio Ruso y se había nacionalizado argentino a los 16 años. Su destino principal era Alemania de donde había partido como niño ruso en 1891. Sus destinos favoritos, de los que escribió luego, fueron España y Francia. En esos meses enfervorizados de la aventura europea, Gerchunoff confrontó algunas de sus realidades intelectuales, personales y sociales. Sabemos que el viaje a Europa era un rito de iniciación para los intelectuales latinoamericanos. También lo fue para Gerchunoff aunque sus recorridos, lecturas y encuentros fueron diferentes a los de sus compañeros de generación. De esa diferencia me ocupo en este artículo. El viaje fue un paréntesis pero también una bisagra en su producción intelectual. En París, promediando su estancia, Gerchunoff, que acababa de cumplir 30 años, escribió una autobiografía. Allí narra los múltiples desplazamientos que dieron forma a su vida: de Proskurof, su ciudad natal, a Tulchin, de Tulchin a Graevo, de Graevo a Berlín, de Berlín a Buenos Aires, de Buenos Aires a Moisés Ville, de Moisés Ville a Rajil, de Rajil a Buenos Aires y, finalmente, de regreso a Europa. En hojas de letra apretada en tinta azul se puede leer a contrapelo el significado de la aventura europea para el autor. La autobiografía marca un recorrido, revela cómo entiende el mundo, da pistas sobre cómo leer su obra. Es clave de lectura pero también caleidoscopio. Cuenta una historia personal y privada filtrada por un tamiz de lo que podríamos llamar “la cuestión judía” y que incluye lo judío como marco cultural e ideológico (aunque no religioso). Se podría decir de Gerchunoff lo que el filósofo Yirmiyahu Yovel escribió sobre Spinoza: “al abandonar su tradición ortodoxa sin integrarse al mundo cristiano, desarrolla un ojo penetrante para ambos mundos y la capacidad de liberarse de sus 1 convenciones”.1 Yovel utiliza el término “marrano” metafóricamente para hablar de un grupo de figuras clave de la cultura europea entre las que incluye también a Freud, Heine y Marx, que participaron en la vida secular de sus sociedades y elaboraron marcos de pensamiento de vanguardia. Según Yovel, estas figuras tienen características comunes que son el vivir en el cruce entre varias culturas, varios mundos culturales y por lo menos con dos idiomas. El judío como figura tradicional de la otredad es reemplazado en la modernidad por lo que llama “the other within”, el otro que está presente dentro de la misma sociedad desafiando el modelo ideal de identidad única. Son, según Yovel, judíos que dejaron de ser judíos sin ser cristianos. Las identidades divididas, el equívoco y la dualidad definen a estos intelectuales. Gerchunoff es en la Argentina un caso paradigmático de alguien que se define como judío cultural pero no religiosamente y al que le interesa reflexionar sobre lo espiritual sin acudir a la religiosidad. Su utilización de un idioma anacrónico, la selección de temas y autores, apelar al equívoco y a los cruces entre idiomas lo definen como un autor diferente. Al producir una literatura que integra elementos de diferentes tradiciones y acudir a una biblioteca diferente inscribe un nuevo modelo de cosmopolitismo en la literatura argentina, aún desde una presentación inicial como nativista.2 A menudo se ha intentado analizar la obra de Gerchunoff en relación a la cultura judía o a la cultura argentina sin ver que ambas están presentes simultáneamente y en continuidad. En su viaje, Gerchunoff comprueba que no solo se puede ser judío y argentino sino que se puede ser un judío argentino y que parte de la promesa que ve en la Argentina (no olvidemos el sugerente título de uno de sus libros, “país de advenimiento”) se ubica justamente en la capacidad de recibir e integrar poblaciones muy diversas, entre ellas a la judía. Basa esta idea en su modo de leer lo judío. En la conclusión de la autobiografía, dice, por ejemplo: “En realidad el israelita carece de preocupaciones religiosas. Es místico sin ser dogmático, es decir a la inversa de lo que suponen los antisemitas. En un ambiente de libertad, se asimila al 1 Yirmiyahu Yovel, The Marrano of Reason. Spinoza and Other Heretics, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. xviii (la traducción es mía). 2 En su análisis de Los gauchos judíos, Diego José Chein muestra cómo Gerchunoff espera que se lo interprete en clave nativista aún cuando critica las bases del nativismo y postula a la Argentina como crisol de razas. “Génesis de una identidad: Martiniano Leguizamón y el discurso de la entrerrianidad”, A contracorriente: Una revista de historia social y literatura de América Latina (http://www.ncsu.edu/acontracorriente), en prensa. 2 país, se funde en su esencia”.3 En esos años optimistas de integración, Gerchunoff afirmaba que la Argentina era Sión para el israelita, “pues, la tierra de Promisión en el sentido estricto de la Escritura, es la tierra de la libertad” (AG, caja 9-10-11, no. 27). El viaje a Europa de Gerchunoff, encargado y financiado por el gobierno argentino lo legitima como argentino y como judío: es argentino precisamente porque es judío. A diferencia de sus padres que antes de la emigración vivían en comunidades judías cerradas, definidas por un espacio social, cultural y lingüístico particular en la zona de residencia del Imperio Ruso y no tenían derechos de ciudadanía, Gerchunoff era ciudadano de una república moderna. En su viaje se revela su calidad de intelectual eminentemente híbrido, formado en el cruce de varias culturas en lo que podríamos llamar la experiencia judía de la modernidad. Gerchunoff concluye su autobiografía con estas palabras: “Yo no aspiro a cantar únicamente la vida judía: soy ante todo argentino y mi carácter de tal orienta mi existencia de hombre de letras” (caja 9-10-11, no. 27). El “únicamente” indica que aunque Gerchunoff desea cantar la vida judía, su selección del idioma castellano como lengua literaria (en lugar del ídish) es parte de su decisión de ser un hombre de letras argentino. Llega a Europa con pasaporte argentino y cartas de presentación del gobierno argentino pero interesado también en investigar el mundo judío del viejo continente. España En 1931, Arturo Capdevilla escribió un poema en el que narra una caminata por Toledo de Ramón del Valle Inclán y Alberto Gerchunoff en el viaje realizado por éste en 1914.4 Recorren las calles de Toledo imaginando la vida de ambos cuatro siglos antes: Gerchunoff hubiera sido quemado en la hoguera de la Inquisición como judío, Valle Inclán hubiera sido un compasivo monje que hubiera pedido –y obtenido– el perdón del sacrificado. Durante la caminata Gerchunoff llama la atención de los transeúntes que viéndolo pasar se preguntan: 3 Alberto Gerchunoff, “Autobiografía,” manuscrito, Archivo Alberto Gerchunoff, Instituto Ravignani, caja 9-10-11, número 26-27. La Autobiografía fue publicada después de la muerte de Gerchunoff. Trabajo con el manuscrito original que está en el archivo personal del autor que fue donado por su familia al Instituto de Historia Argentina Emilio Ravignani de la Universidad de Buenos Aires. En adelante utilizaré la sigla AG e indicaré la procedencia en el texto. 4 “Romance de Don Alberto y Don Ramón. El cual fue escrito en una peña de Madrid, trasofiando un relato de Don Ramón de Valle Inclán, que recordaba un paseo toledano con Alberto Gerchunoff”. Manuscrito. AG, Caja 20, no. 22, 22. 3 —El de la diestra, ¿cuál rabino? ¿Tal vez Sem Tob? Cara de brujo tiene ese hombre, Cara de brujo sofiador. ¿Sabéis si vino del Oriente? ¿Si desde allá peregrinó? —Callad, ni vino del Oriente ni es el poeta de Carrión, sino que allá por Buenos Aires gaucho judío se llamó. El poema registra el modo en que la visita de Gerchunoff a España es leída por muchos de sus contemporáneos como un retorno de lo desterrado, como rememoración del trauma de la Inquisición y la expulsión de los judíos en 1492. En sus propios textos, sin embargo, Gerchunoff, no narra el retorno al sitio de la Inquisición sino al lugar que albergó la experiencia más exitosa de vida judía premoderna. En Los gauchos judíos erige al español como una lengua judía, habla en primera persona de “cuando vivíamos en España”, crea una continuidad simbólica entre los mil años de vida judía en la península ibérica y la vida de los judíos en Argentina y recupera el castellano como lengua judía después de 400 años. Se apropia de la lengua castellana y escribe con marcas muy fuertes de anacronismo.5 En los pliegues de un texto que se enrola en el nativismo literario, Gerchunoff esconde una marca cosmopolita codificada en un lenguaje que remite a la experiencia judía premoderna. El anacronismo de la lengua de Gerchunoff no hurga en el pasado colonial argentino sino que apunta a la vida judía en España anterior a 1492, fecha del arribo de Colón a América y de la expulsión de los judíos de España. Que ese haya sido el castellano que aprendió Gerchunoff en su escuela de la colonia agrícola de Rajil en el campo argentino, enseñado por un maestro marroquí formado en París, que también dictaba clases de francés y cuya tarea estaba supervisada desde la Alliance Israélite Universelle en París, da cuenta de un particular cosmopolitismo judío registrado en la diversidad lingüística. Gerchunoff entró al mundo cultural español de la mano de Rubén Darío y fue recibido por figuras fundamentales de la cultura española como Alberto Machado, Benito Pérez Galdós, Miguel de Unamuno y el ya mencionado Valle Inclán. Su llegada es cantada así desde el periódico socialista El diluvio de Barcelona: “La 5 En “Home in the Pampas. Alberto Gerchunoff’s Jewish Gauchos” he analizado cómo en Los gauchos judíos, Gerchunoff trata al español como un idioma judío y elabora una genealogía literatura judía en español en la que se inserta como continuador. En Simon J. Bronner, ed., Jews at Home: The Domestication of Identity, Oxford, Littman, 2010, pp. 241-56. 4 República Argentina no manda solamente a Europa nuevas danzas o millonarios vanidosos y vacíos. Después de ser una gran consumidora de seres humanos de todas procedencias, de recibir un aluvión de razas para fertilizar su suelo, sus necesidades se han elevado y ha pasado a ser un mercado intelectual, un dominio en que penetran todas las formas del pensamiento europeo. Pero hoy no debemos ocuparnos de aquel país como consumidor voraz, sino en cuanto ya es un foco de exportación es decir, hay que fijarse en la esencia y en la forma de su expansión, en cómo devuelve al mundo el fruto de sus ensueños, de sus aspiraciones y sus críticas”.6 Gerchunoff es visto, por un lado, como perturbadoramente extranjero (se dice por ejemplo que “su apellido aparece a muchos como un relámpago”[ibid]); por otro, como un producto positivo del experimento socio-biológico que es la Argentina. Este experimento es presentado en términos negativos con reminiscencias de la literatura antisemita del siglo XIX (consumo voraz, mercado, dominio) transferidos aquí a otra figura abyecta: el rastacuère, sudamericano rico y sin cultura. Brossa parodia al rastacuère y afirma que Gerchunoff es un modelo diferente del argentino que no “jura por la moda de Francia y que no es feliz si no lleva el traje dernier cri y camisas de seda que dan patente de que posee mucha plata” (ibid.). Si la de Darío es una de las cartas fuertes de presentación de Gerchunoff en España, la otra es su interés por el Quijote, que leyó de niño instigado por un inmigrante asturiano. El Quijote de Gerchunoff es leído a través de la cultura judía y en el descanso del trabajo manual. En el discurso presentado en el Ateneo de Madrid afirma: “Sólo pronunciarás,” dice una sentencia talmúdica, “el nombre de Dios, cuando te sientas penetrado de un gran dolor o de una gran alegría.” Debo advertiros, pues, que no es mía la culpa, si esta noche hablo substituyendo a los que pueden hacerlo mejor, más doctos en letras y más autorizados para opinar en tan grave cuestión. No esperéis, por lo tanto, ni pensamiento nuevo, ni hermosas imágenes. Desde muy temprana edad vengo leyendo el Quijote. Empecé su lectura siendo niño aún. Trabajaba entonces en una fábrica y comprendí, por primera vez, que la justicia del mundo, a juzgar por los golpes que recibía y lo duro de mi pan 6 Jaume Brossa, “Europa y América a través de Alberto Gerchunoff”, en El diluvio, Barcelona, enero 1914, AG, Caja 2, número 23. 5 cotidiano, ganado en tal forma, no era un dechado, y en mi sentir infantil, soñaba con improbables redenciones.7 El Quijote de Gerchunoff es una figura híbrida pasada por el tamiz del Talmud y de una versión ad-hoc de la figura de Dios y de la religión como praxis. En el párrafo anterior al citado, Gerchunoff hablaba de una “religión quijoteril” en la que se enrola y, por consiguiente, transforma al Quijote en Dios. Siguiendo al Talmud apela a este Dios en momentos de inmenso dolor (en la infancia cuando sufría como obrero) y en momentos de inmensa alegría como es el del encuentro con la cultura española. Brossa recoge esta lectura y afirma: “Yo siento un verdadero placer en ver que aquellas antiguas colonias españolas nos mandan adoradores del Don Quijote eterno y universalista, inmortal encarnación del dolor humano y que semejante avatar está defendido por un espíritu profético perteneciente a la raza de los Spinoza, Heine, Mendelsohn, Mendizábal, Lasalle y Kart Marx”.8 París El dicho en ídish “Azoi vi Gott in Frankreich,” (contento como Dios en Francia) resume la creencia compartida entre los judíos del este de Europa que el mejor lugar para vivir era la Francia post-revolucionaria donde en 1791 se había decretado la Emancipación. Si seguramente Gerchunoff partió de Buenos Aires llevando consigo innumerables recomendaciones de sus colegas y amigos sobre la cultura francesa, la bohemia, la vida alegre y los cafés, también llevó consigo la curiosidad y el interés por conocer de primera mano a quienes se consideraban los judíos más felices del mundo. Gerchunoff leía con deleite y fruición durante esos años a Émile Zola y Victor Hugo, autores cuyos textos fungieron como guías al mundo parisino. Zola particularmente le mostró el revés de esa vida alegre y Gerchunoff a menudo se mostró crítico de las desigualdades y la sordidez de la vida de los trabajadores franceses. No queda claro cuánto francés hablaba Gerchunoff en esos años pero las citas en francés de las cartas que le envían sus amigos dan cuenta de cierto conocimiento del idioma.9 Es muy posible que hubiera comenzado a aprenderlo 7 Este texto, leído por primera vez en el Ateneo de Madrid con el título “De nuestro señor Don Quijote” fue publicado en 1924 en La jofaina maravillosa. Agenda cervantina, Buenos Aires, Babel, 1922, pp. 16-7. 8 Brossa, AG, Caja 2, número 23. 9 Por ejemplo, Payró que era su mejor amigo y mentor le escribía a menudo mezclando el castellano y el francés. Según Gabriel Kantor, nieto de Gerchunoff, el autor lo hablaba con mucha fluidez, entrevista telefónica, 18 noviembre 2011. 6 del maestro de la Alliance Israélite Universelle en Rajil. Sea como fuere, durante su temporada en París –su saison en paradis, como según César Tiempo10 la llamaba Gerchunoff— hizo los recorridos de la intelectualidad argentina y también recorrió el París judío, entendiendo de este modo los espacios de los judíos franceses asimilados. De estos recorridos, el más celebrado y recordado en artículos posteriores es el literario: las caminatas bajo los castaños acompañado de Lugones leyendo a Heine. También estuvo en contacto fluido con los socialistas (Gerchunoff fue un militante activo del socialismo entre 1903 y 1908), conoció a Jean Jaurés, a quien le llevó una carta de su amigo y mentor Enrique Dickmann, y a los críticos de arte y de teatro del periódico socialista L´Humanité, Léon Blum y Léon Rosenthal. Fue a través de Rosenthal que conoció a Marcel Proust, quien acababa de publicar Du côté de chez Swann, quizá el texto más celebrado durante el período sobre un judío asimilado. En junio de 1931, el mismo año en que Capdevilla escribió el poema sobre el viaje de Gerchunoff a España, éste publicó en la sección “Agenda de un escritor” de la revista Azul una crónica en dos partes sobre Marcel Proust. En la primera narra una serie de encuentros que tuvo en 1914 con el escritor francés y el crítico de arte Léon Rosenthal; en la segunda, se concentra en un encuentro específico en que, “semioculto en la penumbra” en casa de Proust, presencia una escena de seducción entre Proust y una mujer. “Y así fue –concluye Gerchunoff— como sorprendí el secreto más amable de Marcel Proust”.11 Gerchunoff arma un escenario proustiano para su relato: un personaje escondido presencia algo que no debería ver, y descubre un secreto relacionado con la sexualidad de Proust. El equívoco está presente en todo el relato y hay otros secretos en juego. Según Gerchunoff, la dama en cuestión utiliza un alias, “Duquesnel detrás del que se esconde la verdadera identidad resumida en un “doble apellido, hispano-germano, ilustre en la comunidad hebreo-francesa de París”. En esta historia voyeurística, los tres personajes son judíos. Gerchunoff comienza su crónica describiendo el primer encuentro con Proust, al que llegó acompañando a León Rosenthal: “Recostado en su diván, junto a una mesilla en que una miniatura de colores desvanecidos se apoyaba en una Tanagra, dejaba huir el benévolo resplandor de sus ojos y la apacible irradiación de la perla 10 César Tiempo, “Con y sin Alberto Gerchunoff en París”, Clarín, Suplemento Cultura y Nación, 8 de febrero 1973, pp. 2 y 3. 11 Alberto Gerchunoff, “Agenda de un escritor”, en Azul (junio 1931), p. 59. Las próximas referencias serán indicadas en el texto. 7 redonda y enorme que enorme que se desmayaba en la oscuridad de su frondosa corbata. Miraba con una intensidad que hacía daño y conversaba lentamente, pálidamente, con una voz que se desleía, envolvente y conquistadora. Sus manos, de una blancura enfermiza, trataban gestos pausados y su sonrisa leve y continua, iluminaba su cara flaca, en que cada línea adquiría la expresión de melancolía de esos recuerdos simples de cuya evocación ha hecho un género, un sistema” (pp. 57-8). En esta descripción aparecen profusos elementos connotados con lo judío y con lo homosexual. Como ha indicado Sander Gilman, los estereotipos sobre el judío y el homosexual a menudo coincidían durante el siglo XIX y principios del XX.12 En esta descripción de Proust, aparecen en primer plano dos elementos de estos estereotipos: el genio enfermo y la perla que irradia. Gerchunoff evitaba la asociación de los judíos con el dinero, el oro y las perlas. Las perlas aparecen a menudo en su literatura como metáforas de lágrimas enjugadas durante el trabajo manual.13 En este caso la perla está asociada con los ojos de Proust y con la luz. Proust es presentado como homosexual, débil, enfermizo; está recostado en un diván y sus manos son de blancura enfermiza. También hay otros elementos codificados como características judías: la enfermedad y el genio. De allí Gerchunoff pasa a un relato que atribuye a ese primer encuentro con Proust. Este relato no tiene lugar en París, sino en Estrasburgo, donde un pariente de parientes de Proust “tenía la costumbre de salir con su violín, cuando todos dormían y ejecutar en las callejas desiertas sus trozos predilectos” (p. 58). El violinista anhelaba escribir la Novena Sinfonía pero no lo logró y un ataque de neumonía le impidió seguir realizando sus “conciertos de brujo”. Proust se define a sí mismo como más prudente y sostiene que si el asma impide que siga publicando, sus amigos se encargarán de completar su leyenda “atribuyéndome las anécdotas que se cuentan en París desde el siglo XVIII. Están reunidas en colecciones. Nadie se enterará que no me pertenecen sino los eruditos, como ocurre con las máximas de La Rochefoucauld…” (p. 58). De los puntos suspensivos, Gerchunoff realiza dos desplazamientos vertiginosos no mediados por punto y aparte. En la primera oración afirma “(v)isitaba con frecuencia a Marcel Proust” (p. 58); en la segunda comienza a relatar la anécdota que forma el corazón del texto: la visita de la bella mujer 12 De Gilman ver Smart Jews. The Construction of the Image of Jewish Superior Intelligence, Lincoln, University Press of Nebraska, 1996, y Love + Marriage=Death And Other Essays on Representing Difference, Stanford, Stanford University Press, 1998. 13 Ver Szurmuk, “Home in Pampas”, p. 250. 8 misteriosa. “Sin reparar en el visitante semi oculto en la penumbra del rincón, se dirigió hacia Proust con impaciencia reveladora. Iba a inclinarse, sin duda, Proust la retuvo discretamente con un beso ficticio en la mano, y señalándome, esbozó una presentación…” (p. 58). Ésta es una historia de judíos contada en la Argentina de 1931.14 La familiaridad presentada en el texto delata una intimidad entre personajes judíos, presentados a través de representaciones codificadas: el apellido extranjero, el asma, la feminización y el socialismo. Esta intimidad tiene un aspecto equívoco inquietante. Gerchunoff se describe a sí mismo como “el visitante, semi oculto en la penumbra del rincón”. Esta lugar, al igual que el closet, revela y oculta a la vez. El desenlace del texto depende del ocultamiento (o no) de la homosexualidad de Proust. Si Proust es leído como homosexual, la relación ilícita no es con la mujer de las pieles sino con el joven sudamericano escondido en la penumbra. El equívoco recae en la ambigüedad del secreto, ¿cuál es este secreto?, ¿la homosexualidad de Proust?, ¿el affaire con una mujer casada?, ¿la relación entre Proust y Gerchunoff? O, como señala Elaine Marks, estas figuras –Proust, la dama misteriosa, Gerchunoff– pueden ser considerados marranos metafóricos. Marks reelabora el concepto de marrano como lo propone Yovel para figuras como Spinoza y Freud y sostiene que en Francia después del edicto de emancipación de los judíos establecido por la Revolución Francesa, los judíos tuvieron la posibilidad de vivir vidas seculares en la República pero que el antisemitismo solapado de la cultura francesa hizo que mantuvieran una identidad judía concebida en el secreto.15 Como los criptojudíos españoles, los judíos franceses vivían públicamente en un mundo que aunque supuestamente era secular, se centraba en la cultura católica y, por consiguiente, conocían la práctica religiosa católica más que la judía si bien se identificaban como culturalmente judíos. A diferencia de los tempranos textos de Gerchunoff, donde “judío” aparece a menudo, en este texto aparece oculta en sinónimos de lo más variados, metafóricamente como hemos visto en las figuras del genio, del enfermo, del débil, del socialista, pero también y esto es 14 Señala Josefina Ludmer; “El ‘cuento’ de los judíos (un lugar de margen, alteridad y exclusión) es un cuento de la modernidad latinoamericana que aparece a fin del siglo XIX para ligar elementos económicos, políticos, y después raciales seudo científicos, en una constelación cultural: un artefacto hecho de materiales simbólicos (signos recombinantes o reciclados) y de relatos entretejidos”. El cuerpo del delito. Un Manual, Buenos Aires, Perfil, 1999, p. 433. La crónica de Proust se escribe en diálogo y en oposición a los relatos antisemitas del período como los de Martínez Zuviría. La moneda de cambio acá no es el dinero sino bienes simbólicos, desde la sinfonía a la obra literaria. 15 Elaine Marks, Marrano as Metaphor. The Jewish Presence in French Writing, New York, Columbia University Press, 1996. 9 fundamental, en los dos términos unidos con guiones con que se describe a la dama de la que se dice que tiene un doble apellido “hispano-germano, ilustre en la comunidad hebreo-francesa de París” (p. 59). Los cuatro gentilicios –hispano, germano, hebreo y francés– dan cuenta de un esfuerzo por documentar la identidad judía de la dama acudiendo a lo extranjero –hispano, germano– pero también a una identidad francesa que no es unívoca, no es francesa sino hebreo-francesa. España y Alemania son presentadas aquí como fuentes de judaísmo. Alemania aparece también en el relato del violinista de Estrasburgo, zona limítrofe entre Francia y Alemania de la que provenían muchos de los judíos parisinos. Más allá de las circunstancias particulares, es sugestivo que en 1931, después del golpe militar de 1930, y cuando comenzaba a crecer de manera preocupante el antisemitismo tanto en Europa como en la Argentina, dos textos pongan en escena el viaje a Europa realizado 14 años antes y que ambos sean sobre judíos. Ambos rescatan encuentros con figuras fundamentales de la cultura europea –Valle Inclán y Proust— durante un viaje en que dio forma a un modo de pensar(se) como intelectual. Para Gerchunoff este viaje significó una validación como argentino y como judío. Lo judío es instrumentalizado en función de lo argentino. Ser judío, entonces, se transforma en un plus y no en una carencia, abre puertas y no las cierra, es un secreto a voces que cerca y cuestiona el nacionalismo y la intolerancia.16 Alemania El tercer destino de Gerchunoff fue Alemania, sede de su nombramiento oficial, seguramente realizado sabiendo que como hablante nativo de ídish, podía entender y hacerse entender en alemán. Durante su viaje escribió dos notas sobre Alemania para La Nación –sobre el socialismo alemán y sobre la feria de Leipzig– pero ninguno de sus recuerdos de este destino se transformó en escenario literario. Berlín era considerado un destino aburrido, aún por los diplomáticos, uno de los cuales le escribió a Gerchunoff poco tiempo después de su partida diciéndole “(s)eguimos llevando la idéntica vida aburrida y monótona que Ud. conoce”.17 La 16 En La orilla inminente: escritores judíos argentinos, Buenos Aires, Legasa, 1987, Saúl Sosnowski indaga en cómo estos textos híbridos desafían a lectores y críticos y requieren una lectura que cuestiona los parámetros de lo nacional y lo latinoamericano: “(s)e establecen nuevas perspectivas cuando se inauguran aperturas para lo diferente dentro de la estricta definición de nacionalidad y aún más, cuando lo diferente en sí, y no lo común, se transforma en una parte integral del modelo nacional” (p. 21). 17 AG, caja 3, número 128. Carta de la delegación de la República Argentina, fechada 12 de julio 1914, Berlín, firma ilegible. 10 monotonía, lo sabemos, fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial, durante la cual Gerchunoff escribió apasionadamente artículos periodísticos contra Alemania. De ese retorno a Berlín queda un registro visual importante: una foto de estudio de toda la familia. Teresa, Alberto y sus dos hijas mayores miran la cámara con confianza. Alberto es un joven intelectual moderno que ha perdido la seriedad de sus retratos anteriores. Vestido con un traje formal y sin anteojos parece más joven que en la foto de su boda tomada 7 años antes y sus ojos vivaces se enfocan con confianza en la cámara. Su mujer y sus hijas encarnan el espíritu de la época: Teresa con un vestido de seda que tiene un gran moño en el frente y una gargantilla a la moda, apoya la cara sobre la mano; las dos niñas, vestidas de blanco y peinadas à la garçon miran la cámara paradas delante del padre, las cabecitas inclinadas. Las manos de Ana María, apoyadas firmemente sobre la pierna del padre, dan un indicio de intimidad. La hija mayor tenía en ese entonces la misma edad que había tenido su padre cuando pasó por Berlín 24 años antes. ¿Quién escribe una autobiografía a pocos días de haber cumplido los 30 años? En el transcurso vertiginoso de la vida de Gerchunoff encuadrada en las dos escalas de Berlín está, me parece, la respuesta. En su autobiografía, Gerchunoff no habló sobre su paso por Berlín de niño. Sabemos por relatos de otros migrantes a Argentina que los Ostjuden, judíos pobres del este de Europa que llegaban a Berlín en busca de un futuro mejor fuera del Imperio Ruso observaban con sorpresa y cierta desconfianza a los judíos modernos de Berlín inmersos en un mundo secular.18 En 1914, cuando Gerchunoff recorría las calles de París y Berlín, los Ostjuden que seguían inundando 18 En Yiddishe Colonies In Argentine , Buenos Aires, Kaufman, 1966, Itzjak Kaplan cuenta que un rabino berlinés vestido con ropas modernas y hablando un ídish con fuerte acento alemán no consiguió mucha comida para los viajeros. Subió al barco con su asistente y les dijo que no se preocuparan, que de acuerdo a preceptos religiosos, en tiempos de necesidad es posible abastecerse con pan y agua. “Nosotros los judíos errantes desarraigados de nuestra vieja casa, pobres y dependientes de la ayuda extranjera estábamos muy ocupados por el futuro de los judíos alemanes”, dice Kaplan con ironía (pp. 24-6) 11 los márgenes de estas ciudades, quizá le recordaron a aquel niño que había sido y el camino acelerado que había realizado hacia la vida moderna y la ciudadanía. La autobiografía y el retrato familiar de Berlín son pruebas contundentes de ese recorrido. Gerchunoff no menciona el viaje en barco que tendió el puente entre Europa y Argentina. Del relato de la salida del Imperio Ruso se pasa directamente al “Hotel de inmigrantes” como si la realidad del cruce marcado por el vaivén del barco, la mala comida y el mar abierto (lo sabemos a través de otros relatos) pudiera resumirse en una elipsis, en un espacio en blanco, en dos trazos de pluma azul. Tampoco escribió sobre el regreso de estos dos viajes, el del niño ruso que regresa cargado de niñas y libros propios como intelectual argentino, el del emisario argentino que regresa de la misión oficial con los best-sellers de París y Madrid autografiados y de los paisajes que servirán de escenario para textos por venir. Buenos Aires, 1961. Es investigadora del Conicet con sede en el Instituto de Literatura Hispanomaericana de la Universidad de Buenos Aires. Es autora de Mujeres en viaje (2000); Women in Argentina, Early Travel Narratives (2001; publicado en español como Miradas cruzadas: Narrativas de viaje de mujeres en la Argentina 1850-1930). Ha coeditado Memoria y ciudadanía (2008, con Ileana Rodríguez), el Diccionario de estudios culturales latinoamericanos (con Robert McKee Irwin, de próxima aparición en traducción al inglés) y Sitios de la memoria: México post-1968 (con Maricruz Castro Ricalde). 12
