Nº 2 mayo-agosto 2012 228 págs. ISSN: 0034-9712 Volumen 70 Artículos/Articles Un programa para la sociología de la filosofía José Luis Moreno Pestaña Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai Mónica Cornejo Ética civil y ética religiosa en España Antonio Alaminos Chica y Clemente Penalva Verdú Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia en España Vicente Marbán Gallego Cuidado e identidad de género. De las madres que trabajan a los hombres que cuidan Constanza Tobío Algunas historias de los trabajadores. Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores Carlos de Castro Pericacho 2012 Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del sujeto Isaac Marrero-Gillamón Córdoba Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos. ¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos? Francisco Linares Revista Internacional de Sociología Volumen 70 Nº 2 Volumen 70 Nº 2 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712 Revista Internacional de Sociología Volumen 70 Nº 2 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712 CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Volumen 70 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712 REVISTA INTERNACIONAL DE SOCIOLOGÍA La Revista Internacional de Sociología (RIS), fundada en 1943, es una de las más antiguas en lengua española. Desde el inicio de su Tercera Época en 1992, la responsabilidad de la edición de la RIS recae en el Instituto de Estudios Sociales Avanzados (IESA), centro que pertenece al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). La RIS desea integrar en el debate intelectual de nuestro tiempo las disciplinas que principalmente representa —la sociología, pero también la ciencia política, la economía, la antropología y la filosofía política—, prestando una atención especial al debate que se desarrolla en España y Latinoamérica. Desde enero de 2007, la RIS está incluida en el Social Science Citation Index (SSCI). Edición electrónica: http:// revintsocilogia.revistas.csic.es Director / Editor Fernando Aguiar (IESA-CSIC) Established in 1943 as the first Spanish speaking scholarly journal in its field, the Revista Internacional de SociologÌa (RIS) remains a leading voice for analysis and research in the social sciences. Since the beginning of its Third Epoch in 1992, the journal edition is undertaken at the Institute for Advanced Social Studies from the Spanish Council for Scientific Research (IESACSIC). The RIS publishes research work on the theory, methods, practice, and history of sociology. However, the journal also seeks the application of perspectives from other social sciences disciplines such as economics, anthropology, political science, and political philosophy, paying particular attention to the ongoing debate both in Spain and Latin-American countries. From 2007 the RIS is included in the Social Science Citation Index (ssci). Electronic edition: http://reintsociologia.revistas.csic.es Codirector / Associate Editor Luis Moreno (IPP-CSIC) Secretario / Managing Editor Ernesto Ganuza (IESA-CSIC) Consejo de Redacción Editorial Board Consejo Asesor Advisory Board Peter Abramsom University of Copenhagen Fernando Aguiar IESA-CSIC Eduardo Bericat Universidad de Sevilla Leopoldo Cabrera Universidad de La Laguna Henar Criado Universidad Complutense Remo Fernández Universidad Castilla La Mancha Ernesto Ganuza IESA-CSIC Sandra González Oxford University Ana Marta Guillén Universidad de Oviedo Luis M. Miller Universidad del País Vasco Teresa Montagut Universidad de Barcelona Luis Moreno IPP-CSIC Olga Salido Universidad Complutense Richard Sandell IMDEA Rosario Sampedro Universidad de Valladolid Anna Alabart (ub) Ángeles Arjona (ual) Paloma Aguilar (UNED) Susana Aguilar (ucm) Luis Enrique Alonso (uam) Antonio Ariño (uv) Miguel Beltrán (uam) Fabrizio Bernardi (uned) Diego Becerril (ugr) Pablo Brañas Garza (ugr) Luis Camarero (uned) Antonio Jaime Castillo (ugr) Rafael Cejudo (uco) Susana Corzo (ugr) Juan Carlos Checa (ual) Thierry Desrues (csic) Cecilia Díaz (uniovi) Josep Lluís Espluga (uab) Mariano Fernández Enguita (ucm) Manuel Fernández Esquinas (csic) Lluís Flaquer (UAB) María Jesús Funes (uned) Fernando Garrido (csic) Jordi Garreta Bochata (udl) Salvador Giner (ub) María Victoria Gómez García (uc3) Teresa González de la Fe (ull) Juan Jesús González (uned) Francisco Herreros (csic) Miguel Hernando de Larramendi (uclm) Manuel Jiménez (upo) Francisco Linares (ull) Gerardo Meil (uam) Pau Miret (usal) Javier Moreno (csic) David Moscoso (upo) Eduardo Moyano (csic) Clemente J. Navarro (upo) Raquel Osborne (uned) Félix Ovejero (ub) Mercedes Pardo (uc3) Ludolfo Paramio (csic) Manuel Pérez Yruela (csic) Rita Rald (usc) Ángeles Ramírez (uam) Fabián Repetto (cipec; méxico) Miguel Requena (uned) Sebastian Rinken (csic) José Enrique Rodríguez Ibáñez (ucm) Sebastián Sarasa (upf) Pedro Sánchez Vera (umu) Amparo Serrano Pascual (ucm) Rafael Serrano del Rosal (csic) David Tàbara (upf) Cristóbal Torres (uam) Ángel Valencia Sáiz (uma) Secretaría Técnica Assistant Editor Coral Lorente Lara Maquetación y Composición Layout and Composition María del Carmen Rodríguez Sacristán Luna Castilla Herencia Correspondencia Send correspondence to REDACCIÓN E INTERCAMBIO Instituto de Estudios Sociales Avanzados C/ Campo Santo de los Mártires, 7 14004 Córdoba Teléfonos. 34-957 760 625/26 Fax. 34-957 760 153 e-mail: ris@iesa.csic.es www.iesa.csic.es Distribución, suscripción y venta Distribution, subscriptions and orders Departamento de Publicaciones Sección de Revistas Vitruvio, 8 28006 Madrid Teléfonos: 915 612 833 - 915 681 619/620/640 Fax: 915 680 173 E-mail: publ@orgc.csic.es __________ Librería Científica Medinaceli Duque de Medinaceli, 6 28014 Madrid Teléfono: +34 914 295 684 E-mail: libreria@ch.csic.es ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X NIPO (en papel/in print): 723-12-006-2 NIPO (en línea/online): 723-12-002-0 Depósito legal: CO-957-1992 Impreso en España. 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Un programa para la sociología de la filosofía / A program for the sociology of philosophy........................................................................................ 263-284 FRANCISCO LINARES. Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos. ¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos? / Functionalism, reductionism and cumulative systems. What kind of analytical social theory do we need?.......................................... 285-309 ISAAC MARRERO-GILLAMÓN. Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del sujeto / Decentering the subject. Erving Goffman and the theorisation of the subject.... 311-326 MÓNICA CORNEJO. Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai / Religion and spirituality, two opposing models? Post-catholic biographic pathways among Soka Gakkai buddhists................................ 327-346 ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ. Ética civil y ética religiosa en España / Civil and religious ethics in Spain............................................................... 347-373 VICENTE MARBÁN GALLEGO. Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia en España / Social Actors and development of Law of Dependency in Spain................ 375-398 CONSTANZA TOBÍO. Cuidado e identidad de género. De las madres que trabajan a los hombres que cuidan / Care and gender identity. From working mothers to caring men. 399-422 CARLOS DE CASTRO PERICACHO. Algunas historias de los trabajadores. Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores / Some worker´s stories. The temporal experiences and the narrative identities of the workers............................ 423-444 Libros / Book Reviews Ángel DÍAZ DE RADA (2010), Cultura, antropología y otras tonterias por David Teira................................................................................................................ 447-449 María Jesús FUNES (ed.) (2011), A propósito de Tilly. Conflicto, poder y acción colectiva por Pilar Gómiz................................................................................................................. 450-456 Jared DIAMOND (2010), Colapso por José M. Echavarren.................................................................................................... 457-458 José Luis MORENO PESTAÑA (2010), Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social por Sonia Arribas............................................................................................................... 459-464 Ángeles RAMÍREZ (2011), La trampa del velo. El debate sobre el uso del pañuelo musulmán Leila AHMED (2011), A quiet revolution. The veil´s resurgence, from the Middle East to América. por Laura Mijares.............................................................................................................. 465-468 Enrique MARTÍN CRIADO (2010), La escuela sin funciones. Crítica de la sociología de la educación crítica por Sergio Galiano Coronil................................................................................................ 469-472 Artículos Articles Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 263-284, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA a program for the sociology of philosophy José Luis Moreno Pestaña joseluis.moreno@uca.es Universidad de Cádiz. España Resumen En este artículo se presentan, en primer lugar, los vínculos posibles entre la filosofía y las ciencias sociales, a partir de, por un lado, los modos de autocomprensión del trabajo filosófico y, por otro, los efectos de los recursos filosóficos en la vocación de científico social. Posteriormente, se analizan los modos de protección de la filosofía frente a la sociología. En tercer lugar, se estudia cómo la sociología permite mejorar la reflexividad filosófica a partir de una descripción densa de las jerarquías que organizan el espacio filosófico: la sociología de la filosofía aparece entonces no como un ataque a la filosofía sino como un incremento de la capacidad autocrítica del trabajo filosófico. En cuarto lugar y, para acabar, se exploran las redes filosóficas como criterio de comprensión de procesos de creatividad intelectual. El trabajo presenta en cada uno de sus momentos ejemplos concretos derivados fundamentalmente de la historia del pensamiento español y francés del siglo XX. Palabras Clave Epistemología de las ciencias sociales; Historia del pensamiento contemporáneo; Redes de intelectuales. Abstract In this paper I present, in the first place, the possible links between philosophy and social science, from, on the one hand, the autounderstanding ways of the philosophical work, and in the second hand, philosophical resources effects on the social scientific vocation. Subsequently, I analyse the philosophical protection against sociology. In third place, I study how sociology permits to improve the philosophical reflexivity from a thick description of the hierarchy that organizes the philosophical field: so, sociology of philosophy appears, not as an attack to philosophy, but as an increase of the philosophical work critical capacities. In fourth place, to finish, I explore philosophical nets as understanding criterion of intellectual creativity. The paper presents specific examples which came basically from the history of Spanish and French thought in the XX century. Keywords Epistemology of Social Sciences; History of Contemporary Thought; Intellectualls´ Nets. 264 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA Introducción1 ¿Qué hace actual a un filósofo y a una filosofía? ¿Por qué nos interesamos por él? ¿Qué proporciona en sus textos valor intelectual y placer estético, capacidad de orientación moral y política? La respuesta de una cierta concepción de la filosofía consiste en remitirse a la obra consagrada y separarla de todo cuanto no sea filosófico en la vida de su productor. Cantidades ingentes de libros, artículos y conferencias de filosofía se consideran filosóficas porque evitan hacer cualquier otra cosa que “leer” una obra; algunos la completan con la comparación con “otra” obra y, algunos menos, con la aplicación de esa obra a una “realidad”. Este modelo es el que se inculca en la mayoría de las Facultades de filosofía españolas. Los defensores del mismo lo mantienen blandiendo frente a la alternativa que aquí se defiende una serie de pecados filosóficos acabados en “-ismo”: historicismo, sociologismo, psicologismo…, etc. Ese modelo pervive en autores tanto de la tradición llamada continental como de la tradición analítica; por lo demás, en ambas tradiciones se encuentran autores que disienten del mismo. Dicho modelo, en su forma pura (la que el autor de este texto adquirió durante su formación como filósofo), presume que resulta fácil de discernir lo que es filosófico de lo que no lo es en la producción de un discurso; se cree, además, que lo de “fuera” no influye en lo de “dentro”. Los supuestos de esta perspectiva son dos: existe una frontera y esta frontera es impermeable. Sea más o menos compartida, semejante visión de la filosofía no es la única. En mi argumentación recogeré aportaciones de filósofos que convienen perfectamente a la tarea sociológica que me planteo. La acepción que llamaré canónica de la filosofía se encuentra impulsada por el trabajo, más o menos disciplinado y constante, de una fracción del gremio filosófico sobre sus propias fronteras. El hecho de que en raras ocasiones sea defendida explícitamente muestra que su poder de convicción reposa más en las certidumbres de la socialización gremial que en la confrontación argumentativa. En este artículo, en primer lugar, precisaré brevemente el modelo mediante un ejemplo con el que se pretende separar la filosofía de su exterior —en el caso, como se verá, la profecía— por medio de una construcción de un tipo ideal. Posteriormente, explicaré mi concepción de las relaciones entre filosofía y sociología a la hora de realizar una sociología de los intelectuales. Seguidamente, en dos apartados, señalaré los conflictos existentes, primero, para definir o no qué es filosofía y, después, para ver qué trayectoria filosófica es más o menos brillante. El apartado sobre la creatividad explicará con ejemplos las condiciones sociales de posibilidad de la productividad filosófica. Los dos últimos apartados analizarán la dialéctica entre el diálogo con redes intelectuales productivas y la reputación de un filósofo. Buena parte 1 Texto escrito en el marco del proyecto de I+D FFI2010-15196. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 265 de los casos analizados se apoyan, además de en una discusión de la bibliografía al respecto, en mis dos grandes centros de interés: el análisis del campo filosófico francés y mi presente estudio sobre el campo filosófico español después de la guerra civil de 1936. Los múltiples sentidos de la filosofía La filosofía no es sólo argumentación intelectual En el capítulo VII del Tratado teológico-político, Spinoza propone un modelo de lectura para los libros sagrados. Para comprenderlos debe describirse la vida del autor de cada libro, los objetivos que estos se planteaban y en qué lengua y en qué universo simbólico se escribió el libro; por lo demás, debe explicarse quién decidió convertirlos en un corpus único e incluirlo dentro del canon de los libros sagrados. Para el análisis de la profecía, Spinoza nos invita a un conjunto claro de operaciones de investigación, sin duda productivas para la sociología de la filosofía: estudio de la experiencia social de los productores, de los universos simbólicos en los que debieron expresarse, de los efectos de la conversión de un producto cultural en un bien simbólico de un campo intelectual. Puede pensarse que el modelo de análisis de las profecías no resulta apropiado para analizar un campo como la filosofía, al fin y al cabo, producto del ejercicio argumentativo. Y, en efecto, el mismo Spinoza confronta en múltiples ocasiones la filosofía con la profecía. La filosofía se apoya en la razón —en principio, accesible a todos— y, por ello, puede prescindir de los prestigios carismáticos del profeta: aquel que escucha a un filósofo se convierte en filósofo porque adquiere sus capacidades racionales, aclara Spinoza, pero el que escucha a un profeta no se convierte en profeta; debe otorgarle autoridad, porque sin ella no tiene manera alguna de comprobar la verdad que le muestra: esa autoridad es una condición para que el agente realice la verdad predicha (Spinoza 1965: 30). ¿El filósofo sería depositario de un discurso ajeno a su contexto de formación, susceptible de ser comprendido única y exclusivamente en sus encadenamientos conceptuales internos? Sí, si el discurso filosófico fuera semejante al que Spinoza atribuye a Euclides “que no escribió sino cosas muy simples y sumamente inteligibles, [y] cualquiera lo puede explicar en cualquier lengua. Puesto que para captar su pensamiento y estar ciertos de su verdadero sentido, no es necesario tener un conocimiento completo de la lengua en la que escribió, sino muy ordinario y casi infantil; no es necesario conocer la vida ni las aficiones ni las costumbres del autor; ni en qué lengua escribió, para quién y cuándo, ni los avatares del libro ni sus diversas lecturas, ni cómo ni quiénes aconsejaron aceptarlo” (Spinoza 1965:111). Dejemos de lado la discusión de si semejante caracterización de Euclides es correcta. Interesa en este momento la caracterización de dos modelos de lectura que propone Spinoza: una lectura interna para los textos matemáticos —que identifica con la filosofía— y una lectura externa para textos compuestos por, en primer lugar, las propiedades subjetivas RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 266 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA de su autor y sus objetivos vitales, en segundo lugar, los significados complejos de una lengua y, en tercer lugar, textos cuya posteridad procede del trabajo que un grupo de receptores han realizado sobre ellos. Resulta sencillo mostrar cómo los textos filosóficos2 entran plenamente dentro de dicha clase de textos y muy raramente entre aquella que agruparía, si siguiéramos a Spinoza, los trabajos de Euclides. De hecho, más que de una diferencia radical entre la filosofía y las prácticas religiosas y/o proféticas, cabría hablar de un continuo de prácticas discursivas que incluyen conocimientos (en grado diverso: se supone que de infinita mejor calidad los textos filosóficos), un mensaje de salvación (individual y/o colectivo)3 y un conjunto de prácticas de modificación de sí mismo y de elaboración de la propia subjetividad. Qué sea o no religioso y qué sea o no filosófico es una cuestión históricamente variable y sometida a conflictos de demarcación. Por un lado, filosofía y religión no se repelen y a menudo proceden de un tronco común. Los análisis de Randall Collins (2000:205-208) sobre el desarrollo de la filosofía budista en la India son suficientemente significativos al respecto y su teoría de los rituales de interacción filosóficos proporciona argumentos para no proceder a una separación tajante entre prácticas filosóficas y prácticas religiosas. Los procesos de reflexividad que se desencadenan en las grandes religiones han sido una fuente tradicional de producción filosófica. Además, las prácticas de consagración de objetos rituales (valor sapiencial otorgado a ciertos textos, repetición constante de ciertas fórmulas, culto celebrado a ciertos intelectuales del panteón, condena violenta de los impostores o herejes) en la filosofía no son de naturaleza esencialmente diferente a las prácticas religiosas. Esta cuestión exige reconstrucciones coyunturales precisas y su comparación, si se quieren producir generalizaciones que sean algo más que prejuicios. La sociología histórica de las escuelas helenísticas realizada por Michel Foucault (2001:111-112) ofrece una pista interesante para relacionar el origen social con el modo de practicar la filosofía y/o la religión. Las escuelas helenísticas generalizaron las prácticas de reflexión sobre la propia vida que el mundo ateniense reservaba a una cierta elite. Evidentemente, existía un umbral económico y cultural por debajo del cual era sumamente improbable 2 Aunque no solo estos. La diferencia entre los textos de ciencias humanas, los literarios y los filosóficos es un asunto conflictivo. Llamar filosófico a un texto puede servir para enaltecerlo (cuando se dice: “La montaña mágica es una gran obra de filosofía moral”) o denigrarlo (cuando se dice: “Bourdieu solo es un filósofo y no un verdadero sociólogo como Boudon, que: ¡ese sí lo es!”). Lo importante es que son textos que dependen de autores y no de procedimientos lógicos formalizados o de comunidades científicas cerradas en torno a un paradigma indiscutido y a unas reglas de investigación pautadas de manera estandarizada (normalmente dependientes de una tecnología que determina radicalmente la investigación). 3 El componente salvífico de toda filosofía es variable: hay casos en que la filosofía y la reforma individual y política van de la mano (por ejemplo, el Círculo de Viena y el socialismo de la Viena Roja) y otros en que este componente es muy débil (por ejemplo, los filósofos, que pueden ser comentaristas de Otto Neurath, que se dedican a la importación académica de sus grupos de referencia). En este último caso, la política solo es comprensible para ganar el campo académico en competencia con otros grupos, pero es ininteligible en el espacio social y la esfera pública en su conjunto. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 267 —que no imposible— enrolarse en la vida intelectual. Una vez transpuesto dicho umbral se distinguían dos polos: uno, a menudo ocupado por personas de origen humilde, centrado en prácticas rituales de tipo religioso, en las que la adscripción sectaria y la celebración del culto primaban sobre el trabajo de transformación individual y sobre la producción filosófica; otro, en el que abundaban las clases pudientes, de mayor distancia respecto de las prácticas rituales, y más creativo en la modificación subjetiva y en la creación cultural. El proceso descrito por Foucault tiene un valor más general: las clases dominadas adquieren más seguridad en los entornos culturales mejor codificados y más definidos; las clases dominantes, debido a un capital cultural y a un sentido de la orientación precozmente adquirido, pueden permitirse una relación más distendida con la cultura. Sin embargo, como insiste Foucault y mostrará cualquier análisis histórico medianamente complejo, será un error convertir cierta tendencia en un tipo ideal dogmático, que presumiría, tras lo dogmático y religioso, la rigidez de las clases medias y bajas y, tras lo filosófico y creativo, las capacidades complejas de las clases cultural y económicamente privilegiadas. Los epicúreos, en su origen, tenían una composición popular, se distanciaban ostentosamente de la religión y produjeron una filosofía sofisticada. Por lo demás, la reflexión filosófica a menudo, como ya se ha dicho, estuvo unida a prácticas rituales y religiosas muy intensas. Complejidades de la producción y el consumo filosófico Spinoza asimilaba la filosofía a un ideal lógico pulido. Los manuales de filosofía —donde sólo se habla de ideas que se continúan, contraponen o suceden— parecen, de hecho, seguir ese modelo. Todo lo que no sea teoría puede ser abandonado en el margen de la anécdota biográfica. Las plurales recepciones e interpretaciones de los textos filosóficos, las razones diversas que pueden impulsar a reflexionar filosóficamente indican que, para comprenderlos debemos articular tres frentes de análisis que se articulan en proporciones variables: por un lado, un texto filosófico transmite un capital cultural determinado, un conjunto de consideraciones acerca del curso del mundo (o mensaje profético) y un conjunto de propuestas de modulación subjetiva de sus receptores y seguidores (lo que podría llamarse una actividad terapéutica). Como explica Martin Kusch (1995:25) —aplicando ideas de David Bloor que producen en este punto los mismos efectos que las de Pierre Bourdieu— en las teorías filosóficas se superponen diferentes juegos de lenguaje: lenguajes teóricos, políticos, estéticos, vitales, etc. El trabajo sociológico permite desenredarlos analíticamente. Se trata del mismo fenómeno que Bourdieu (1988) destacaba a propósito de Heidegger y que no resulta imprudente generalizar. El pensamiento filosófico es, en mayor o menor medida, un “pensamiento bizco”, en el que, se dice una cosa sin dejar de aludir a otra por el modo de decirlo y por los signos sutiles con los que se siembra la expresión4. 4 Existen ejemplos relativamente claros de este juego entre la lengua intelectual y otros lenguajes: así, RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 268 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA Reflexionando sobre los placeres ligados a la experiencia estética, Jean-Claude Passeron (Moulin y Veyne 1996) señalaba que el arte contiene un sentido ubicuo, imposible de reducir al contexto social de creación, a los rasgos psicológicos del autor o a los efectos sensoriales. Una descripción estrecha de los múltiples sentidos de la obra de arte permite explicar en qué consiste la experiencia social de la misma. El arte produce una experiencia particular del tiempo, permite activar conocimientos acerca del trabajo del artista, anuda un pacto icónico con un receptor, genera un sentimiento de distinción cultural, gratifica —o penaliza— al receptor según su acumulación de capital cultural. Además, los artistas tienen distintos circuitos de acceso al mercado, utilizan para ello sus contactos sociales, los recursos de sus familias y sus conocimientos acerca de la rentabilidad de los distintos campos de producción. Desde mi punto de vista, este sentido ubicuo del arte se encuentra también en los múltiples juegos de lenguaje que se encabalgan en la práctica filosófica. La sociología de la filosofía debe intentar la delimitación de los diversos ángulos de la experiencia filosófica. Experiencia que no puede reducirse a la elaboración intelectual, al placer estético producido por un texto, o a sus efectos formativos en la personalidad moral del productor y del receptor; tampoco, evidentemente, puede reducirse a la simple codificación intelectual de los intereses de un individuo, al efecto de distinción cultural que produce la filosofía, a su capacidad para marcar un grupo de referencia. No puede reducirse a cualquiera de tales dimensiones pero, sin considerar el conjunto de las mismas, tampoco se comprende. Al analizarlas como conjunto, la sociología de la filosofía puede realizar así una fenomenología de la experiencia filosófica que, como toda buena fenomenología, revelará más capas de sentido que las que concede la visión puramente teórica de la creación intelectual en general y filosófica en particular. Esas capas de sentido incluirán, la lista no es exhaustiva, los efectos del origen social y de la formación escolar en la escritura filosófica, los efectos producidos en una obra por la recepción de la misma, efectos derivados de la adaptación consciente o inconsciente a ciertos mercados culturales (citas elegidas, citas que se evitan, estilo de escritura...) y, sin duda, efectos de las normas burocráticas (respecto de sobre qué, cómo y dónde escribir) en la producción filosófica. por ejemplo, cuando José Ortega y Gasset se refiere en su famoso curso de 1929 (¿Qué es la filosofía?) a los “soviets experimentales” a los que se confronta la filosofía. (O cuando, para referirse a los procesos de abstracción en La idea de principio en Leibniz los adjetiva de “comunistas”.) Su auditorio y el lector comprenden fácilmente que Ortega opone lo científico, lo colectivo, estandarizado y comunista a lo filosófico, lo individual, lo creativo y lo liberal. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 269 ¿Quién dijo reduccionismo? Fertilizaciones mutuas de la sociología y la filosofía La filosofía absorbida por la sociología Los útiles sociológicos continúan, como señalan Pierre Bourdieu (1997:41), Louis Pinto (1987:7) o Martin Kusch (1995:23), la exigencia de reflexividad inscrita en ciertas tradiciones filosóficas5. Y no precisamente, de las menos exigentes técnicamente. Hablando de la antropología, Merleau-Ponty (1960:139) escribía: “Lo que le interesa a la filosofía de ella, es precisamente que toma al hombre como es, en su situación efectiva de vida y conocimiento”. Para la comprensión del ser propio de la filosofía, Merleau-Ponty (1960:147) insistía en eliminar la alternativa de quienes quieren reducirla a “la historia del individuo y de la sociedad y aquellos que piensan por el contrario que la conciencia filosófica tiene por principio las claves de la historia social y personal”. Ambas alternativas se apoyan en una filosofía reduccionista. En el primer epígrafe de este texto discutimos la segunda (una filosofía “canónica” de la filosofía). Conviene decir algo sobre la primera alternativa, una sociología “reduccionista” de la filosofía. Antes de analizar el “reduccionismo” sociológico, cabe indicar que este se encuentra, fundamentalmente, en la sociología de la filosofía que imaginan ciertos filósofos más que en la que practican de hecho las diferentes sociologías solventes. Es difícil —por no decir imposible— encontrar un análisis sociológico de la filosofía que considere que la filosofía es un simple encubrimiento de relaciones de poder. Sin embargo, son muchos los filósofos que argumentan como si esa fuera la característica principal de cualquier proyecto de sociología de la filosofía (Kusch 1995:18 y 2000: 30). Evidentemente, existen análisis que relacionan de manera simplista los argumentos filosóficos con determinadas instituciones sociales o determinadas posiciones en el espacio social. Adorno (1987:20), por ejemplo, relacionaba la filosofía heideggeriana con los grupos sociales que realizaban un trabajo intelectual pero que padecían una situación social vulnerable. La jerga servía para afirmarse como parte de una elite a la que en el fondo no pertenecían. Este tipo de reduccionismo sociológico parte de un supuesto: pretende incluir a la filosofía en un paradigma lógicamente más potente —representado por las ciencias sociales en general o la sociología en particular. Los problemas filosóficos, serían, sociológicamente tratados, susceptibles de superación. La jerga existencial, según Adorno, constituiría un caso de figura de una experiencia social más amplia: el de las formas simbólicas compensatorias de la pequeña burguesía en crisis. Los conceptos funcionan como marcadores de pertenencia a un grupo, a cuya conservación subordinan 5 ¿Hay filosofías irreflexivas? Todas aquellas centradas en el cultivo cuasirreligioso de un autor y un canon teórico y que contemplan cualquier duda sobre su pertinencia global o sobre los intereses de los celebrantes, como un ataque a LA filosofía. Evidentemente, no es raro que los filósofos de ese tipo se parezcan más a los escoliastas (comentadores de comentadores) que a cualquier filósofo, por modesto que sea.. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 270 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA los valores semánticos (el significado se altera en función de necesidades pragmáticas del grupo) y los desafíos que presenta la confrontación empírica (las teorías se convierten en insensibles al desmentido empírico). Aunque la apreciación de Adorno fuera correcta para la coyuntura que describe, podría fácilmente mostrarse que los mismos argumentos teóricos pueden desempeñar papeles muy diversos según las coyunturas sociales, los estados del campo intelectual y las características de los agentes. Los conceptos sociológicos (“pequeña burguesía”, “filosofía como compensación simbólica”), como ha reiterado Jean-Claude Passeron (2006), son tipos ideales que dependen de la configuración específica que estudia el autor y que nunca resulta completamente repetible. Ni todos los pequeños burgueses intelectuales y precarios de la Alemania de la época necesitaban la jerga existencial, ni esta envolvía sistemáticamente comportamientos conservadores. La sociología, fuente de la filosofía Más que poder reducirla a sus propios términos, la sociología, lejos de engullir la filosofía, se encuentra condenada a generarla. Como Randall Collins (2000:619-620, 879-880) ha mostrado, la ciencia social produce sus propios retornos reflexivos en los cuales se abren posibilidades intelectuales propiamente filosóficas. Los procesos de abstracción y reflexividad que caracterizan a la filosofía han sido, con mayor o menor logro, una parte del trabajo de científicos sociales empíricamente competentes. Esa necesidad de reflexionar filosóficamente nace de, al menos, dos características del trabajo sociológico. Por una parte, no existe un paradigma sociológico que permita ver todo lo que los demás ven y además todo lo que ellos no ven. Esto impide a la sociología absorber a la filosofía. Entre otras cosas, porque la sociología en particular, y la ciencia social en general, deben buena parte de sus conflictos a la imposibilidad de establecer un terreno de debate común en torno al tratamiento, la producción de conceptos sobre, y la ubicación en narrativas de conjunto de, los objetos empíricos sobre los que trabajan. Del mismo modo que la sociología puede modificar la concepción de sí misma de la filosofía, es un hecho —debido, sin duda, a la jerarquía existente entre filosofía y sociología— que los paradigmas filosóficos animan e impulsan diversas formas de hacer sociología. Por otra parte, cada aplicación de un paradigma sociológico debe tener en cuenta que el curso del mundo histórico no permite argumentar como si dos situaciones fueran idénticas o pudieran serlo si las controlásemos experimentalmente. Las variables que constituyen un acontecimiento en el mundo histórico son complejísimas y abigarradas y lo máximo que admite una descripción es destacar la correspondencia de ciertos aspectos y la no correspondencia de otros. Comparar exige tener en cuenta contextos diferentes. Por tanto, los conceptos sociológicos, y las operaciones de investigación que permiten, deben reformularse en cada nueva investigación. De lo contrario, el trabajo científico se degrada en una doctrina. Si la razón anterior obliga al científico social a elegir entre paradigmas —lo cual conlleva una decisión filosófica, es decir, imposible de estandarizar—, ésta obliga a trabajar creativamente el propio paradigma para confrontarlo RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 271 con la riqueza del mundo empírico —lo que conlleva repensar los propios conceptos, el sentido que transmiten, y las operaciones de investigación necesarias en cada caso—: ese trabajo exige procesos de reflexividad, de reelaboración de las abstracciones que conforman la propia teoría, de atención minuciosa a cada coyuntura y de reflexión sobre las novedades y las permanencias. Indudablemente, por medio de ese trabajo teórico, se llega fácilmente a elaboraciones filosóficas. En ese sentido, no es extraño que la sociología haya sido una forma de continuar, por otros medios, las vocaciones filosóficas. Passeron ha explicado cómo sus fructíferas relaciones con Bourdieu se tejieron en torno a cuestiones muy generales: las posibilidades institucionales brindadas por el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) y los créditos de la Fundación Ford, la recuperación de la escuela de Durkheim y los métodos de la sociología cuantitativa pero también por la crítica historicista al positivismo característica del pensamiento anterior a la Segunda Guerra Mundial. La fascinación que la sociología ejerció sobre él y sobre Bourdieu procede de “la antigua forma de atracción de Clío”: “En el fondo, solo hay dos sabores bien reconocibles de la «presa humana», el que surge de la cocina filosófica de los análisis del pensamiento y el que surge del razonamiento histórico del relato de sus actos” (Moulin y Veyne 1996:306). La sociología responde a esa fascinación mediante un uso específico de la prueba o la argumentación cuyos fundamentos filosóficos pueden muy bien detectarse en las obras de Jean-Claude Passeron o de Pierre Bourdieu. Estamos ante una modalidad de un proceso más general descrito por Randall Collins (2000:523-569). Desde 1600, la filosofía transmite buena parte de la energía emocional necesaria para el trabajo científico. Este recoge dos aspectos tradicionales de la filosofía y continúa haciéndolos funcionar: por una parte, el trabajo científico —y el sociológico, por tanto— sigue permitiendo enfrentarse de un modo específico al “enigma humano”; por otra parte, la vida científica, con sus guerras institucionales y sus debates intelectuales, fundamentalmente en las ciencias sociales, sigue permitiendo competir por un espacio de atención, es decir, permite reproducir las formas de vida intelectual que caracterizan a la filosofía. Así, la filosofía, bajo ciertos usos (aquellos que se apartan de la lógica del simple comentario de autores), puede estimular el conocimiento empírico. En primer lugar, porque sin los efectos discursivos de la filosofía no se entienden múltiples realidades de nuestro mundo (desde el Estado a la psiquiatría). En segundo lugar, las ciencias sociales suponen una teoría de la acción, una epistemología y una ontología: la filosofía ayuda a hacerlas explícitas y, con ello, a revisarlas. La filosofía ayuda a reflexionar sobre qué se hace al producir ciertas afirmaciones sobre el mundo a partir de una determinada organización de las pruebas aunque para ello haya que renunciar a la utilización ornamental de la filosofía y buscar en ésta aquello que puede ayudar a los objetivos específicos de las ciencias sociales (Pinto 2007:305-307). Pero también, hay que insistir, el trabajo empírico puede ayudar a desenmascarar la filosofía que se disfraza de ciencia. El trabajo filosófico puede definirse respecto de la ciencia de muchas maneras: se puede considerar ajeno a la ciencia o superior a ella o puede reivindicar el trabajo científico e incluso suponerse a sí mismo como ciencia. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 272 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA Existen maneras de argumentar que se presentan como ciencia social y que, en el fondo, imitan el lenguaje de la misma sin producir nada empíricamente relevante. En ese caso, estamos ante discursos de textura mixta: se adhieren a los principios del trabajo científico aunque con dos rasgos que revelan su lejanía. En primer lugar, huyen como de la peste del inevitable trabajo de protocolarización de los enunciados. En segundo lugar, su interpretación de los resultados científicos reproduce eternamente un mismo lenguaje teórico que siempre se confirma. Respecto de los datos empíricos solo saben reformularlos en una lengua —la de la sociología analítica, la de la biopolítica foucaultiana, la de la sociología de Bourdieu... no solo los malos paradigmas se prestan a ello— que reitera con un catafalco conceptual lo que ya se sabe. Son lenguajes, explica Passeron (2006:548-549), que se expanden porque pueden imitarse —con mayor dificultad (el psicoanálisis lacaniano) o menor (la teoría del biopoder)— y proporcionan la seguridad psicológica de pertenecer a la filiación de un autor célebre. De hecho, podría considerarse que un argumento es metafísico cuando la seguridad psicológica que proporciona procede de la referencia a una autoridad (Aristóteles, Jon Elster o Heidegger...). ¿Qué distingue entonces una interpretación empírica de una interpretación metafísica? La primera genera nuevos conocimientos empíricos —muestra cosas que no se sabían porque no se veían de otra manera— mientras que la segunda se contenta en reescribir lo que ya se sabe y en aprovecharse de la referencia empírica para introducir de matute su cantinela conceptual y promover con su manierismo expresivo una escuela determinada (Passeron 2006:603), transformando el trabajo empírico en discusión escolar o escolástica. En ese territorio, la estigmatización teórica importa más que la construcción de un dispositivo de interpretación del mundo, y la violencia verbal —a menudo unida con la más absoluta ignorantia elenchi— y la gestión tensa de los grupos en conflicto se convierten en recursos centrales dentro del debate intelectual. La vigilancia de fronteras filosóficas: la dimensión horizontal de la filosofía El psicologismo y las fronteras de la filosofía La producción filosófica se desarrolla dentro de un conjunto de temas y formas de tratarlos. Cada agente, en función de sus recursos, tenderá a preferir unos temas a otros y a abordarlos con uno u otro sesgo. ¿Por qué ciertos temas son considerados filosóficos y otros no, y por qué las formas de tratarlos son más o menos apropiadas? Los debates al respecto muestran los conflictos acerca de las fronteras de la filosofía. Dicha cuestión se encuentra íntimamente conectada con los conflictos acerca de los recursos que se exigen a cada individuo para convertirse en un filósofo reconocido. ¿Por qué ciertos temas son considerados filosóficos y otros no? La respuesta es muy sencilla: porque ciertos individuos cualificados como filósofos —cualificación contestada por otros— los introducen dentro de un espacio de variaciones posibles constituidas provisionalmente como un canon. Dado que cada tema —no es igual que se considere RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 273 filosófico meditar sobre el cine o sobre la termodinámica— y el modo de tratamiento exigen ciertas competencias específicas —no es igual leer el Alcibiades de Platón desde una sociología histórica de las elites griegas, que mediante consideraciones filológicas—, las disputas acerca de qué es o no filosófico y de qué modo es o no adecuado, suelen ser muy significativas para comprender las diversas configuraciones históricas de la actividad filosófica6. Martin Kusch (1995) reconstruyó la génesis de uno de los debates que mayor fortuna ha tenido en la filosofía del siglo XIX y XX. Kusch explica cómo el debate sobre el “psicologismo” en filosofía acompañó al incremento de psicólogos experimentales que accedía a las cátedras de Filosofía en Alemania entre 1893 y 1926. Dicho acceso impulsó una hibridación de roles de filósofo y psicólogo; se desató un proceso de lucha por la definición de la profesión de filósofo. La hibridación de roles fue contestada por los adalides de un proceso de salvaguarda de la originalidad del filósofo. Semejante purificación se argumentó con diversas propuestas de orden conceptual más o menos sofisticadas. Por ejemplo, Wihelm Dilthey propone distinguir entre psicología explicativa —susceptible de tratamientos científicos estandarizados— y psicología comprensiva, cuya mirada global requiere más competencias literarias que analíticas. Husserl, por su parte, critica la psicología por su debilidad científica y le propone un remedio filosófico (su fenomenología). Como muestra Kusch, las acusaciones de psicologismo brotaban en todas direcciones, pero nadie sabe bien qué es y cualquiera puede ser acusado de ello. Las cosas de la lógica, también en la filosofía, se encuentran arrolladas por la lógica de las cosas (de diferencias institucionales y de carrera docente). Ortega y la definición del filósofo La polémica acerca de la valía filosófica de José Ortega y Gasset, que recorrió la filosofía española entre 1940 y 1960, puede ser analizada desde esta doble vertiente: la del proceso de depuración de roles —las fronteras de la filosofía— y la de los recursos necesarios para ejercer el oficio de filósofo. La victoria del bando franquista en la guerra civil otorgó a la Iglesia la posibilidad de imponer el tomismo en la formación filosófica. Las condiciones de entrada en el debate se redefinieron: bastaba con dominar una red filosófica del siglo XIII y desde ella todo cuanto se desviara de la misma. Discutir a Ortega era posible sin conocer a Dilthey, Heidegger, el neokantismo de Marburgo o la fenomenología. Las condiciones de entrada en el debate filosófico habían perdido especificidad: por utilizar una expresión común de Ortega, habían dejado de estar a la “altura de su tiempo”. Por otra parte, sería fácil mostrar cómo este debate, lejos de reducirse a un efecto del totalitarismo político, moviliza un importante cuestionamiento de un doble proceso de hibridación de roles asumido por Ortega: el de la filosofía con el periodismo y el de la filosofía con las ciencias sociales. 6 Véase una reconstrucción modélica de un periodo del campo filosófico español en Vázquez (2010). RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 274 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA Por un lado, la acusación de periodista dirigida hacia Ortega estigmatiza su vinculación a públicos extraacadémicos, considerando que con ello se rebaja el nivel de la filosofía. Llamándolo filósofo mundano —por ejemplo, Marrero (1961)— se insiste en su vinculación con las modas y, por ende, en su dependencia de la valoración de públicos filosóficamente poco competentes. Por otro lado, se combate una reformulación del oficio de filósofo que Ortega propuso en la última etapa de su pensamiento (fundamentalmente en la década de 1940). Me detendré en ella porque, además de ejemplificar bien el problema de las fronteras de la filosofía, ofrece un interesante programa de sociología de la filosofía. En su “Prólogo a Historia de la Filosofía de Émile Bréhier”, Ortega considera que la historia de la filosofía se comprende fatal si sólo se leen libros de filosofía. La historia que afecta a la filosofía desborda la existencia de unas supuestas formas filosóficas perennes, es decir, no puede establecerse a priori aquello relevante para la historia del pensamiento filosófico y aquello que no lo es. Pero la historia que imagina el lector de libros de filosofía, señala Ortega, fabrica clásicos y les rinde un culto beato “anticipando en su obra perfecciones imaginarias a las que, quiérase o no, adapta los textos. Queda de ese modo la obra vetustísima comprometida a tener validez para todos los tiempos” (Ortega 2006a:140-141): “Parecería invitársenos a que juzgásemos si Parménides, Plotino o Duns Scoto “tienen razón”, lo mismo que pueden o no tenerla Bergson o Husserl” (Ortega 2006a:149). El auténtico trabajo histórico no puede versar sobre las ideas; o, si versa sólo sobre éstas, no puede considerarse historia de la filosofía. Las ideas no se entienden “abstrayendo de cuándo y por quién fue dicha o escrita” y ese entendimiento no lo facilita, en absoluto, situar cronológicamente las doctrinas sin especificar “la estructura de la vida humana en ese siglo; más rigurosamente hablando, la de una determinada generación” (Ortega 2006a:146). El estudio de la filosofía supone la descripción de un contexto —que Ortega sabe que no se puede explicitar absolutamente— y una determinada situación vital: “La idea es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad” (Ortega 2006a:147). Reconstruir una idea filosófica equivale a dibujar, con toda la densidad posible, la coyuntura, siempre original, en la que se produjo; coyuntura que recoge la experiencia vital de un filósofo en relación con un público. La exposición de las doctrinas filosóficas típica de un manual es una simple ordenación cronológica, aclara Ortega, no “del pensamiento”, sino de un “espectro”, de “abreviaturas” utilizables por los filósofos, para su “privada alquimia” (Ortega 2006a:149-151). La filosofía, insiste Ortega, es también una institución, no son sólo ideas. Esa institución la componen “los profesores de filosofía”, los libros comercializados, las relaciones con el Estado, el “ondulante prestigio” de los filósofos; también los filósofos ensimismados, pero no sólo ellos. La filosofía existe como un dispositivo que responde a —y confirma y desarrolla— una necesidad colectiva. Por tanto, Ortega insiste en el contenido sociológico de la historia de la filosofía: “¿Es posible, cuerdamente hablando, que una disciplina titulada “historia de la filosofía” se desentienda de determinar el papel social que la filosofía ha ejercido, como si su actuación fuese algo ajeno a la realidad “filosofía”?” (Ortega 2006a:152). RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 275 De este modo, Ortega redefine las condiciones de ejercicio del oficio de filósofo y exige, para desempeñarlo cabalmente, la adquisición de recursos de historiador y de sociólogo. La filosofía académica no era sino un ejercicio escolástico. Será el modelo que se impondrá en España tras la guerra civil con el tomismo, pero persistirá cuando éste pierda su dominio y se ejercerá con ropajes nuevos: el comentario del Aquinate será sustituido, por ejemplo, por el comentario eterno de autores tan “sistemáticos” como Foucault, Nietzsche, Benjamín, Adorno o Bataille7. Esto hará que muchos pensadores procedentes del círculo de Ortega o de Xavier Zubiri terminen por ubicarse fuera de la filosofía. En primer lugar, porque muchos de ellos —de acuerdo con el modelo de formación filosófica impuesto por Ortega en la Universidad Central de Madrid durante la II República española— tenían recursos científicos (en medicina, matemáticas y, sobre todo, historia y sociología). En segundo lugar, porque los insultos en “ismo” se convirtieron en anatema en los concursos de provisión de puestos en las Facultades de Filosofía y en amenaza de expulsión del campo filosófico. El ejemplo nos muestra que la definición de qué recursos se necesitan para hacer buena filosofía depende de las propiedades sociales y culturales de los individuos que participan en los conflictos. Individuos con redes sociales amplias tienen más fácil proponer una filosofía adaptada a los no especialistas (“mundana”, como la de Ortega); aquellos filósofos que son un puro producto de la institución escolar, necesitan invertir en redes sociales para captar el estado de ánimo de los públicos y, por tanto, necesitan un mayor esfuerzo para llegar a públicos. Por otra parte, en la filosofía española de los años 1950, la defensa de la pureza de la filosofía ayuda a quienes sólo poseen recursos ligados a la historia de las ideas filosóficas; aquellos que poseen otros recursos (literarios, científicos…) pueden arriesgarse con propuestas más híbridas y, dado que todos los recursos no pueden acumularse a la vez, se sienten más incómodos reducidos a la historia de la filosofía. 7 José Ortega y Gasset (1965:218-220) en su importante obra póstuma La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva daba una extraordinaria definición del escolasticismo, utilísima para la sociología de la filosofía: recepción de ideas y de autores sin comprender el espacio social e intelectual en el que estos pensaban, sin interrogarse por cómo se les presentaron los problemas y con qué instrumentos intentaron resolverlos. Se puede ser, por tanto, escolástico de cualquiera: de Francisco Suárez o de Bourdieu, de Tomás de Aquino o de de Félix Guattari, de Aristóteles o de Wittgenstein. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 276 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA Las jerarquías entre los filósofos: la dimensión vertical de la filosofía Un problema “legitimista” en Randall Collins Al estudiar el problema de la vigilancia de fronteras, el trabajo sociológico evita uno de los problemas que plantea el monumental estudio de Randall Collins. Para delimitar los filósofos que estudia, Randall Collins actúa con la canonización producida por la historia de la filosofía. Su material de análisis procede del estudio de manuales y supone que aquellos considerados como grandes filósofos a lo largo del tiempo, lo son efectivamente. A corto plazo, explica Collins, la fama de un pensador se debe a su reputación mundana; a largo plazo, sin embargo, sobrevive si es capaz de provocar el interés de sus lectores. Sólo la segunda perspectiva puede proporcionar un juicio realista acerca de la calidad de un filósofo. A la escala en que Collins se plantea su trabajo (la historia de la filosofía en todos los grandes complejos culturales) esta opción metódica resulta completamente justificada (¿quién imagina otra?). Pero Collins reconoce que con su método una duda asalta al lector. ¿Estudiamos a los filósofos con fama o estudiamos a aquellos verdaderamente creativos? La respuesta de Collins (2000:62) es tajante: en el fondo los pensadores pequeños merecían serlo, no eran más que epígonos o buenos escolares y repetidores de doctrinas. En éste como en otros planos, Collins tiende a buscar justificación ontológica a sus opciones metodológicas, esto es, a bendecir su método con una filosofía de la filosofía, cuando menos, insatisfactoria, por tender, imprudentemente, a legitimar los balances dominantes sobre la historia de la filosofía. Por una parte, nada indica que muchos aspectos de los procesos de producción filosófica (nacimiento de la vocación, procesos de consagración…) sean mejor estudiados en las “grandes” figuras que en las “pequeñas”. Por otra parte, no es necesario ser partidario de la filosofía (o la sociología) “de la sospecha” para cuestionar las jerarquías verticales entre los seres y los productos simbólicos o, por, lo menos, para interrogarse acerca de cómo se producen; en este caso, para contestar las clasificaciones canónicas de quién es o no filósofo y cuánto es o no de grande. Se puede ser muy grande en poder institucional y no ser reconocido por tus colegas, ser reconocido, por efectos de moda o porque no se sale del propio grupo de referencia; en ocasiones se escribe sin tener en cuenta públicos contemporáneos (es uno de los sentidos que cabe dar a la expresión de Ortega de que se filosofa en la isla de los filósofos muertos). Las jerarquías de los filósofos son plurales y pueden estar en conflicto. Para ello resulta necesario pluralizar el concepto de consagración intelectual en el campo de la filosofía. La diferencia entre simple reputación y creatividad puede servir como guía de análisis pero debe declinarse de forma más precisa. Por una parte, diferenciando lo máximo posible las distintas vías de consagración intelectual y explorando sus complementariedades y sus discordancias. Por otra parte, definiendo cómo tales posibles intelectuales actúan en cada momento de una carrera intelectual. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 277 Polos de excelencia intelectual En principio, pueden distinguirse tres polos de excelencia intelectual. Tales polos actúan en la trayectoria de cualquier intelectual: definirse por uno o por otro, no sólo tiene consecuencias vitales, sino también intelectuales. Por un lado, los intelectuales pretenden un lugar de reconocimiento institucional que les permita realizar su actividad. Como esos lugares se encuentran jerarquizados, la lucha por alcanzar las cotas más altas produce un cierto tipo de inversión de energías: esa inversión, si tiene exito, puede ir acompañada de reconocimiento por parte de los colegas o de creación intelectual… Pero puede no estarlo: es la maldición del cacique considerado (en secreto, debido a su poder) intelectualmente nulo y con una producción intelectual cuya vigencia no sobrevive a su poder institucional. En segundo lugar, un individuo puede perseguir el reconocimiento de sus pares, es decir, de aquéllos que en un momento específico en el campo intelectual son reconocidos como competentes. Dependiendo de si el campo intelectual y las instituciones universitarias y de investigación se encuentran sincronizados (lo que en muchas ocasiones no sucede), ese reconocimiento irá o no acompañado de ascenso institucional. Por lo demás, ese reconocimiento puede ir acompañado de un verdadero esfuerzo creador. Pero puede no estarlo: en demasiadas ocasiones el campo intelectual se encuentra dogmatizado y poco atento a todo lo que no sea el autobombo mutuo (Bourdieu 1966:872). Pierre Bourdieu (1997:104-109) ha identificado esta situación con una diferencia (de gran potencia para la sociología de los intelectuales) entre producción de ciclo corto (que responde a las expectativas establecidas… y que fenece con ellas) y producción de ciclo largo que subsiste a su momento de surgimiento y que sigue produciendo efectos incluso cuando los marcos culturales en los que se gestó desaparecen. El reconocimiento de los pares tiene su posibilidad brillante (ser reconocido por los intelectualmente consagrados) pero también su posible funesto (convertirse en mero reproductor de una escolástica autosatisfecha). Sólo en el caso de la producción de ciclo largo, cabe hablar de autonomía creadora de un intelectual. La creación modifica la percepción de los problemas intelectuales y conecta con públicos vitalmente alejados tanto en el espacio como, sobre todo, en el tiempo. Collins tiene razón al señalar que no sabemos quiénes son los filósofos importantes del siglo XX y recuerda el ejemplo del otrora minorado Aristóteles para quienes confían en la consagración a largo plazo. Los ejemplos de Frege o Peirce muestran que, en ocasiones, los grandes creadores son parias académicos (aunque no sólo). Con estas tres dimensiones pueden captarse con más complejidad las relaciones de un filósofo con las distintas posibilidades que van apareciendo en su trayectoria. Desde aquel que acumula los tres tipos de consagración —Ortega, en el primer periodo de su carrera: después de la guerra civil el estado del campo cuestiona que sea más que un periodista; o Zubiri, antes de su abandono de la enseñanza tras la guerra civil; hasta quien, poco reconocido por sus pares y condenado a puestos institucionales marginales (alternando entre explicar filosofía en la facultad de ciencias económicas o expulsado de la universidad) genera una red de atención y de inspiración compleja y amplia, es el caso de Manuel Sacristán. Por otro lado, se encuentran todas aquellas carreras consagradas de RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 278 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA simple reactualización del corpus filosófico clásico: caso, por ejemplo, de Sergio Rábade, quien asume con orgullo su condición de profesor de filosofía y no de filósofo. O aquellas en que la gran consagración institucional se compagina con el desdén de los pares y la ausencia de otra cosa que repetición escolástica. Según Carlos París (2006:117), cuando el filósofo tomista Ángel González Álvarez ocupó la cátedra de Metafísica que dejó vacante Ortega y Gasset, se comentaba “que entre ambos titulares de dicha Cátedra […] había que medir la distancia con la unidad astronómica de los años luz”. El análisis del espacio de propiedades —instrumento utilizado por Paul F. Lazarsfeld (Becker 2002:271-286)— permite comprender las combinaciones posibles. La existencia o no de las mismas, evidentemente, es un problema empírico y no teórico; la explicación de por qué pueden combinarse y en qué coyunturas los diversos tipos de propiedades es un instrumento heurístico para analizar cómo se conectan las plurales dimensiones (institucionales, grupales, específicamente intelectuales) del campo filosófico con las trayectorias de los agentes. Así, por ejemplo, desde la situación soñada (combinación 1) hasta el contramodelo (combinación 8, que supone la salida del campo), se encuentran múltiples posibilidades. La combinación 2 acerca el reconocimiento de los pares y el poder institucional, sin que acontezca ninguna valía intelectual. Sin duda, es una de las pesadillas del mandarín universitario, aún más oscura en la combinación 4 donde se acompaña también del desdén intelectual de los colegas. La combinación 3, verdaderamente rara, aúna reconocimiento institucional y creatividad intelectual con desprecio de los colegas: si se tiene en cuenta que la consagración institucional con el poder que supone, tiende a producir la creencia en el valor de quien la tiene, una coyuntura intelectual de ese tipo —posible cuando, por ejemplo, un filósofo sobrevive a su medio generacional y se encuentra en medio de la hostilidad de la generación posterior— es difícil de encontrar. Los outsiders académicos intelectualmente brillantes aparecen en la combinación número 5, mientras que la 6, menos rara de lo que parece a primera vista, incluye a los marginados institucionalmente rodeados —quizá por ciertas propiedades sociales que habría que delimitar— de un grupo de ensalzamiento. La siete, mito del genio desconocido, es difícil de encontrar: incluso los pensadores más marginales institucionalmente (Spinoza, por ejemplo) produjeron suficiente eco para despertar la atención de los intelectuales más cortesanos (Leibniz). Número de la combinación 1 2 3 4 5 6 7 8 Consagración institucional + + + + - Consagración intelectual + + + + - RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 Autonomía creativa + + + + - UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 279 Creatividad como trabajo colectivo ¿Cómo se llega a cada una de las posiciones de relevancia intelectual? La trayectoria de un filósofo comprende dos condiciones: la adquisición de un determinado capital cultural, y la inversión del mismo en la comunicación pública. Un tipo u otro de capital cultural y los modos de inversión del mismo determinan un mayor o menor reconocimiento, siempre que tales actividades se acompasen bien con los modelos intelectuales dominantes. En cuanto al tipo de capital cultural, existen recursos culturales que permiten o no participar en los debates centrales de una coyuntura intelectual concreta, esto es, de participar en lo que José Ortega y Gasset llamaba “el tema de nuestro tiempo”. La adquisición de un capital cultural supone que se puede participar en lo que Karl Mannheim llamaba un “conjunto generacional” (Mannheim 1990:58). La transmisión permite la adquisición de unos recursos culturales compartidos por un conjunto de individuos susceptibles de entrar en debate. Pero la transmisión de ciertos contenidos culturales puede también condenar a sus receptores a la marginalidad intelectual. Fue el caso, por ejemplo, de la filosofía española en la década de 1940. La fuerte presencia de la red tomista en la filosofía española de comienzo del régimen de Franco estaba representada por el dominico Santiago Ramírez que, en esos años, fue el héroe intelectual del sector más tradicionalista del gremio. Para Gustavo Bueno, entonces un joven filósofo español, Ramírez representaba una red filosófica preterida y el capital cultural que transmitía (abundantísimo y muy erudito) le impedía participar en la vida filosófica de su tiempo. Bueno recuerda así sus paseos con Santiago Ramírez en Salamanca. Ramírez era considerado por sus admiradores como la reencarnación intelectual de Domingo Soto y la comparación parecía acertada a Bueno, ya que en sus paseos comunes, pudo imaginarse qué fue el pensamiento en el siglo XVI: “Acaso, más exacto que decir que el Padre Ramírez fue un anacronismo, sería decir que fue una suerte de fósil viviente, algo parecido al raro molusco Neopilina del Silúrico, que todavía vive hoy, una supervivencia, sería decir que fue una reconstrucción, casi indiscernible del modelo original, aunque su “estructura tecnológica” fuera totalmente distinta (a la manera como la sinfonía de Mozart que escuchamos en el disco compacto reconstruye el original mediante procedimientos de digitalización desconocidos en el siglo XVIII)” (Bueno 1989:34). Ortega y Gasset (2006b:390-391), muy sensible la temporalidad compleja de una coyuntura concreta, diferenciaba entre compartir un tiempo histórico (ser “contemporáneo”) y participar de un modo de visión compartido (ser “coetáneo”). La posibilidad de participar o no con los coetáneos en un “conjunto generacional” que se encuentra en el centro de atención, permite objetivar una de las primeras condiciones de una carrera filosófica creativa. No se trata de que haya filosofías mejores o peores. Nadie, seriamente, puede establecer un ranking histórico de filosofías absolutamente caducas —no susceptibles de alguna actualización productiva— y otras fértiles por principio —incapaces de caer en el escolasticismo y el dogmatismo. La cuestión es que las filosofías permitan relacionarse con los centros de vanguardia en los que se reúnen los colegas y participar, a ser posible exitosamente, en los debates. De este modo, se asume que un tiempo histórico es la RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 280 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA reunión de diferentes estructuras culturales. Algunas permiten el acceso al debate; otras condenan (durante ese periodo histórico) a situarse en los márgenes del mercado de bienes simbólicos. El abandono de la psicología por parte de Michel Foucault en los años 1950 (Moreno Pestaña 2006) muestra la capacidad del joven filósofo para advertir cuáles eran los productos simbólicos que le permitirían desarrollar con fortuna sus proyectos filosóficos. Foucault se arriesgaba a excluirse de las tendencias que vislumbraba entre sus coetáneos. Será el caso también —el cambio de referencias intelectuales— de muchos filósofos españoles de la misma década (1960) en la que se vieron envueltos en una carrera alocada por la europeización. El caso del sociólogo Alfonso Ortí (Moreno Pestaña 2008:37) es significativo. La referencia intelectual de Adorno se superpuso sobre otra, más primitiva, que dejó de cotizar simbólicamente al alza: la del filósofo español Xavier Zubiri. Ambas, sin embargo, producían efectos similares en la crítica al positivismo de la poderosa sociología cuantitativa que se importaba de los Estados Unidos. La segunda referencia le ubicaba en un proyecto intelectual pasado de moda; la primera le permitía entrar en la vanguardia intelectual de su tiempo. Collins (2000) señala que sólo aquellos que entran en contacto con un grupo intelectualmente bien situado desarrollan los saberes que permiten atraer el centro de atención. Las situaciones de interacción intelectual se encuentran estratificadas: el contacto con los grupos altos es lo único que permite la elevación de la energía emocional. La creatividad intelectual supone, pues, el acceso a ciertas “unidades de generación” o conjunto de individuos que comparten una de las alternativas que le presenta su “conjunto generacional”. Cuanto mejor situado esté dicho conjunto mayores son las posibilidades de, por una parte, decidir qué capital cultural filosófico debe adquirirse y, por otra parte, con qué sentido invertirlo. Participar en un grupo de bajo estatus intelectual o participar en una interacción en la que uno no domina el sentido de la misma rebaja la fuerza emocional del individuo; lo contrario, la aumenta. La escasez de energía emocional acaba desconectando al individuo de los rituales de interacción importantes y bloqueando su capacidad intelectual. Las estrellas intelectuales, por el contrario, reciben la atención de las interacciones de más y mejores situaciones de encuentro entre intelectuales y, en tales situaciones, tienden a dominar la atención del conjunto. La necesidad del contacto cara a cara, subrayada por Collins, se revela con toda su fuerza. Gracias a ella, el creador adquiere conocimientos tácitos inaccesibles a distancia y se protege de la interpretación errática del sentido de las orientaciones intelectuales típicas de las recepciones a distancia (lo que Pierre Bourdieu llama “alodoxia”). Conclusiones El saber intelectual no sólo se transmite por medio de los libros. Es algo que los procesos de análisis que defendemos ayudan a comprender con mucha mayor precisión. Tras delimitar los múltiples componentes —afectivos, cognitivos, políticos— de la escritura filosófica —que, por tanto, se comprenden mal haciendo historia de las ideas—, se insistió RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 281 en que la buena historia de la filosofía requiere —no sólo, claro está— de la sociología. Posteriormente, se analizaron los efectos complejos de la filosofía respecto de la sociología: incentivo para la producción sociológica, pero también obstáculo escolástico cuando coloniza el trabajo empírico y lo desvía hacia la exposición y comentario de doctrinas. En tercer lugar, se insistió en comprender la filosofía situándolo en fronteras móviles respecto de otros saberes (literarios, científicos, etc.). Los defensores de hibridación de la filosofía y aquellos que defienden su pureza defienden recursos culturales diversos y formas enfrentadas de acceso a los distintos puestos institucionales e intelectuales —una presentación somera del debate alrededor de las cualidades filosóficas de Ortega en España sirvió de ejemplo—. Posteriormente, se exploraron las jerarquías verticales entre los filósofos y se presentó un modelo de análisis de las propiedades pertinentes en una trayectoria filosófica. Para finalizar, inspirándose en Randall Collins, se mostró cómo la creatividad intelectual surge de la dialéctica compleja entre un productor y un público, en suma, la inserción exitosa en una red intelectual. Referencias Bibliográficas Adorno, T. W. 1987. La ideología como lenguaje. Madrid: Taurus. Becker, H. S. 2002. Les ficelles du métier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales. París: La Découverte. Bourdieu, P. 1966. “Champ intellectuel et projet créateur.” Les temps modernes 246: 865-906. Bourdieu, P. 1984. Homo academicus. París: Minuit. Bourdieu, P. 1988. L’ontologie politique de Martin Heidegger. París: Minuit. Bourdieu, P. 1997. Méditations pascaliennes. París: Seuil. Bueno, G. 1989. Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Madrid: Mondadori. Corominas, Jordi y Joan Albert Vicens. 2005. Xavier Zubiri. La soledad sonora. Madrid: Taurus. Collins, R. 2004. Interaction Ritual Chains. Nueva Jersey: Princeton University Press. Collins, R. 2005. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge/ Massachussetts/London: Harvard University Press. Foucault, M. 2001. L’herméneutique du sujet. Cours au Collègue de France 1981-1982. París: GallimardSeuil. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 282 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA García-Borrón, J. C. 2004. España siglo XX. Recuerdos de un observador atento. Barcelona: Ediciones del Serbal. González Duro, E. 1978. Psiquiatría y sociedad autoritaria: España 1939-1975. Madrid: Akal. Kusch, M. 1995. Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge. Londres: Routledge. Kusch, M. “The Sociology of Philosophical Knowledge: A Case Study and a Defense”. Pp. 15-38 in The Sociology of Philosophical Knowledge, edited by M. Kusch. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers. Laín Entralgo, P. 1945. Las generaciones en la historia. Madrid: Instituto de Estudios Políticos. Mauger, G. 1990. “Postface”, Pp. 83-119 en K. Mannheim, Le problème des générations. París: Nathan. Mannheim, K. 1990. Le problème des générations. París: Nathan. Moreno Pestaña, J. L. 2006. Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo. Barcelona: Montesinos. Moreno Pestaña, J. L. 2008. Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico. Madrid: Siglo XXI. Moulin, R. y P. Veyne. 1996. “Entretien avec Jean-Claude Passeron. Un itinéraire de sociologue.” Revue Européenne des Sciences Sociales 103: 275-304. Ortega y Gasset, J. 1965. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Pp. 63-323 en Obras completas Vol. VIII. Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente. Ortega y Gasset, J. 2006a. “Prólogo a Historia de la Filosofía de Émile Brehier” Pp. 135-174 en Obras completas. 1941-1955. Madrid: Taurus-Fundación Ortega y Gasset. Ortega y Gasset, J. 2006b. “En torno a Galileo”. Pp. 371-506 en Obras completas. 1941-1955. Madrid: Taurus-Fundación Ortega y Gasset. París, C. 2006. Memorias sobre medio siglo. De la Contrarreforma a Internet. Barcelona: Península. Pinto, L. 1987. Les philosophes entre le lycée et l’avant-garde. París: L’Harmattan. Pinto, L. 2007. La vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine. París: Seuil. Spinoza, B. 1965. Œuvres 2. Traité Théologique-Politique. París: Flammarion. Sacristán Luzón, M. 1984. “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, Pp. 73-107 en Sacristán Papeles de Filosofía. Panfletos y materiales II. Barcelona: Icaria. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 283 Vázquez, F. 2010. La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica. Madrid: Abada. Zubiri, X. 1981. Naturaleza, historia y Dios. Madrid: Editora Nacional. JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA es profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz, es doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à diriger des recherches en Sociología (EHESS, París). Investiga y publica sobre epistemología de las ciencias sociales, sociología de la filosofía y sociología de la enfermedad mental. RECIBIDO: 05/07/2010 ACEPTADO: 01/02/2011 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 285-309, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS ¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos? FUNCTIONALISM, REDUCTIONISM AND CUMULATIVE SYSTEMS What kind of analytical social theory do we need? Francisco Linares flinares@ull.es Universidad de La Laguna. Tenerife. España Resumen La explicación funcional se ha considerado una forma de explicación errónea en las ciencias sociales, ya que no proporciona los micro-fundamentos de un explanandum social. En este artículo se sugiere que la explicación analítica de ciertos procesos sociales (los “procesos cumulativos”) requiere tanto la formulación de hipótesis de autorregulación como la provisión de mecanismos basados en una concepción reduccionista, no intencional, de la acción. Estas son, sin embargo, las características principales de una explicación funcional correcta. Palabras Clave Explicación funcional; Mecanismos; Modelos de simulación multi-agente; Teoría de la acción; Teorías de rango medio. Abstract Functional explanation has been regarded as a wrong kind of explanation in the social sciences, since it does not provide micro-foundations of social explanandum. This article suggests that the analytical explanation of certain social processes (“cumulative processes”) requires both the formulation of self-regulation hypothesis and the provision of mechanisms based on a reductionist, non-intentional, conception of action. These are, however, the main features of a right functional explanation. Keywords Agent-based models; Functional Explanation; Mechanisms; Middle-range theories; Theory of action. 286 • FRANCISCO LINARES Introducción En el campo de la sociología y de la antropología, durante algún tiempo, se aceptó como método para desentrañar racionalmente la realidad un tipo de explicación que señalaba como “causas” del fenómeno a estudiar las “consecuencias” que éste tenía para el sistema del que formaba parte. Según el más celebrado de los ejemplos, la causa de que los indios Hopi bailen el ritual de la danza de la lluvia se halla en el efecto que este ritual tiene para ese sistema social, a saber, que promueve su integración. Así, la tarea de un sociólogo, siguiendo las reflexiones metodológicas de R.K. Merton (1968), debe centrarse en el estudio de las consecuencias objetivas de los actos y no de las disposiciones subjetivas de los actores. Desafiando esta tradición teórica, en un conocidísimo artículo J. Elster (1982) criticaba despiadadamente el uso de la explicación funcional en las ciencias sociales en general (y en el marxismo en particular) y clamaba por su desaparición, postulando como explicación propia de estas ciencias la explicación intencional. Su objeción principal es que la explicación funcional constituye una teleología objetiva: un proceso guiado hacia un propósito sin un sujeto intencional. A diferencia de ella, la explicación de la conducta del individuo por sus intenciones, o teleología subjetiva, casa (podría decirse “de forma natural”) con las imágenes de la sociedad como producto de las acciones de los individuos y de los individuos como seres intencionales, es decir, sujetos que actuamos guiados por los estados futuros que deseamos realizar (aunque dichos estados podrían no realizarse, como fruto de la aparición de consecuencias inintencionadas de la acción). Por su parte, la explicación intencional ha conocido recientemente su expresión más divulgada en la teoría DBO (acrónimo de los términos “desires”, “beliefs” and “oportunities”) defendida recientemente por P. Hedström (2005) y propuesta como base para una “sociología analítica”. Junto a la teoría DBO algunos rasgos de este programa de investigación son su aspiración a construir teorías de rango medio, la ambición de generar explicaciones causales basadas en mecanismos y el uso de técnicas de simulación para dar cuenta de los procesos de emergencia en el seno de los sistemas sociales. Habitualmente se presume, de forma bastante optimista, que todos estos rasgos son consistentes entre sí. Esto, sin embargo, podría no ser el caso. De hecho, en el presente artículo se argumenta que la propuesta “analítica”, tal y como actualmente esta formulada, adolece de al menos dos problemas: 1) la concepción intencional de la acción no es fácilmente armonizable con el método de simulación social; y 2) nuestra capacidad El presente trabajo se ha desarrollado en el marco de un Proyecto I+D+I con referencia CSO200909890 y de un proyecto CONSOLIDER-INGENIO con referencia CSD 2010-00034, ambos financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación (MICINN). Agradezco a los participantes en el II Encuentro del Comité de Sociología Analítica de la Federación Española de Sociología (Sevilla, septiembre de 2011) y a tres evaluadores anónimos de la RIS sus más que atentos comentarios, críticas y sugerencias. Por supuesto la responsabilidad final de los contenidos de este trabajo es exclusivamente mía. * RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 287 para explicar la realidad social no avanzará lo suficiente si la labor teórica se reduce a la confección de un catálogo de mecanismos sociales. En la búsqueda de un camino para evitar estas complicaciones aparece un guía inesperado: la explicación funcional. Así, el objetivo de este artículo es desentrañar las dificultades de la explicación funcional con el fin de echar luz sobre la construcción de teorías “analíticamente satisfactorias” de un tipo de sistemas de acción, denominados “cumulativos” (Boudon 1981), muy frecuentes en el análisis sociológico, se caracterizan por su capacidad de retro-alimentación. La exposición sigue los siguientes pasos: en primer lugar, se disecciona la lógica de una explicación funcional y se sostiene que el objeto de este tipo de explicación (y de buena parte de la sociología) son los procesos cumulativos. En segundo lugar, se abordan sus dificultades, que son básicamente dos: los problemas lógicos característicos de la formulación de hipótesis de autorregulación y la carencia de micro-fundamentos. Tras presentar la dificultad de formular hipótesis de autorregulación se indaga en qué medida esta noción puede, no obstante, ser útil para la construcción de “teorías de rango medio”. Y, tras revisar el tipo de mecanismos del que puede hacer uso una explicación funcional, se discute en qué medida el mecanismo más ampliamente generalizable (que identificamos con el término “refuerzo”) es también el más adecuado para construir explicaciones siguiendo la estrategia metodológica de la simulación social. Al final de este tortuoso camino teórico llegamos a la conclusión de que una teoría analíticamente satisfactoria de este tipo de procesos (cumulativos) y una explicación funcional correcta son, esencialmente, una y la misma cosa. La explicación funcional En su Lógica de lo social, R. Boudon ofrece un sencillo pero, a la vez, penetrante análisis del cambio social. Siguiendo un esquema muy simple compuesto por el entorno, el sistema (de acción) y los outcomes o resultados de dicho sistema, y atendiendo a las posibles relaciones entre estos elementos, Boudon (1981: 146) distingue diversos tipos de procesos, entre los que nos interesa centrarnos en los “Cumulativos”. Un proceso de este tipo es tal que del sistema de acción “emerge” un determinado resultado, y dicho resultado tiene un efecto de feedback (o emergencia de segundo orden) sobre el sistema de acción, como se observa en el diagrama 1. Así, usando como ilustración uno de los análisis más conocidos de la literatura sociológica, la “profecía que se autocumple” (Merton 1992a): el entorno estaría constituido por el entramado institucional en el que tienen lugar las relaciones laborales, el sistema de interacción por los trabajadores blancos (sindicados), los trabajadores negros (no sindicados) y los empresarios, y el resultado descrito por Merton es el rechazo de los trabajadores blancos a incluir en sus filas a los negros. Esto no tendría más que un interés descriptivo si no fuera porque Merton muestra cómo el resultado del sistema de acción revierte sobre el propio sistema de forma que los prejuicios de los trabajadores blancos producen una realidad que, a su vez, fortalece tales prejuicios. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 288 • FRANCISCO LINARES Diagrama 1. Procesos cumulativos. ENTORNO SISTEMA RESULTADOS Fuente: R. Boudon (1981), La Lógica de lo Social, p. 147. El objeto de la sociología es en buena medida, aunque no exclusivamente, el estudio de este tipo de procesos. Fenómenos que, porque tienen la propiedad de retroalimentarse, se perpetúan en el tiempo (hasta que cambien las condiciones del sistema o del entorno del sistema) convirtiéndose en lo que denominamos “hechos sociales”. El grueso del problema sociológico no es constatar, por ejemplo, que distintos grupos sociales tienen distinta tasa de éxito en los estudios, sino explicar cómo esa realidad se auto-perpetua de forma más o menos invariable. Otros ejemplos que ilustran la importancia de este tipo de fenómenos son la segregación residencial, la persistencia de desigualdades entre géneros en el mercado laboral, o la institucionalización de determinadas prácticas reguladoras del uso de recursos comunes. La estrategia propuesta por Boudon para analizar estos procesos (precursora de la agenda de la “sociología analítica”) se fundamenta en la premisa de que la explicación propuesta debe ser inteligible en términos de las intenciones de los individuos: “la comprensión de las relaciones de causalidad que el sociólogo descubre entre las propiedades de los sistemas de interacción y el comportamiento de los individuos, no es generalmente posible más que si dichos comportamientos son concebidos como acciones dotadas de finalidad” (1981: 37). En su artículo probablemente más referenciado en los textos introductorios a la sociología, “Funciones manifiestas y latentes”, R.K. Merton (1992b) aborda el mismo tipo de problema: cómo las consecuencias de la actividad de un sistema hacen que se perpetúen las características del mismo en el tiempo. Sin embargo, la estrategia explicativa sostenida en este trabajo es bien distinta a la defendida por Boudon, ya que Merton sagazmente nota que tales consecuencias se producen a pesar de la potencial variabili- RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 289 dad y diversidad de los motivos individuales; de donde se deduce que el peso explicativo no puede caer sobre tales motivos que, además, tienen un carácter subjetivo, sino sobre las propias consecuencias objetivas de la acción. En concreto, la tesis sostenida en una explicación funcional es que son las consecuencias beneficiosas, normalmente no intencionadas y no reconocidas, que tiene una pauta de comportamiento para el sistema social del que ésta es una parte integrante las que explican que en el mismo se observe repetidamente la existencia de dicha pauta. Ahora bien, como el propio Merton subrayó, la mera adjudicación de consecuencias beneficiosas a la existencia de una estructura1 no puede, por sí misma, constituir una explicación completa del fenómeno, puesto que diversas estructuras alternativas podrían producir el mismo resultado. Así, para no caer en un razonamiento circular la explicación funcional debe cumplir dos requisitos: 1) Ha de insertarse en el contexto de una hipótesis de autorregulación, según la cual las consecuencias de la presencia de una estructura satisfacen alguna de las necesidades del sistema. Tanto las necesidades concretas que tienen que satisfacerse como los procesos mediante los que ello tiene lugar deben especificarse de manera empíricamente contrastable, si la explicación propuesta aspira a ser algo más que una simple entelequia. 2) Además de ello, ha de hacer visible el mecanismo por el que la actividad de dicha estructura es mantenida en el tiempo, esto es, un mecanismo de retroalimentación a través del cual el sistema estimula la actividad de la estructura. De esta manera, una explicación funcional puede entenderse como una relación bidireccional entre dos entidades: una de ellas (el sistema) permanece en un estado de equilibrio gracias a las consecuencias que sobre ella tiene la existencia de la segunda (la estructura) y, por ello mismo, la actividad de esta última es perpetuada, de alguna manera, por la primera. La explicación sólo es correcta si es capaz de especificar cuáles son, y cómo operan, los nexos que unen a dichas entidades en ambas direcciones. Su estructura elemental queda claramente reflejada por el conocido diagrama de A. Stinchcombe en el que, junto a los conceptos de “estructura” y “sistema” aparece un tercer elemento, denominado “tensión”; un elemento lógicamente necesario, ya que si el proceso homeostático no es amenazado por alguna causa “es improbable que haya una estructura específicamente implicada en matenerla” (Stinchcombe 1968:88). El “debate” sobre la explicación funcional se desarrolló en la segunda mitad del siglo XX en dos tiempos claramente diferenciados. En el primer tiempo el tema central es el problema de la posibilidad de cumplir con el primero de los requisitos establecido, y sus referentes principales son las obras de Hempel (1965), Merton (1968) y Nagel (1981). Este problema, tiene dos vertientes, una formal y otra empírica, ambas asociadas al concepto de “hipótesis de autorregulación”. Se mostrará más adelante cómo la discusión de esta cuestión puede ofrecer luz sobre uno de los conceptos más escurridizos rescatados por la teoría social analítica: la “teoría de rango medio”. 1 A lo largo de la exposición emplearé los términos “pauta repetida” y “estructura” indistintamente. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 290 • FRANCISCO LINARES Diagrama 2. La estructura de la explicación funcional. ENTORNO SISTEMA TENSIÓN Fuente: A. Stinchcombe (1968), Constructing Social Theories, p. 89. El debate continúa abordando el segundo de los requisitos, al que se hace lugar por primera vez en la obra de Stinchcombe (1968). Cuanto mayor sea el abanico de mecanismos disponibles, mayores serán las posibilidades de un uso fructífero de la explicación funcional. Dichos mecanismos deben, no obstante, cumplir un requisito fundamental, a saber, prescindir del recurso a una teoría de la acción intencionada (es decir, de un análisis de la acción social que se ajuste al esquema medios/fines), pues de lo contrario la explicación —por definición— dejaría de ser funcional. La discusión de este problema igualmente se desvelará de gran relevancia para discernir cuál es el tipo de teoría de la acción que encaja mejor en el proyecto de la sociología analítica. Dificultades de la explicación funcional (I): La hipótesis de auto-regulación y el problema del “explanandum débil” A lo largo del extenso ensayo “Funciones manifiestas y latentes”, R. K. Merton mostraba su preocupación porque (contrariamente a lo que ocurre en biología, de donde los sociólogos y los antropólogos funcionalistas tomaron prestado el modelo de explicación funcional) en su disciplina no existiera un modo estandarizado de operar, sino que encontramos en ella “una abigarrada selección de conceptos, procedimientos y diseños que dependen, al parecer, de los inereses y los gustos del sociólogo individual” (Merton 1968: 103). Con el afán de superar esta situación, toma prestado de la fisiología la lógica del procedimiento estandarizado al que debe someterse el análisis funcional, que puede reproducirse, bajo la notación empleada por Nagel (1981), de la siguiente manera: RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 291 1) Especificación del sistema S, cuya continuidad en un estado de equilibrio depende de que un número de condiciones, o requisitos funcionales, sean satisfechas. 2) Detallada descripción de los elementos, o coordenadas estado, (Ax , By , Cz , etc.) que componen S, así como del rango de valores que éstas pueden adoptar (Ka , Kb, Kc , etc.). 3) Especificación del conjunto (o conjuntos) de requisitos funcionales (G1, G2 , G3 , etc.), al que damos el nombre de “estados G” [G states], necesarios para la continuidad de S en estado de equilibrio. 4) Detallada especificación de los subconjuntos (Kag , Kbg , Kcg , etc.) de cada conjunto de valores de las coordenadas estado que permiten alcanzar un estado G. De acuerdo con Nagel, este esquema metodológico carecería de todo valor explicativo si prescindiera de las siguientes hipótesis: 1) S es un sistema que exhibe la propiedad de automantenimiento con respecto a un “estado G” (1981: 342). 2) Un “estado G” depende causalmente de un conjunto de valores de ciertas coordenadas estado de S (1981: 347). Esto permite formular una “hipótesis de auto-regulación” sobre el funcionamiento de S del tipo: si se dan las condiciones Kag , Kbg , Kcg , etc., entonces S se mantendrá en equilibrio. Entre los problemas que sufre este modelo de análisis cabe destacar dos, que podemos denominar “problema lógico” y “problema empírico”. El estudio de ambas dificultades conduce a la conclusión de que de este procedimiento es imposible derivar otra cosa que un “explanandum débil”. El problema lógico La primera de las dificultades nace de la necesidad de eludir la “falacia de la afirmación del consecuente”2. Con relación al tipo de explicación que nos ocupa, y dadas las premisas: a) en un tiempo t el sistema S funciona adecuadamente, b) S sólo puede funcionar adecuadamente si ciertos requisitos, o estados G, son satisfechos, y c) si la estructura x estuviera presente tendría el efecto de satisfacer tales condiciones; la falacia consiste en deducir la conclusión de que la estructura x esta presente en S en el tiempo t. En el conocido ejemplo de la explicación de la danza de la lluvia de los indios Hopi, la falacia consistiría en deducir la existencia de dicha danza ritual de las premisas: a) en un tiempo t, la tribu de los indios Hopi constituye un sistema social en equilibrio, b) dicho sistema sólo se mantiene en equilibrio si se mantienen los lazos de solidaridad de los Hopi, y c) si el ritual de la danza de la lluvia se produjera tendría tales consecuencias. La explicación es falaz porque otros rituales pueden producir las mismas consecuencias. 2 A saber: dada una proposición condicional y la afirmación de su consecuente deducir la presencia del antecedente. Este problema es abordado en extenso por Hempel (1965) en su artículo “The logic of functional analysis”. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 292 • FRANCISCO LINARES Existen, al menos, dos estrategias para deshacer este entuerto lógico3. En primer lugar, es posible sustituir la premisa c por otra más general, que se formule de la siguiente manera: “existe un conjunto no vacío de elementos, X, tal que cualesquiera de sus elementos cumple la condición de satisfacer los requisitos de S”. El explanandum de este nuevo silogismo es un conjunto de estructuras funcionalmente equivalentes. La precisión lógica se alcanza, por tanto, al precio de un “explanandum débil” (Hempel 1965: 313), es decir, de la imposibilidad de predecir la presencia de una estructura concreta en el sistema. La segunda estrategia igualmente consiste en sustituir la premisa c, en este caso no por una premisa más general sino por otra más concisa, que establezca una condición de indispensabilidad: “si y sólo si estuviera x presente los requisitos de S serían satisfechos”. Esta segunda opción, sin embargo, no puede escapar a una trampa lógica generada por el propio planteamiento del problema. Como hace notar van Parijs (1981: 36), cuanto más concretamente se defina un imperativo funcional, mas improbable será que una estructura tenga alternativas funcionales (y mas probable, por tanto, que seamos capaces de predecir la necesidad de tal estructura en concreto) pero, al mismo tiempo, cuanto menos general sea esta definición, menos probable será que el requisito en cuestión constituya un imperativo funcional (y menos probable, por tanto, que podamos predecir la existencia de dicha estructura). Dicho de otra manera: sólo si un estado G se define de manera amplia puede, por definición, constituir un imperativo funcional (es decir: “comer paella” no puede constituir un imperativo funcional para un organismo vivo) pero, a su vez, y por ello mismo, un imperativo funcional puede ser satisfecho por una pluralidad de estructuras funcionalmente equivalentes (alimentarse, sea de cocido, lentejas o cualquier otra fuente tolerable por el organismo, sí es un imperativo funcional). Esta premisa parece abocarnos igualmente a la conclusión de que el del “explanandum débil” es un obstáculo insalvable para la explicación funcional. El problema empírico La segunda dificultad a la que hacíamos referencia es identificada por el mismo Merton al afirmar que el concepto de requisito funcional “sigue siendo uno de los conceptos menos claros y empíricamente más discutibles de la teoría funcional” (Merton 1968: 106). Esta noción ha sido empleada, generalmente, bien ex post facto, proporcionando una lista que justifique los resultados de la investigación a posteriori, o bien de manera tautológica, afirmando que una pauta cumple una determinada función porque, por definición, tal función tiene que ser satisfecha por alguna pauta (Merton 1949:168; 1968:106). Por tanto, el concepto de “necesidad” o “requisito” debe ser concisamente operacionalizado, Por razones de espacio, no discutimos a continuación la explicación en términos de consequence laws defendida por G. Cohen (1978) en Karl Marx’s Theory of History: a Defence. 3 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 293 de manera tal que sus valores puedan conocerse, y contrastarse, antes y después de que la actividad de una estructura haya hecho patente sus efectos. Esta tarea, sin embargo, no resulta fácil. Merton señala que mas allá de las categorías de “orden”, “supervivencia”, “motivación” y “socialización”, no existe consenso alguno entre los sociólogos sobre que elementos habría de contener una lista lo suficientemente detallada de imperativos funcionales. En su opinión, la dificultad de realizar en el ámbito sociológico diseños cuasi-experimentales, que permitan comparar datos de diversos sistemas culturales y sociales, explica en buena medida el estado de la cuestión. Asimismo, los criterios para determinar qué sea un “imperativo funcional”, o una “necesidad esencial” no pueden ser universales, sino que deben ajustarse al objeto de estudio (Merton 1949:168). Es decir, deben ajustarse al objeto particular de estudio. Esto conduce al abandono de la “gran teoría”, apostando por el desarrollo de “teorías de rango medio” (Merton 1992c), es decir, teorías aplicadas a ámbitos de investigación específicos y claramente acotados. Una labor que la escuela funcionalista no llegó a culminar nunca. Dificultades de la teoría social analítica. la construcción de teorías de rango medio De los textos de introducción a la “sociología analítica” (e.g. Hedström y Swedberg 1998, Noguera 2006, Hedström y Bearman 2009, Hedström y Ylikoski 2010) se infieren como sus señas de identidad, entre otras, estas cuatro características: 1) Construcción de teorías de rango medio, 2) uso de una teoría de la acción, 3) elaboración de explicaciones basadas en mecanismos, y 4) uso de modelos multi-agente como método para explicar la emergencia de pautas de comportamiento agregadas. Obviamente, estas opciones teórico-metodológicas están relacionadas: las teorías de rango medio, sobre fenómenos concretos, deben construirse explicitando los mecanismos que producen dichos fenómenos. Tales mecanismos constituyen los engranajes que explican cómo las acciones de los individuos se combinan entre sí. La metodología de la simulación social, a su vez, permite formalizar de manera clara y precisa cómo operan tales mecanismos, modelizando la emergencia de los fenómenos como fruto de la interacción entre múltiples agentes. Sin embargo, no es evidente que estos rasgos armonicen fácil, o automáticamente, entre sí. En esta sección se argumenta que la construcción de “teorías de rango medio” (en adelante TRM), si bien no puede prescindir de la elaboración de mecanismos, requiere de algo más que ello. ¿Qué es una “teoría de rango medio”? Dos ejemplos Es difícil definir con precisión qué es, o qué debería ser, una TRM dado que la obra seminal de Merton básicamente aporta ideas programáticas y no una descripción precisa. De ella cabe extraer que las TRM son los suficientemente abstractas para trascender RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 294 • FRANCISCO LINARES la mera descripción y lo suficientemente concretas para poder ser contrastadas empíricamente; esto implica que permiten especificar nuestra ignorancia sobre la realidad (Merton 1992c: 87). Más concretamente, constituyen “proposiciones lógicamente interconectadas y empíricamente confirmadas acerca de la estructura social y su cambio, la conducta del hombre dentro de la estructura y las consecuencias sociales de esa conducta” (Merton 1992c: 89) ¿Existe alguna teoría social que pueda ilustrar esta posición? Permítaseme exponer dos ejemplos de lo que cabe razonablemente entender como TRM producidas en la ciencia social durante los últimos cincuenta años. En ambos ejemplos cabe constatar: 1) Que la teoría está dirigida a un campo claramente acotado de la realidad; es decir que no se tratan de teorías generales de la sociedad; 2) que la teoría es más que una mera descripción de esa realidad y 3) que la teoría en cada caso aporta mecanismos que pretenden explicar “la estructura social y su cambio, la conducta del hombre dentro de esa estructura y las consecuencias sociales de esa conducta”. Estos ejemplos, producidos por teóricos muy distintos, son la teoría del comportamiento colectivo de N. Smelser (1962), y la teoría del gobierno de los comunes de E. Ostrom (1990; 2005). En su obra Collective Behavior, N. Smelser (1962) pretende dar cuenta de un conjunto de fenómenos (el pánico, la moda, la revuelta, el movimiento reformista y el movimiento revolucionario) asociados en la literatura sociológica actual a las etiquetas “comportamiento colectivo”, “acción colectiva” y “movimientos sociales”. Así, trata un objeto de estudio que, aunque amplio, está clara y precisamente acotado. Su estrategia explicativa parte del supuesto de que un conjunto de condiciones (que él denomina “conductividad estructural”, “tensión estructural”, “creencia generalizada”, factores precipitantes”, “movilización” y “controles sociales”) deben de darse de forma sucesiva para que estos fenómenos ocurran. En la discusión de cada uno de los fenómenos, Smelser explica cómo se cumplen tales condiciones, haciendo constante referencia a los mecanismos que producen la realidad, tales como los grupos de referencia, los procesos de frustración, los mecanismos de liderazgo o los de control policial, por enumerar sólo algunos. Al final de su obra, demostrando su talante científico, se pregunta por el tipo de evidencia que puede conducir a cuestionar su teoría: situaciones en las que una o más de las condiciones necesarias prescritas no están presentes y el comportamiento colectivo ocurre, y situaciones en las que las condiciones necesarias están presentes pero el comportamiento colectivo no ocurre. Por su parte, el análisis de E. Ostrom de las instituciones de gobierno de los bienes comunales acaso sea el ejemplo de TRM más elaborado de la última década. La autora de Governing the Commons y Understanding Institucional Diversity trata de responder una pregunta que, en sus aspectos formales, es muy similar a las que trataba de responder Smelser, a saber, ¿qué condiciones deben reunir las instituciones de gobierno de los bienes comunes para tener éxito? Entre otras: disponer de mecanismos de resolución de conflictos, de sistemas de aplicación de sanciones graduadas, y de agentes de inspección que sean responsables ante los usuarios. Elinor Ostrom, según su propia narración (2005: 257), no indujo estas condiciones directamente de la evidencia empírica, aunque tampoco de espaldas a la evidencia empírica. En su obra subraya no sólo RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 295 la inmensidad de posibilidades institucionales que pueden hallarse en los estudios de campo sino, más aún, la imposibilidad práctica de realizar una evaluación comparativa de todas las combinaciones posibles (2005: 239). Sin embargo, Ostrom está convencida de que, sea cuales fueren los mecanismos concretos, el diseño institucional debe reunir, en su conjunto, las condiciones postuladas en Governing the Commons que, por tanto, tienen una pretensión de validez si no universal sí, al menos, ampliamente generalizable. La interpretación que en la sociología analítica se hace de la TRM (Hëdstrom y Bearman 2009, Hëdstrom y Udehn 2009), se aleja de estos ejemplos, y conducen a concebir la teoría social como “una caja de herramientas de mecanismos semigenerales” (Hedström y Bearman 2009: 6), tales como los de la profecía que se auto-cumple de Merton, la dinámica de la segregación de Schelling, etc. A diferencia de esta visión, las teorías que se acaban de revisar brevemente, no sólo aportan mecanismos con distinto grado de generalidad (y, en cualquier caso, susceptibles de una mayor elaboración), sino que proporcionan, además, una visión global, una trama a la que se ajustan tales mecanismos. Trama que sugiere, cabe decir, qué imperativos deben satisfacerse para que se produzca un fenómeno. Dicho de otra manera, estos teóricos tienen una noción clara de a qué preguntas deben responder sus teorías, que no son reducibles a (ni deducibles desde) una mera colección de mecanismos, tal y como se pretende ilustrar en la tabla 1. En líneas generales estas preguntas hacen referencia al funcionamiento de sistemas cumulativos, tal y como se definieron en la sección segunda, y son del tipo: ¿cómo se derivan las consecuencias K del estado de cosas S de forma que tal estado de cosas permanece en situación estable? Es decir: ¿cómo es que los activistas de un movimiento social pueden mantener su actividad en el tiempo? ¿Cómo es que ciertos rasgos institucionales de las organizaciones que gestionan los bienes comunes son Tabla 1. Aproximación a las teorías de rango medio de N. Smelsor y E. Ostrom. N. Smelser: teoría del comportamiento E. Ostrom: teoría del gobierno de los colectivo comunes Mecanismos Grupos de referencia Procesos de frustración Liderazgo Control Policial Motivaciones normativas Vigilancia por pares Vigilancia de agentes especializados Agencias de mediación Preguntas ¿Qué condiciones estructurales deben darse? ¿Cómo se expandirán las creencias? ¿Qué factores precipitan o inhiben la movilización? ¿Qué condiciones permiten el desarrollo de un movimiento social? ¿Qué motivaciones inhiben la tendencia al gorroneo? ¿Cuándo es posible un control social descentralizado? ¿Cómo se resuelve el problema de la agencia? ¿Qué condiciones permiten una gestión eficaz de los bienes comunales? Fuente: Elaboración propia. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 296 • FRANCISCO LINARES más frecuentes? En tanto en cuanto una TRM no pretende hacer referencia a un solo fenómeno empírico sino a una clase de fenómenos, estas preguntas tienen necesariamente que adoptar la forma de una hipótesis de autorregulación con alguna pretensión de generalidad, bajo la forma genérica: para que recurrentemente suceda X deben reunirse las condiciones C. Dificultades de la explicación funcioanl (II). Mecanismos de retroalimentación La discusión de la explicación funcional, tal y como figura en los escritos de Hempel, Cohen, Merton y Nagel se halla inmersa en la concepción de la explicación científica como un silogismo cuya premisa es una covering law del tipo “las estructuras del tipo X tienen la consecuencia de mantener al sistema S en un estado G”. Este modelo, como se señaló más arriba, no puede aspirar a explicar más que un “explanandum débil”. Para dar cuenta de la persistencia de una pauta en un sistema es preciso, además, resolver dos cuestiones adicionales: la primera, señalada una vez más por Merton en su codificación del análisis funcional, es especificar “los mecanismos a través de los cuales se realizan las funciones” (Merton 1968:106). Así, por ejemplo, es preciso explicar cómo un ritual como la danza de la lluvia ayuda a mantener la sociedad de los Hopi integrada. La propuesta de análisis de las cadenas rituales de la interacción de R. Collins (2009), por ejemplo, está orientada a responder esta pregunta. La segunda cuestión a responder resulta menos evidente, menos fácil y más crucial, si cabe, con relación al poder explicativo de la explicación funcional. Se trata de la cuestión del mecanismo a través del cual el sistema retroalimenta la estructura. Como se señaló, que una pauta tenga consecuencias (demostradamente) beneficiosas para un sistema no explica, por sí mismo, su permanencia o perpetuación. O dicho de otra forma, lo explicaría si tales consecuencias fueran intencionadas y reconocidas; pero habitualmente no lo son. Por ello la perpetuación de determinadas consecuencias, especialmente si son desventajosas para un conjunto de actores dentro del sistema, constituye un problema que muchos teóricos han pretendido resolver adscribiendo intenciones al sistema, es decir, postulando lo que Elster denominó una teleología objetiva. Las listas de mecanismos “no intencionales” propuestos en la literatura4 incluyen, principalmente, los siguientes: la coerción estructural, los procesos de selección y el refuerzo. 4 La primera referencia explícita a la cuestión del mecanismo de retroalimentación es la de Stinchcombe (1968) en su excelente análisis citado más arriba. A ésta siguieron los apuntes de Cohen (1978), Elster (1979, 1983) y, de forma más detallada, van Parijs (1981). RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 297 Coerción estructural Probablemente la mayoría de los sociólogos asume que el grado de coerción de la estructura social sobre los individuos no es tal que anule su voluntad o limite sus posibilidades de elección a un conjunto vacío. Pueden existir casos, no obstante, en los que las características del sistema sean tales que la voluntad de los individuos tenga muy poca relevancia para explicar su perpetuación. Un buen ejemplo es el proporcionado por Schelling (1978) sobre la duración de la cola para coger el teleférico en una estación de esquí: no importa lo rápido que funcione el teleférico (cuestión que depende de la voluntad humana), pues la cola siempre durará lo mismo, ya que cuanto antes lleguen los individuos a la cima, también antes descenderán (y antes se pondrán en la cola). El estado del sistema (duración de la cola) depende estrictamente de parámetros estructurales: cuántos individuos hay en la estación de esquí y qué pendiente tiene la bajada. Dos aportaciones estructuralistas significativas para el análisis sociológico son la teoría de la estructura social de Blau (1978; 1980) y el moderno análisis de redes (Barabasi 2003). Las dos teorías presuponen que la realidad estructural es fruto de las acciones de individuos, pero ambas subrayan el hecho de que dicha realidad estructural tiene características propias (el “componente gigante” o el grado de “diferenciación estructural”) que se imponen a los individuos (tiene un carácter coercitivo, diría Durkheim) en tanto en cuanto estos no pueden escapar de la misma. Un tercer rasgo en común es que ambas requieren teorías de la acción muy elementales: en el primer caso, Blau supone que los individuos prefieren estar rodeados de otros individuos similares, antes que de individuos distintos; en el segundo, Barabasi supone que los individuos prefieren conectarse a otros individuos más conectados (o hubs). En definitiva, en ambas teorías se asume que la regla de actuación es un sencillo principio de “preferential attachment”. Aplicando este principio de acción es posible demostrar proposiciones contraintuitivas, como que la integración macro-social “rests on extensive intergroup relations, not on strong ingrup bonds” (Blau 1977: 11). O que una sociedad con el poder concentrado en diversos hubs es menos vulnerable (Barabasi: 2003: 118). Dicho de otra forma, es posible explicar que la concentración de poder o la extensión de vínculos entre grupos heterogéneos tienen la consecuencia de perpetuar un sistema en equilibrio, con independencia de las motivaciones particulares de los individuos. Selección natural El modelo de la teoría de la evolución darwiniana se ha trasladado a las Ciencias Sociales en dos versiones: la selección natural de grupos (la aportación de la sociobiología) y la selección social (donde la aportación más conocida es la del modelo de mercado del análisis micro-económico). En el primer caso los sociobiólogos han ideado, a su vez, dos estrategias distintas para buscar utilidad al proceso de selección natural en las ciencias sociales. Por una parte han intentado demostrar que la selección natural no opera sólo a nivel individual, sino también en grupos de organismos, de forma que un RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 298 • FRANCISCO LINARES organismo podría ser capaz de sacrificar sus propias posibilidades de reproducción si así incrementa las capacidades de reproducción de los individuos con los que comparte sus genes. Esto es lo que se denomina kin selection. La segunda estrategia consiste en demostrar que los rasgos culturales pueden servir de materia prima para la selección natural de forma análoga a las características biológicas transmitidas genéticamente. Tal y como recientemente ha defendido H. Gintis: “la sociedad humana es una construcción cultural que proporciona el entorno para que se produzcan en los individuos los cambios genéticos que mejoran la adaptación” (2011: 885). El altruismo, por ejemplo, sería una de las características del entorno socio-cultural más relevantes para promover la supervivencia de la especie. En su Evolutionary Explanations in the Social Sciences, P. van Parijs (1981: 81-87) adelantó algunas limitaciones de estas estrategias explicativas. En el caso de la teoría de la selección de grupo, aunque es posible concebir la idea de que ciertas características de un agregado de organismos optimicen las posibilidades de reproducción del agregado como tal, tales características no tienen por qué coincidir con las que optimicen las posibilidades de reproducción de cada organismo individual. O lo que es lo mismo, parece difícil defender la hipótesis de que un individuo posee un rasgo determinado porque éste es funcional para el grupo al que pertenece, a pesar de ser disfuncional para él mismo. Y, en cuanto a la teoría de co-evolución de genes y cultura, no puede explicar la existencia de rasgos culturales que no impliquen tasas diferenciales de reproducción. Selección social Un mecanismo de selección social implica que ciertos rasgos caracterizarán un sistema no porque optimicen las posibilidades de reproducción de sus individuos integrantes, sino porque optimizan las suyas propias. El ejemplo que el mismo van Parijs emplea (1981: 87-89) es el del tabú del incesto. La existencia de una norma social cuasi-universal como ésta no puede explicarse apelando a las posibilidades de reproducción de los individuos, toda vez que no se trata de un rasgo genéticamente transmitido; pero sí es posible argumentar que aquellas sociedades que adoptaran el tabú tendrían mayores posibilidades de supervivencia que aquellas que no, dado que un efecto del mismo es el de impedir a un grupo social desintegrarse en una pluralidad de grupos menores. Así, concediendo un lapso de tiempo lo suficientemente amplio, cabría observar tasas de supervivencia diferenciales entre aquellas sociedades que hubieran instaurado esta norma y las que no. El problema fundamental de este argumento es que no sólo se requeriría un periodo de tiempo extraordinariamente largo para evaluar el efecto del proceso de selección sino que, además, difícilmente puede explicar un gran número de características de una sociedad si los procesos de cambio social son rápidos. Sin embargo, mecanismos de “selección social” sí son plausibles en el caso de sistemas sociales en los que no fuera necesario más que un corto periodo de tiempo para que el proceso de selección tuviera lugar. El ejemplo paradigmático es el de las empresas en un mercado competitivo: sólo aquellas que adoptaran modos de operar RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 299 económicamente eficientes tendrían tasas de supervivencia mayor, por lo que, tarde o temprano, el entorno económico estaría compuesto exclusivamente por empresas eficientes. Debe subrayarse que ningún tipo de planificación es necesaria para que este proceso de selección tenga lugar; es decir, el mecanismo no precisa que los individuos sean conscientes de las consecuencias de sus acciones. Como es sabido, en la explicación de los precios en un mercado competitivo, lo relevante no son los axiomas sobre la racionalidad de los individuos (en tanto en cuanto no se asuma que su comportamiento es irracional) sino una característica crucial del entorno en el que actúan, a saber, la competencia perfecta. En este sentido, este tipo de mecanismo puede entenderse como una variante de los mecanismos de coerción estructural reseñados más arriba. Refuerzo El “refuerzo” es un principio de decisión que opera a través de un proceso en el que el agente explora conductas alternativas mediante el método de ensayo y error, y selecciona aquélla cuyas consecuencias diferenciales optimizan su “grado de satisfacción” [chances of satisfaction] (van Parijs, 1981: 97-8). Esta selección ocurre mediante un simple mecanismo de condicionamiento que no requiere habilidades computacionales: cuanto más satisfactorias son las consecuencias de una conducta mayor es la probabilidad de ejecutarla. De esta forma, es el mecanismo que adscribe premios y castigos, y no ningún proceso de decisión consciente, el que determina qué conducta se ejecutará. El principio causal reside en las consecuencias de las decisiones pasadas, no en la anticipación de las futuras. Esta posición, como es sabido, ha sido desarrollada en el campo de la sociología por G. Homans y, más recientemente, en el de la teoría económica, por la “teoría de juegos evolutiva”. La explicación de un rasgo a través del principio del refuerzo puede ilustrarse a través de un gráfico en el que en el eje de abscisas se representen el conjunto de alternativas y en el de ordenadas el “criterio optimizador”, a saber, la probabilidad de satisfacción que caracteriza a cada alternativa, como se muestra en el diagrama 3. Al igual que en el caso de la selección natural, en el que las distintas posibilidades se circunscriben a variaciones ciegas producidas al azar respecto al estado presente, le proceso de refuerzo sólo se nutre de pequeñas variaciones respecto a la conducta actual. Así, en el diagrama 3, un individuo que adoptara una opción entre los puntos A y B nunca alcanzaría el punto C, ya que cualquier desplazamiento hacia la derecha disminuiría su nivel de satisfacción de manera que, en la siguiente oportunidad de elegir, se desplazaría a la izquierda. De forma bastante obvia la conducta del individuo quedaría estabilizada en el punto A que van Parijs denomina “atractor evolutivo” [evolutionary attractor] (van Parijs 1981:98). La aplicación de este principio de acción conduce a un estado de equilibrio “poblacional”, como señala Homans: Si cuando quiera que el comportamiento de un hombre conlleve un balance de premios y castigos, él huyera de la acción que le proporcionó el beneficio menor, bien podría llegar un momento en el que, manteniendo otras circunstancias iguales, no cambiaría RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 300 • FRANCISCO LINARES Diagrama 3. Atractor evolutivo. Fuente: P. van Parijs (1981) Evolutionary Explanations in the Social Sciences, p.99 más su comportamiento, porque habría abandonado sucesivamente todas las acciones que le trajeron menos beneficio. Es decir, su comportamiento se estabilizaría, al menos por el momento. Y en tanto en cuanto esto fuera cierto de cada miembro de un grupo, el grupo habría creado una organización social en equilibrio (1974:124) El uso del principio optimizador del refuerzo para explicar las acciones de los sujetos es, dadas las limitaciones señaladas en los otros mecanismos, la estrategia más ampliamente generalizable (no necesariamente incompatible, en cualquier caso, con las anteriores) para aportar micro-fundamentos a la explicación de los rasgos de un sistema S en estado de equilibro. Dicho de otra forma, S estará en equilibrio porque se cumplan determinadas condiciones G (hipótesis de autorregulación) y tales condiciones se cumplirán en la medida en que esto sea el fruto de un estado de equilibrio en el que la conducta de cada individuo haya alcanzado su “atractor evolutivo”. En este caso, se observarán en S una serie de características que tendrán el efecto de retro-alimentarse a sí mismas. Lo que significa que S es un sistema de tipo cumulativo. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 301 Dificultades adecuada? de la teoría social analítica II. ¿Cuál es la teoría de la acción G. Homans consideraba el mayor obstáculo para el desarrollo de la ciencia social el análisis de las complejas cadenas de interacción en las que la conducta pasada afecta a la presente (1970: 92). Ésta ha sido, sin duda, una de las principales razones por las que el mecanismo de refuerzo ha desempeñado un papel menor en la teoría sociológica. Sin embargo, la irrupción de las computadoras modernas y el software de simulación proporciona herramientas que permiten realizar la, hasta ahora imposible, tarea de reconstrucción de dichas cadenas. Tal es el caso que, como señalan Hedström y Bearman (2009: 12), “cabe albergar cierta confianza en que la simulación por ordenador basada en agentes transformará partes importantes de la teoría sociológica”. Afirmación tanto más creíble cuanto más se acepte la concepción de la explicación en las ciencias sociales según la cual explicar una observación es generarla, puesto que como sostiene G. Manzo (2010: 42) esto es precisamente lo que hacen los modelos basados en agentes. Así, es muy probable que la simulación calibrada empíricamente acabe convirtiéndose en el test definitivo de validez de las TRM. Todo ello obliga a preguntarnos por qué “mecanismos de formación de la acción” (qué teorías de la acción) son más adecuados para la construcción teórica en este nuevo escenario. La pregunta es muy pertinente porque, habitualmente, aunque no de forma necesaria, se presume que “la explicación por medio de mecanismos, que la teoría sociológica analítica defiende, se basa normalmente en acciones individuales y preferiblemente en sus acciones intencionales” (Noguera 2006: 23). Modelos multi-agente e intencionalidad El ejemplo más citado para glosar las virtudes de los modelos de simulación multi-agente es, sin duda, el modelo de segregación de Schelling (1978). El problema que se aborda en esté es el siguiente: dados dos tipos de actores (por ejemplo, negros y blancos), distribuidos aleatoriamente en un espacio social bidimensional y dotados de libertad para moverse en sus coordenadas a las celdas adyacentes, ¿bajo qué condiciones se generará un mundo en el que los blancos y los negros se dispongan de una forma que pueda calificarse de segregada (es decir, que la mayoría de los blancos se rodeen de blancos y la mayoría de negros se rodeen de negros)? El modelo de Schelling, formalizado en Netlogo por U. Wilenski (1998), muestra de una forma muy sencilla, precisa y elegante el resultado contraintuitivo de que no es necesario que cada actor prefiera estar rodeado de una mayoría de agentes de su mismo tipo para que esto ocurra sino que, superando un umbral no demasiado alto en la ratio r (vecinos-similares / vecinos-distintos) se produce este efecto emergente. El “mecanismo de transformación” (lo que explica el resultado de la interacción entre agentes) claramente apreciable es muy sencillo: si un solo agente se desplaza, porque la ratio r está por debajo de lo deseable, esto cambia las condiciones para otros agentes RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 302 • FRANCISCO LINARES que, a su vez, puede que se desplacen cambiando las condiciones de otros… y así sucesivamente. De esta manera se genera un fenómeno en cascada que sólo finaliza cuando todos los agentes se encuentran satisfechos. La cascada desemboca, habitualmente, en un mundo “inintencionadamente” segregado. Ahora bien ¿cuáles son las intenciones de los agentes programados en el modelo de Schelling? Si se busca en el código del modelo de Netlogo lo que se encuentra básicamente es una instrucción para establecer cuando las tortugas son “felices” y otra instrucción para pedir a las tortugas5 que no son felices que se desplacen a una nueva posición. El esquema básico puede apreciarse en el diagrama 4. Ahora bien, estas tortugas (protagonistas de uno modelo que, a tenor de las veces que es citado, podría referirse como la quinta-esencia de la sociología analítica) ¿están programadas para simular agentes intencionales? La respuesta es no, aunque el programa no es incompatible con una interpretación intencional de los agentes de modelo; es decir, no es incompatible con asumir mecanismos de formación de acción basados en el concepto de intencionalidad pero que, en ningún caso, se han hecho explícitos en el código. Sin embargo, resulta evidente que solo puede adscribirse eficacia causal a aquellos conceptos teóricos que tengan un referente explícito en el código de programación, o en la dinámica que en la ejecución del mismo se genera. Para ilustrar este punto, considérese la siguiente narración teórica (1): “los agentes del modelo “segregación” desean estar rodeados de al menos x % de individuos de su mismo grupo; tienen la creencia de que, dado su entorno inmediato, no lo están; y anticipan que en otra posición podrían estarlo. Por ello (es decir, como fruto de esa anticipación o mirada hacia el futuro), y dado que tienen la oportunidad de desplazarse a celdas adyacentes vacías, deciden desplazarse y, de hecho, se desplazan a una nueva celda en la que actualizan su conocimiento y toman una nueva decisión sobre desplazarse o no”. Nótese que una parte de la narración sí se corresponde con lo que las tortugas hacen en realidad: las tortugas están programadas para calcular la ratio tortugas similares/tortugas distintas. Vale decir, con una licencia literaria no excesiva, que las tortugas “conocen” esa ratio. Y las tortugas están programadas para desplazarse si se cumple un criterio previamente especificado. Vale decir, con la misma licencia literaria, que “deciden” mudarse de parcela. El hecho de decir, además, que las tortugas “anticipan” que pueden ser más felices mudándose de parcela, y que así lo hacen como fruto de esa anticipación, es una licencia literaria que sí es, a todas luces, excesiva. Pero eso es precisamente lo que significa la intencionalidad. Un modelo reduccionista: Bringing Homans back in Lo cierto es que la concepción intencionada de la acción (representada por la narración 1) ha sido extensamente usada, y teorizada, por sociólogos de las más diversas escue- 5 Las “tortugas” son uno de los tipos de agentes programables con Netlogo. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 303 Diagrama 4. Esquema del modelo de segregación. ¿Ratio “similares”/ “distintos” > nivel de satisfacción establecido? SI Permanecer en su posición NO Desplazarse aleatoriamente de posición las (Elster 2007, Goffman 1970; Hedström 2005; Luckmann 1996; Merton 1936), cuyas formulaciones se asemejan a una teoría amplia del actor racional, aunque esencialmente se distancian de la teoría estándar de la “elección racional” en el hecho de no asumir un compromiso explícito con algún principio de acción concreto. Esta carencia, lejos de ser una virtud, constituyó siempre una debilidad para la teoría sociológica, dado que se requiere algún tipo de principio optimizador para generar explicaciones que lleguen al grano fino (así como para hacer predicciones concisas de estados de equilibrio). En la literatura sociológica existe, sin embargo, una teoría alternativa que reúne éste y otros rasgos deseables. Por supuesto también tiene una gran desventaja: no es del agrado de la mayoría de los sociólogos. La teoría en cuestión, que se corresponde con el principio del “refuerzo” brevemente resumido más arriba, es la defendida por G. C. Homans en su, muy lúcido y poco citado, Social Behavior: Its Elementary Forms. La obra de Homans es reduccionista en diversos sentidos que no tienen por qué considerarse igualmente deseables. De forma expresa, y muy polémica, Homans defendió una postura denominada “reduccionismo psicológico” (Homans 1964) que sostiene que los hechos sociales son deducibles de las leyes que rigen el comportamiento humano. Este tipo de reducción “teórica” es, en cualquier caso, discutible; sin embargo se trata de un tipo de reduccionismo distinto del “ontológico”, que implica tanto la obra de Homans como otras formas de individualismo metodológico en las ciencias sociales y que es un requisito necesario para dar cuenta de cómo se genera la realidad observada (Noguera 2009). RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 304 • FRANCISCO LINARES Una teoría de la acción fundamentada en el principio del refuerzo puede, además, tener ventajas heurísticas dentro de esta estrategia explicativa. En primer lugar, la concepción intencional de la acción en toda su complejidad fenomenológica (Luckmann 1996) es, si no imposible, cuando menos infructuoso modelizar. Por supuesto, sí es modelizable una versión muy simplificada de la misma, como la de los agentes maximizadores de utilidad esperada, u otra algo menos simplificada como la teoría DBO, a su vez compatible con diversos principios de acción (Manzo 2010). Sin embargo, la propia metodología de construcción de modelos multi-agente desaconseja una arquitectura de los agentes demasiado compleja, que implicara un elevado número de parámetros, de forma que la dinámica resultante sea difícilmente comprensible. Así, hay que convenir con Macy y Flache (2009:263) en que “si no sabías cómo lo generaste, no lo explicaste”. En segundo lugar, en sistemas cuya dinámica implica la reiteración de un proceso de forma indefinida, como los cumulativos, cabe reducir la acción a un conjunto de reglas por las que los agentes aprenden de su experiencia según el principio de ensayo y error, ganando así economía y poder explicativo. De hecho, algunos de los trabajos ya clásicos en la metodología de simulación multi-agente usan modelos de acción backward looking, expresamente inspirados en la obra de Homans (Flache y Macy 1996; Macy 1993); este modelo de agentes artificiales, en el que se sustituye las elecciones por reglas de comportamiento y la intención por la repetición, es el defendido expresamente en la reciente propuesta del Handbook of Analytical Sociology (Macy y Flache 2009: 249) Dado que la lógica de este principio optimizador ya se revisó más arriba, pasamos a señalar brevemente otras características relevantes: La sensibilidad hacia la realidad empírica: Homans se adelantó a las críticas hoy ampliamente aceptadas al modelo del actor racional. Por ello escogió un modelo teórico fundamentado en las premisas de la teoría psicología conductista; probablemente la única disciplina en aquel momento, fuera del ámbito de las ciencias naturales, fundamentada en hallazgos experimentales. Hoy es un lugar común que los modelos formales basados en las premisas de la intencionalidad y la racionalidad ofrecen predicciones que no se corresponden habitualmente con los hallazgos experimentales (Camerer 2003). Afinidad con la teoría de juegos evolutiva: en las últimas décadas ha tenido lugar una transformación en la teoría de juegos (e.g. Gintis 2000) que, sucintamente, puede resumirse en dos puntos: primero, el abandono de las premisas sobre el comportamiento racional, en la que parecía sustentarse necesariamente la disciplina, y su sustitución por principios behavioristas de la misma naturaleza que los defendidos por G. Homans; y, segundo, la preocupación por la distribución poblacional de estrategias en estado de equilibrio. Así, los individuos, bien explorando al azar el espacio de estrategias (lo que se asemeja a la descripción de van Parijs o de Homans) o bien imitando las estrategias de más éxito entre sus vecinos, mas tarde o más temprano, alcanzarán un estado del que desplazarse es contraproducente. Un estado al que, a diferencia del análisis clásico de la teoría de juegos, se ha llegado de forma inanticipada y, por supuesto, inintencionada. Posibilidades de disolver la dicotomía “racionalidad instrumental” / “racionalidad axiológica”: la discusión sobre la teoría de la acción intencionada suele centrarse en RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 305 el debate sobre la importancia relativa de los tipos “instrumental” y “axiológico” de la acción, lo que muestra la incapacidad de la sociología post-clásica para trascender la distinción weberiana entre racionalidad con respecto a valores y racionalidad con respecto a fines (Boudon 2006). A nadie se le escapa que una concepción dual de la acción es, desde el punto de vista teórico, muy poco satisfactoria. Sin embargo, esta situación podría trascenderse siempre y cuando un tipo de acciones se “tradujera” al otro principio de acción. En este sentido una posibilidad es asumir, con Homans, que la conducta más frecuente o generalizada en la población acaba adquiriendo un poder normativo (o lo que es lo mismo, que en la interacción rutinaria el “deber ser” se deriva de “lo que es común”). Esta reducción tiene sentido, especialmente, en los sistemas de tipo cumulativo, dado el carácter eminentemente adaptativo del comportamiento de sus agentes. Abandono del “fundamentalismo intencional”: es algo expresamente reconocido que la explicación intencional tiene un carácter inevitablemente teleológico, ya que explica las acciones actuales como efectos de sus consecuencias futuras anticipadas. Es algo también expresamente reconocido que estas explicaciones son problemáticas en la ciencia. Sin embargo, autores de la talla de J. Elster o J. S. Coleman se abrazan a ella, en el primer caso con el discutible argumento de que se trata de un caso especial, sólo válido en las Ciencias Sociales (Elster 1983: 23) y, en el segundo, con una invitación a la resignación, basándose en que la teleología a nivel individual queda disuelta a nivel colectivo (Coleman 1990: 16), puesto que los estados sociales quedan explicados en términos de sus causas eficientes (que son las acciones de los individuos). Esto conduce a un “fundamentalismo intencional”, es decir, de acuerdo con Ylikoski y Kuorikoski (2008), la doctrina según la cual el proceso de regresión causal en las ciencias sociales termina en la acción intencional, que es explicativa por sí misma. Conclusiones: ¿Qué tipo sociología analítica necesitamos?6 “Uno no puede tener ambas cosas —argumenta Elster en su crítica de la explicación funcional— invocar una teleología objetiva que no requiere un agente intencional y, al mismo tiempo, adscribir a esta teleología una pauta que sólo tiene sentido para una teología subjetiva” (1983: 61). La explicación de los procesos cumulativos, en los que las características del sistema producen un resultado que revierte sobre el propio sistema, manteniéndolo estable, no necesita una teleología objetiva. En tanto en cuanto se detallen los mecanismos de retroalimentación que producen este resultado, no hay necesidad de concebir el sistema como teleológico. Tampoco precisa una teleología subjetiva (o concepción intencionada de la acción), puesto que en la explicación de procesos Me permito parafrasear el título del estimulante artículo de J. A. Noguera (2006): “Why we need an analytical sociological theory” 6 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 306 • FRANCISCO LINARES reiterativos una teoría de la acción más simple es suficiente para explicar el funcionamiento del sistema. Lo que necesita es un conjunto de hipótesis de autorregulación y un principio de acción que permita elaborar los mecanismos por los que tales hipótesis se cumplen con independencia de los deseos de los sujetos. Pero esto no es otra cosa que una explicación funcional “correcta”. Con independencia de cuáles sean las hipótesis adecuadas para cada tipo de fenómenos, una teoría social analítica requiere algún grado de reduccionismo: los hechos sociales (el explanadum) han de poder explicarse a través de elementos más sencillos de nivel inferior. Esta premisa conduce a una concepción de la disciplina, según la cual explicar una característica observada en un sistema social es dar cuenta de cómo se generó. Aunque esta postura teórica no es completamente ajena o extraña a la sociología, lo que sí resulta no solo novedoso sino, cabe decir, revolucionario es el uso de modelos de simulación basados en agentes con el objeto de producir estas explicaciones. Estos modelos aportan el grado de precisión y consistencia lógica inherente a un programa informático, mucho mayor que el propio de la forma tradicional, narrativa, de construir teoría. Además, dado que típicamente la ejecución de estos modelos implica que los agentes del sistema se adaptan progresivamente a su entorno en un proceso reiterativo, esta metodología es especialmente útil para teorizar sistemas de tipo cumulativo. El uso de estos modelos, además, implica ciertas constricciones “analíticamente deseables” en la labor teórica. En primer lugar, conduce a establecer un número de parámetros y variables tan sencillo como sea posible (ganando así economía explicativa), de forma que el resultado del modelo pueda ser correctamente interpretado. Por ello mismo, en segundo lugar, hace deseable el uso de una teoría de la acción que a la par que sencilla sea sensible a los conocimientos acumulados hasta la fecha sobre el comportamiento humano. Bibliografía Barabasi, A. 2003. Linked. New York: Plume. Blau, P. M. 1978. Inequality and Heterogenity: A Primitive Theory of Social Structure. New York: The Free Press. Blau, P. M. 1980. “A fable about social structure.” Social Forces 58 (3):777-788. Boudon, R. 1981. La lógica de lo social: introducción al análisis sociológico. Barcelona: Rialp Boudon, R. 2006. “Homo sociologicus: Neither a rational man nor an irrational idiot.” Papers 80: 149169. Camerer, C. F. 2003. Behavioral Economics: Experiments in Strategic Interaction. Princeton: Princeton Universtiy Press. 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Es autor de una docena de publicaciones, entre las que destacan varios artículos en revistas académicas como Rationality and Society, Revista Internacional de Sociología o Papers RECIBIDO: 28/03/2011 ACEPTADO: 12/07/2011 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 311-326, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.10.11 Descentrar el sujeto Erving Goffman y la teorización del sujeto decentering the subject Erving Goffman and the theorisation of the subject Isaac Marrero-Guillamón i.marrero@bbk.ac.uk Associate Research Fellow. Centre for Iberian and Latin American Visual Studies Birkbeck. University of London. Reino Unido Resumen Este artículo agrupa y ordena las aportaciones de Erving Goffman y la sociología situacional-interaccionista a la reflexión en torno al sujeto. En concreto, aborda el impacto que esta perspectiva tiene en la concepción moderna del sujeto y su contribución a una teorización relacional del mismo. El origen interactivo del sujeto, su multiplicidad constituyente y la importancia de las relaciones superficiales en su configuración como ente social serían tres de las principales ideas desarrolladas por la perspectiva situacional-interaccionista a este respecto. El artículo concluye planteando la posibilidad de tomar este conjunto de afirmaciones como punto de partida para una teoría del sujeto, así como algunas de las dificultades que esto entrañaría. Palabras clave Interaccionismo simbólico; Micro-sociología; Subjetividad. Abstract This article synthesises the contributions of Erving Goffman and situational-interactionist sociology to rethinking the subject. In particular, it analyses the impact that this perspective has for the modern concept of subject and its contribution to a relational theory of the latter. The interactive nature of the subject, its constitutive multiplicity and the importance of superficial relations in its social configuration are three of the main ideas developed by this perspective and discussed in this paper. The article concludes by setting out the possibility of taking these claims as the starting point of a theory of the subject, and some of the difficulties this would entail. Keywords Micro-sociology; Subjectivity; Symbolic Interactionism. 312 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN Introducción1 Aunque pueda resultar paradójico, una de las corrientes de pensamiento social que menos interés mostró en el concepto de sujeto es también una de las que mejor puede contribuir a repensarlo. El objetivo de este artículo es presentar las aportaciones de la sociología situacional-interaccionista, y en especial de Erving Goffman, al cuestionamiento de la concepción moderna de sujeto y extenderlas, de modo tentativo, en la dirección de una teoría del sujeto. La tesis que guía esta reflexión es que, a pesar de que se trata de un debate desarrollado en mayor profundidad por otras escuelas y disciplinas, no es del todo fútil revisitar el trabajo de la sociología situacional-interaccionista en materia de sujeto, pues de hecho anticipa, y desarrolla en paralelo y de modo singular, muchas de las discusiones que aún hoy definen este campo de estudios (Blackman et al. 2008). Por esto trataré, puntualmente, de vincular el trabajo de este grupo de sociólogos con discusiones contemporáneas en torno al sujeto y la subjetividad. La sociología situacional-interaccionista, como aquí la denomino, se refiere a un conjunto más bien heterogéneo de aportaciones que no pueden ser unificadas y que sin embargo comparten ciertos referentes, una “lógica” de acción y una orientación teórica y metodológica general. Esta etiqueta provisional funciona a modo de mínimo común denominador –conceptos como microsociología (Ritzer 1993), sociologías de la vida cotidiana (Wolf 2000), enfoque dramatúrgico (Joseph 1999), interaccionismo simbólico (Blumer 1981) o sociologías de la situación (Díaz 2000) han sido utilizados para describir a todas o algunas de las aportaciones que aquí se revisan. En lugar de suscribir uno de ellos, he optado por proponer una definición basada en el acuerdo mínimo, en el que quizá sea su verdadero interés compartido: la situación de interacción como ámbito de estudio de lo social. La sociología situacional-interaccionista opera en efecto a partir de un desplazamiento fundamental con respecto a la sociología hegemónica, al trasladar el estudio de un conjunto de intereses compartidos por ambas (en definitiva la producción de la sociedad y del orden social) al ámbito de las situaciones cotidianas de interacción. Como enseguida veremos, éstas devienen un ámbito de investigación viable en sí mismo (Quéré 1989), que puede ser aislado de forma legítima como objeto de estudio para la sociología, y que tiene una “gramática” propia, la determinación recíproca de acciones (Goffman 1981). Esto implica, por un lado, otorgar a las formas más mecánicas y habituales de sociedad el mismo valor sociológico que a los grandes sistemas y organizaciones supra-individuales, al entender, como Simmel (2001), que estos comportamientos 1 Este texto surgió a partir de una serie de debates mantenidos en el grupo de investigación FINT (Formación, Innovación y Nuevas Tecnologías), en el marco del proyecto “La construcción de la subjetividad infantil en la escuela primaria”, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología (BSO200306157). Agradezco a mis compañeros el clima de generoso diálogo y discusión que sin duda informa esta reflexión. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 313 menores, de mediocre importancia, son en realidad el “cemento” de la sociedad. Ésta no puede ser entendida como una entidad a priori, preexistente y sustancial, sino como el resultado de un complejo proceso de operaciones de enlace y vinculación. Estas acciones cotidianas serían, pues, operaciones de puesta en forma de la sociedad. Estudiar el impacto de este desplazamiento epistemológico en la noción de sujeto es el objetivo de este artículo. Trataré de argumentar en qué sentido hay en el trabajo de la sociología situacional-interaccionista, especialmente de Erving Goffman, los elementos constituyentes de una conceptualización del sujeto (relacional, descentrada) plenamente contemporánea. La primera mitad del texto celebra el legado situacional-interaccionista y sienta las bases para una discusión crítica del mismo, que ocupa la segunda mitad del texto. Así, el tono vagamente ventrílocuo de la primera parte va dando paso a un progresivo distanciamiento analítico. La lógica situacional-interaccionista y sus implicaciones para la noción de sujeto Tomar la situación de interacción como unidad fundamental de estudio implica, en primer lugar, entender que la determinación recíproca que la define como tal no proviene del ajuste de expresiones de voluntad individual más o menos libres, sino de la propia secuencia de acciones situadas, de la “gramática” de la situación. En palabras de Erving Goffman, “el objeto del estudio de la interacción no es el individuo y su psicología, sino las relaciones sintácticas que unen los actos de diferentes personas en copresencia mutua” (1967: 2-3, citado en Conein 1989). Goffman defiende que hay que abandonar la “cómoda perspectiva” del análisis de la interacción desde el punto de vista de sujetos con biografías únicas: la gente que conozco no inventa el ajedrez cuando se sienta a jugar […] ni el sistema de tráfico peatonal cuando maniobran en las calles. Cualquiera que sean sus idiosincrasias, motivaciones e interpretaciones, deben ajustar su participación en la situación mediante procedimientos estandarizados y razones estandarizadas para proceder con esos procedimientos. […] Desde luego los individuos llevan algo de lo que son y saben a cada uno de sus encuentros sociales, pero hay normas de etiqueta y referencia que guían esa importación (1981: 68, 63). Dicho de otro modo, la perspectiva situacional-interaccionista razona en términos de “acciones que se determinan las unas a las otras en la secuencia de su aparición situada, y en términos de individuos [cuya] identidad subjetiva emerge de sus interacciones con otros individuos y con su entorno físico y social” (Quéré 1989: 49). Las implicaciones de este planteamiento son de primer orden, ya que “no es el sujeto, ni el grupo étnico, ni la clase social quienes se hacen objeto de ciencia social, sino la situación en sí misma, la interacción propiamente dicha, el momento social al que el individuo debe acomodarse” (Delgado 2002: 6). En definitiva, se trata de anteponer el vínculo a los RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 314 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN vinculados, las reglas de interacción a sus contenidos y, en definitiva, la relación entre sujetos a los sujetos en relación2. La primacía que esta perspectiva otorga a la situación de interacción implica necesariamente el reconocimiento de la importancia del otro en la formación del sujeto. No hay sujeto sin relación, sin interacción, sin el otro. Se trata de una idea central en la obra de George Herbert Mead (1993), quien argumentaba que no sólo la conducta individual observable debía ser explicada a partir de la conducta del grupo social, sino que el propio sujeto había de explicarse atendiendo a un proceso de relación social. Tal y como afirma Quéré (1989), Mead abrió una profunda brecha al dejar escapar el espíritu, la racionalidad y el control de la situación de la conciencia de los individuos, convirtiéndolos en el resultado de procesos externos y públicos de acción recíproca dentro del marco de la cooperación social y de la reproducción material de sus condiciones de existencia. La explicación que Mead da de la formación del self 3 remite precisamente al acto social (una situación cualquiera de interacción) y la coordinación y adaptación recíproca de acciones a partir de gestos que permiten la anticipación (Mead, 1993). El conocido ejemplo de la riña de perros, en la que cada animal es capaz de situar su actividad a partir de los gestos del otro, anticipándose, ilustra a la perfección esta concepción coreográfica de la interacción social y del surgimiento del sí mismo. Según Mead, a través de este proceso de adaptación recíproca el individuo logra tomar conciencia de sí. Los gestos permiten no sólo indicar al otro lo que se espera de él, sino desarrollar conciencia de la significación de los gestos propios: se tiende a adoptar la actitud del otro hacia el propio gesto, y de este modo se adquiere la capacidad de ser un objeto para sí mismo. Este es precisamente el self para Mead, aprender a tratarse a uno mismo como se trata a los demás: No podemos realizarnos a nosotros mismos sino en el grado en que reconocemos al otro en su relación con nosotros. Sólo cuando adopta la actitud del otro, puede el individuo realizarse a sí mismo como persona […] Cuando la reacción del otro se convierte en parte esencial de la experiencia o conducta del individuo; cuando adoptar la actitud del otro se torna parte esencial de su conducta, entonces el individuo aparece en su propia experiencia como persona; y mientras tal cosa no suceda no surgirá como persona. [...] La existencia de contenidos de la experiencia privados o “subjetivos” no altera el hecho de que la conciencia de sí implica que el individuo se convierte en un objeto para sí al adoptar la actitud de los otros individuos hacia él, dentro de un marco organizado de relaciones sociales, y de que, a menos que de el 2 Como bien ha argumentado Isaac Joseph (1999), este planteamiento conecta fuertemente las corrientes interaccionistas-situacionales y las estructuralistas. Ambas se interesan por el intercambio por encima de las personas que lo llevan a cabo; por la forma sobre el contenido. El objeto de estudio es la situación de interacción, no sus participantes. Por tanto, todas las consideraciones que se hagan sobre el concepto de sujeto deben estar enmarcadas en este desinterés primero. 3 Este concepto es traducido alternativamente como conciencia de sí, sí mismo o persona. La confusión que esto podría generar me ha llevado a mantener la formulación original. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 315 individuo se convierta de tal modo en un objeto para sí, no tendría conciencia de sí ni poseería una persona. (1993: 220-21, 247). Esta formulación interaccionista implica que el individuo no es libre con respecto a su identidad y ésta será el resultado de una negociación permanente entre la reivindicación de sí mismo y la de los demás: “su definición de sí debe estar aceptada y ratificada por los otros” (Quéré 1989: 61). En la interacción, los selves se construyen a partir de la aceptación recíproca de las definiciones de sí: los individuos deben de ser capaces de proyectar definiciones aceptables y al mismo tiempo aceptar las del otro. La constitución del sujeto es, por así decir, interactiva, lo cual tiene una serie de implicaciones fundamentales para el argumento que aquí trato de articular. En primer lugar, la perspectiva situacional-interaccionista deja un margen muy pequeño a las expresiones de un “yo interior” autónomo. Joseph sostiene que el referente etológico, observacional, de la sociología situacional-interaccionista nos libera de la “psicologización sumaria de la vida social y nos invita a mantenernos a distancia de las explicaciones de las conductas que recurrieran a las motivaciones de los actores y a lo que Jacques Bouveresse ha llamado “el mito de la interioridad”” (1999: 53). Según el mismo autor, exclamaciones e imprecaciones no han de ser vistas como una efusión de emoción sino más bien como un influjo de pertinencia (Joseph 1989: 30). En efecto, el referente es la coordinación de actividades, la pelea de perros de Mead, la circulación de peatones de Goffman, el componente coreográfico de toda interacción social: el modo en que los actores se ponen de acuerdo en una situación. En palabras de Joseph, esto permite “emancipar[nos] claramente del subjetivismo y de las fenomenologías de la intersubjetividad.” (1999: 60). Por otro lado, este enfoque subraya el componente dramáturgico de la constitución del sujeto, lo esencial de la puesta en escena y el rol del público. Restituye, contra la idea de “autenticidad interior”, el valor de las apariencias en la definición de la situación y en la construcción del sujeto, pues la interacción y la relación con el otro se construyen en gran medida sobre la base de una información superficial, epidérmica. La potencialidad del enfoque situacional-interaccionista y su rechazo al sujeto moderno (centrado, autónomo) radica precisamente en plantear la importancia de las relaciones, y especialmente de las relaciones superficiales, en la construcción del mismo. Lo cual implica aceptar que quizás no haya nada tras las distintas máscaras que utilizamos constantemente en nuestra vida diaria. Goffman llega a esta conclusión tras retomar y extremar el planteamiento de Mead. Goffman desarrolla en Relaciones en público la idea de que llegar a ser alguien digno de no ser tenido en cuenta es uno de los mecanismos básicos para el desarrollo del sujeto, pues está vinculado a “ser presentable” y, por tanto, al ajuste de la conducta a la normativa social. El punto se clarifica en la siguiente cita: Nuestro guía debe ser George Herbert Mead. Lo que el individuo debe ser para sí mismo no es algo que se ha inventado él. Es lo que sus otros importantes han llegado a entender que debe ser él, lo que han llegado a tratarle como si fuera, y la forma en que, en consecuen- RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 316 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN cia, debe tratarse él si ha de relacionarse con las relaciones de ellos con él. Mead sólo se equivocó al creer que los únicos otros pertinentes son los que se preocupan de prestar una atención sostenida y clara al individuo. Existen otros casos, esto es, los que se preocupan de hallar en él a alguien no alarmante a quien pueden no prestar atención con objeto de quedar en libertad para seguir con otros asuntos. De modo que lo que el individuo en parte debe llegar a ser para sí mismo es alguien cuyas apariencias sus otros pueden entender como normales. Su demostración de que se le puede no prestar atención sin que ello signifique peligro es profundamente él; no tiene ningún yo que sea más profundo, aunque tiene algunos yos que son igual de profundos (Goffman 1979: 277). Los sujetos se forman bajo esta “obligación crucial” de ser “presentables”, de comportarse de modo comprensible y pertinente en todo momento. Más que una figura retórica, el compromiso con la situación es el mecanismo por el que el orden social se mantiene y los sujetos se constituyen como tales. La recuperación de lo superficial en la configuración del sujeto nos conduce forzosamente a replantearnos la relación entre sujeto y cuerpo. Como es bien sabido, este es un tema ampliamente abordado desde los estudios feministas, en particular a través de una diálogo crítico con Foucault y el psicoanálisis lacaniano (Braidotti 2000; Butler 2001, 2002; Kristeva 1995). Las aportaciones de la sociología situacional-interaccionista son, en comparación, más bien preliminares. No obstante, suponen un modesta contribución a la restauración del cuerpo en el estudio del sujeto. Al elogiar la superficie y la “presentación”, estos autores subrayan la importancia de la piel y su recubrimiento para la constitución del sujeto y la subjetividad: El cuerpo ha visto reducida su función a la de vehículo sustantivo de la subjetividad y, como recordaba Elisabeth Grosz, no se ha reconocido la posibilidad de que el cuerpo no sea en realidad el resultado sino la fuente misma de esa subjetividad, el lugar sobre cuya superficie un orden socio-espacial determinado inscribe sus demandas y materializa sus discursos (Delgado 2006: 113-114). La corriente situacional-interaccionista devuelve al cuerpo la relevancia que se le ha negado desde una concepción moderna del sujeto. Así lo han demostrado aquellos estudiosos del espacio público de ascendencia situacional-interaccionista, como Isaac Joseph. En un espacio de copresencia y visibilidad mutua entre extraños, dependemos totalmente de las apariencias y las impresiones. Por eso no tiene sentido tratar de desentrañar ninguna realidad oculta, ningún secreto bien guardado: olvido radical y sistemático de las “profundidades de la conciencia”; retorno de la carne y la materialidad absoluta. Pero retomando el argumento interaccionista, mucho más allá de su aislamiento, en su forma quizá más pura de relación, la relación entre desconocidos. Cuerpos, entonces, y nada más. Todo esto tiene una consecuencia fundamental; la ruptura con la idea de la unidad esencial del sujeto. En efecto, desde una perspectiva que privilegia la interacción y que RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 317 coloca la relación con el otro en el centro de la formación del sujeto, la unidad de éste queda inicialmente comprometida, y finalmente desmentida. La consecuencia inevitable es su división o multiplicación. Como reconoce Joseph, “la atención a los idiomas situacionales conduce a confirmar la herencia pragmatista de una división de sí” (1999: 117). Ciertamente, la unidad del sujeto “es problemática puesto que [éste] no se individualiza sino dividiéndose” (Joseph 1999: 25). La “división de sí” es por tanto una característica intrínseca al sujeto interaccionista. Ya lo había dicho Mead: dado que el sujeto sólo puede darse en relación con los otros, y dada la multiplicidad de estas relaciones, el sujeto es necesariamente múltiple: Establecemos toda una serie de distintas relaciones con diferentes personas. Somos una cosa para un hombre y otra para otros [...] Nos dividimos en toda clase de distintas personas [...] El proceso social mismo es el responsable de la aparición de la persona; esto no existe como una persona aparte de ese tipo de experiencia. Una personalidad múltiple es en cierto sentido normal, como acabo de indicar. (1993: 174) Esta es de nuevo una idea que Goffman retoma y desarrolla, al remitir este proceso de multiplicación/división no sólo a la relación con los otros, sino a la necesidad de responder ante la propia gramática de la situación. El compromiso con el mundo implica responder a las situaciones, dividirse/multiplicarse en ellas. Como decía Joseph, además de a la amalgama de cuestiones estructurales, los actores han de responder ante las situaciones, ante “su gramática y su determinismo”. Este compromiso con un gran número de situaciones cualitativamente distintas, en las que asumimos diferentes estatus y roles participativos, este continuo “cambio de posición” nos conduce de nuevo a la división de sí como característica intrínseca al sujeto. Aprendemos a ser sujetos precisamente aprendiendo a dividirnos, a responder a distintas situaciones de distintos modos. Decía Goffman que el sujeto es un conjunto de cosas diferentes, “cuya unión obedece, al menos en parte, a nuestras creencias culturales en materia de identidad” (Goffman 1986). La esencia del sujeto es su cambio permanente; un sujeto dinámico, sujeto a las múltiples interacciones de las que forma parte y a través de las cuales se forma. Hay aquí, de nuevo, una proximidad notable con formulaciones provenientes del feminismo4. Consideremos, por ejemplo, la siguiente reflexión de Rosi Braidotti: 4 Agradezco aquí el comentario de uno de los revisores anónimos de este artículo, que señala con razón que la cuestión de la descentralización del sujeto no es patrimonio exclusivo de las corrientes postestructuralistas. Así, por ejemplo, tanto el marxismo (“los seres humanos hacen su propia historia, pero no en circunstancias de su propia elección”) como el estructural-funcionalismo (incluyendo la teoría de sistemas de Luhmann) aportarían versiones distintas de sujeto descentrado, en el primer caso, por el desarrollo de las fuerzas productivas y, en el segundo, por el efecto de las estructuras normativas de la modernidad. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 318 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN Para Irigaray, como para Deleuze, el sujeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un proceso de negociación entre las condiciones materiales y semióticas que afectan al propio yo encarnado y situado. Desde esta perspectiva, la “subjetividad” designa el proceso que consiste en acordonar -bajo la unidad ficticia de un “yo” gramatical- formas diferentes, tanto de interacción activa y reactiva con estas condiciones, como de resistencia a las mismas. […] Toda apariencia de unidad que pueda contener no es una esencia otorgada por Dios, sino por el contrario, una coreografía ficticia que se desarrolla a múltiples niveles en el seno de un yo socialmente operativo. (Braidotti 2006: 99) El conjunto de aportaciones revisadas derivan en efecto en un concepto de sujeto que pasa por reconocer el papel vital de la interacción con el otro en su formación, la ruptura de su unidad esencial (su multiplicación o división) y la importancia de su dimensión corporal y superficial. Estos tres parámetros básicos se sintetizan de forma genial en la máxima de Goffman: “la naturaleza más profunda de un individuo no va mucho más allá de la piel, de la espesura de la piel de sus otros” (1979: 354). Llegados a este punto es necesario elevar el tono de los interrogantes. Del self al sujeto En esta sección trataré de extender la reflexión, aun de modo tentativo, hacia una teoría del sujeto. Para ello me centraré en especial en las aportaciones de la obra de Erving Goffman y una serie de problemáticas no resueltas que éstas plantean. La noción de self ha sido el principal vehículo de la sociología situacional-interaccionista para la reflexión sobre el sujeto; el concepto que de algún modo permitió rupturas epistemológicas y nuevos planteamientos. Y sin embargo, la relación entre la conciencia de sí y su “portador” es un tema no resuelto. Parece incluso un asunto poco trabajado. La propuesta que aquí formularé es tratar el sujeto en términos de self, o dicho de un modo más exacto, recoger las aportaciones en torno al concepto de self y volcarlas, elaboradamente, en el concepto de sujeto, para de algún modo sacudirlo, tambalearlo y finalmente, reforzarlo. La labor que quedó por hacer es precisamente pasar de una reflexión que escinde al individuo y su self a una teoría del sujeto. Para ello rastrearé cómo Goffman plantea esta fricción en varios momentos y cómo sus diversas posturas pueden sernos de provecho para avanzar en una teoría descentrada del sujeto, o teoría del sujeto descentrado. En un primer momento de su obra, aún en parámetros muy cercanos a los de Mead, Goffman parte de una escisión radical entre el individuo y el self. Este último se construye en las situaciones de interacción, en negociación permanente con el otro: la reivindicación que uno hace de su self debe estar corroborada por el otro, y viceversa. El self, por tanto, aparece sometido al escrutinio del acuerdo con el otro. Esto lleva a Goffman a concluir de modo lapidario que el self es un “efecto dramático”, es decir, “un producto de la escena representada, y no una causa de ella” (1997: 269). Por esta razón, el estudio RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 319 del self se desvincula del estudio de su “poseedor”, “porque él y su cuerpo proporcionan simplemente la percha sobre la cual colgará durante cierto tiempo algo fabricado en colaboración” (1997: 269). Manteniendo al individuo fuera del esquema, Goffman se asegura un colchón de seguridad, el sitio de unidad, de la psicología y las emociones. Si bien el self es ya una categoría descentrada, pues está vinculado inevitablemente a la multiplicación/división derivada del conjunto de diversas definiciones de la situación que el individuo ha de afrontar, éste último permanece intacto. La estrategia, un tanto perversa, reproduce aquella otra que también utiliza en La presentación de la persona en la vida cotidiana, al distinguir entre actor y personaje, abandonando al primero para centrarse en el segundo. Goffman retoma estas cuestiones algún tiempo después, en Relaciones en Público (1979). Según Ogien, este libro marca el retorno de la dimensión desechada: el actor, el “poseedor de unas capacidades conceptuales que es capaz de movilizar para hacer acto de presencia en el mundo de forma apropiada” (1989: 107). En efecto, se ha producido un desplazamiento importante en la obra de Goffman. El interés no reside ya en el proceso de definición de la situación, o sea, en la construcción de un acuerdo viable que sostiene la propia situación de interacción y los selves implicados. Lo que Goffman analiza ahora son las “apariencias normales”, el cumplimiento de una serie de obligaciones sociales. La cuestión no es ya el ajuste de definiciones de sí en una situación de interacción, sino la capacidad de ser alguien “presentable”. El eje del razonamiento tiene poco que ver con la subjetividad o la identidad; está en cambio en las normas que regulan las actuaciones y cómo el sujeto se construye respetándolas. El centro de interés se traslada de la relación con el otro al “respeto a la situación”. De ahí que sea una fase que Ogien denomina de “objetivación radical del sujeto” o del “sujeto como objeto ritual” (1989: 106). Este retorno del actor es un retorno discreto, pues está ligado exclusivamente a su capacidad para poner en práctica normas convencionales, esto es, para lograr un acoplamiento adecuado entre orden de la interacción y orden social. Poco nos dice esta recuperación del individuo sobre si mismo, o sobre su relación con el self. Goffam no ordena las relaciones entre el individuo, self y roles hasta Frame Analysis (1974). Lo hace además en el contexto de su obra más claramente estructuralista. En ella abandona definitivamente la idea de definición de la situación para hablar de frame, un registro de pertinencia propia que fija el marco de referencia que determina los modos de entender lo que ocurre. La noción de frame coloca por así decirlo una sordina al voluntarismo que la idea de definición de la situación permitía alojar. El frame se convierte, además, en el instrumento que permite avanzar en la reflexión sobre el sujeto. Goffman establece una primera diferenciación entre el individuo o persona, aquél que participa, y su rol o función en dicha participación, pero nos previene: Cuando se establece una separación de algún tipo entre persona y rol, no se les debe de ningún modo suponer una naturaleza esencial. Hay una tendencia a asumir que, si bien un rol es algo “puramente” social, la máquina que lo proyecta, la persona o el individuo, es siempre algo más que social, más real, más biológico, más profundo, más genuino. Esta lamentable RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 320 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN deformación no debería malograr nuestro pensamiento. El jugador y la capacidad en la que juega deberían verse inicialmente como cosas igualmente problemáticas e igualmente abiertas a ser explicadas en términos sociales. (1974: 269-70) Goffman establece entre ambos una relación laxa: “nunca se puede esperar una libertad total entre individuo y rol, y tampoco una coerción total” (1974: 269). De hecho, como ya había establecido en un trabajo bastante anterior, si bien “adoptar un rol es ser adoptado por él [,] desaparecer en el self virtual disponible en la situación” (Goffman 1961: 106), “el individuo perfectamente socializado no es el que asume completamente el rol, sino el que es capaz de mirarlo con distancia” (Herrera y Soriano 2004: 67). Entre el individuo y su rol putativo, entre “hacer y ser”, hay una brecha (wedge), lo que Goffman denomina “distancia de rol” (1961: 107-108). Profundizar en la relación individuo-rol pasa, según Goffman, por analizar el frame: Hay una relación entre individuos y roles. Pero la relación responde al sistema de interacciones –al frame- en el que el rol es desempeñado y el self del que lo desempeña es entrevisto. El self, pues, no es una entidad semioculta tras los acontecimientos, sino una fórmula variable para gestionarse a través de los mismos. (1974: 573-4). En otras palabras, es en la interacción donde tenemos que entender esa relación no determinada entre el individuo y el rol que desempeña. Aquí surge el self como “fórmula variable”, una guía para la acción que permite el acoplamiento entre el rol y el individuo. El self, por tanto, “no es el lugar de dónde emana el sentido que atribuimos al mundo social, es, en sí mismo, una de las reglas de organización de esta realidad” (Ogien 1989: 109). Lejos ya de la idea de “efecto dramático”, el self deviene ahora el “efecto humano producido por la contradicción entre el rol y el personaje” (Joseph 1989: 22): Adoptar un rol es pues adoptar un fragmento de identidad social, y esta adopción sólo puede llevarse a cabo si el actor social solventa de alguna manera la deuda con la situación, si adopta el modo según el cual estará vinculada y distinguida del mundo que la rodea. De esta forma, el actor se convierte en gestor del acoplamiento laxo entre el orden social y el orden de la interacción (Joseph 1989: 25-26). Robert Castel sostiene que Goffman construye así “una teoría del sujeto como un efecto posicional” (Castel 1989: 39): si el self es un efecto humano producido por las interrelaciones entre rol y personaje, no puede haber una esencia ni una sustancia final en materia de sujeto. El sujeto se forma a partir de esa continua participación situacional. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 321 Elementos para una teoría del sujeto El conjunto anterior de reflexiones sería el punto de partida para el paso de una serie de consideraciones alrededor del self, del individuo, del rol y del personaje a una teoría del sujeto. Al contrario que Castel, no considero que Goffman elabore una teoría del sujeto5. Su uso de los conceptos anteriormente señalados no están enmarcados en un conjunto de relaciones ordenadas, lo que impide que hablemos de una teoría. Nada que reprocharle, pues es algo que se aleja de su proyecto. No obstante, esta teoría puede comenzar a esbozarse a partir de las intuiciones de Goffman. Y si la vocación es descentrar la noción de sujeto, le haríamos justicia. Como él mismo dijo: “si el resultado de mi aproximación puede ser concebido como un “descentramiento” del self, estoy feliz de ser la vanguardia, entendiendo que no se trata tanto de un desinterés por el self como de un intento de entenderlo desde otra perspectiva” (1981: 62). Una primera cuestión crítica es la tensión entre la tendencia al análisis sincrónico de la perspectiva situacional-interaccionista y el evidente alcance diacrónico del sujeto. El análisis de situaciones de interacción, de momentos prácticamente congelados en el tiempo, conduce de forma clara a la ruptura de la unidad esencial del sujeto6. No en vano, la cierta estática estructural de esta perspectiva (véase Denzin y Keller 1981; Castel 1989; Ogien 1989) encierra un gran potencial desestabilizador para la concepción moderna de sujeto y el ya mencionado “mito de la interioridad” (Joseph 1999). Sin embargo, resulta limitada para tratar continuidades. Lo que ocurre entre situaciones o más exactamente en su acumulación queda en segundo plano. Una conceptualización relacional del sujeto debe partir de los presupuestos antiesencialistas que la lógica situacional-interaccionista nos ha legado, pero debe poder abordar la multiplicidad del sujeto en las diversas situaciones de interacción en relación a su continuidad biográfica. El sujeto es uno y muchos; y esto es algo que una teorización relacional del sujeto debe recoger prácticamente como punto de partida. Tal y como explica Corcuff, “personalidades múltiples y unidad de la persona no aparecen ni como sustancias dadas ni como tesis necesariamente opuestas, sino como productos complementarios (e interrelacionados), configurados en el curso de las interacciones cotidianas” (Corcuff 1998: 89). El propio Goffman nos da pistas en este sentido. En su libro Estigma: la identidad deteriorada, introduce la noción de biografía para referirse a esa suerte de contenedor (o “unicidad totalizadora de la línea vital”) en marcado contraste con, pero en el que tienen cabida, “la multiciplicidad de yoes que se descubren en el individuo cuando se Véanse al respecto las oportunas reflexiones finales de Herrera y Soriano (2004). Esta es una cuestión central, ya que como apunta Corcuff (1998), el método utilizado para investigar la construcción del sujeto influye claramente en la visión del mismo que se genera. Las entrevistas y la mayoría de estrategias narrativas fomentan la coherencia, mientras que la observación directa de prácticas aporta una visión del sujeto mucho más heterogénea. 5 6 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 322 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN lo observa desde la perspectiva del rol social, donde -si maneja adecuadamente la segregación de la audiencia y del rol- puede sustentar con bastante habilidad yoes diferentes” (2006: 80). Según Goffman, tendemos a aceptar sin problemas que esta proliferación de yoes permanece anclada a una sola biografía: “se entiende que todo lo que un individuo ha hecho y puede, en realidad, hacer es incluíble dentro de su biografía, como lo ejemplifican los temas relativos a Jekyll y Hyde” (2006: 80)7. A la hora de llevar estas reflexiones algo más lejos, sería útil introducir la noción de memoria. Toda interacción produce residuos, y se produce a partir de ellos. Su carácter sincrónico no sepulta una trayectoria de acumulaciones. Corcuff (1998) habla justamente de individuos plurales en la interacción y sometidos a fuerzas de unificación como la narración. Del mismo modo que el sujeto ha de responder al determinismo de la situación, ha de negociar con su pasado. La coerción del voluntarismo no proviene exclusivamente del marco normativo, también de la propia historia, de la memoria y de la experiencia. Una segunda cuestión crítica es la voluntad de acabar con el “mito de la interioridad”, pues acabar con el mito quizá no exija necesariamente acabar con la interioridad. El elogio a lo superficial que ya tratamos es clave, pues restituye el cuerpo como una dimensión constitutiva del sujeto. Sin embargo, como reacción contra la celebración de la interioridad de cierta psicología, es fácil encontrarla excesiva. Como argumentan Denzin y Keller (1981), los sujetos, tan atrapados como puedan estar por los frames, tienen memoria, emociones y sentimientos. Una conceptualización del sujeto en la línea de lo aquí esbozado debería tener aspiraciones conciliadoras en este respecto: a la restitución del cuerpo como ámbito de constitución del sujeto habría que añadir la recuperación de una interioridad no mítica. Es decir, que no renuncie a tratar aspectos subjetivos, y que de hecho los trate simétricamente. En definitiva, que aplique a la interioridad el mismo rasero que a la exterioridad. Una tercera cuestión por resolver es el lugar del sujeto situacional-interaccionista en el continuo acción-estructura, o lo que es lo mismo, cuestiones de poder, autonomía y regulación. Es interesante retomar aquí la argumentación de su último texto, “El orden de la interacción”8 (1991). Según Goffman, del mismo modo que el orden de la interacción se enmarca en la estructura social y mantiene con ella una relación de “acoplamiento laxo” (es decir, que escapa a un determinismo en cualquier dirección y que se puede definir en cuanto mutuo condicionamiento), el sujeto se construye en un marco normativo general (estructura) y particular (frames), que ordena sus situaciones de interacción (roles) y que sin embargo no le exime de desarrollar cierta capacidad 7 La genialidad interaccionista de Goffman está en hacer co-responsables de esta biografía a su “portador” y a todos aquellos ante los que la desempeña. Se trata de así una biografía que trasciende al individuo, y que vive tanto “en la mente de sus allegados” como en los “archivos de personal de una organización” (2006: 79) 8 Se trata del discurso de investidura como presidente de la American Sociological Association, que sin embargo nunca llegó a pronunciar al encontrarse en un estado avanzado de su enfermedad (Winkin 1990). RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 DESCENTRAR EL SUJETO • 323 de “personalización”9. Recuperando la distinción que Michel de Certeau (2000) establece entre tácticas y estrategias, podemos pensar el sujeto justamente en algún lugar intermedio entre ambas: el sujeto ha de moverse en un escenario precedente, con sus normas y su gramática, que suponen un mapa de fuerzas estratégicas. Pero el sujeto se hace a sí mismo aprendiendo a “moverse en su interior”, a encontrar espacios de resistencia, a matizar ese determinismo o incluso resignificarlo. Como “fórmula cambiante”, el sujeto puede ser pensado en relación con el debate estructura-acción. Cuando Goffman define al self como “guía para la acción” no se sitúa tan lejos de lo que Bourdieu entiende por habitus10. Ambos son conceptos que tratan de vincular de modo dinámico la estructura precedente y su actualización en la acción, huyendo tanto del determinismo de las estructuras (que concibe el sujeto como “soporte” de las estructuras en las que se halla) como del subjetivismo voluntarista (que explica la acción social como agregación de acciones individuales)11. Conclusiones El recorrido trazado a lo largo de estas páginas tenía como objetivo desenterrar las posibles contribuciones de la sociología situacional-interaccionista a la desestabilización de la noción moderna de sujeto y la teorización relacional del mismo. Aun tratándose de una tarea plagada de dificultades, el sujeto concebido desde esta sociología (una perspectiva que alberga un paradójico desinterés por la cuestión) abre interesantes vías de trabajo teórico sobre el mismo y arroja una luz singular sobre problemáticas que están en el mismo centro de este campo de estudios. No he tratado, en ningún caso, de patrimonializar estas aportaciones o, menos aún, de pretender que son del todo originales. 9 El caso más extremo de esta relación “laxa” entre las fuerzas estructurales y las fuerzas de “agencia” en la obra de Goffman se encuentra sin duda en Internados, donde analiza cómo los sujetos encuentran formas inverosímiles de afirmarse como tales en una estructura de vejación organizada 10 “El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes de cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir” (Bourdieu 1972: 178) 11 Esta relación entre el sujeto y las estructuras en las que se desempeña ha sido de hecho uno de los ejes vertebradores de la teorización en el campo de estudios del sujeto, especialmente a partir de las críticas a la noción Althusseriana de “interpelación” y las “posiciones de sujeto” de Foucault. Autores como Alain Badiou (1999) han planteado la tensión entre una definición de subjetividad entendida como el efecto de una serie de fuerzas de posicionamiento y la dificultad que esto genera para explicar el origen de la agencia o la resistencia. El trabajo de Stuart Hall (1996) es aquí especialmente relevante, pues trata justamente de colocar al sujeto en algún lugar entre las fuerzas de posicionamiento y de agencia. Para Hall, la identidad es de hecho el punto de sutura de las posiciones de sujeto y su “ocupación” activa. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 324 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN Por el contrario, he querido simplemente reivindicar su valor de uso y su acentuada sintonía con ciertos debates contemporáneos en la materia. Recapitulemos una vez más: el sujeto situacional-interaccionista nace de la interacción, y es a través de esa multiplicidad de situaciones, muchas de ellas superficiales, epidérmicas, como se hace a sí mismo. Se trata de un sujeto necesariamente múltiple, marcadamente antiesencialista, cuya construcción remite inexorablemente a sus otros. Un sujeto, en fin, que aprende en gran medida a ser uno mismo siendo uno más. Mostrar las virtudes conceptuales de este sujeto relacional ha sido el objetivo de este artículo. Parafraseando a Breton, el sujeto será descentrado o no será. Referencias Bibliográficas Badiou, Alain. 1999. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial. Blackman, Lisa, John Cromby, Derek Hook, Dimitris Papadopoulos y Valerie Walkerdine. 2008. “Creating Subjectivities.” Subjectivity 22:1-27. Blumer, Herbert. 1981. El Interaccionismo simbólico. Madrid: Hora. Bourdieu, Pierre. 1972. Esquisse d’une théorie de la pratique. Genève: Droz. Braidotti, Rosi. 2000. 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ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 327-346, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai Religion and Spirituality, TWO opposing models? Post-catholic biographic pathways among Soka Gakkai buddhists Mónica Cornejo mcornejo@cps.ucm.es Universidad Complutense de Madrid. España Resumen En el contexto de la privatización de lo religioso aún en curso, muchas biografías religiosas contemporáneas parecen estar motivadas por la búsqueda individualista de una religiosidad alternativa a los repertorios de creencias, rituales e instituciones religiosas tradicionales. Siguiendo el uso creciente de este término por parte de numerosos actores sociales, al menos desde la década de los sesenta del siglo XX, una parte de la Sociología de la Religión se ha referido a esta religiosidad alternativa como “Espiritualidad” (Wood 2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan 2007) (Giordan 2007). Los nuevos modelos de espiritualidad dan cuenta del decaimiento de aquellas formas de religiosidad en las que primaba la comunidad de fe, la participación en la ritualidad colectiva, la membresía como referente identitario. Mientras se abre paso a una atomización, un subjetivismo y relativismo tales, que la reconstitución de una religiosidad colectiva parece imposible, como han sostenido Steve Bruce (1996) o Daniele Hervieu-Leger (2003). Para explorar las posibilidades de este marco teórico se propone aquí el análisis de los discursos y prácticas de conversos budistas que previamente han desarrollado un extenso itinerario espiritual por diversas variedades de la llamada Nueva Era, referente por antonomasia de la fragmentación religiosa y de la revolución subjetiva de lo religioso. Palabras Clave Antropología; Budismo; Espiritualidad; Religión; Sociología de la Religión. Abstract In the context of the privatization of religion, still ongoing, many contemporary religious biographies seem to be motivated by the individual search for a religious alternative far away from the repertoires of beliefs, rituals and institutions of traditional religion. Following the increasing use of this term by many social actors at least since the sixties of the twentieth century, part of the Sociology of Religion has referred to the alternative religiosity as Spirituality (Wood 2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan 2007) (Giordan 2007). The new models of spirituality account both for the decay of traditional forms of religiosity (based on the community of faith, the participation in collective rituals and the congregational identity) and for the spreading of a new spiritual subjectivism, whose high individualism have moved some authors to assert that a reconstitution of 328 • MÓNICA CORNEJO collective religiosity is impossible, as Steve Bruce (1996) and Daniele Hervieu-Leger (2003) have argued. This paper tries to explore the possibilities of this theoretical framework analyzing some discourses, discourses and practices of Buddhist converts in Spain, who have previously developed an extensive spiritual ride through several varieties of the so-called New Age milieu, the most important style of religious fragmentation and subjective revolution in the religious fields. Keywords Spirituality; Religion; Buddhism; Anthropology; Sociology of Religion. Introducción En el contexto de la privatización de lo religioso, aún en curso, muchas biografías religiosas contemporáneas parecen estar motivadas por la búsqueda individualista de una religiosidad alternativa a los repertorios tradicionales de creencias, ritos e instituciones religiosas. La Sociología y la Antropología de la Religión se han referido a esta religiosidad alternativa como Espiritualidad (Wood 2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan 2007) (Giordan 2007) (Forman 2004) (Roof 2003). Siguiendo el uso creciente de este término por parte de numerosos actores sociales desde la década de los sesenta del siglo XX, la noción de espiritualidad no se refiere ya a la mística tradicional (Forman 2004:45 y ss.). Según Paul Heelas, uno de los sociólogos más relevantes en el desarrollo de esta tendencia, lo que él llama Spiritualities of Life abarca un conjunto desigual de creencias y prácticas compuesto por las corrientes Nueva Era, Neopaganismo y Nuevos Movimientos Religiosos. Todos ellos tendrían en común tanto el énfasis en la noción de “espíritu”, “espiritualidad”, etc. como un rechazo a los dos modelos dominantes de religión tradicional (Heelas 2008:110). En este panorama, el crecimiento de las prácticas asociadas a nuevos modelos de espiritualidad habría puesto de manifiesto, además, la opción de muchos actores sociales por formas de religiosidad en las que la comunidad de fe, la participación en la ritualidad colectiva, la membresía como referente identitario pierden importancia y dan paso a una atomización, subjetivismo y relativismo tales, que la reconstitución de una religiosidad colectiva parece imposible, como han sostenido Steve Bruce (1996) o Daniele Hervieu-Leger (2003). Otros, como Beck (2009), Heelas (2008) o Tacey (2004), han sostenido que la clave de este cambio y las posibilidades de reconstitución colectiva de la esfera religiosa está en una transformación general en las relaciones de poder en las que individuo y comunidad reformulan sus vínculos. Hasta ahora, una de las características de esta transformación en España es su relativa invisibilidad pública. La práctica ausencia de información estadística sobre prácticas, consumos o creencias de la New Age se explica en parte por el hecho, confirmado por trabajos de campo (Griera y Urgel 2002), de que un buen número de estas prácticas están relacionadas con actividades económicas irregulares. Como ha señalado Martin Baumann (2002:92), después de las tradiciones zen, el budismo que ha crecido con mayor rapidez en Europa es el budismo Nichirén de Soka RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 329 Gakkai. Este y otros budismos se han incorporado en Europa como otras alternativas más en el vasto repertorio de la Revolución Espiritual, y en este sentido, Soka Gakkai España constituye un buen referente de estudio para la sociología de la espiritualidad, pero también presenta paradojas que ponen límite tanto a los presupuestos teóricos como a los usos conceptuales de este enfoque, especialmente por lo que se refiere a la dicotomía entre las nociones de “religión” y “espiritualidad” como claves para interpretar el cambio religioso contemporáneo. Este trabajo tiene por objetivo precisamente explorar y discutir las posibilidades y límites empíricos de este marco teórico a partir de un estudio de caso de los conversos budistas de Soka Gakkai en Madrid. Dada la ausencia de fuentes estadísticas también sobre este grupo en España (Díez de Velasco 2009), la investigación se ha desarrollado a partir de trabajo de campo etnográfico, incluyendo un periodo de observación participante de tres meses durante el que se ha participado en las sesiones de los “grupos de diálogo” de Soka Gakkai en Madrid. También se han realizado entrevistas a doce miembros del grupo (nueve mujeres, tres hombres) y se han tenido en cuenta las conversaciones informales habidas con estos, con otros miembros y con familiares y amigos no budistas próximos a ellos. En este proceso ha salido a la luz la importancia de los itinerarios espirituales previos a la conversión para explicar unas prácticas entre cuyas características se encuentra la permanente transformación y un cierto nomadismo religioso. Teniendo en cuenta esto, la discusión teórica partirá de una breve presentación de la dicotomía conceptual entre “espiritualidad” y “religión” a través de los trabajos de Paul Heelas y Linda Woodhead, que tienen como particular ventaja aquí el hecho de estar basados en estudios de caso con un enfoque metodológico similar. A continuación, se expondrán los resultados de la investigación a partir de los discursos y descripción de las prácticas de los budistas Nichiren que residen y practican en Madrid. En tercer lugar, se revisarán las hipótesis sobre el poder del individuo y la restauración de la institución religiosa analizando la estructura de decisiones activada en las trayectorias espirituales, y finalmente se concluirá sobre algunas hipótesis. Espiritualidad frente a Religión: la transformación de lo sagrado como desplazamiento de la autoridad En la línea general de las tesis sobre “la religión invisible”, Heelas y Woodhead (2003:145; 2008:9) han sostenido que la transformación contemporánea de las formas religiosas consiste en una desintegración de las formas institucionales de la creencia y el ritual así como su posterior reinvención en torno a estructuras organizativas más o menos novedosas. Estas estructuras organizativas se refieren en primer lugar a los aspectos puramente institucionales, esto es, al progresivo declive de las instituciones eclesiales o congregacionales y su sustitución actual por la difusa y dispersa red de asociaciones, centros de meditación, cursos sobre todo tipo de técnicas y conocimientos esotéricos, tiendas, servicios profesionales, etc. Paul Heelas y Linda Woodhead han descrito RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 330 • MÓNICA CORNEJO elocuentemente el contraste entre estos dos paisajes organizativos con los pares semánticos dominio/ambiente/congregación/holismo. Según estas etiquetas, las iglesias (“dominio congregacional”) conforman un campo religioso en el que las instituciones guardan entre sí relaciones paradigmáticas de modo que la adscripción religiosa implica una exclusión de otras adscripciones (en el sentido de que el metodista no es anglicano, el católico no es baptista, etc.). Este es el paisaje del modelo “life-as” de religiosidad, en el que la identidad religiosa y social guardaba cierto paralelismo. Pero este se va sustituyendo por un fragmentario y fuertemente subjetivo “ambiente holístico” que emerge como modelo “subjective-life” de religiosidad. En este, y a diferencia del campo religioso tradicional, un desigual agregado de especialistas profesionales, asociaciones de actividades diversas, escuelas esotéricas, grupos de ayuda, etc. guardan entre sí relaciones característicamente sintagmáticas en las que un individuo puede participar en organizaciones y actividades muy diferentes al mismo tiempo, sin que ello implique nada respecto a adscripción social alguna. Semejante revolución del paisaje organizativo de lo sagrado puede leerse con provecho en los términos de un cambio respecto a los lugares culturales de la autoridad, esto es, como un desplazamiento de la fuente que sanciona la legitimidad del conocimiento y la práctica religiosos. Siguiendo a Charles Taylor, Heelas y Woodhead describen las diferencias entre religión y espiritualidad como una oposición entre la autoridad externa (colectiva, moral, institucional, simbólica) y la interna o propia (individual, vivida, subjetiva, sensitiva). La autoridad externa es la propia de una religiosidad asumida desde la identidad social del life-as model, que se refiere tanto a los roles establecidos para los individuos en función de sus posiciones en un sistema social y religioso, como a la condición de miembro de una iglesia. La religiosidad colectiva, en la que el grupo o los especialistas reconocidos por el grupo son la fuente de validación del conocimiento y la experiencia religiosa (Hervieu-Leger 2003), se contrapone así a la religiosidad individual, en la que la experiencia de cada individuo emerge como espacio legítimo de la autoridad religiosa. En este sentido, el modelo que llaman congregacional se caracteriza por una actitud de adhesión a una verdad externa, habitualmente compuesta de un repertorio de creencias gestionado por la institución o la sociedad y sus especialistas tradicionales, mientras que el modelo que llaman individualista se desarrolla en la exploración y expresión de la verdad sobre uno mismo y para uno mismo, una verdad centrada en el propio proceso de exploración y su expresión personal. Como aparece en numerosos estudios, es un discurso frecuente entre los actores sociales de la Nueva Era y otras Spiritualities of Life atribuir a la religión, la tradición y las iglesias un carácter represivo, limitante de la expresión individual por su regulación ideológica sobre las creencias, al tiempo que se atribuye a las nuevas espiritualidades un carácter abierto y holístico que favorece el cultivo de lo personal y la integración de diferentes fuentes de experiencia y de conocimiento. Pero la Revolución Espiritual Subjetiva de la que habla Heelas no se limita al paisaje institucional de lo sagrado. La dicotomía lo es también, por tanto, entre creencias y experiencias, entre doctrina externamente producida (e internamente reproducida), RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 331 y búsqueda personal en el interior de las propias emociones acerca de la validez de las verdades disponibles. Así, el nacimiento del llamado Paradigma de la Espiritualidad (Wood 2009) también trae consigo un profundo proceso de reorganización en el propio conocimiento religioso, sea doctrinal o práctico. En una forma nueva de sincretismo, los practicantes de la nueva espiritualidad fungen de inquietos bricoleurs, que no solo buscan sino que fundamentalmente construyen su propio conocimiento religioso al estilo de un “patchwork belief”, como elocuentemente lo ha denominado Daniele Hervieu-Leger (2003:165). Así, a diferencia de otros sincretismos religiosos de carácter más típicamente colectivo, esta libertad creativa de la nueva espiritualidad enfatiza el papel de cada individuo como centro de la vivencia religiosa y como autoridad última de su conocimiento espiritual, en convergencia con otras tendencias de subjetivización en otras esferas de la experiencia social, como han propuesto desde Charles Taylor (1992) a Richard Sennet (1998). En este sentido, Heelas y Woddhead relacionan su subjective-life model con el declive de la familia basada en roles y la creciente preferencia por relaciones familiares emotivas en las que se valora la expresión individual sobre el rol. Igualmente, la espiritualidad holística contemporánea se relaciona con una mayor atención al bienestar físico y emocional y la preocupación por el cuidado terapéutico “integral”, siendo abiertamente crítica con la bio-medicina. Pero sin duda, la mayoría de transformaciones sociales de las que la nueva espiritualidad es una expresión guardan relación explícita con la cuestión del poder. Así, tanto los ámbitos del trabajo como la educación, según Heelas y Woodhead, han dejado atrás las estructuras rígidas y jerárquicas de relaciones entre sus actores sociales para dar paso a relaciones fluidas, descentralizadas, en las que trabajadores y niños son animados a buscar su propio desarrollo personal. La enseñanza basada en el conocimiento de una materia deja paso al modelo de competencias. El trabajo basado en la especialización funcional deja paso al aprendizaje continuo y la flexibilidad. Y al mismo tiempo los grupos políticos y los sindicatos pierden importancia, la pertenencia a una comunidad local o a un grupo específico pierden valor, y van ganando espacio social las asociaciones voluntaristas así como un modo de relación en red que permite al individuo interactuar con diversos grupos y expresar su pluralidad subjetiva. Desde un punto de vista moral, estas transformaciones pueden ser vistas también como la transición desde la ética del Bien Común hacia la ética de la subjetividad, en la que una pregunta antes banal cobra ahora una autoridad y centralidad inusitadas: la cuestión de “¿cómo te hace sentir esto?”. Y es que la espiritualidad contemporánea tal vez debe menos a las tradiciones místicas que a la expansión del concepto de “bienestar”. Y esta es, en parte, la Revolución Humana que propone Soka Gakkai: menos togas y retiros espirituales, y más felicidad global (Ikeda 1999; 2008). RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 332 • MÓNICA CORNEJO El budismo laicista como desafío contemporáneo Uno de los fenómenos más interesantes en el marco de la Revolución Espiritual Subjetiva es el caso del budismo Nichiren. Este budismo se fundamenta en las enseñanzas del monje japonés del siglo XIII Nichiren Daishonin, y tiene dos ramas principales que emergen en el Japón del siglo XX: el movimiento Risho Koseikai, y el más extendido Sokka Gakkai o Sociedad de los Valores, fundado por Tsunesaburo Makiguchi en 1930 (Wilson y otros 2000). Aunque la clasificación analítica del budismo del lado de la categoría “religión” pueda ser más o menos problemática, la importancia de este budismo en el debate sobre religión y espiritualidad descansa en el hecho de que los propios miembros de Soka Gakkai de España viven y reivindican su práctica como un ejemplo de espiritualidad en el sentido de la Revolución Espiritual. Espiritualidad frente a Religión: algunos discursos Entre los miembros de Soka Gakkai de España se comparten y se reproducen ampliamente esas representaciones dicotómicas de la Sociología de la Espiritualidad en las que “la religión” comparece como una rígida estructura de poder externo ilegítimo que se opone a la espiritualidad individual y libertaria que consideran característica del budismo Nichiren. Así, en palabras de Rocío (27 años): Lo que más me gusta de este budismo es… que no hay nadie que te obligue a nada, eres libre, totalmente libre, puedes hacer lo que quieras, si quieres ir a la reunión vas, si no quieres no vas, y nadie te dice… ¡eh, tú no has venido! ¿Eh? porque… si no vienes… ¡¿qué?! También Chiara (34 años) cuenta de su infancia que: …durante muchos años siempre era como que tienes que ser buena porque, si no, vas al infierno, tienes que obedecer y no sé qué y yo me he criado en una guardería de monjas también… y había una sor Antonella que era tela. En la primera comunión ella siempre me gritaba, yo era siempre la oveja negra, no sé, así que nunca me he tomado muy en serio la… religión, no estaba conectada ahí… Frente a esa memoria de lo religioso, que en Soka Gakkai de España procede habitualmente de una enculturación religiosa católica, la experiencia de la práctica budista se presenta a sí misma como una espiritualidad no solo emancipadora, sino también extraordinariamente pragmática, como se aprecia en este testimonio de los primeros días de otra practicante (Antonella, 36 años): Mucha gente se asusta al ver directamente como es la práctica con más gente, que se parece mucho a la iglesia católica también, dicen… con lo de discípulo-maestro… todas esas cosas me hubieran asustado directamente desde el principio, pero Violeta no empezó por ahí. Ella RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 333 dijo: haz solamente la práctica y mira lo que pasa… y nada, y empecé a invocar así todos los días, pero en plan a lo tonto, y ella me dijo intenta ponerte unas metas para que veas que funciona, unas metas para qué invocar… y puse 2 o 3 que eran muy difíciles y de repente llegué ahí; -¿Cuáles eran?; -Bueno, primero pedí… en plan… aclararme un poco con mi pareja, si la tenía que dejar o no, soltar o no, porque ya… y poco tiempo después conocí a otra persona. Y también pedí tener un contacto y un pedido con K, que es un cliente muy gordo, casi imposible… -¿Lo pediste con daimoku1? -Lo pedí con daimoku y ni en una semana contactamos y bueno, y ya, tuve el pedido y todo2. En esta narración se aprecia el uso del budismo Nichiren como herramienta de empoderamiento personal, mientras que, por lo que respecta a la experiencia de la religión católica se critica la pasividad, la dependencia de un poder externo. Así lo expresa Michela (32 años): Para mí fue muy impactante cuando enfermó mi padre, de un tumor en la cabeza… de repente todo el mundo empezó a rezar… ahora entiendo por qué pero entonces… me daba tanta rabia… y estuvimos en una iglesia, mi madre y yo, y me sentía… no me sentía conectada… todo el mundo estaba rezando a algo pero ¡nadie estaba pensando en la fuerza de mi padre! [...] Cuando mi padre salió del quirófano, mi madre: ¡ay! ¡Doy las gracias a san Antonio! ¡Papá se ha salvado solamente por san Antonio!, y yo: ¡que no mamá! ¡Que lo ha salvado el médico y es por la fuerza de papá! [...] Yo dejé de creer en el catolicismo porque me molestó muchísimo que todas las energías de la gente se fueran para afuera y no hacia la persona… la fuerza es cada persona… Ciertamente, estos discursos se producen entre conversos cuya categoría “religión” es casi sinónimo de Iglesia Católica, pero son coherentes con la representación general de la religión en el marco de la Revolución Espiritual de la que hablan Heelas y Woodhead. Sin embargo, la observación participante de la práctica cotidiana en el budismo laico también deja ver que esta liberadora práctica, que hace al individuo más poderoso y más autónomo, no solo en su dimensión espiritual sino también en otros aspectos de la vida, se desarrolla en el seno de una comunidad jerarquizada de practicantes, en la que el grupo vecinal o el magisterio del presidente Ikeda son elementos imprescindibles para comprender el funcionamiento y el significado pleno de la práctica. Pero ¿qué es Soka Gakkai? Y ¿en qué consiste la religiosidad de sus practicantes en España? Daimoku es el nombre que recibe el mantra que los budistas nichiren cantan. La entrevistada ha pedido expresamente que anotemos su disconformidad con su propia expresión original “pedir con daimoku”, propia de sus primeros días como budista, y en la actualidad sustituida en su vocabulario habitual con “invocar”. En su razonamiento actual sobre estos términos aduce que “pedir” significa confiar en una agencia externa (“pedir algo a alguien”) mientras que “invocar” significa “abrir los ojos del Buda” interior, confiar en su propia agencia, por tanto. 1 2 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 334 • MÓNICA CORNEJO Soka Gakkai. La práctica y la organización en España En primer lugar, y como muchos de sus miembros afirman una y otra vez, Soka Gakkai es Nam Myoho Renge Kyo. Este mantra en japonés recibe el nombre de daimoku y su recitación es la práctica principal del budismo Nichiren. La reforma de Nichiren Daishonin defendía que el Sutra del Loto contiene lo esencial de las enseñanzas del Buda Sakyamuni y esta fórmula (cuyo significado literal es “Devoción al Sutra del Loto de la Ley Sublime”) es diariamente recitada por los seguidores de Sokka Gakkai frente al Gohonzon. El Gohonzon es una representación en papel del propio mantra y nombres significativos del Sutra del Loto (príncipes, reyes y boddhisatvas), escritos en grafía japonesa. Esta lámina se considera un mandala y se guarda en un pequeño armario (butsudan). Frente al Gohonzon, con las palmas de las manos unidas y un pequeño rosario de cuentas en ellas, se recitan tanto el daimoku como el gongyo. Cantar o “hacer gongyo” consiste en recitar unos fragmentos del Sutra del Loto en japonés escogidos por Nichiren Daishonin3 e idealmente cada practicante debe hacer gongyo por la mañana y por la noche, aunque en conversaciones informales es frecuente escuchar que los practicantes no siempre lo hacen, normalmente por estar cansados o muy ocupados. Daimoku y gongyo se recitan a solas y en grupo. Cada mes, los grupos de base de Soka Gakkai se reúnen formalmente. Se trata de reuniones vecinales que reciben el nombre de zadankai y se celebran habitualmente en el domicilio del que haya sido nombrado responsable de la zona. Además de recitar, el zadankai es un espacio para el encuentro y la puesta en común de las reflexiones y experiencias cotidianas. En las sesiones en las que he participado, cada reunión tomaba un tema de reflexión propuesto por los responsables del grupo y un par de personas se han preparado una lectura de introducción al tema extraída de la revista mensual de la organización en España, Civilización Global. La estructura de cada reunión es repetitiva. Los participantes se reúnen sentados frente al Gohonzon de la casa y todo empieza haciendo daimoku y gongyo. Después de recitar, las personas encargadas ese mes de preparar la lectura introducen el tema y exponen sus reflexiones. En las tres reuniones de diálogo mensual a las que he tenido oportunidad de asistir (así como en otras cinco reuniones convocadas con otros motivos), las lecturas propuestas se han centrado muy especialmente en frases del presidente actual de Soka Gakkai, sensei Daisaku Ikeda, que cada mes ofrece sus reflexiones en las revistas y libros de la organización. Al hilo de la lectura escogida, los que hablaban iban poniendo el tema en relación con alguna experiencia personal reciente haciendo hincapié en la actualidad y en la importancia cotidiana de las palabras del presidente Daisaku Ikeda. Después de este momento, los demás participantes eran invitados a exponer sus reflexiones, sus dudas, sus experiencias. Al dar por finalizada la reflexión colectiva siempre se recitaron tres daimoku frente al Gohonzon y se dio las Concretamente se recitan los capítulos 2 (“Medios hábiles”) y 16 (“Duración de la vida de El-que-asíllega”) del Sutra del Loto. 3 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 335 gracias al Gohonzon y a los participantes. En todas las reuniones a las que he asistido, tanto de diálogo mensual como otras, el anfitrión ofreció a sus invitados algo de comer antes de irse. Además de este tipo de reunión, Soka Gakkai celebra a menudo reuniones abiertas en las que son invitados a participar amigos y familiares de los miembros de la organización. En España lo habitual es ser invitado por un miembro de Soka Gakkai a los encuentros abiertos que se celebran en los kaikan, los centros de reunión. En el periodo en que se ha desarrollado esta investigación el primer kaikan de Madrid se había cerrado para construir uno nuevo, y las cuatro reuniones a las que asistí fueron celebradas en domicilios particulares. El nuevo kaikan, sede central de Soka Gakkai España se ubica actualmente en Rivas-Vaciamadrid y empieza a funcionar desde octubre de 2011. Sin embargo, a pesar de la importancia del kaikan para ciertas actividades colectivas, las reuniones vecinales domésticas eran y siguen siendo la base social para el conjunto de la organización. En los diferentes países en que la Sociedad de los Valores tiene presencia, la estructura de la organización depende de la combinación entre la distribución territorial de los domicilios de sus miembros y la organización territorial específica de los Estados en sus distintos niveles. Esto hace que cada país, con una membresía numéricamente distinta y con una organización territorial diferente, presente especificidades. En el momento de esta investigación, y de acuerdo a la información suministrada por la encargada de relaciones públicas de la organización en entrevista (30 junio 2010), Soka Gakkai España se divide en siete grandes regiones que incluyen diferentes Comunidades Autónomas4 en las que se reparten aproximadamente 5000 practicantes del budismo Nichiren5. Cada región se divide en zonas, dependiendo del número de miembros. Cada zona se divide a su vez en distritos generales y cada distrito general se compone de dos o de tres distritos. En cada distrito se organizan los diferentes grupos de diálogo (zadankai), que están compuestos idealmente de unas diez personas que viven próximas entre sí. Al frente de cada nivel existe un “responsable” que cumple funciones de coordinación y organización. En varias ocasiones, tanto en entrevistas como en reuniones de diálogo abiertas a familiares y amigos, los responsables de diferentes niveles ponen cuidado en insistir sobre la idea de que los responsables de grupo, distrito, o zona no tienen capacidad de tomar decisiones por sus representados. Como señala Inés Vázquez, responsable de 4 Sur: Andalucía y Murcia; Canarias. Centro: Madrid, Castilla-La Mancha, Castilla León (Salamanca). Noroeste: Galicia, León, Asturias. Norte: País Vasco, La Rioja, Navarra, Cantabria. Noreste: Cataluña, Aragón. Levante: Valencia. 5 En el caso de la región centro, esta se divide en 5 zonas que son: Madrid norte, Madrid sur, Madrid histórico, Madrid castellana y Madrid este. No existen datos estadísticos sobre la membresía en España. Esta información procede de la responsable de relaciones públicas de Soka Gakkai España e incluye no solo a miembros estables de la organización sino también a los simpatizantes que frecuentan las reuniones abiertas, así como a las familias de los miembros activos. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 336 • MÓNICA CORNEJO relaciones públicas, la tarea de estos responsables es “convocar y organizar” eventos, así como “velar por la felicidad de las personas de su grupo” y también “alentar, acompañar”. De hecho, esta función de acompañamiento justifica la división de género y edades que atraviesa a toda la organización. Así, lo ideal es que en cada grupo existan cuatro responsables: una de mujeres, otra de chichas jóvenes, un responsable de hombres y otro de chicos jóvenes, cada uno de los cuales se espera que sea capaz de establecer una relación cercana con sus semejantes en género y edad dentro del grupo. A estos grupos organizados territorialmente se les añaden “departamentos” o “divisiones”. Las secciones nacionales de chicos, chicas, mujeres y hombres se consideran departamentos en este sentido y tienen cuatro responsables de nivel estatal. La diferenciación por edad no es estricta. Se considera parte de los grupos de jóvenes a los chicos y chicas solteros y sin hijos hasta los cuarenta años aproximadamente. Aunque la sección infantil no es exactamente un departamento como los otros, también hay un responsable que organiza actividades para el llamado Grupo Futuro, formado por los hijos de los miembros. Así también, en España hay dos divisiones profesionales de reciente formación, una de artistas y otra de educadores. Por encima de toda esta estructura está la Presidencia que tiene funciones de representación y organización pero tampoco tiene funciones de mando exactamente. Las funciones de mando y toma de decisiones las tiene el Comité Ejecutivo formado por los responsables de región, los responsables estatales de secciones y el presidente. Y aún al lado de la Presidencia (o “debajo” de toda la organización según las palabras de sus miembros) existen dos grupos de jóvenes (Byakuren de chicas y Sokahan de chicos) dedicados a “la protección de los miembros”, objetivo que se concreta en las actividades de apoyo logístico a los eventos colectivos. Estas personas son una parte fundamental pero “invisible” de la organización y sus labores consisten tanto en recibir a los invitados como en disponer el espacio, la comida, o cantar daimoku para favorecer el buen desarrollo de las reuniones. Como se puede apreciar, el desarrollo institucional de una organización pequeña como la española está notablemente estructurado. Además, no deja de ser significativo que por encima de esta de Soka Gakkai España se encuentra SGI, Soka Gakkai Internacional con sede en Japón, que articula las diferentes organizaciones estatales y continentales, así como numerosas organizaciones paralelas de la Sociedad de los Valores, como universidades, museos, fundaciones, editoriales, etc. No obstante, lo sustantivo para el estudio de esta práctica tal y como se da en España es que con esta descripción se pueda apreciar que este budismo que sus miembros viven y presentan como una espiritualidad altamente individualizada y emancipadora de las rígidas estructuras del cristianismo, puede ser clasificado plenamente del lado de las prácticas “religiosas” en el sentido que la Sociología de la Espiritualidad da al adjetivo. De hecho, Karel Dobbelaere (2000:238) ha defendido la hipótesis de que Soka Gakkai se comporta como una característica “organización-pilar” a imagen y semejanza de las estructuras congregacionales de los campos religiosos centro-europeos en los años 50 del siglo XX, en el seno de las cuales sus miembros encontraban una variedad amplia de actividades y servicios seculares (incluyendo partidos políticos) para desarrollar una vida más o menos autár- RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 337 quica, segregada del resto de la sociedad secular y centrada en la red social del grupo religioso. Así pues, y como se planteaba anteriormente ¿cómo se articula la vivencia de este budismo como una práctica altamente individualizada en el seno de una organización fuertemente estructurada, jerárquica y con una clara división de género? La articulación de las variedades religiosas contemporáneas A pesar del notable desarrollo institucional de la organización, el fundamento de toda la estructura de Soka Gakkai descansa en tres pilares más propios de la Revolución Espiritual: una doctrina inmanentista, una sencilla práctica orientada al empoderamiento individual y antecedentes en otras prácticas y doctrinas aprendidas a lo largo de las búsquedas personales en pos de la espiritualidad. Manifestar la budeidad Como hemos visto, una de las referencias recurrentes en los discursos del bricoleur espiritual es la alta valoración de los itinerarios espirituales como vías al empoderamiento individual y la mejora de la vida personal como consecuencia de ello. En el caso de los budistas nichiren, la primera vez que alguien “recibe la ley” (recibe la primera noticia sobre Nam Myoho Renge Kyo) es invitado a comprobar la eficacia utilitaria de cantar daimoku invocando por alguna cosa concreta que el principiante desea para sí mismo, y esperando el cumplimiento de este deseo como resultado práctico de la recitación. Esto recibe el nombre de “determinar”, es decir, definir metas, objetivos personales; y aprender a determinar es una de las herramientas con mayor eficacia cognitiva en el proceso de empoderamiento individual, en la medida en que obliga al practicante a concretar y objetivar sus deseos personales. En este sentido, se asume que el poder de cantar daimoku se localiza en “el corazón de la persona” que practica habitualmente, y que descubre su budeidad a través de la práctica. “Manifestar la budeidad” significa también visibilizarse uno mismo, “salir hacia afuera”, sacar a la luz el yo personal de forma completa y sin timidez. A menudo se dice que el Gohonzon es un espejo de quien recita ante él, y por ello el mandala tiene un poder desvelador que al mismo tiempo ejerce de imperativo: el imperativo de “conectarte contigo mismo”, de adoptar un hábito de honestidad íntima que ha de traer como consecuencia una mayor coherencia en la conducta personal, tanto en el sentido netamente moral de “ser la mejor versión de uno mismo”, como en el sentido utilitarista de “conseguir más cosas” (ganancias instrumentales extraordinariamente concretas como el ascenso social, la mejora económica y laboral, o las mejoras del estado físico y emocional). Al mismo tiempo que la práctica se orienta hacia esta ética centrada en el individuo y sus necesidades concretas inmediatas, el budista nichiren fundamenta su creencia en la doctrina del Dharma en el Sutra del Loto según Nichiren Daishonin, y en la lectura actual del Sutra y de los textos originales de Nichirén (Gosho) según Daisaku Ikeda. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 338 • MÓNICA CORNEJO Como se decía anteriormente, Nam Myoho Rengue Kyo significa “Devoción al Sutra del Loto de la Ley Sublime”. Esa Ley que es Dharma alude a la sutil realidad que subyace a toda manifestación, dándole su materia y su forma. Así, tanto el yo como el mundo, los deseos propios o las circunstancias vitales, son manifestaciones de esa realidad esencial permanente. Este carácter permanente y esencial del omnímodo Dharma le da su carácter de ley, y especialmente en el sentido que más habitualmente se encuentra referido entre los budistas nichiren, como ley de la simultaneidad de causa y efecto. Mientras que la noción de Karma alude a la sucesión temporal, Dharma alude a la simultaneidad omnímoda de lo real. Esto fundamenta la práctica del daimoku en la medida en que recitación del mantra equivale a una suerte de “sintonización” y “sincronización” del individuo (y sus objetivos personales) con ese Dharma Sublime. Así, el mantra es la herramienta que permite al individuo conseguir sus objetivos (efecto) invocando por sus determinaciones (causa). En cierto modo, puede decirse, que la convergencia entre doctrina y práctica conducen a una sacralización simultánea del individuo y las herramientas espirituales. Sin embargo, para la mayoría de conversos de Soka Gakkai aquel “conseguir más cosas” fortaleciendo la individualidad por medios espirituales es el fruto de un laborioso aprendizaje anterior. Aprender el self: notas sobre género Como se puede apreciar, algunas de las expresiones de los budistas nichiren que se recogen aquí para describir la eficacia del daimoku recuerdan mucho a algunas de las más populares teorías de la Nueva Era como la ley de la atracción de Louise L. Hay, la teoría de las Sincronicidades de James Redfield, o las visualizaciones de Deepak Chopra. De hecho, la práctica asidua de las Afirmaciones de Louise L. Hay es considerada por muchas de las mujeres que practican el budismo Nichiren en España como antecedente personal de su preparación para aceptar el poder del daimoku, como en ocasiones he podido escuchar en las reuniones de diálogo. En las entrevistas y reuniones con hombres, sin embargo, las prácticas anteriores al budismo Nichiren no se refieren tanto a rituales del esoterismo contemporáneo como al estudio y lectura de textos de otros budismos y otros6. Aunque los hombres y mujeres entrevistados comparten en 6 Merece señalarse que la mayor parte del trabajo de campo se ha realizado entre mujeres, encontrando dificultades serias para participar en las reuniones exclusivamente masculinas. Así también, es relevante señalar que según la responsable de relaciones públicas de Soka Gakkai, así como por el testimonio de jóvenes byakuren, los hombres de la organización son algo menos de la mitad de mujeres en el total de la membresía. A falta de datos estadísticos, podemos tomar como orientación los datos de Italia, donde la ratio hombre-mujer es de 4/8 según Macioti (2000). A pesar de ello, se ha participado en reuniones mixtas y realizado entrevistas a tres hombres. La representatividad de la muestra es claramente débil, si bien es cierto que el contraste es lo suficientemente claro en cuanto a la total ausencia de determinados testimonios entre las mujeres que se han conocido durante la investigación (aproximadamente 40, con diferente grado de interacción). En este sentido, ciertamente, estas notas sobre género no pueden ser concluyentes en cuanto RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 339 general algunos elementos socio-biográficos clave como: una enculturación católica, profesiones liberales, conocimiento de disciplinas holísticas y esotéricas, o incluso el hecho de que una inmensa mayoría ha “recibido la Ley” de una mujer, las diferencias en el discurso sobre sus propias creencias representan la herencia de trayectorias espirituales algo distintas. En concreto, los hombres entrevistados han perseguido su espiritualidad especialmente a través del estudio y las lecturas, mientras que las mujeres han perseguido la espiritualidad a través de la integración del estudio, la experimentación práctica y la participación activa en redes de servicios propios del “ambiente holístico”. En ambos casos estamos ante un modelo de conversión activa y procesual (Vallverdú 1999; Lofland 1965) desde la primera socialización religiosa en el seno de la familia, hasta recibir el Gohonzon, mediando entre ambos puntos no tanto una experiencia dramática de conversión fulgurante como sucesivas etapas intermedias. Contempladas desde la actualidad, para los budistas nichiren de España estas etapas intermedias constituyen un aprendizaje y un disciplinamiento cognitivo y ético (tanto en sentido conductual como normativo) que hoy encuentra su mejor expresión en el daimoku y en Soka Gakkai. Sin embargo, la preparación para “manifestar la budeidad” no parece la misma para hombres y mujeres. Son fundamentalmente las mujeres y chicas de Soka Gakkai de España las que han construido su biografía espiritual mediante la incorporación de un esquema cognitivo que aísla el self como autoridad, hasta sacralizarlo en el budismo. Estas diferencias coinciden en parte con las tesis de Woodhead sobre la Revolución Espiritual como feminización de lo sagrado (Heelas 2008; Woodhead 2007) pero no completamente. Para Woodhead la alta tasa de feminidad del “ambiente holístico” se explica también por la autonomía y la legitimidad que la espiritualidad subjetiva da a la expresión personal y a la afirmación de la individualidad de las mujeres. Sin embargo, también establece una diferencia de género entre una espiritualidad relacional, abierta hacia los demás y propia de las mujeres, y una espiritualidad utilitaria estrictamente centrada en uno mismo, como algo propio de hombres. Entre los practicantes del budismo Nichiren de España no se ha encontrado que tal diferencia tenga un perfil de género, principalmente porque el sentido utilitarista de “conseguir más cosas” y el individualismo de “manifestar la budeidad” (clasificados por Woodhead como masculinos) son valores activos para todas las mujeres y son, de hecho, un tema recurrente en los testimonios de los grupos de diálogo femeninos. Y al mismo tiempo, Soka Gakkai también se caracteriza por los valores relacionales de la Revolución Humana como proyecto para la felicidad colectiva, y hasta donde ha sido posible conocer la opinión de los miembros masculinos de la organización, esto es algo compartido por todos aunque no es tan recurrente como el énfasis en la individualidad en las reuniones femeninas, estando algo más presente en las mixtas. No obstante, esto sería indicador precisamente de las ventajas de la práctica budista para las mujeres como herramienta para expresar su subjetividad. a los varones, pero sí pueden ser generalizables a las mujeres. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 340 • MÓNICA CORNEJO En cualquier caso, los itinerarios espirituales de hombres y mujeres, con sus diferencias, pueden contemplarse también desde sus paralelismos y en ellos encontramos un interesante esquema de comportamiento generalizado en el discurso. Como en otros testimonios de conversión, todo comienza con un desengaño espiritual. La mayoría de los miembros de Soka Gakkai de España aprendieron la doctrina y las rutinas de oración desde la infancia y no tuvieron la intención de revelarse contra sus creencias hasta que algún evento personal o familiar les produjo una crisis. Esta crisis se expresa en las entrevistas como el rechazo a las ideas de Dios, de Bien y Mal, y especialmente a la externalidad trascendente de lo sagrado, que condena al creyente a la aceptación resignada y la pasividad. Frente a esto, el individuo todavía interesado en “conectarse con la dimensión espiritual” comienza una andadura personal en busca de la espiritualidad al estilo del giro subjetivo que describen Heelas y Woodhead, esto es, en contra de la religión al estilo “life-as model”. Cada persona va desarrollando este itinerario de una forma heterogénea que se circunscribe a las biografías personales, pero todos coinciden en una secuencia básica común que se repite cada cierto tiempo, mostrando su progresiva incorporación como script conductual del “subjective-life model”. En primer lugar se lee o se oye acerca de alguna creencia o práctica. En segundo lugar se toma la decisión (o no) de probarlo o estudiarlo, bien sea convirtiéndose en cliente o bien en autodidacta. En ambos casos ello conduce al punto crucial que es el tercer paso, la contrastación: “¿funciona esto para mí?”. Esta sola frase condensa el sentido de toda la revolución espiritual. En cualquier otro momento de la historia religiosa una frase como ésta carecería de sentido, pero en la actualidad son las preguntas acerca de la verdad, la coherencia o la bondad generales, objetivas y exentas, las que quedan atrás. “¿Funciona esto para mí?” supone incorporar a la esfera religiosa un utilitarismo estrictamente individual y relativista en el que la experiencia propia se erige en criterio principal. Cuando la respuesta es negativa, el buscador espiritual vuelve al comienzo y se interesa por otra práctica o doctrina. Cuando la respuesta es positiva, el itinerario continúa hacia alguna forma de disciplinamiento, bien sea el aprendizaje autodidacta o la participación activa en alguna actividad o grupo relacionados con aquello que funciona. Si el individuo (que sigue preguntándose por la eficacia subjetiva de su experiencia) experimenta esa cuarta fase con éxito, quienes desean comprometerse a fondo con la disciplina recién adquirida darán el paso hacia una quinta etapa: la adquisición de un rol estable en el campo espiritual, bien sea como profesional especializado o como cliente (o converso) que practica regularmente con cierto grado de compromiso colectivo. Como se decía al principio, una de las características de la espiritualidad contemporánea es la pluralidad y heterogeneidad interna de su composición. Un individuo en busca de la espiritualidad puede hacer y rehacer este itinerario cuantas veces quiera. Tal vez toda su vida. Y es frecuente que una misma persona sea especialista en múltiples disciplinas que ha ido explorando progresivamente a medida que se aleja de una religiosidad exterior e institucional y consolida el giro subjetivo de lo sagrado. Sin embargo, ¿por qué un individuo en pos de la espiritualidad individual e individualista se RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 341 convierte en miembro de una organización como Soka Gakkai? Como cabe suponer, porque “funciona” en el fortalecimiento de lo individual. Pero también porque va más allá. Del self a la membresía: notas sobre poder Comparando con su experiencia en múltiples disciplinas alternativas, Nadia (27 años) afirma que “esta práctica es más simple, pero es más completa”. Según David (51 años), concienzudo estudioso de la filosofía oriental, “es el camino más corto, la herramienta más rápida” hacia el crecimiento personal y sus frutos en forma de logros, metas cumplidas. El budismo Nichiren ofrece la tradición doctrinal, la vocación social y la plataforma organizativa que no ofrecen la dispersión y el relativismo del patchwork belief y el ambiente holístico, conservando, además, el mismo sentido de poder individual y la misma prioridad de la experiencia subjetiva, modulada ya por el vocabulario de la organización. Como ejemplo, este fragmento de e-mail (Chiara, 34 años). Sinceramente hay otra cosa que me ha decepcionado. De verdad he rezado con todo mi corazón que vayamos el sábado a Salamanca. No puedo negar que haber recibido un NO ha sido una decepción después de mi Daimoku. Y esta mañana he tenido una larga charla con mi Gohonzon. Y al final le dije (o mejor dicho - a mí misma). “Pues que sepas que yo sigo orando por esta cita. Todos me dicen que con el Gohonzon lo imposible es posible. Pues entonces sigo orando por el sábado”. Ya te contaré! Asimismo, también es posible observar que el individuo es animado a comprometer su poder y sus metas personales con el poder y las metas generales de la Soka Gakkai, y ello en dos sentidos (a veces convergentes): el de la transmisión de la práctica a otras personas (shaku-buku) y el de la búsqueda de la Paz y la felicidad colectiva (Kosen Rufu). Como se aprecia en la convocatoria de esta reunión, realizada por e-mail por la responsable de jóvenes de España: En marzo cada grupo va a desarrollar un “Foro de Jóvenes por la Paz”, para conmemorar el 16 de marzo, día del Kosen-Rufu. Se trata de un encuentro que no es una reunión de diálogo budista sino un espacio de encuentro entre jovenes practicantes del budismo y gente que no practica, en la que se va a hablar de la Paz y los valores sobre los que nos basamos. Se puede decir que los jóvenes de Soka se van a desafiar para “salir a la sociedad”. Así también, el acompañamiento y orientación de unos miembros por otros es un principio general de las relaciones entre los practicantes de este budismo y también la forma principal de control interno de la organización. Aunque el enorme aparato institucional de Soka Gakkai pueda dar una idea diferente, el poder que se ejerce en la comunidad de practicantes de España es difuso y las relaciones de poder tienen el igualitarismo y el pluralismo como principio ideal. Esto provoca algunas paradojas RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 342 • MÓNICA CORNEJO significativas. Este es el caso de la omnipresencia del presidente Ikeda en textos, vídeos, discursos, e incluso en la invocación del gongyo. Es común en las reuniones con no practicantes que los practicantes budistas cuenten que este presidencialismo les supuso una contradicción respecto al imperativo de “manifestar la budeidad” individual en los comienzos de su práctica. Frente a ello, sin embargo, se presenta a Daisaku Ikeda como “un ser humano como nosotros” que ha triunfado en su vida gracias precisamente a manifestar la budeidad. Otro tema que se trata de forma parecida, como paradojas de los comienzos, es el relativo a la separación de hombres y mujeres, jóvenes y mayores. Para los miembros más antiguos, por otro lado, una paradoja política más es la que se da en aquellas ocasiones en que alguien con alguna responsabilidad en la organización corrige la conducta privada individual. Estos conflictos son delicados y resulta difícil escribir sobre ellos sin comprometer la confidencialidad, pero al menos un ejemplo sencillo puede resultar ilustrativo. En una ocasión que tuve la oportunidad de comentar con los implicados, una persona publicó fotografías de una reunión en Facebook. Su responsable superior le indicó que esto no era apropiado. Esta persona se defendió argumentando que la organización publica fotografías de sus miembros en sus revistas y entendía su iniciativa como algo semejante, a lo que se le respondió que Facebook presentaba problemas respecto al derecho de protección de datos de los miembros que no se daban en el caso de la revista sin especificar estas condiciones. A pesar de estas paradojas, uno de los principales atractivos del Soka Gakkai para sus miembros es la posibilidad de trascender la espiritualidad individualista y proyectar su poder hacia la transformación social que predica la Revolución Humana de Daisaku Ikeda (2008). En efecto, una de las características propias y controvertidas del Budismo anti-monástico entre otros budismos es su vocación pública en este sentido. La importancia del Sutra del Loto en esta práctica fundamenta doctrinalmente esto, ya que ofrece la doctrina más popular del budismo Mahayana: la iluminación es un objetivo accesible a todos los seres humanos (y no solo a los santos) en el periodo de una sola vida (Ikeda 2010). Cuando en 1930 Tsunesaburo Makiguchi fundó la Sociedad de los Valores, recuperó las enseñanzas de Nichiren Daishonin precisamente por la importancia que éste daba la transformación social, una transformación social que debía empezar por el individuo como manifestación del Dharma Sublime, y como lugar en que se funda el Valor (Bethel 2000). Esto condujo a los budistas nichiren japoneses a la creación de un partido político (Metraux 2000), aunque en la actualidad Soka Gakkai ha redefinido su labor política como una tarea de pedagogía filosófica a varios niveles: desde la transmisión shaku-buku (hablar de la práctica a otras personas), hasta las conferencias de alto nivel de Daisaku Ikeda en la Organización de Naciones Unidas o en el Club de Roma (Díez Hochleitner & Ikeda 2009). Como parte de esa estructura, los miembros de Soka Gakkai de España no solo aprecian los beneficios personales de la práctica, sino que también se sienten partícipes de un gran movimiento de reforma humanista que busca la paz y la felicidad globales. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 343 Cuestiones generales e hipótesis en juego La primera idea general a la que conduce este estudio de caso es que las variedades religiosas recogidas en los conceptos “espiritualidad” y “religión”, tal y como se proponen en la Sociología de la Espiritualidad, no se dan como alternativas opuestas, incompatibles o excluyentes, sino que guardan una relación dinámica que dibuja otro panorama del cambio religioso. Cuando Paul Heelas, Linda Woodhead, Steve Bruce, Danièle HervieuLeger y otros han puesto la atención sobre estas cuestiones, han intentado trazar una teoría que permita dar cuenta al mismo tiempo del declive de la religión eclesial y del aumento de la espiritualidad subjetiva. Sin embargo, a través de este caso podemos ver que la espiritualidad individual se incrusta de hecho en un extenso aparato institucional, formando parte tanto del fundamento ritual y práctico (cantar daimoku para “conseguir más cosas”) como del doctrinal (“manifestar la budeidad” como síntesis del Sutra del Loto). Desde este punto de vista, por tanto, la reconstitución de las formas colectivas de religiosidad es posible e incluso deseada por muchos buscadores espirituales. Esto no significa que el concepto clave propuesto por la Sociología de la Espiritualidad sea inútil. Antes al contrario, permite apreciar el modo en que los actores sociales expresan el cambio religioso producido en su interior y en su exterior, en su campo religioso de referencia. En este sentido, si bien debemos trabajar sobre la dicotomía entre religión y espiritualidad tal y como se vive y presenta en los discursos de los actores sociales, asumir este mismo esquema para la explicación general de las prácticas religiosas oscurece la dimensión institucional y política de la nueva espiritualidad, tanto por lo que respecta al desarrollo organizativo de la experiencia espiritual, como por lo que respecta a las relaciones de poder internas, la reproducción de diferencias de género y a la ideología de cambio global que pueden acompañar al subjetivismo religioso. Otra de las cuestiones generales que podemos extraer de este estudio de caso guarda relación con la espiritualidad como herramienta de aprendizaje del self y no sólo como su expresión final. Como hemos visto, si una de las dimensiones más significativas en el cambio de cultura religiosa tiene que ver con el desplazamiento de la autoridad desde el exterior (Dios, Iglesia, comunidad) hacia el interior (en este caso “la budeidad”), esta transformación no se produce solo como efecto inmediato de los cambios sociales e históricos en la familia, la educación o el trabajo. Una perspectiva sobre las trayectorias personales permite apreciar que la nueva cultura religiosa consiste en un aprendizaje pautado, en la adquisición de una nueva disciplina religiosa y no solo en un consumo anárquico de creencias y prácticas. Ante el inmenso repertorio del “ambiente holístico” el individuo con inquietudes religiosas debe aprender un nuevo modo de gestión y validación del conocimiento religioso basado en la experiencia estrictamente personal. Para aquellos educados en el seno de familias católicas, y especialmente para las mujeres, ello implica un proceso de aislamiento del self a través de la experimentación subjetiva, tras el cual la subjetividad queda incorporada a los esquemas cognitivos y guiones conductuales de la nueva cultura religiosa como elemento central. Pero al mismo tiempo que se dan el aprendizaje de la subjetividad y la articulación de variedades religiosas RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 344 • MÓNICA CORNEJO cabe suponer que este aprendizaje no es el mismo ni tiene el mismo sentido en campos religiosos tradicionalmente plurales que en campos religiosos basados en el monopolio eclesial, como es el caso de las sociedades culturalmente católicas del sur de Europa. Sorprendentemente, los estudios sobre Soka Gakkai en el Reino Unido, pioneros en Europa, encuentran significativa la escasez de conversos católicos (Wilson 1994), sin embargo, el país europeo con mayor número de budistas nichiren es Italia (Macioti 2000) de donde proceden, además, un buen número de los miembros de Soka Gakkai residentes en España. Esto parece sugerir que estamos ante alguna pauta de transformación del campo religioso postcatólico relacionada con el budismo. Como se ha mencionado antes, la forma en que estos budistas imaginan “la religión” (como life-as model) no coincide con el “dominio congregacional” propuesto por Heelas y Woodhead, ya que en el caso del campo religioso de España otras adscripciones religiosas (cristianas o no) son minoritarias y la mayoría de las veces lejanas en la red social del individuo. En este dominio católico, las crisis espirituales difícilmente desembocan en el contacto inmediato con otra comunidad de creyentes sino que pasan antes por búsquedas solitarias de alternativas espirituales que tiene el efecto de incorporar un principio individualista poco presente en el catolicismo (Cornejo-Valle 2008). Las investigaciones empíricas sobre el budismo Nichiren hasta ahora han estudiado los antecedentes de los budistas solo teniendo en cuenta su adscripción congregacional, y no han descrito itinerarios espirituales significativos. Sin embargo, al menos desde España parece posible confirmar la hipótesis según la cual las trayectorias de búsqueda espiritual son un elemento fundamental en la transición desde el catolicismo hasta el budismo. Referencias Bibliográficas Baumann, M. 2002. “Buddhism in Europe. Past, present, prospects”. Pp. 85-105 en Westward Dharma:Buddhism beyond Asia, editado por Martin Baumann y Charles S. Prebish. Berkeley: University of California Press. 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Autora del libro La construcción antropológica de la religión (2008, Ministerio de Cultura). RECIBIDO: 08/09/2010 ACEPTADO: 14/02/2011 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 347-373, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA Civil and religious ethics in Spain Antonio Alaminos Chica alaminos@ua.es Universidad de Alicante. España. Clemente Penalva Verdú clemente.penalva@ua.es Universidad de Alicante. España. Resumen Se muestra la existencia en España de una ética civil, coherente con el proceso de secularización y modernización experimentado por las sociedades europeas. Tras una exposición de las bases conceptuales de lo que se considera “ética civil”, y empleando los datos de la encuesta internacional Pew Global Attitudes Project, se contrastan un conjunto de hipótesis para España relativas al peso de factores estructurales (sexo, edad, educación e ideología) en la aceptación de una ética cívica o religiosa, y la influencia de esta en opiniones, actitudes y comportamientos relacionados con la religión en la vida pública. El contraste empírico de las hipótesis especificadas revela la influencia que tiene la opción ética en la opinión pública referida al Estado, la sociedad y la religión. Los resultados son acordes con los expuestos por investigaciones anteriores, validándolos, al emplear expresiones alternativas y permitiendo un análisis novedoso de la ética civil y religiosa en la sociedad española. Palabras Clave Modelo estructural; Multiculturalidad; Religión; Secularización; Valores. Abstract This study shows the existence of a civil ethics in Spain, consistent with the process of secularisation and modernisation experienced by European societies. Following a discussion of what “civil ethics” are actually based on, using data from the international Pew Globes Attitudes Project survey, a series of hypotheses for Spain are contrasted concerning the weight of structural factors (sex, age, education and ideology) in the acceptance of a civic or religious ethics; and its influence on opinions, attitudes and behaviors related to religion in public life. The empirical analysis of the specified hypotheses reveals the influence that the ethical option exerts on public opinion with regard to the State, society and religion. The results are consistent with those obtained in previous research, and are validated by using alternative phrasing and allowing for innovative analysis of civil and religious ethics in Spanish society. Keywords Multiculturalism; Religion; Secularisation; Structural Model; Values. 348 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ La secularización en España El proceso de secularización, como fenómeno sociológico, fue definido principalmente por Weber y Durkheim, quienes lo situaban en el centro de sus construcciones teóricas sobre la sociedad. Weber (1987) observaba cómo las diferentes esferas de la experiencia se independizaban de la esfera religiosa. La religión quedaba marginada de la vida pública, tras un proceso en el cual la progresiva racionalización del mundo sustituye las explicaciones de origen mágico y sobrenatural de la vida social por especulaciones más acordes a un contexto sociocultural basado en la ciencia y la racionalidad instrumental. Para Durkheim (1982) el proceso de secularización consistiría no tanto en una desaparición de lo sagrado (conjunto de ritos y creencias asociados a lo extraordinario) sino en una transformación en la cual los símbolos teístas son sustituidos por símbolos laicos, puesto que lo sagrado no desaparece, y cumple unas funciones sociales de integración social que son necesarios para toda vida social. Los sentimientos y las experiencias que se asocian a los ritos tendrían formas distintas y darían lugar al surgimiento de una religión de carácter civil1. En ambos casos, la presencia de la religión, en su faceta de explicación y legitimación del orden social, o como fuente teológica de creencias y ritos de integración, quedaría desplazada. La fuerza de estos argumentos, que están íntimamente vinculados a la teoría de la modernización, ha dado lugar a un importante desarrollo teórico de lo que se ha llamado “tesis de la secularización”. Tesis que está siendo debatida en los últimos tiempos. Con Esteban (2008), podemos presentar los extremos de la discusión sobre la tesis de la secularización: si es un fenómeno universal o únicamente occidental; si es consustancial a la modernización o puede desligarse de ella; si altera o no el comportamiento de la misma religión –haciéndola más mundana y preocupándose más del bienestar de los individuos que de su salvación–; si solamente se produce allí donde la religión no es necesaria para mantener la identidad de grupo; y si es únicamente válida para las sociedades con un importante dominio histórico en los ámbitos político y cultural de la religión, pero no para sociedades con religiones más mundanas o laicas, como es el caso del confucionismo chino. Como indica Casanova (en Esteban 2008:310-311), la discusión se debe a una confusión entre los tres significados a los que alude el término secularización (diferenciación de la religión respecto a los ámbitos seculares político y económico; declive de las creencias y prácticas religiosas; y desplazamiento de lo religioso hacia lo privado). La tesis que este trabajo desarrolla es que estas tres dimensiones están estrechamente vinculadas y son coherentes. La coherencia se ve reflejada en la ubicación de la población española con respecto a un conjunto de asuntos incluidos en la encuesta Pew Global Attitudes Project cuyos datos analizamos. El análisis del conjunto Un trabajo en el cual se estudia cómo el nacionalismo ocupa el lugar de la religión en el proceso de secularización es el de Santiago (2005). 1 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 349 de ítems que la encuesta propone da como resultado dos imágenes diferenciadas pero coherentes en su composición, formadas por las actitudes hacia la religión como fuente de valores morales y su relación con la política, así como por las prácticas religiosas y las concepciones acerca del mundo. Dos imágenes cuyos elementos configuradores instituyen lo que supondría una “ética civil” de base secular, contrapuesta a una “ética religiosa” con fuentes de valor relacionados con las creencias basadas en lo trascendente y sobrenatural. No obstante, la fotografía realizada en un momento determinado no puede ser observada aislada de su contexto, en el sentido de observar la secularización, tal como ha sido definida teóricamente y a la luz de la información disponible, como un proceso histórico. La sociedad española, como la mayoría de las sociedades del contexto europeo, ha experimentado un proceso de secularización (con evidentes periodos de retroceso) desde finales del siglo XIX. Una secularización expresada mediante la pérdida progresiva de influencia de la religión en la vida social, política y cultural. Mientras que la secularización política supone la pérdida del papel de la religión en lo institucional o público; la secularización de lo social y cultural refleja un cambio de mentalidad, en las costumbres y las prácticas sociales, donde la religión es sustituida por otras fuentes de valor. El desarrollo de una ética civil en España se produce en un contexto de pérdida de creyentes, una disminución del número de católicos practicantes y un descenso del peso de los principios católicos; así como una opinión mayoritaria contraria a la influencia de la Iglesia en los asuntos públicos. Multitud de estudios muestran empíricamente este “proceso lento pero persistente” (González Blasco 2002) de secularización de la sociedad española (Jiménez Blanco y Estruch 1972; Giner y Sarasa 1992; Castón 2002; González-Anleo 2006; Díaz Salazar 2007; Pérez-Agote 2007; Elzo 2008a y 2008b). Una secularización que ha producido cambios, desde las formas de religiosidad hasta el desapego de los creyentes hacia la Iglesia. Su falta de adaptación a los cambios en las costumbres ha dado como resultado el desarrollo entre los católicos de una “religiosidad centrífuga” (Arroyo 2005). Sin embargo, este proceso se ha caracterizado por haber sufrido rupturas y retrocesos, como el periodo de la dictadura de Franco. La sociedad española presentaba hace más de un siglo un antagonismo constante como efecto del peso de la religión en la vida social, política y cultural. Un conflicto entre la secularización laica y los proyectos de restauración religiosa (Cueva 2007). Frente al papel histórico de la Iglesia como administradora de la creencia en un dogma, veladora del correcto comportamiento y vinculada al poder político y económico; surgió el anticlericalismo librepensador, valorizador de la educación y preocupado por la pobreza y las desigualdades sociales. Una correspondencia política clara (derecha e izquierda, respectivamente) que se debe matizar en términos históricos. Aunque la burguesía soslayaba la lucha contra las desigualdades, mantenía su carácter reformista defendiendo propuestas orientadas a reducir la influencia de la Iglesia católica en la política, en tanto que elemento anacrónico que impedía la modernización. Así se expresó en la Guerra Civil donde las fuerzas democráticas liberales quedaron ubicadas en el bando republicano. El resultado fue un colapso en el proceso modernizador. El RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 350 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ franquismo instauró las señas de identidad del nuevo régimen a partir de la fusión ideológica y política del Estado con la religión católica. El vínculo entre los ciudadanos –homogeneizados a través de la idea de España indivisible– y la doctrina eclesiástica se materializó en el nacionalcatolicismo. Este encerró en la idea de patria tanto la pertenencia a un territorio y a un Estado, como la pertenencia a una religión; e incorporó el catolicismo como rasgo de identidad, adquirido desde su origen por el nacimiento y por el bautismo: la necesidad de ser católico para poder ser un auténtico español. Las referencias a la libertad religiosa en el marco legislativo del régimen reflejan su identificación con la religión católica y una escasa tolerancia al resto de confesiones. La Ley de Libertad Religiosa de 1967 fue una adaptación legislativa como respuesta a los cambios doctrinales de la Iglesia a partir del Concilio Vaticano II. Su promulgación, como respuesta a las presiones diplomáticas, proporcionó una imagen de apertura al régimen y permitió el registro de otras confesiones. Una ligera modificación (con importantes limitaciones al culto fuera del templo y a la creación de instituciones educativas y sociales) que hizo superar las trabas administrativas y la vigilancia policial derivada de la escasa tolerancia religiosa presente en el Fuero de los Españoles de 1945; pero que no satisfizo ni al resto de confesiones ni a los sectores más inmovilistas del régimen y de la Iglesia. Como indica Moreno (2001:363) este debate sobre libertad religiosa manifestó la actitud defensiva de la Iglesia católica, su división interna y la identificación de las posiciones oficiales del régimen y del episcopado. Esta posición defensiva de la Iglesia frente al pluralismo y a la continua secularización de la sociedad explicaría el papel privilegiado que el Estado otorga a la religión católica en los sucesivos textos legales (Constitución de 1978 y Ley de Libertad Religiosa de 1980) y los acuerdos con las confesiones no católicas de 1992. Actualmente, se conocen iniciativas parlamentarias y un proyecto gubernamental de revisar la Ley de Libertad Religiosa. Se producen como respuesta al pluralismo religioso, producido principalmente por el notable aumento de la población inmigrante. En las últimas décadas se puede apreciar que la labor del franquismo no logró hacer desaparecer los cambios de mentalidad anteriores (aunque sí los invisibilizó), ni impedir la influencia exterior del turismo y las industrias culturales en la apertura de los años 50. Por ello, tras la desaparición del dictador, eclosiona de nuevo con fuerza en España un impulso secularizador que se ha mantenido en una tendencia creciente2. La rapidez con que ha tenido lugar esta secularización y el modo en que alcanza a las generaciones socializadas en el nacionalcatolicismo, sugieren que en la magnitud de la socialización franquista era mucho menor de lo que parecía, y bastante mayor el camuflaje que empleaba la sociedad. Lo socialmente deseable, aquello que en público debía reconocerse como correcto y que actuaba como control social ideológico, es lo que realmente se ha disuelto más rápidamente. El deseable social, mucho menos anclado en las creencias personales de lo que en ocasiones se cree, es bastante más volátil y sensible para reaccionar ante el cambio social. Como indica Comas (2004:322), refiriéndose a la ausencia de una “narrativa” común en la sociología española respecto a este periodo: “algunos argumentos consideran que el dominio nacional-católico reestableció, en los términos previstos por el absolutismo, la vieja sociedad católica del antiguo régimen, mientras 2 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 351 La secularización (situación en la cual la religión no juega un papel estructural determinante en la sociedad) de la vida política y social en España es un hecho. Como se puede observar en la evolución de las creencias religiosas de los españoles, el porcentaje que se manifiesta “católico practicante” ha disminuido sustancialmente en cincuenta años; pasando de un porcentaje superior al 80% en los años 60 al 25% en 2005. También se observa un incremento de aquellos que se consideran católicos no practicantes (aproximadamente el 55%). Gráfico 1. Evolución de las creencias religiosas de los españoles (1965-2005) %. Fuente: Alaminos y Penalva (2008) a partir de los datos de Díaz Salazar (1993) y Tezanos (2006). que otros argumentos interpretan que esto es cierto en lo formal pero no en el ámbito de las conciencias individuales”. No obstante, la hipótesis de lo que podríamos llamar “invisibilización” del cambio cultural anterior a la Guerra Civil por parte del franquismo y la persistencia de la secularización en el ámbito privado durante el régimen, es difícil de probar por la ausencia de datos y la ambigüedad de los indicadores incluidos en las escasas encuestas realizadas en ese periodo. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 352 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ La noción de “católico no practicante” resulta de la síntesis entre los esfuerzos patrióticoidentitarios del nacionalcatolicismo y su fracaso como referente de los usos y normas sociales de los españoles. Definirse como católico no practicante indica, precisamente, que los contenidos y prescripciones de la jerarquía católica, así como su intento de influir en la política, están en contradicción con los procesos de modernización política y de liberalización de las costumbres que se observan en la sociedad española actual. Existen multitud de aspectos de la vida social en los que la jerarquía católica se sitúa claramente fuera de la modernidad (la reprobación de prácticas relativas a la contracepción, la unión libre de parejas, o la libertad sexual). Es por ello que la identificación mayoritaria como católico se debe interpretar exclusivamente como identitaria entre los no practicantes. Identitaria en el sentido de establecer un carácter distintivo frente a otras religiones, culturas o naciones. Globalización y pluralismo religioso Para algunos autores se ha producido una transformación de las prácticas y del contenido de las creencias, sin suponer por ello su desaparición. Aunque en cualquier caso la influencia de la jerarquía eclesiástica en las sociedades europeas es mínima, estos autores destacan que la secularización no conduce a la desaparición de la religión en la sociedades modernas, sino más bien a una recomposición de las creencias y expresiones religiosas (Hervieu-Léger et al. 1992; Davie y Hervieu-Léger 1996 y Casanova 2006) en un contexto de competencia religiosa producto del fenómeno de globalización. Elzo (2008b) también alude a una reconstrucción de lo religioso en términos de elaboración de un universo confesional caracterizado por el bricolaje, el sincretismo, la búsqueda de identidad emocional y como sustrato de identificación religiosa en algunos movimientos políticos. La religión se vuelve subjetiva y privada, apartada de las instituciones confesionales oficiales, de tal manera que se hace “invisible” (Luckmann 1973; 1989). Esta privatización se produce como consecuencia del proceso de diferenciación de las sociedades, en las cuales lo sagrado pasa de impregnar todas las esferas de la vida social a mantenerse a partir de instituciones específicas. La consecuencia es el surgimiento de un modelo oficial de interpretación de lo sobrenatural y de producción de prescripciones que pueden tropezar con la religiosidad individual. A esto se añade la competencia de diferentes religiones que coexisten en un contexto pluralista, y la rigidez y lentitud de las iglesias a la hora de adaptarse a los cambios producidos en los otros ámbitos. Todo ello concuerda con la dimensión religiosa del proceso de individuación que señala Beck (2009) en El Dios personal. La individuación se entiende en un contexto en el que el individuo no encuentra sistemas regularizados y estables sobre los cuales conseguir seguridad y fuentes de identidad. Los individuos han de diseñar sus propias biografías, relaciones sociales y creencias. Esta autonomización de la conciencia, sin imposiciones institucionales provenientes de la Iglesia, estaría RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 353 asociada a la recomposición de lo religioso y es coherente con el resto de ámbitos donde el individuo deja de tener referentes identitarios claros en el proceso de socialización (trabajo, escuela, familia). Por otro lado, en términos societales, Berger (2008) señala que verdaderamente la relación no es tanto entre modernización y secularización, como entre modernización y pluralismo. A excepción de lo que ocurre en Europa Occidental y Central donde la decadencia de la religión es un rasgo de su identidad cultural, Berger alude a los resurgimientos de lo religioso en el resto del mundo. Los procesos migratorios pueden suponer un incremento de la heterogeneidad axiológica de los países receptores. Las sociedades multiculturales muestran como rasgo característico un mosaico de axiologías segmentadas, de origen tanto étnico como religioso. En medio de este pluralismo, aparece la necesidad de buscar unos espacios comunes de acuerdo moral. Esa necesidad de consenso también aparece en el ámbito de las religiones. El Parlamento de las Religiones Mundiales firmó en 1993 una Declaración en pro de una Ética Mundial en la cual se afirmaba que “[...] es absolutamente necesario comprometerse por los derechos humanos, la libertad, la justicia, la paz y la conservación de la Tierra; que las distintas tradiciones religiosas y culturales no deben ser un obstáculo para que todos juntos trabajemos activamente a favor de una mayor humanización de la vida y en contra de todo tipo de discriminación y actividad que deshumanice la vida; que los principios en los que se sustenta la declaración puedan ser compartidos por todos, y para ello pretende recoger aquellos principios y valores éticos comunes que están presentes en las grandes tradiciones religiosas.” Una declaración semejante aparece en el Informe de la Comisión Mundial sobre la Cultura y el Desarrollo Nuestra diversidad creativa (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization 1996:32). Para clarificar en qué condiciones se encuentran la ética religiosa y la ética civil para alcanzar un consenso mínimo intercultural, es preciso considerar dos conceptos clave que las describen, atendiendo al ámbito de regulación vital de los individuos: las “éticas de máximos” y las “éticas de mínimos”. Las “éticas de máximos”, pertenece a las éticas de las tradiciones religiosas que están orientadas a la búsqueda de la felicidad y del sentido de la vida y, por ello, proponen a sus adherentes ideales de vida que no se pueden imponer a quienes no comparten su credo. Contienen principios orientados a una vida digna de ser vivida, acogidos en visiones del mundo que pueden ser de origen tanto laico como religioso: “Las éticas de la felicidad […] intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presentan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencia” (Cortina y Martínez 1998:117-118). En contraste, las “éticas de mínimos” proponen una serie limitada de principios que favorecen la convivencia entre credos y maneras de vivir. Las éticas de mínimos se ocupan de aquellos deberes que son exigibles a cualquier ser racional y que, en RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 354 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas para lograr una convivencia pacífica entre los ciudadanos. Sintéticamente, podríamos decir que la ética de mínimos consta de tres elementos básicos: a) un conjunto limitado de valores y normas; b) son producto de la racionalidad y, c) se basan en el consenso. Las éticas de mínimos son denominadas “éticas de la justicia” (al componerse de derechos y deberes morales y jurídicos) y también “ética civil”. Ciertamente, es una propuesta ética para sociedades que aceptan los principios emanados de la Revolución Francesa. En un entorno plural respecto a los modos de vida y las creencias, se hace necesario un conjunto moral mínimo que salvaguarde el pluralismo de proyectos humanos y la aconfesionalidad; y que se ocupe únicamente de la dimensión universalizable del fenómeno moral. La ética civil se agota pronto en cuanto a dimensiones de la vida pero tiene un gran alcance por su carácter universal en cuanto a deberes y derechos; no solo los derechos civiles y políticos, sino también los sociales, en su faceta de justicia social. La ética civil es capaz de responder a los desafíos de la multiculturalidad. Su realización social es un producto histórico condicionado por los procesos que viven las sociedades. En ese sentido, “la ética civil, en cuanto conjunto de valores y orientaciones morales compartidas en un momento histórico social, tiene el carácter de un cierto precipitado moral: un proceso de decantación efectuado a través de vicisitudes y confrontaciones sociales” (Mardones 1995). Así, Rawls (1971) ve en la ética civil un solapamiento de valores y normas morales que proceden de la vida social misma, con sus complejidades, desacuerdos y negociaciones. En ese sentido, la ética civil busca y produce un “consenso solapante”. El grado en que las éticas de máximos pueden llegar a ser compatibles o excluyentes entre sí y con respecto a las éticas de mínimos es una cuestión de contexto social. Allí donde religión y Estado se integran, las posibilidades de exclusión y conflicto son mayores. Método Según los antecedentes expuestos se pueden considerar dos fuentes de los principios que rigen el comportamiento moral. Por un lado la religión y por otra, en contraposición con la primera, la razón y los derechos humanos. La ética religiosa tiene un elemento trascendental del que carece la ética civil: es un ser superior el que dota de sentido moral la mayoría de las acciones y propuestas del creyente. En ese sentido, la creencia en Dios como fundante de los valores es un indicador clave: “¿Es preciso creer en Dios para tener un comportamiento moral?” Las respuestas afirmativas o negativas son las que permite diferenciar claramente los referentes de la ética religiosa y la civil. En ese sentido, la variable que expresa y articula las diferencias entre una ética civil y religiosa viene indicada por la necesidad de creencia en Dios para poder ser moral. Una, anclada en la necesidad de Dios como fuente de la moralidad y el respeto a lo que es justo; y otra, donde la moral, el respeto a los demás y el comportamiento cívico no lo necesitan. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 355 Las hipótesis que se plantean en este estudio, formuladas en forma de preguntas de investigación, serían las siguientes: H1. ¿Existe y qué importancia tiene socialmente la ética civil en España? Es decir, un comportamiento moral sin Dios. H2. En el caso de que exista y sea socialmente relevante ¿existen variables estructurales como son educación, edad, género, ubicación ideológica que expliquen las diferencias entre que los ejercen una u otra ética? H3. Actuando como control de validez de la diferenciación entre éticas que mide la operacionalización: ¿Existe una relación entre las éticas adoptadas y el indicador de religiosidad que expresa la importancia de la religión en su vida? H4. ¿Cuáles son las consecuencias en términos de opinión y comportamiento? ¿se producen de forma significativa formas diferentes de opinar sobre el mundo según la orientación ética? Esta posibilidad conduce al testado de varias subhipótesis: H4.1. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la creencia en el control que los individuos tienen sobre su vida? Es decir, en la creencia en el libre albedrío o la divina providencia. H4.2. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la valoración de la intervención de los líderes religiosos en la sociedad? H4.3. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la percepción de modernización de la sociedad española? H4.4. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la influencia de la religión en el Estado? H5. ¿Existe una estructura estadística y teóricamente significativa que integre de forma lógicamente consistente las opiniones y comportamientos observados? Con la finalidad de responder a las hipótesis se han realizado dos operaciones complementarias a partir de la utilización de dos técnicas de análisis: 1) Un análisis de frecuencias de las preguntas más relevantes de la encuesta internacional Pew Global Attitudes Project efectuada en la primavera de 2007, que nos permiten obtener una visión global de los contenidos de la ética civil a partir de los resultados obtenidos de los principales indicadores recogidos en la encuesta estudiados separadamente; y 2) la elaboración de un modelo estructural que se basa en estos mismos indicadores, del cual se obtiene una visión del conjunto, y que da respuesta a las hipótesis que apuntan hacia la determinación del peso de los factores estructurales en la conformación de la ética civil, así como su influencia en cuanto a actitudes y comportamientos respecto a aspectos existenciales, la práctica religiosa y el peso de la religión en la vida pública. La muestra de la encuesta para España (n= 500) es de representación nacional, con un error de +/- 4,4% para un p/q = 50/50 en intervalo de confianza del 95,5% (2 sigmas). El trabajo de campo fue efectuado mediante entrevistas personales en rutas aleatorias. Las preguntas en esta encuesta miden los conceptos teóricos contemplados RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 356 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ en las hipótesis evaluadas. La pregunta sobre la necesidad de creer en Dios para poseer valores morales y ser honesto, indica de modo simplificado las fuentes alternativas de la moral: una fundamentada en las creencias religiosas (Dios) frente a las posibles alternativas de valores morales cívicos (sin Dios). Esta separación analítica de la moral respecto a las fuentes que la validan ofrece la posibilidad de estudiar la coexistencia de una moralidad religiosa junto a otra cívica. Resultados Ética civil en España: indicadores Respecto a la primera hipótesis, sobre si existe y qué importancia tiene socialmente la ética civil en España, la respuesta es afirmativa. El 70% de la población indica que no hace falta creer en Dios para tener moral y poseer valores morales. Un 25% sí considera necesario ser creyente. Se puede observar que la pregunta está realizada de manera impersonal, no se pregunta si se es o no creyente, sino si creer es condición necesaria para tener un comportamiento ajustado a valores justos de convivencia. En principio, tanto un creyente como un no creyente pueden contestar afirmativa o negativamente. La secularización como proceso produce este resultado: la presencia de otros referentes ético-morales basados en principios no confesionales. Nótese (tabla 1) la posición que ocupa España (séptima) en esta distribución de frecuencias en orden descendente. Una posición muy cercana a la de otros países del entorno muy secularizados, de una composición étnica más diversa y antigua (países colonizadores hasta mitad del siglo XX), de mayor experiencia en cuanto a cultura democrática (asociado a la tolerancia, el desarrollo de los derechos civiles y la secularización casi total de la política) y de países ex comunistas. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 357 Tabla 1. Las fuentes de los valores. No es preciso creer en Dios para tener valores y ser una persona moral Es preciso creer en Dios para tener valores y ser una persona moral Suecia Republica Checa Francia Gran Bretaña China Italia España Polonia Rusia Bulgaria Canadá Eslovaquia Alemania Israel Japón Argentina Ucrania Chile México Estados Unidos Corea del Sur Líbano India Perú Bolivia Venezuela Ghana Suráfrica Etiopía Costa de Marfil Malí Kenia Nigeria Brasil Uganda Kuwait Malasia Turquía Tanzania Senegal Palestina Pakistán Bangladesh Indonesia Jordania Egipto 86,00% 85,10% 83,50% 75,10% 72,30% 70,90% 70,80% 68,70% 67,70% 67,60% 67,10% 63,60% 59,60% 54,80% 53,40% 51,80% 50,40% 47,60% 44,20% 41,20% 36,80% 33,30% 32,60% 29,00% 27,30% 26,80% 23,90% 23,90% 22,70% 22,30% 18,40% 18,30% 17,90% 16,50% 12,60% 12,20% 12,10% 11,70% 10,80% 9,30% 8,80% 8,50% 6,30% 1,40% 0,10% 10,40% 13,80% 16,50% 21,90% 17,50% 24,00% 25,20% 29,40% 25,90% 24,40% 30,30% 34,20% 38,60% 42,60% 32,70% 45,20% 42,40% 50,60% 53,00% 57,30% 55,60% 65,60% 65,70% 69,90% 70,10% 72,60% 73,00% 74,10% 76,30% 77,70% 81,30% 80,90% 81,80% 83,30% 86,60% 87,00% 85,60% 84,10% 89,20% 90,70% 84,00% 88,10% 89,80% 98,50% 96,90% 99,00% Total 34,70% 62,10% No sé No contesta 2,60% 1,00% 1,10% 2,80% 9,60% 3,80% 2,60% 1,20% 5,80% 7,80% 1,60% 1,60% 1,20% 2,20% 13,60% 2,60% 6,00% 1,00% 2,30% 0,70% 6,50% 1,10% 1,50% 1,00% 2,30% 0,50% 1,60% 1,40% 0,10% 0,20% 0,60% 1,40% 1,40% 0,80% 0,60% 0,20% 1,00% 0,70% 0,60% 0,40% 0,30% 0,40% 1,20% 0,80% 0,50% 0,90% 1,10% 0,00% 0,20% 0,10% 0,20% 0,10% 1,60% 0,60% 0,80% Total 5,10% 3,40% 3,90% 0,10% 1,30% 0,40% 2,10% 0,00% 1,70% 0,60% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 2,70% 0,50% 100% 0,30% 0,60% 0,40% 0,20% 0,80% 0,20% 1,90% 3,30% 0,20% 0,60% 0,40% 0,80% Fuente: Elaboración propia sobre microdatos, encuesta Pew Global Attitudes Project 2007. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 358 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ A continuación presentamos las distribuciones de frecuencia dicotomizadas (fundiendo algunas categorías que apuntan hacia la intensidad de la actitud y excluyendo las “no respuesta” y las “no sabe”): desde aspectos relacionados con la práctica cotidiana de la religión, con preguntas de hecho (frecuencia de rezo) o de opinión que vinculan el papel sociopolítico de la religión (separación religión-Estado; influencia de los líderes religiosos) hasta aspectos existenciales más subjetivos (destino o autonomía individual), de guía vital (importancia de la religión en la vida) o identitarios (modo tradicional de vida). Los resultados se exponen en dos columnas, agrupando en cada una de ellas las preguntas, por un lado, más próximas al proceso de secularización y, por otro, las que consideramos que están más relacionadas con el peso de lo sagrado. Tabla 2. Ética civil y religiosa en España. ÉTICA CIVIL (Secular) Es preciso creer en Dios para tener valores y ser una persona moral La influencia de los líderes religiosos es muy buena, buena, mala o muy mala para España Importancia de la religión en su vida Frecuencia con que reza Nuestro modo tradicional de vida se está perdiendo o permanece fuerte Sí No 70,80% Más bien mala o muy mala 25,20% Muy buena o más bien buena 54% Poca o ninguna importancia 55,00% Nunca 50% El éxito en la vida está determinado por fuerzas fuera de nuestro control ÉTICA RELIGIOSA (Eclesial) 32,40% Muy o bastante importante 43,80% Todos los días + algunas veces o menos 46,6 Bastante o completamente en desacuerdo Total o bastante de acuerdo 39,60% 52,80% Se está perdiendo Permanece fuerte 79,00% 16,80% Fuente: Elaboración propia sobre microdatos, encuesta Pew Global Attitudes Project. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 359 El modelo estructural El modelo que especificamos testa las hipótesis propuestas, mediante el contraste empírico de las relaciones teóricas esperadas entre las variables citadas anteriormente. En este modelo, la ética cívica y religiosa se encuentra en la base de las opiniones referidas a la presencia y función de los valores religiosos y la intervención de la iglesia católica en la vida cotidiana3. El modelo ajusta óptimamente. Con 23 grados de libertad y un valor de Chi cuadrado de 17,42, muestra un coeficiente P de .78 y un RMSA inferior al .000. La bondad del ajuste del modelo es elevada. El sistema estructural del Cuadro 2 (ver Anexo Metodológico) muestra los coeficientes estandarizados y, bajo cada uno de ellos, el error y su valor t. Todos los coeficientes, como puede apreciarse, son significativamente diferentes de cero. El modelo estructural especificado es consistente empíricamente con los datos. Consideradas las ecuaciones, podemos apreciar la varianza explicada de la variable dependiente mediante el coeficiente de determinación. Es importante advertir que el objetivo del contraste empírico es evaluar la consistencia entre el modelo estructural y los datos. Es decir, de las relaciones entre variables dentro de un modelo o argumentación. En ese sentido, las ecuaciones individuales no están especificadas para optimizar la varianza explicada en la dependiente. Sin duda, existen variables que pueden ayudar a incrementar la varianza explicada en cada ecuación. Sin embargo, la finalidad del modelo es evaluar la explicación en conjunto: en qué forma el sistema de opiniones y comportamientos especificado teóricamente encuentra apoyo en los datos (H5). En definitiva, en qué modo las posiciones éticas se asocian y explican las actitudes, opiniones y comportamientos considerados de la sociedad española. Una descripción general de resultados sobre la base de varianzas explicadas nos indica que la variable cuya varianza es explicada en mayor grado por las variables especificadas en el modelo es la de “frecuencia con que se reza” (Y7), con un coeficiente de determinación del .60. Es decir, un 60% de varianza explicada. Le sigue la variable que mide la “importancia que tiene la religión en su vida” (Y8) con un coeficiente de determinación del .22. Otra variable con un nivel de varianza explicada importante es la opinión sobre la “participación de los líderes religiosos en la vida política” (Y3), con un coeficiente de determinación de .20. La opinión sobre los cambios y modernización que experimenta la sociedad española (Y6) muestra un coeficiente de determinación del .16. En general, las variables dependientes con una menor varianza explicada son aquellas con una relación indirecta con las creencias religiosas. Un caso especial es la autoubicación ideológica. Es evidente la limitación de explicar la autoubicación ideológica (Y1) mediante la variable género exclusivamente; de ahí el .024 del coeficiente de deter- 3 Una información técnica más amplia sobre el modelo estructural realizado, que incluye la composición de las variables así como las fórmulas y coeficientes, se puede encontrar en el anexo metodológico ubicado al final del artículo. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 360 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 361 minación. En este caso, como ya se advirtió, la función en la especificación del efecto de género sobre ideología es de control estadístico más que de intento de explicación de la ideología. Algo semejante sucede con la variable que mide las diferencias entre ética cívica y ética religiosa (Y4). Su dependencia es directa de variables estructurales como género, edad y en cierto modo ideología. Estas variables aún cuando tienen un efecto estadísticamente significativo, muestran una capacidad explicativa final reducida. Género, edad o ideología explican un 9% de la opción entre éticas. Precisamente en esa opción entre éticas destaca su independencia empírica del nivel educativo. Como ya anticipábamos, los procesos de elección son merecedores por sí mismos de una investigación específica. En este caso, su finalidad teórica última es determinar su capacidad explicativa sobre las opiniones, creencias y comportamientos sociales. Las variables que miden la creencia del individuo en el libre albedrío (Y2), así como la opinión sobre la necesidad de separar religión y Estado (Y5) son explicadas en un 6%. Para considerar las diferentes hipótesis especificadas emplearemos la tabla 3, que resume de forma analítica las relaciones dentro del modelo estructural. Con respecto a la hipótesis 2, en relación al papel de las variables educación, edad, género o ideología que explican las diferencias entre los que ejercen una u otra ética; la influencia mayor se produce para la variable género (.22), donde en la ética civil los hombres tienen un mayor peso; mientras que las mujeres lo tienen en la ética religiosa. En ese sentido, la variable edad es también una influencia estadísticamente significativa (-.13): los jóvenes están más próximos a una ética sin necesidad de Dios. La tercera variable con capacidad explicativa es la autoubicación ideológica (-.14). Los individuos que se afirman más de izquierdas están identificados en mayor grado con una ética civil, mientras que los más a la derecha consideran imprescindible la creencia en Dios para poder tener un comportamiento moral. Una relación que los datos indican como no significativa (controlado por edad y género) es el nivel educativo. No puede afirmarse sobre la base de estos datos que la educación sea un factor relevante en la adopción de una ética u otra. En conjunto, los datos son acordes con las relaciones esperadas, tanto en signo como en significatividad estadística. Así, las mujeres (.22) y los individuos de más edad (-.24) reconocen una mayor importancia de la religión en sus vidas. Además los individuos de mayor edad (-.10) expresan de forma estadísticamente significativa una mayor frecuencia de rezo, indistintamente del género. La edad funciona también como referente respecto al papel del Estado y la religión. Los más jóvenes muestran una mayor disposición a separar la fe del Estado (-.19). En general, la edad muestra un diferencial claro respecto a la religiosidad o expectativa de influencia de la religión en la sociedad civil. La educación, medida como años cursados de educación, tiene empíricamente un comportamiento acorde con la expectativa teórica, donde los individuos más educados aceptan la conveniencia de separar la fe personal del Estado (.13), así como el libre albedrío por encima del designio divino (.13). El posicionamiento ideológico muestra la relación esperada, donde la autoubicación en la izquierda ideológica se asocia con una menor importancia concedida a la religión. En ese sentido, la mayor significatividad de la religión en las vidas de los individuos de RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 362 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ derechas es empíricamente contrastable (-.18). En conjunto, las variables estructurales expresan un panorama de cambio social donde la secularización de la sociedad se aprecia a través de los efectos de la edad. En conjunto, las variables edad y género son especialmente significativas considerando sus efectos directos sobre la estructura de opiniones, creencias y comportamientos considerados. No obstante, la evaluación de los efectos directos nos ofrece una visión parcial de la influencia de estas variables. La consideración de los efectos totales permite determinar la influencia final que ejercen, en ocasiones a través de efectos indirectos mediante otras variables. La tabla 4 muestra los efectos totales de las variables edad, género y educación e ideología. La influencia total de género o edad sobre la adopción de una ética civil o religiosa está infraestimada, dado que la secuencia de signos no es consistente. Los efectos totales se ofrecen expresados en coeficientes estandarizados. El efecto total del género es especialmente importante en la opción entre ética civil o religiosa (.24), defender la participación pública de los líderes religiosos (.12), una mayor importancia de la religión en sus vidas (.29), o una mayor frecuencia de rezo (.22). Una visión de conjunto permite apreciar una mayor participación de la mujer en las estructuras de opinión favorables a la religión. Tal y como observábamos en los efectos directos, la edad es indicadora clara del cambio social (aun cuando éste aparezca más atenuado interaccionando según género). Los más jóvenes, en relación a los mayores, son más partidarios de la separación entre religión y Estado (.14), muestran una mayor representación de una ética civil (-.13), una menor importancia de la religión en sus vidas (-.26) y una menor frecuencia de rezo (-.30). Finalmente, la educación en sus efectos totales, es significativamente importante para reconocer la diferenciación entre Estado y religión y el predomino del libre albedrío de los individuos sobre aquellos que aceptan los designios divinos (.13). Como comentábamos, la educación no es enemiga de la fe o la religión, pero sí es opuesta, como cambio medio esperado, a las interferencias entre los valores religiosos y Estado, o la imposición de la doctrina de la jerarquía católica (en definitiva, intérpretes de la voluntad divina). Los coeficientes de bondad de ajuste, la edad y el género son variables significativas para explicar las diferencias en la aceptación de una ética civil respecto a otra religiosa. No es el caso del nivel educativo. Con respecto a la hipótesis 3, que funciona como control de validez de los contenidos atribuidos a las diferentes éticas consideradas, y que evalúa la relación entre las éticas adoptadas y el indicador de religiosidad que expresa la importancia de la religión en su vida, cabe afirmar que esta relación sí existe y que es significativa. Un coeficiente de .17, estadísticamente significativo, expresa la asociación entre la ética religiosa y una mayor importancia de la religión en su vida y viceversa: los individuos que expresan su creencia en la posibilidad de una ética cívica muestran una probabilidad menor de dar importancia a la religión en sus vidas cotidianas. En ese sentido, la opción ética comporta una mayor o menor relevancia a la dimensión religiosa. Sobre las consecuencias de la opción ética sobre opiniones y comportamientos (hipótesis 4) debe observarse que la influencia se establece tanto de modo directo, como indirecto (mediante la intervención de otras variables). Así, consideremos las diferentes RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 363 subhipótesis relacionadas para poder ilustrar lo dicho. De este modo, lo planteado en la subhipótesis 4.1. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la creencia en el control que los individuos tienen sobre su vida? La respuesta es que sí, pero de forma indirecta, mediante la intervención de otras variables. Estas son la importancia de la religión en su vida o la percepción de modernización en la sociedad. Es decir, en la medida en que estas dos variables vienen explicadas por la posición ética, Esta actúa indirectamente sobre la creencia en el libre albedrío o la divina providencia. Sí existe un efecto directo claro entre las opciones éticas y la valoración de la intervención de los líderes religiosos en la sociedad (subhipótesis H 4.2). Con un coeficiente estandarizado de .25, los individuos que mantienen la necesidad de creer en Dios para poder tener un comportamiento moral y justo con los demás opinan que la intervención de los líderes religiosos es positiva para la sociedad. Por el contrario, los partidarios de una ética cívica opinan que las intervenciones de los líderes religiosos son negativas y que perjudican la convivencia entre los ciudadanos. Asimismo, en relación a la subhipótesis 4.3. también existe un efecto directo de .33 entre el tipo de ética y la percepción de modernización de la sociedad. Los que creen viable la práctica de una ética civil perciben la sociedad española más modernizada y menos tradicional que los que apoyan una ética religiosa. En ese sentido, la opción ética parece condicionar la visión de la España en la que se vive. Un efecto directo estadísticamente significativo (.14) se establece entre opción ética y la valoración de la influencia de la religión en el Estado. Los individuos que adoptan una ética civil opinan que la religión no debería intervenir en la política. Por el contario, los defensores de una ética religiosa (y acorde con lo que se afirmaba respecto a las éticas de máximos) opinan que la religión sí debe intervenir en la política. Como ya sabemos, la ética religiosa implica prescripciones y proscripciones de comportamiento que conducen a un buen vivir. Su aspiración de totalidad, y dada la experiencia histórica en España del catolicismo como religión oficial, explican esa preferencia intervencionista en el Estado de aquellos que mantienen una ética religiosa. La distinción entre religión y Estado es más evidente en el caso de los que mantienen la viabilidad de una ética civil. Por último, para la hipótesis 5, se aprecia que sí existe una estructura estadística y teóricamente significativa que integra de forma consistente las opiniones y comportamientos observados. Considerando los efectos directos, la adopción de una ética civil o religiosa tiene consecuencias evidentes en las opiniones y actitudes que expresan los individuos. Así, en términos directos, la adopción de una ética civil explica el rechazo a la intervención de los líderes religiosos en la vida social y política (.25), apoya la separación entre la fe personal y el Estado (.14), minimiza la importancia de la religión en sus vidas (.17), y piensa que la sociedad española se está modernizando y perdiendo los rasgos tradicionales (.33). La percepción de España como una sociedad moderna es característica de los que mantienen una ética civil frente a la religiosa. Un aspecto central, con relevantes consecuencias sociales, es la importancia que los individuos dan al fenómeno religioso en su vida cotidiana. Así, aquellos que consideran que la religión es importante en su vida apoyan la intervención de los líderes católicos RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 364 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ (.20), consideran la importancia de los designios de Dios (.10), ven la necesidad de que la fe esté presente en la vida social (.15), y tienen una elevada frecuencia de rezo (.74). Y todo lo contrario para aquellos que no conceden importancia a la religión en su vida. Con respecto a la percepción sobre si el modo tradicional de vivir se está perdiendo o permanece fuerte, los que opinan que se está perdiendo son partidarios de que los líderes religiosos no intervengan en la vida social (.90), y creen en la importancia del libre albedrío (.18) en los actos humanos y sus consecuencias. La percepción de la sociedad en la que se vive (dinámica y cambiante, o estática y tradicional), influye en el rol que se concede a las instituciones y actores sociales. Lógicamente, aquellos que consideran que el designio divino juega un papel en la vida de los seres humanos son favorables a la intervención de los líderes religiosos (al fin y al cabo, considerados sus intérpretes y portavoces) (.18). Asimismo, la frecuencia de rezo se asocia a una percepción de una sociedad tradicional aún fuerte (-.32). Como puede apreciarse en conjunto, la estructura de valores, opiniones, actitudes y comportamientos son coherentes con la posición que se adopta respecto a la importancia de los valores cívicos o religiosos. Discusión y conclusiones A lo largo de la exposición de este artículo se ha comprobado la existencia de una ética civil bastante consistente y extendida en la sociedad española, que contrasta con la imagen tradicional de un país católico donde la religión ha tenido un papel histórico relevante en términos de influencia en la vida social y política. Los resultados son coherentes con las investigaciones previas sobre el proceso de secularización en este país, del que se ha dado cuenta en la introducción teórica y que apuntan a la consideración de España como uno de los países más secularizados del mundo. Del conjunto de indicadores (entre 1975 y 2005) sobre “religión y religiosidad” que Del Campo y Tezanos (2008:922-923) consideran, casi todos muestran una tendencia claramente negativa (creencia en el demonio, el pecado, Dios, la vida después de la muerte, cielo e infierno, alma y reencarnación) y los dos únicos que marcan una evolución creciente son los que miden el porcentaje de los “no creyentes, indiferentes y ateos” y “creyentes de otra religión”. Precisamente, Elzo (2008b:463) estima que cerca de tres millones de personas en España (7%) profesan una religión no católica (básicamente cristianos protestantes y ortodoxos; y musulmanes) y este dato es muy importante para completar el cuadro referido a la religiosidad y la secularización en España. De hecho, en un contexto globalizado y de intensificación de los procesos migratorios, donde la convivencia es uno de los principales retos que se presentan, el conjunto mínimo de principios producto de la racionalidad y del consenso presenta una ventaja desde el punto de vista de su funcionalidad para asegurar la convivencia de grupos con diferentes raíces culturales y creencias; y por su adaptabilidad al cambio cultural y social. Es por ello que la virtud de la extensión de esta ética civil no es evaluar RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 365 el triunfo de lo secularizado o lo laico sobre la religión; sino más bien su capacidad de incluir, a través del principio de tolerancia, tanto lo religioso en sus diferentes fuentes doctrinales y recomposiciones contemporáneas, como las concepciones no creyentes del mundo. Atenuando así los previsibles conflictos entre diferentes maneras de vivir y entre religiones que tradicionalmente se han excluido mutuamente. Los resultados del presente estudio tienen consonancia con estudios recientes que muestran la sociedad española como una sociedad abierta, tolerante y moderna en la cual los valores más extendidos apuntan hacia los elementos que forman la ética civil. La mayoría de los españoles no solo presentan opiniones y conductas que apuntan positivamente hacia estos elementos, tal como se ha presentado al inicio de la exposición de los resultados de este estudio, sino que también perciben el país en el que viven como una sociedad cada vez más tolerante, menos conservadora y menos religiosa (Camacho 2008:840). La exposición de un modelo estructural ha permitido observar los factores estructurales que influyen en la adopción de esta ética civil, cuyos resultados son coherentes con los estudios anteriores, en el sentido de observar una mayor predisposición a la misma por parte de los hombres, los más jóvenes y las personas autoubicadas ideológicamente en la izquierda. Estas tres variables son las que se citan en los estudios sobre secularización. En el caso de los jóvenes, en los estudios de González-Anleo (2006) se muestra claramente el desapego de éstos hacia la religión y la Iglesia. En otros, se emplean indicadores asimilables a los que se utilizan en el presente trabajo, como que la evaluación de valores liberales (“las personas tienen libertad y control sobre cómo les va la vida”) por parte de los jóvenes contrasta con valores finalistas, más presentes en las personas mayores (“llevar una vida moral y digna”) (Megías 2000). En un estudio comparado realizado por Elzo (2009) sobre datos de diferentes fuentes como la Encuesta Europea de Valores o el Eurobarómetro en los años 2000 y 2001, los jóvenes otorgaban una importancia de la religión en sus vidas semejante al de otras naciones europeas muy secularizadas como Francia, Dinamarca o Reino Unido, y muy distante con respecto a países mediterráneos: católicos (Italia), o con similar estado de modernización (Grecia). Además, los jóvenes mostraban puntuaciones favorables más altas que la media europea (e incluso en algunos asuntos la más alta) en torno a cuestiones en los que la Iglesia se ha opuesto frontalmente, como la eutanasia, la adopción de niños por parte de parejas homosexuales, la relaciones sexuales antes del matrimonio o la clonación. En ese sentido, los resultados de este estudio señalan cómo la edad muestra claramente el cambio social y deja entrever hacia dónde se dirige la religiosidad de la sociedad española. Las personas más jóvenes son las más partidarias de la separación entre Estado y religión, una menor práctica de la religión y un mayor peso de la no necesidad de creer para tener una conducta moral. Los datos indican que las opiniones favorables a la religión y mayor práctica íntima de la religión están más presentes en las mujeres. Por otro lado, la educación no es relevante a la hora de predecir la adopción de una ética civil o religiosa, pero sí para ser partidario de la separación entre Estado y religión y para asumir la autonomía frente al destino. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 366 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ Por lo demás, se comprueba una consistencia estructural en torno a los principales componentes considerados de la ética civil. Aquellos que opinan que no es necesario Dios para tener una conducta moral tienen menor probabilidad de considerar la religión como algo relevante en su vida (que la religión es importante en su vida, menor frecuencia de rezo y más contrarios a la presencia de la religión en la política) y mayor probabilidad de considerar que viven en una sociedad moderna. La adopción de estos principios ético-morales tiene una influencia indirecta (a través de la importancia de la religión en sus vidas y la opinión de que España es un país moderno) en cuestiones existenciales que anteponen la creencia en el libre albedrío frente al destino. Una investigación más amplia sobre la misma fuente de datos permitiría comparar la persistencia de esta ética civil y sus determinantes estructurales con la de otros países de la misma tradición católica en Europa. Así, se podría evaluar su especificidad y ver el grado en el que los continuos intentos de la jerarquía eclesiástica para influir sobre la vida política y social de España tienen efecto. Algo que sí forma parte de la idiosincrasia sociopolítica de este país. Por otro lado, se reconoce la limitación de este estudio para incorporarlo de manera directa a las series sobre el proceso de secularización en España debido a la particularidad de las preguntas empleadas en esta encuesta, que difieren de las incluidas en otros estudios. Sin embargo, esto ha permitido validar mediante mediciones alternativas los hallazgos previos, y testar por primera vez la relación entre la ética civil y la religión en España. Tal como indican los resultados en términos de evolución probable, teniendo en cuenta las conclusiones respecto a la adopción de la ética civil por parte de la juventud y su previsible efecto sobre el cambio social, el presente estudio puede ser la base para futuros estudios longitudinales sobre datos de la misma encuesta en las subsiguientes ediciones. Más aún si tenemos en cuenta que la mayor cualificación educativa de las mujeres también puede provocar un efecto amplificador de la ética civil en España: la relación directa entre educación y opinión favorable a la separación entre religión y Estado puede restar importancia a la mayor presencia de la práctica religiosa y al mayor apego a la tradición por parte de las mujeres en comparación con los hombres. Para finalizar advertir que, a pesar de basarse en un conjunto limitado de principios, la ética civil no es neutra y puede hacer emerger conflictos de orden político y cultural por el hecho de mantener una posición de superioridad con respecto no solo a las religiones, sino también en relación a otras culturas no occidentales. Desde el punto de vista político, el laicismo es un concepto contiguo al de ética civil y que podría ser incorporado perfectamente al estudio de la secularización; en el sentido de evaluar hasta qué punto se asume en este país la posible adopción de un laicismo liberal (neutralidad del poder político con respecto a la moral civil) o un laicismo republicano que interviene en el ámbito educativo para que lo religioso no anule las capacidades de los ciudadanos. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 367 Referencias bibliográficas Alaminos, A. y C. Penalva. 2008. “La vida cotidiana en la España del Siglo XXI”. Pp. 759-809 en La España del Siglo XXI: La Sociedad, vol. 1, editado por S. del Campo y J. F. Tezanos. Madrid: Biblioteca Nueva. Arroyo, M. 2005. “Religiosidad centrífuga. ¿Un catolicismo sin Iglesia?”. Iglesia Viva 222:111-119. Beck, U. 2009. El Dios personal. 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Publicaciones recientes: “La imagen de España y Marruecos en la prensa marroquí y española durante el incidente de la isla de Perejil” Revista CIDOB; “Comunicación de masas y violencia estructural” Revista Convergencia RECIBIDO: 26/04/2010 ACEPTADO: 10/09/2011 Anexo Nota metodológica Para el modelo estructural las variables exógenas son la “edad” (X1), codificada mediante los años cumplidos en el último cumpleaños, el “género” (X2) codificada como hombre o mujer según autoclasificación del entrevistado; la “educación” (X3) expresada según los años cursados de educación formal. La “ideología política” se mide mediante auto ubicación en escala Likert con formato gráfico (Y1), expresada en el rango entre 1, para indicar la posición ideológica de izquierdas, y 10 para la ubicación derecha. La autoubicación ideológica aparece dependiente del género en el modelo. Así, en la especificación del modelo ejerce una función explicativa cuasi exógena, dado que hemos considerado significativo teóricamente controlar mediante la variable género su efecto sobre otras variables. El resto de las variables, que forman parte de la explicación como endógenas son: La creencia en el control de la propia vida o su determinación por circunstancias externas al individuo se recoge mediante la cuestión “El éxito en la vida está determinado por fuerzas fuera de nuestro control” (Y2); ofreciendo como opciones de respuesta: “completamente de acuerdo”, “bastante de acuerdo”, “bastante en desacuerdo”, “completamente en desacuerdo”. La valoración de la participación de los líderes religiosos en la vida pública se mide mediante la afirmación “La influencia de los líderes religiosos es” (Y3), con las opciones de “muy positiva para el país”, “bastante positiva para el país”, “bastante negativa para el país” o “muy negativa para el país”. La valoración de las consecuencias de la intervención de los líderes religiosos en la sociedad, nos refiere directamente a la distinción entre las fuentes religiosas o cívicas de las éticas ciudadanas. La cuestión central se recoge en la pregunta “No es necesario creer en Dios para poseer valores RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 370 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ morales y ser honesto” (Y4). La respuesta sobre si es necesario o no es necesario se refiere a dos perspectivas éticas: una religiosa y otra cívica. En la misma línea argumental, se pregunta por la relación entre el Estado y la religión. Aquí, el eje se desplaza desde la religión, la sociedad y sus valores hacia un tercer elemento: la política y el Estado (“la religión es un asunto de fe personal y debe mantenerse separada de la política gubernamental”, Y5), con las opciones de respuesta: “completamente desacuerdo”, “bastante desacuerdo”, “bastante de acuerdo”, “completamente de acuerdo”. En cuanto a costumbres, normas y usos sociales: “Nuestro modo tradicional de vida permanece fuerte (o se está perdiendo)” (Y6). Para caracterizar el grado de religiosidad se pregunta sobre comportamiento (“Con qué frecuencia reza”,Y7): “varias veces al día”, “alguna vez al día”, “varias veces durante la semana”, “alguna vez a la semana o menos”, “nunca”. Con carácter de resumen aparece la pregunta de valoración subjetiva “Cuánta importancia tiene la religión en su vida” (Y8), con sus opciones ordinales de respuesta del entrevistado: “mucha”, “alguna”, “no demasiada”, “ninguna”. Cuadro 1. Especificación del modelo. Y 1 = γ12X 2 + ζ1 Y 2 = β 26Y 6 + β 28Y 8 + γ23X 3 + ζ2 Y 3 = β 32Y 2 + β 34Y 4 + β 36Y 6 + β 38Y 8 + ζ3 Y 4 = β 41Y 1 + γ41X 1 + γ42X 2 + ζ4 Y 5 = β 54Y 4 + β 58Y 8 + γ51X 1 + γ53X 3 + ζ5 Y 6 = β 64Y 4 + β 67Y 7 + ζ6 Y 7 = β 78Y 8 + γ71X 1 + ζ7 Y 8 = β 81Y 1 + β 84Y 4 + γ81X 1+ γ82X 2 + ζ8 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 371 Cuadro 2. Modelo estructural ajustado. Y 1 = ‐.16 X 2 + .98 (.11) (.10) R 2 = .024 ‐3.53 15.75 Y 2 = .18 Y 6 + .10 Y 8 + .13 X 3 + .94 (.09) (.03) (.00) (.05) R 2 = .06 4.1 2.25 3 15.75 Y 3 = .18 Y 2 + .25 Y 4 + .09 Y 6 + .20 Y 8 + .8 (.02) (.04) (.05) (.02) (.01) 4.4 5.6 2.13 4.5 15.7 Y 4 = ‐.14 Y 1 ‐ .13 X 1 + .22 X 2 + .9 (.01) (.00) (.03) (.01) R 2 = .09 ‐3.3 ‐3.1 5.1 15 Y 5 = .14 Y 4 + .15 Y 8 ‐ .19 X 1 + .13 X 3 + .93 (0.02) (.00) (.00) (.00) (.00) 3 3.1 3.6 2.5 15 Y 6 = .33 Y 4 + ‐.32 Y 7 + .84 (.04) (.01) (.00) R 2 = .16 7.7 ‐7.6 15 Y 7 = .74 Y 8 ‐ .10X 1 + .40 (.03) (.00) (.04) 25.2 ‐3.45 15 Y 8 = ‐.18 Y 1 + .17 Y 4 ‐ .24 X 1 + .22 X 2 + .78 (.03) (.09) (.00) (.08) (.05) ‐4.3 4.1 ‐5.97 5.38 15 R 2 = .20 R 2 = .06 R 2 = .60 R 2 = .22 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 372 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ Tabla 3. Efectos directos estandarizados. Variable explicativa Edad Ubicación ideológica Género Género Ubicación ideológica Edad Género Edad Edad Educación Educación Ética civil o religiosa Ética civil o religiosa Ética civil o religiosa Ética civil o religiosa Importancia religión en su vida Importancia religión en su vida Importancia religión en su vida Importancia religión en su vida Sociedad moderna o tradicional Sociedad moderna o tradicional Destino o libre albedrío Frecuencia de rezo Coeficientes estandarizados Variable explicada -.13 -.14 .22 -.16 -.18 -.24 .22 -.10 -.19 .13 .13 .33 .25 .14 .17 .20 .10 .15 .74 .90 .18 .18 -.32 Ética civil o religiosa Ética civil o religiosa Ética civil o religiosa Ubicación ideológica Importancia religión en su vida Importancia religión en su vida Importancia religión en su vida Frecuencia de rezo Separación religión y estado Separación religión y estado Destino o libre albedrío Sociedad moderna o tradicional Intervención líderes religiosos en la sociedad Separación religión y estado Importancia religión en su vida Intervención líderes religiosos en la sociedad Destino o libre albedrío Separación religión y estado Frecuencia de rezo Intervención líderes religiosos en la sociedad Destino o libre albedrío Intervención líderes religiosos en la sociedad Sociedad moderna o tradicional Fuente: Elaboración propia sobre coeficientes del modelo especificado RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 373 Tabla 4. Efectos totales estandarizados. Género Edad Educación Ideología Estado/Religión 0.08 0.14 0.13 -0.05 Ética civil/ religiosa 0.24 -0.13 -- -0.14 Líderes religiosos 0.12 -0.08 0.02 -0.08 Modernidad/tradicional 0.01 0.05 -- -- Importancia religión 0.29 -0.26 -- -0.20 Frecuencia de rezo 0.22 -0.30 -- -0.15 Destino / Libre albedrío 0.03 -0.02 0.13 -0.02 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 375-398, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA EN ESPAÑA SOCIAL ACTORS AND DEVELOPMENT OF LAW OF DEPENDENCY IN SPAIN Vicente Marbán Gallego vicente.marban@uah.es Universidad de Alcalá. España Resumen La Ley 39/2006 supone un episodio de cambio fundamental en la política social de atención a la dependencia. En el texto se sostienen las hipótesis de que esta Ley es el resultado tanto de una senda acumulativa (path dependency) de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos en la política social de atención a la dependencia desde los 80, como del resultado de intensos procesos de negociación entre los distintos actores sociales implicados mediante el establecimiento de “coaliciones de apoyo” (advocacy coalition) entre ellos. Para contrastar dichas hipótesis, se analiza el papel de los actores sociales en el desarrollo de la Ley y se realiza una valoración tentativa de sus resultados, retos e incertidumbres hasta la fecha. Con tal fin, se han realizado 17 entrevistas en profundidad a actores sociales estratégicos entre octubre de 2007 y julio 2008 partiendo de un cuestionario semiestructurado complementado con el análisis de fuentes secundarias y documentales. Palabras clave Cuidados de larga duración; Estado de Bienestar; Ley 39/2006; Política social; Reformas sociales. Abstract Law 39/2006 amounts to an episode of fundamental change in the social policy of long-term care. This article advances the hypotheses that this legislation is the result both of a path dependency on socio-economic and institutional factors that have come about since the 1980s and of intense negotiating processes between the different social stakeholders involved by means of the setting up of advocacy coalitions. To prove these hypotheses, analysis is made of the role of those stakeholders in the development of the legislation, and a tentative assessment is offered of its results, challenges and uncertainties to date. To this end, 17 in-depth interviews were conducted with strategic social stakeholders between October 2007 and July 2008 on the basis of a semi-structured questionnaire and complemented by an analysis of secondary and documentary sources. Keywords Law 39/2006; Long-Term Care; Social Policy; Social Reforms; Welfare State. 376 • VICENTE MARBÁN GALLEGO Breve encuadre teórico, hipótesis de trabajo y metodología Desde los años 1980 hasta la promulgación de la Ley 39/2006 de Promoción de la Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia de 2006 (LAPAD, en adelante) se han ido articulando paulatinamente distintos tipos de medidas y prestaciones orientadas a cubrir, no tanto situaciones de dependencia tal y como se entiende hoy día este concepto, sino situaciones específicas de envejecimiento y de discapacidad. Con la LAPAD se desarrolla un derecho universal subjetivo para todos los individuos que, independientemente de la edad, acrediten su residencia de forma estable y que presenten uno de los grados de dependencia contemplados en la ley (moderada, severa o gran dependencia) (Art. 26). La valoración del grado de dependencia se realiza mediante la aplicación de un baremo acordado en el Consejo Territorial en base a un cuestionario y a la observación directa por un profesional cualificado de la persona en su entorno habitual. En cuanto a los tipos de prestaciones, en la ley se da prioridad a los servicios sobre las prestaciones monetarias y, de no ser posible la atención por servicios públicos o concertados, se asignaría una prestación económica vinculada a un servicio (Art. 17). La financiación se realiza con cargo a la imposición general y se prevé que la Administración General del Estado financie la cobertura básica común y que las CCAA aporten una cantidad similar. El Gobierno central debe establecer a tal efecto convenios con las CCAA para cofinanciar las prestaciones. El resto sería financiado con el copago de los beneficiarios según su renta y patrimonio. Para encuadrar teóricamente el episodio de cambio que supone esta ley se adopta el enfoque de la tríada “ideas, instituciones e intereses” donde se considera a las “ideas” como aquellas que los actores tienen para conseguir sus “intereses” y a las “instituciones” como el procedimiento de conflicto, negociación y consenso que estructura el juego de intereses de dichos actores1. En el ámbito de las ideas destacamos la importancia de los actores colectivos en la formación de las diferentes coaliciones que desembocan en una reforma como la que nos atañe (enfoque de los recursos de poder, (power resources approach). Todo ello en un contexto en el que resulta decisivo el legado histórico o “dependencia de la senda” (path dependency) que han supuesto las reformas sociales, inercias institucionales y presiones sociodemográficas acaecidas desde los años ochenta en la política social de atención a la dependencia. En el terreno de los intereses sería relevante para nuestro análisis el marco de referencia planteado por Sabatier y Jenkins-Smith (1999) de las “coaliciones de apoyo” (advocacy coalition) que avala la existencia de grupos de actores que comparten Para mayor detalle de este enfoque y su capacidad explicativa para el análisis de las reformas de las políticas del bienestar en España sugerimos la lectura del Capítulo primero de Moreno (2009). 1 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 377 creencias y que buscan la consecución de una serie de objetivos comunes para lo cual establecen entre ellos estructuras organizativas y estrechas redes de contacto y cooperación mutua. A partir de este breve encuadre teórico, se van a contrastar las siguientes hipótesis: Hipótesis 1: La LAPAD no supone un episodio de cambio o una reforma radical sido una reforma gradual dependiente de una senda (path dependency) acumulativa de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80. Hipótesis 2: Este episodio de cambio es el resultado de la importancia central, que no determinante, de los actores sociales mediante el establecimiento de “coaliciones de apoyo” (advocacy coalition) basadas en estructuras organizativas y estrechas redes de contacto entre ellos. Con respecto a la metodología, se han realizado 17 entrevistas en profundidad a los actores sociales implicados (sindicatos, patronal, entidades no lucrativas de acción social, partidos políticos, CCAA, expertos) entre octubre de 2007 y julio 2008, siguiendo un cuestionario semiestructurado que se ha complementado con el análisis de fuentes secundarias y documentales. Las entrevistas se han realizado en el marco del proyecto de investigación Nursopob (Nuevos Riesgos Sociales y Trayectorias de las Políticas del Bienestar) del Plan Nacional de I+D+I del Ministerio de Educación y Ciencia. El cuestionario consta de varios bloques de preguntas. En el primer bloque se abordan cuestiones generales sobre la evolución de la política social de atención a la dependencia. En el segundo bloque se tratan los principales factores de cambio social e institucional relacionados con dicha política social. En tercer lugar, se tratan en profundidad los pormenores del proceso de cambio que supuso la LAPAD, los contenidos, la valoración de dicho cambio y la dinámica de las relaciones entre los actores implicados y, finalmente, un bloque relacionado con el futuro de la LAPAD y sus principales retos Entre los actores sociales se ha entrevistado a los responsables en temas de dependencia en el Congreso de los Diputados de los principales partidos políticos (PSOE, PP), a representantes de los sindicatos (CCOO y UGT), empresarios (CEOE), incluidos los relacionados con la economía social (LARES, AESTE), entidades no lucrativas de acción social con carácter singular (Cáritas y Cruz Roja), de personas mayores (CEOMA) y de personas con discapacidad (FEAPS), expertos, y directores generales de sanidad y de servicios sociales de programas específicos de atención a la dependencia de distintas CCAA (Cataluña y Asturias, entre otras). Los criterios de selección y la relevancia de los actores entrevistados responden a su implicación en los procesos de negociación de la Ley de Dependencia, en los acuerdos sociales relacionados con esta contingencia y en la elaboración del Libro Blanco, así como por su relevancia como proveedores de servicios lucrativos y no lucrativos relacionados con la dependencia. El texto queda estructurado de modo que en los dos primeros apartados se contrastarán respectivamente cada una de las hipótesis y en el tercer apartado se realizará un RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 378 • VICENTE MARBÁN GALLEGO análisis tentativo de los resultados, retos e incertidumbres de la ley hasta la fecha que se completará con un apartado final de breves conclusiones y propuestas para la LAPAD. L a LAPAD , ¿ reforma abrupta o gradual ? R eformas sociales , inercias institucionales y condicionantes de cambio en la política social de atención a la dependencia El actual debate sobre una atención integral y sociosanitaria de la dependencia y la actual LAPAD no podrían construirse sin la referencia a las diferentes reformas sociales y factores de cambio acaecidos desde hace tres décadas. Todos ellos han ido configurando un mapa en expansión, aunque descoordinado, de prestaciones para personas mayores y personas con discapacidad que han precipitado la aprobación en 2006 del principal episodio de cambio en la política social de atención a la dependencia: la LAPAD. Entre ellos destacaríamos fundamentalmente los siguientes aspectos: a) El contexto europeo, reformas sociales e inercias institucionales en la política social de atención a la dependencia. El episodio de cambio que estamos analizando tiene parte de su referente en las políticas de la UE en materia de cuidados de larga duración, las cuales supusieron la dinamización de una discusión incipiente en España donde, hasta finales de los años 90, el debate general sobre protección social estuvo protagonizado por la viabilidad y reforma del sistema de pensiones. En este sentido, aunque no es el objetivo de este texto analizarlas con detalle, no se puede pasar por alto que las experiencias europeas, en particular las de los países nórdicos y centroeuropeos (Pacolet 1998), supusieron un acicate más en la definición de una política integral de atención a la dependencia en España (Pavolini y Ranci 2008). Tales experiencias se reflejan desde el año 2005 en los Joint Report de la Comisión (European Commission 2009). En lo que se refiere a las reformas que en España han ido sentando las bases de la actual LAPAD, serían, pues, referencias ineludibles la Ley de Integración Social del Minusválido (LISMI) aprobada en 1982, el Plan Gerontológico de principios de los años 90, la II Asamblea Mundial de Envejecimiento de Naciones Unidas celebrada en España en 2002 y diferentes medidas legislativas que de una u otra forma han dado respuesta a situaciones de dependencia. Concretamente la Ley General de Sanidad (1986), la Ley de Pensiones No Contributivas (1990), la Ley General de la Seguridad Social (texto refundido de 1994, TRLGSS), Leyes Autonómicas de Servicios Sociales, la Ley de Cohesión y Calidad del Sistema Nacional de Salud (2003), así como el Plan Concertado para el Desarrollo de Prestaciones Básicas de Servicios Sociales de Comunidades Locales (1988). En consonancia con los artículos 49 y 50 de la Constitución Española de 1978, desde los años 80 se han ido articulando los siguientes tipos de reformas, prestaciones y deducciones fiscales orientadas a dar cobertura a determinadas situaciones de envejecimiento y de discapacidad (Rodríguez Cabrero 2004; Rodríguez Rodríguez 2006): RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 379 i) El punto de inflexión en la introducción del debate sobre una atención más integral, sociosanitaria y colectiva de la dependencia lo marcaron, a pesar de su insuficiente dotación presupuestaria y de la falta de compromiso político, tanto la Ley 13/1982, de Integración Social de los Minusválidos (LISMI) de 1982 como, sobre todo, la aprobación del Plan Gerontológico en 1992. En cuanto a la primera, tuvo una orientación sesgada hacia las prestaciones económicas en detrimento de las políticas relativas a la integración sociolaboral o a la supresión de barreras arquitectónicas. No obstante, ya contemplaba pioneramente en su artículo 16 un subsidio de ayuda por tercera persona (suprimido en 1994) orientado a personas con 18 o más años sin actividad laboral, con un grado de discapacidad igual o superior al 75% y que necesitaran la asistencia de otra persona para realizar los actos más esenciales de la vida. En lo que respecta al Plan Gerontológico, por primera vez se abordaron de manera integral toda una serie de políticas en materia de envejecimiento más allá de sus efectos sobre las pensiones abriéndose camino la importancia de su atención sociosanitaria. Sucede, empero que estas medidas, que tuvieron que ver lógicamente con la dependencia (aunque dicho término no se acuñó entonces), en su mayoría no se implementaron por la falta de financiación e impulso político y por la fragmentación de competencias entre las Administraciones públicas (Rodríguez Rodríguez 2006). No obstante, de haberse llevado a cabo habrían supuesto un importante avance en la atención de situaciones de dependencia de personas mayores (Sancho y Rodríguez 2002). Por entonces ya contemplaban medidas como alcanzar ratios suficientes en los principales servicios de atención, un complemento de pensión para pensionistas en situación de dependencia funcional, o mapas sociosanitarios y unidades específicas para coordinar los servicios sociales y sanitarios. ii) A nivel mesogubernamental destacan, hasta la elaboración de la LAPAD, tanto las leyes autonómicas de servicios sociales como el Plan Concertado para el Desarrollo de Prestaciones Básicas de Servicios Sociales de Comunidades Locales desde 1988. Las leyes autonómicas de servicios sociales de primera y segunda generación (Guillén 2005) han ido configurando, junto a diversos programas sociosanitarios y planes de atención a personas mayores, un mapa autonómico de servicios sociales cada vez más extenso. Bien es cierto que, aunque “se proclaman como universales, es decir, accesibles a cualquier persona en situación de necesidad [...] se trata de un derecho puramente retórico, que no puede compararse de ninguna manera al derecho subjetivo que tienen los sistemas de protección ya consolidados” (Rodríguez Rodríguez 2006:50). En cuanto al Plan Concertado resulta significativo cómo en 1993 la Federación Española de Municipios y Provincias (FEMP) aprobó un catálogo en materia de servicios sociales. Este RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 380 • VICENTE MARBÁN GALLEGO catálogo supuso la atribución de mayores competencias para las corporaciones locales en la extensión de servicios sociales, como la ayuda a domicilio y los cuidados de proximidad, así como mayores dotaciones de profesionales municipales. iii) En el ámbito de la Seguridad Social, la Ley General de la Seguridad Social (Texto Refundido de 1994, TRLGSS) regula la incapacidad permanente como la gran invalidez, aplicada a los trabajadores afectados por una incapacidad permanente que necesiten la asistencia de otra persona para desarrollar actos básicos de la vida diaria. De ser así, tendrían derecho “a una pensión vitalicia incrementándose su cuantía con un complemento, destinado a que el inválido pueda remunerar a la persona que le atienda… (Art. 139.5). Igualmente, el artículo 181 (a) reconoce una asignación económica por cada hijo menor de 18 años o, cuando siendo mayor de dicha edad, esté afectado por una discapacidad, en un grado igual o superior al 65 por 100, a cargo del beneficiario. En cuanto a las prestaciones de carácter no contributivo, se incorporaron a la Ley General de la Seguridad Social con la Ley de Prestaciones no Contributivas (1990). De este modo se extendieron los beneficios de la Seguridad Social a todas las personas sin recursos que, por razones de edad, accidente o enfermedad, no pudiesen trabajar, aunque no hubiesen cotizado lo suficiente para tener derecho a las pensiones y otras prestaciones de carácter contributivo. Asimismo, pasaron a contemplarse: (a) las prestaciones económicas por hijo a cargo mayor de 18 años y con minusvalía igual o superior al 65% (Art. 181-184); (b) la “gran invalidez” (instituida por Ley 26/1990, de 20 de diciembre, de Prestaciones no Contributivas); y (c) la ayuda de tercera persona (Ley 13/1982, de Integración Social de los Minusválidos). iv) Desde el ámbito sanitario, es preciso reseñar igualmente otras medidas como la Ley General de Sanidad (1986) que supuso la práctica universalización de la atención sanitaria a toda la población, y la Ley 16/2003 de Cohesión y Calidad del Sistema Nacional de Salud, que reguló por primera vez la llamada prestación socio-sanitaria. Esta prestación, sin remitirse exclusivamente a la dependencia, fue relevante para esta, ya que incluye prestaciones de cuidados de larga duración, atención sanitaria de la convalecencia, y rehabilitación en pacientes con déficit funcional recuperable. Según su artículo 14 tales prestaciones estarían destinadas a “aquellos enfermos, generalmente crónicos, que, por sus especiales características, puedan beneficiarse de la actuación simultánea y sinérgica de los servicios sanitarios y sociales para aumentar su autonomía, paliar sus limitaciones o sufrimientos y facilitar su reinserción social”. No obstante, a pesar de este avance legislativo, su aplicación concreta aún no ha tenido lugar. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 381 v) Entre las ventajas fiscales, incluidas las de las Comunidades Autónomas en los respectivos tramos del IRPF, mencionar diversas medidas de conciliación de la vida familiar y laboral en la Ley 39/1999 por las que se puede reclamar una reducción de jornada o una excedencia con reserva de puesto de trabajo para el cuidado de niños o personas adultas en situación de dependencia. Ello se realiza sin remuneración pero manteniéndose el período de cotización efectiva, a efectos de las prestaciones de Seguridad Social por jubilación, incapacidad permanente, muerte o supervivencia y maternidad (Art. 180 del Texto Refundido de la Ley General de la Seguridad Social, TRLGSS) (Rodríguez Rodríguez 2006). Las reformas sociales descritas han propiciado que la atención a la dependencia no sea una novedad en el ordenamiento jurídico. También han contribuido a situar a esta contingencia en la primera línea de la política social tras un largo proceso de debate iniciado a principios de la década de los años 90. No obstante, además de estas reformas, también destacan una serie de condicionantes que –previos a la crisis económica iniciada en 2008–, han condicionado la reforma de la política social de atención a la dependencia en los últimos años. b) Uno de estos condicionantes es el intenso cambio sociodemográfico acontecido en la sociedad española en los últimos años. Por un lado, es significativo el aumento de ciertas causas sobrevenidas de dependencia, fruto de un modo de vida en el que se asumen mayores riesgos (accidentes de tráfico o accidentes laborales, por ejemplo). De igual modo, el “coste del éxito” asociado a un creciente envejecimiento, en el que se han reducido más los factores de muerte que los factores de riesgo de dependencia, puso de manifiesto la fragilidad e insuficiencia del modelo vigente de atención a la dependencia. Pero, sin duda los cambios más sustanciales son aquellos que están influyendo en una reducción de la oferta tradicional de cuidados de que disponían las personas dependientes en décadas anteriores, en particular, el menor tamaño de las familias y la creciente participación de la mujer en el mercado laboral. Hay que decir, no obstante, que ello no implica un retroceso del modelo de atención familiar de cuidados sino una profunda reestructuración social interna. c) Otro factor que hay que tener en cuenta es la transformación producida en la ideología sanitaria debida a la creciente relevancia atribuida a la prevención y a la integración en la comunidad de los colectivos con problemas de salud mental. Ello dio lugar a la destrucción de las redes de atención específicas para enfermos crónicos principalmente en los hospitales psiquiátricos, pero también en otra clase de enfermedades, trasladando así el “problema” y las soluciones de la dependencia a la sociedad y teniendo esta que hacerle frente de manera más integral y alternativa a la convencional. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 382 • VICENTE MARBÁN GALLEGO d) Por último, y no menos importante, es la estructura de organización y provisión de los cuidados la que ha condicionado la actual configuración del episodio de cambio analizado. Dicha estructura podría calificarse como de pluralista, familiar y multinivel, altamente intensiva en cuidados familiares, e insuficiente y desigual en oferta y cobertura de servicios públicos y en servicios privados de responsabilidad pública. El carácter familiar del sistema de cuidados a personas dependientes se confirma por ser las familias las primeras proveedoras de cuidados tal y como se pone de manifiesto en la Encuesta de condiciones de vida de los mayores 2006 (Imserso-CIS 2006). Según esta encuesta, mientras los cuidadores principales familiares (cónyuge, hijas e hijos) suelen representar, por término medio, el 71% de los cuidados principales, los servicios sociales públicos o las empresas de servicios sociales privadas tan solo representan el 2,5 y el 0,2% respectivamente. Del mismo modo, se constata que desde las AAPP existe un amplio mapa de prestaciones y ventajas fiscales para atender esta contingencia. No obstante, pese a haber aumentado significativamente la oferta y cobertura de servicios sociales en los últimos años, dichas prestaciones son insuficientes y están desequilibradas territorialmente en tasas de cobertura, en requisitos de acceso y en aportaciones del usuario (Informe del Defensor del Pueblo 2000). Véanse por ejemplo, los Centros de día en 2008 donde contrastan las tasas de cobertura de Madrid (1,28) o Cataluña (1,07), con las de Asturias (0,56), Galicia (0,57), Navarra (0,57) o Castilla y León (0,58), (Imserso 2009). Dichas prestaciones se establecen en función de la cuantía de la pensión (como sucede con las pensiones contributivas de gran invalidez) y no del grado de dependencia, las cuales pueden resultar en cierta medida discriminatorias y poco equitativas por cuanto dejan fuera a una buena parte de las personas con dependencias (menores de 18 años y mayores de 65). En el caso de las desgravaciones fiscales, estas excluyen a aquellos contribuyentes que no hacen la declaración de la renta o a los cuidadores que no conviven con el dependiente. Este mapa de prestaciones, ha puesto de manifiesto con sus limitaciones la necesidad de llevar a cabo una reforma como la LAPAD, pero también ha permitido sentar las bases para que dicha reforma pueda implementarse sin partir de la nada. El análisis realizado hasta ahora avala que la política social de atención a la dependencia en España responde a la acumulación y confluencia de los factores de índole socioeconómica, organizativa e institucional descritos, los cuales han ido propiciando una reforma gradual de la política social de atención a la dependencia en España hasta alcanzar su máxima expresión normativa en la LAPAD. De este modo, parece quedar demostrada la primera hipótesis planteada de que la LAPAD no supone un episodio de cambio radical o abrupto, sino una reforma gradual dependiente de una senda (path dependency) acumulativa de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80, sin los cuales no habría sido posible el actual modelo de atención a la dependencia. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 383 La posición de los actores sociales en el desarrollo de la LAPAD: los ejes básicos del debate Antecedentes del papel de los actores sociales en el debate de la dependencia El papel de los actores sociales no es un fenómeno nuevo en el ámbito de la dependencia ni comienza con el proceso de debate de la LAPAD. La creciente “densidad de conciencia” de los distintos actores sociales sobre el fenómeno de la dependencia tiene un carácter acumulativo que parte de los años 1980, de un “movimiento ilustrado” minoritario. Este “movimiento” estuvo encabezado por expertos y académicos y por las clases profesionales procedentes del ámbito de la Seguridad Social y de la geriatría y la gerontología, con amplios conocimientos sobre las experiencias de otros países en dicho campo. Sus principales aportaciones fueron, por un lado, contribuir a crear una “conciencia por goteo” sobre dicho fenómeno trasladando sus inquietudes a las administraciones públicas, las cuales reaccionaron con cierto retraso a las demandas sociales latentes que estaban emergiendo. Por otro lado, dicho movimiento ilustrado, en especial las clases profesionales procedentes del ámbito de la geriatría y la gerontología, fueron sintetizando progresivamente una demanda social procedente de un creciente número de familias sobrepasadas por el aumento de la esperanza de vida con elevados años de discapacidad, y plenamente concienciadas del problema (Marbán 2009). Posteriormente, a inicios de 2000, las demandas sociales2 fueron canalizadas también, y en mayor medida, por los sindicatos y por las organizaciones sociales de la discapacidad y de personas mayores, a través de consejos estatales y plataformas de entidades (Plataforma de ONG de acción social, Consejo Estatal de personas Mayores, Consejo de ONG de Acción Social, Comité Español de Representantes de Personas con Discapacidad - CERMI). Ello se produjo con un cierto retraso respecto a los planteamientos articulados por expertos y profesionales debido a que, según algunos de los entrevistados, hasta los inicios del siglo XXI las prioridades de los sindicatos y de dichas organizaciones sociales no fueron la atención a la dependencia sino a otros tipos de reivindicaciones: en el caso de los sindicatos, las pensiones o la protección al desempleo; y en el caso de los movimientos sociales, la ampliación de programas de turismo y de termalismo, la subida de las pensiones y la integración laboral y educativa. 2 El 76,1% de los ciudadanos consideraban una prioridad inmediata la atención a las personas dependientes para aliviar la sobrecarga que sus cuidados suponen para las familias, (Centro de Investigaciones Sociológicas 2004). RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 384 • VICENTE MARBÁN GALLEGO Los ejes básicos del debate y sus implicaciones para los actores sociales A partir del encuadramiento teórico apuntado en la introducción, en el siguiente cuadro se han articulado los ejes básicos del debate en torno a la tríada ideas-intereses-instituciones: En el plano institucional, destacar cómo buena parte del proceso discurrió a través de mecanismos institucionalizados, como el acuerdo social de 2005; el sometimiento del anteproyecto a dictámenes e informes independientes y, por último, su aprobación parlamentaria. Para el “acuerdo social sobre la acción protectora de la atención a las situaciones de dependencia”3 firmado entre patronal, sindicatos y gobierno en diciembre de 2005 se tomó como base de debate la elaboración del Libro Blanco de la Dependencia (publicado a principios de enero de 2005). En dicho acuerdo se acordaron aspectos básicos de lo que sería la futura LAPAD, como su desvinculación de la Seguridad Social, la forma de financiar esta política o la pretensión de priorizar los servicios más que las prestaciones económicas En lo que respecta a los dictámenes e informes independientes al anteproyecto de ley destacan los del CES (Consejo Económico y Social 2006) y el Consejo de Estado (2006); las propuestas por parte de sindicatos, organizaciones sociales del ámbito de la discapacidad y de personas mayores, y diversos informes independientes (Sociedad Española de Geriatría y Gerontología 2006; Seminario de Intervención y Políticas Sociales 2006). Su impacto se notó en la introducción de varios cambios que se reflejarían después en el proyecto de ley, como la inclusión de pleno derecho de las personas con discapacidad intelectual y enfermedad mental, el fomento del empleo de las personas con discapacidad (Disposición adicional decimocuarta), la consideración del impacto de género en la LAPAD (Disposición final 1.ª 4) o la cobertura a los menores de tres años con graves discapacidades (Disposición adicional decimotercera). Por último, en cuanto a la aprobación parlamentaria de la LAPAD, rechazaron la reforma los partidos políticos CIU, PNV y EA (con la amenaza de inconstitucionalidad hasta el último momento) y se abstuvo Nafarroa Bai, argumentando todos ellos financiación insuficiente y que la ley invadía competencias exclusivas de las CCAA en materia de servicios sociales. En el plano de las ideas-intereses se destacarían fundamentalmente dos situaciones: I. Por un lado, aquellos aspectos sobre los que predominó el consenso debido a la confluencia de ideas articuladas sobre intereses conciliables, a veces competitivos (por ejemplo, provisión pública y privada lucrativa y no lucrativa). Concretamente, el grado de acuerdo sobre lo que debería ser la LAPAD fue sustancial en ideas básicas como su uni- Los detalles del acuerdo pueden consultarse en: http://www.imsersomayores.csic.es/documentacion/ documentos/registro.jsp?id=1375 3 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 385 Dictámenes / Debate anteproyecto de ley DISENSO Acuerdo social 2005 agentes sociales CONSENSO Acuerdo social 2005 agentes sociales INSTITUCIONES Cuadro 1. La tríada instituciones-ideas-intereses en el debate entre actores sociales implicados en la LAPAD. IDEAS INTERESES Reconocimiento de los derechos de los cuidadores en la Seguridad Social Sindicatos Reconocimiento papel de cuidadores Reducir su precariedad OTS CCAA Reconocimiento papel de Reconocimiento papel de cuidadores cuidadores Reducir su precariedad Reducir su precariedad Universalidad Preferencia por un modelo de prestaciones en servicios antes que por un modelo de prestaciones monetarias Consolidación provisión servicios públicos Consolidación oferta no lucrativa Potenciar la prevención, la formación, la calidad en la prestación de servicio Implicación en la oferta de formación Mejora de la calidad del servicio Implicación en la oferta de formación Mejora de la calidad del servicio Recentralización de servicios sociales; mayor garantía de igualdad de acceso y sosteniblidad en todo el territorio y de extensión de los servicios públicos Mayor garantía de igualdad de acceso y sosteniblidad en todo el territorio, financiación más estable garantizada para extensión de los servicios privados no lucrativos de responsabilidad pública Marco protector-financiaciónámbito competencial Seguridad Social Impuestos Ampliación a colectivos Contener costes SAAD Ampliación de cobertura Fomento de la autonomía Patronal - Consolidación Consolidación oferta privada red de servicios lucrativa de sociales servicios de atención Mejora de la calidad del servicio Mejora de la calidad del servicio Conservar competencias, Identificación directa del derecho subjetivo Contención de nuevas cotizaciones Contener costes SAAD Contener costes SAAD RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 386 • VICENTE MARBÁN GALLEGO versalidad, el reconocimiento de los derechos de los cuidadores en la Seguridad Social, la preferencia por un modelo de prestaciones por servicios antes que por un modelo de prestaciones monetarias, la importancia concedida a la prevención, la formación, la calidad en la prestación de servicios o la necesidad de establecer un sistema de información transparente y fluido entre los actores implicados. En aspectos como el reconocimiento de los derechos de los cuidadores en la Seguridad Social y la importancia concedida a la prevención y la calidad en la prestación de servicio, los intereses de los actores sociales no entraban en conflicto entre sí por la coincidencia de todos ellos en la necesidad de mejorar la calidad del servicio, el reconocimiento del papel de los cuidadores o en reducir su precariedad. En cuanto a otros aspectos más instrumentales, como las posibilidades abiertas para los actores sociales en la provisión de servicios, sus intereses, aunque no fueran coincidentes, eran compatibles; en la medida en que, con la LAPAD no se descartaba una provisión pluralista de servicios públicos, privados lucrativos y no lucrativos. II. Por otro lado, cabe destacar aspectos como el triple eje marco protector-financiaciónámbito competencial, y los colectivos incluidos en la LAPAD, sobre los que se constata la divergencia en ideas articuladas sobre intereses contrapuestos entre los actores sociales. 1. En cuanto al marco protector-financiación-ámbito competencial, el debate sobre la inclusión de la ley en el marco de la Seguridad Social, siguiendo el modelo alemán, o bien, fuera de ella, optando por ser financiada vía impuestos como en el sistema nórdico, fue intenso entre los diferentes actores sociales. Las razones por las que se decidió finalmente excluir la ley del ámbito de la Seguridad Social y financiar su implementación con impuestos no fueron del todo justificadas por los responsables políticos. No obstante, del análisis de los discursos de los actores sociales implicados en esta investigación se desprende que, por un lado, mientras los sindicatos, una buena parte de los expertos consultados y las organizaciones del Tercer Sector eran proclives a la idea de incluir los derechos y prestaciones en el ámbito de la Seguridad Social, por otro lado, la patronal, gran parte de las CCAA y los partidos políticos de corte más autonomista se oponían. Como hemos comentado una parte sustancial de la decisión se gestó en el acuerdo social entre los sindicatos, la patronal y el gobierno como consecuencia de la presión de la patronal, contraria a un incremento de las cotizaciones. La principal razón por la que los sindicatos cedieron en este punto fue que, al querer priorizarse en la atención a la dependencia las prestaciones en servicios sobre las prestaciones económicas, su integración en la Seguridad Social podría implicar un replanteamiento del Pacto de Toledo, cuya dinámica era la de sacar del sistema contributivo todo lo que no fuera protección económica “pura y dura”. Conviene apuntar que la validez de este argumento está siendo puesta en entredicho tanto por el propio desarrollo de la ley como por los propios expertos entrevistados. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 387 Aunque todavía se está en sus inicios, la realidad de la implementación de la Ley de Dependencia en sus más de tres años ha demostrado que la falta de servicios sociales apropiados la está convirtiendo en una ley de subsidios y prestaciones económicas que, de momento, bien podría haber encajado en la Seguridad Social. Del mismo modo, se entiende que el argumento de la patronal de que la inclusión de la Ley en el marco de la Seguridad Social aumentaría las cotizaciones tampoco estaría justificado, por cuanto podría haberse incluido dentro de la rama no contributiva y, por tanto, tener una financiación fiscal separada. De esto se puede inducir que su exclusión del marco de la Seguridad Social no se debió tanto al frágil argumento de la patronal de que con ello aumentarían las cotizaciones, sino fundamentalmente a las implicaciones competenciales que ello conllevaría para las CCAA y para los partidos políticos más autonomistas (los cuales tuvieron una mayor presencia parlamentaria durante la legislatura en que se aprobó la Ley). Según estos actores sociales, incluir la Ley de Dependencia en el sistema de la Seguridad Social conferiría al Gobierno central una capacidad imperativa que invadía las competencias de las CCAA en servicios sociales y que les restaba legitimidad para intervenir en la práctica. Puede argüirse por lo tanto, que la exclusión de la Ley de Dependencia del marco de la Seguridad Social estuvo motivada no solo por razones de financiación, sino especialmente por razones de tipo competencial entre los niveles central y autonómico del Estado español. De las entrevistas realizadas, no se puede asegurar si su exclusión se produjo con la connivencia del gobierno del PSOE en la medida en la que pudieran prevalecer en su decisión los criterios de financiación (compartida con las CCAA) por encima de los competenciales. En cualquier caso, y de acuerdo con la visión de algunos expertos, el haber situado la Ley de Dependencia fuera de la Seguridad Social ha supuesto para la Administración Central el tener que pactar con todas y cada una de las Comunidades Autónomas. Con ello se habría perdido la oportunidad de poner una “banderita” en los servicios sociales como competencia propia, lo que la Constitución de 1978 permite plenamente al Gobierno central. 2. En cuanto a los colectivos incluidos en la Ley también fueron objeto de un intenso debate especialmente por parte de las organizaciones de la discapacidad. Éstas abogaban por la inclusión en la ley de colectivos inicialmente no previstos en el anteproyecto de ley, como las personas con discapacidad intelectual y enfermedad mental, y su reflejo en el baremo de medición de la dependencia. También planteaban la incorporación en la ley de las necesidades de apoyo y promoción de la autonomía personal. La patronal, sindicatos o CCAA no se opusieron frontalmente pero se mostraron escépticos por cuanto de ampliación de la LAPAD a colectivos inicialmente no previstos podría encarecer la implementación de la LAPAD. Por el contrario, las organizaciones no lucrativas de la discapacidad vieron en esta ley una posibilidad de cumplir unas expectativas que no habían sido cubiertas con otras leyes o planes, como los planes nacionales de empleo, en temas de discapacidad o la RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 388 • VICENTE MARBÁN GALLEGO ley de igualdad de oportunidades. Ello propició que este sector se “agarrase” al tren de la universalización subjetiva de esta contingencia poniendo en funcionamiento una capacidad de movilización y de negociación que había permanecido “aletargada” hasta finales de los años 90. Las propuestas desde este sector de asociaciones de personas con discapacidad y personas mayores fueron frecuentes, especialmente desde el CERMI, la Plataforma de ONG de Acción Social, la Confederación Española de Organizaciones en favor de las Personas con Discapacidad Intelectual (FEAPS), la Confederación Española de Organizaciones de Mayores (CEOMA), la Unión Democrática de Pensionistas (UDP) o el Foro de Vida Independiente. Finalmente, consiguieron la inclusión en la ley de los mencionados colectivos fundamentalmente por la capacidad instalada de este sector en la provisión de servicios y por la legitimación social de su propuesta. De lo analizado hasta ahora podemos constatar la importancia de los actores colectivos en la configuración de la reforma especialmente en aspectos como el marco protector, la financiación y el nivel competencial, en donde distintas combinaciones de actores sociales comparten ideas y buscan la consecución de una serie de objetivos comunes en la configuración de la actual LAPAD. Hemos analizado cómo, por un lado, las organizaciones del TS y los sindicatos eran proclives a la idea de incluir los derechos y prestaciones en el ámbito de la Seguridad Social y a una participación más activa de la Administración Central en los servicios sociales. Con ello se respondía con mayores garantías a sus principales intereses, en particular, la igualdad de acceso en todo el territorio, la extensión de los servicios públicos y la extensión de los servicios públicos y privados no lucrativos de responsabilidad pública. No obstante, a pesar de los puntos de encuentro, no cabría hablar de una verdadera coalición entre organizaciones del TS y sindicatos. Del análisis de las entrevistas, se observa cómo en el proceso pesaron más sus ya “tradicionales” diferencias, ancladas en la lucha subyacente por ocupar espacios de acción social comunes, que la búsqueda de apoyos mutuos en la consecución de un determinado modelo de atención a la dependencia. Por otro lado, la patronal, gran parte de las CCAA y los partidos políticos de corte más autonomista coincidían en la oposición a la idea de incluir la LAPAD en el marco de la Seguridad Social y abogaban por una financiación vía impuestos. No obstante, aunque sus intereses fueran compatibles, no fueron tan coincidentes como para propiciar una coalición formal entre ambos: para las CCAA y para los partidos políticos de corte más autonomista, el incluir la LAPAD en el sistema de la Seguridad Social era una cuestión competencial pues conferiría al Gobierno central una capacidad imperativa que invadía las competencias de las CCAA en servicios sociales y que les restaba legitimidad para intervenir en la práctica. Para la patronal, la inclusión en la Seguridad Social fue una cuestión de carácter más económico ya que, de haberse conseguido, habría supuesto un aumento en sus costes laborales (vía cotizaciones sociales) lastrando así su crecimiento organizativo. De todo ello, se puede inducir que, como apuntábamos en la segunda hipótesis, la LAPAD es el resultado de la importancia central de intensos procesos de negociación RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 389 entre los distintos actores sociales. No obstante, no se puede afirmar con seguridad que para ello hayan establecido coaliciones basadas en estructuras organizativas y estrechas redes de contacto y cooperación mutua o alianzas diseñadas por acuerdo, sino más bien “coaliciones sui géneris” basadas en la confluencia inercial de intereses conciliables en mayor o menor grado entre distintas combinaciones de actores4. Tres años de LAPAD. incertidumbres Un análisis tentativo de los resultados, retos e Ciertamente, puede resultar prematuro valorar los resultados de la Ley de Dependencia algo más de tres años después de su puesta en marcha en 2007 (en la práctica, tras el verano de 2007). No obstante, desde la puesta en marcha de la LAPAD en 2007 son muy destacables los esfuerzos realizados en los aspectos financiero, reglamentario, y prestacional (Asociación Estatal de Directores y Gerentes en Servicios Sociales 2009). Aunque el sistema será evaluado formalmente en 2010, informes de evaluación cómo el del Grupo de expertos (2009) para la evaluación del desarrollo y efectiva aplicación de la Ley 39/2006, en 2009, ya apuntan como el sistema está mejorando a medida que avanza su implementación. Hasta el 1 de abril de 2011 el número de dictámenes de dependencia alcanzaba a 1.443.327 personas y los beneficiarios con derecho a prestación a 1.071.603, siendo el total de personas beneficiarias con prestaciones de 721.000, lo que supone ciertamente que el SAAD está adquiriendo paulatinamente su velocidad de crucero. No obstante, en este breve recorrido tanto las personas entrevistadas como las fuentes secundarias y la práctica cotidiana de su implementación nos han permitido vislumbrar algunos problemas, retos e incertidumbres que pesan sobre la ley y que están contribuyendo al debate sobre su futura reforma. 1. En lo referente al ámbito competencial y al gobierno del sistema de atención a la dependencia, se sustenta en un tipo de gobernanza de carácter mixto y cooperativo entre las CCAA y la Administración General del Estado (AGE) a tres niveles: el Consejo Territorial del Sistema para la Autonomía y Atención a la Dependencia (SAAD), los convenios de colaboración bilaterales y los planes conjuntos. Ante la inexistencia de una ley marco de servicios sociales, este tipo de gobernanza requiere una ágil y leal colaboración entre las distintas administraciones públicas impli- 4 Esta ausencia de coaliciones entre los actores sociales coincide además con la respuesta dada por la mayoría de actores sociales entrevistados cuando se les planteó la pregunta: “¿se formaron “coaliciones” de algún tipo a lo largo del proceso?”. La mayoría manifestó no percibir ningún tipo de coalición ni estructura formal de cooperación con otros actores sociales. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 390 • VICENTE MARBÁN GALLEGO cadas en el proceso, con el fin de garantizar los principios de acceso y calidad del sistema a toda la población y para reducir unos costes de transacción que por la vía del convenio anual entre las CCAA y la AGE se prevén excesivamente altos. Aunque todavía resulta prematura la evaluación del sistema, la capacidad regulatoria de la ley no garantiza la homogeneidad del sistema en el acceso y calidad de las prestaciones en todo el territorio español ya que el SAAD se integra dentro del sistema de servicios sociales de las CCAA cuya diversidad es manifiesta y está basada en su competencia exclusiva en la materia. El Estado puede contribuir a equilibrar el sistema garantizando una prestación mínima igual per capita en todo el territorio del Estado, así como contribuir a cierta redistribución territorial según la prestación acordada, que se basa en criterios de población, personas atendidas, dispersión territorial e insularidad, con el fin de garantizar cierta equidad en un sistema diverso por definición. Pero al no sustentarse en una ley básica no puede alterar el equilibrio competencial. En este sentido cabe afirmar que existen tantos sistemas de atención a la dependencia como CCAA. Del mismo modo, la implementación de la ley en sus tres primeros años parece estar produciéndose a distintas velocidades entre las CCAA tal y como han puesto de manifiesto distintos dictámenes de la Asociación Estatal de Directores y Gerentes en Servicios Sociales (AEDGSS 2009). Estas diferencias en los ritmos de implementación podrían venir explicadas por distintos factores como, entre otros, limitaciones en el sistema de información entre la AGE y las CCAA sobre los dictámenes y prestaciones reconocidas, los cambios de gobierno autonómicos asociados a procesos electorales, retrasos en la reglamentación autonómica específica para aplicar la ley, diferentes niveles de infraestructuras asistenciales asociados al modelo de servicios sociales de cada CCAA o la falta de protocolos de participación de los ayuntamientos en la gestión de servicios de atención. De igual modo, se ha puesto de manifiesto en otros trabajos como el factor políticoideológico también parece influir en la velocidad de implementación de la ley aunque ciertamente no resulte determinante (Marbán 2009). La Ley de Dependencia estaría sometida así a las coyunturas sociopolíticas general y de las CCAA cuya tendencia centrífuga del sistema de atención a la dependencia sólo puede ser frenada con un papel activo de los Consejos Consultivos5, a juicio de un experto académico entrevistado. Ello explica en cierto modo que no exista homogeneidad territorial en el SAAD en lo relativo al acceso, acreditación de centros y copago. La propia aplicación del baremo de valoración, siendo un instrumento único en todo el Estado, queda mediatizada por la composición de los equipos de valoración, cuya diversidad es manifiesta. Incluso la definición del PIA (programa individual de atención), instrumento de materialización de las prestaciones reconocidas, se desarrolla en cada CCAA de acuerdo con su tradición de servicios sociales y estilo específico de intervención profesional. De ahí la afirmación 5 Los órganos consultivos se mencionan en los artículos 40 y 41 de la Ley 39/2006. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 391 antes señalada de que el sistema español de dependencia es, en realidad, un conjunto de 17 sistemas relativamente coordinado. 2. Es recurrente en los discursos de los actores sociales entrevistados la mención a la incertidumbre financiera que pesa sobre la ley como consecuencia de varios factores y cuyos efectos pueden tener consecuencias en una baja intensidad protectora. La suficiencia financiera del sistema planea como un déficit importante de la LAPAD porque los costes reales de atender a una persona gran dependiente son mayores de los previstos. También porque las estimaciones de población dependiente se están viendo ampliamente sobrepasadas por la realidad como consecuencia de: 1) la ampliación de la ley a colectivos inicialmente no contemplados ni en el proyecto de ley ni en el Libro Blanco, 2) por la aplicación discrecional del baremo de valoración de las personas dependientes o 3) simplemente por una errónea estimación de la población beneficiaria. En este sentido, se debe tener en cuenta que, a fecha julio de 2009, las personas dictaminadas como dependientes de grado III (en concreto, 402.805) ya prácticamente habían duplicado las proyecciones realizadas en el Libro Blanco para el año 2010, estimadas en 223.457, y ya superan ampliamente las previsiones de población dependiente de grado III en 2007 de 206.000 personas. Esto puede tener una repercusión importante en la sostenibilidad del sistema, máxime si se tiene en cuenta que, según está evolucionando el sistema, las primeras estimaciones de coste (9.4 millones de euros para el año 2015) serán ampliamente sobrepasadas a medio plazo (14,4 millones en dicho año) (Montserrat Codorniu 2007). 3. Aun cuando la ley contempla todo lo contrario, una consecuencia no prevista del sistema de dependencia es la sostenida prevalencia de las prestaciones económicas sobre las prestaciones en servicios. En concreto, el peso de las prestaciones económicas para cuidados en el entorno familiar sobre el total de prestaciones reconocidas entre diciembre de 2008 y noviembre de 2010 ha aumentado del 46,5% al 49% mientras que el peso de las prestaciones en servicios concretos como ayuda a domicilio han descendido del 14% al 11% y en centros de día/noche apenas han aumentado por encima del 5% (gráfico I). En el caso de España, la prevalencia de las prestaciones económicas podría explicarse por: (a) razones económicas, al ser más “baratas” que las prestaciones en servicios; (b) la facilidad de la gestión para las propias administraciones; (c) por las citas electorales acontecidas durante su desarrollo y durante las cuales se iban asignando prestaciones económicas, dada su mayor visibilidad y ágil concesión, y (d) porque pueden contar con cierto consenso social por parte del núcleo principal de cuidadores, mujeres de entre 55 y 70 años con poca cualificación profesional que, o no han estado nunca en el mercado laboral, o han estado poco tiempo. Esta prevalencia de las prestaciones económicas por el momento puede estar produciendo algunos efectos negativos sobre la calidad de los cuidados, ya que en los grados de dependencia muy severos la prestación más adecuada probablemente no sea RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 392 • VICENTE MARBÁN GALLEGO Gráfico I. Evolución del peso de las prestaciones económicas y en servicios sobre el total de prestaciones reconocidas e identificadas en el PIA. Diciembre 2008-noviembre 2010 (%) 60,0% 51,2% 50,0% 49,4% 46,5% 40,0% PRESTACIONES ECONÓMICAS PARA CUIDADOS EN EL ENTORNO FAMILIAR 30,0% PRESTACIONES EN SERVICIOS DE AYUDA A DOMICILIO 20,0% PRESTACIONES EN SERVICIOS (CENTROS DE DÍA) 13,7% 10,0% 5,2% 10,8% 11,0% 5,3% 5,5% oct-10 nov-10 sep-10 jul-10 ago-10 jun-10 abr-10 may-10 feb-10 mar-10 dic-09 ene-10 oct-09 nov-09 sep-09 jul-09 ago-09 jun-09 abr-09 may-09 feb-09 mar-09 dic-08 ene-09 0,0% Fuente: Elaboración propia a partir de SAAD-IMSERSO. una prestación económica para cuidados en el entorno familiar sino atención residencial. También afecta negativamente a las expectativas de quienes pensaban que con la ley se reforzaría la red de servicios existente: a los sindicatos, por cuanto con ello no se está generando empleo en la provisión de dichos servicios; a los empresarios, en la medida en la que la prestación no se vincula a un servicio que ellos podrían ofertar. Este “voto” mayoritario en favor de las prestaciones económicas conduce a una necesaria reflexión sobre la persistencia del modelo de cuidados español, del tipo mediterráneo, que lejos de desaparecer se está transformando más lentamente de lo previsto. Los bajos niveles de la oferta de servicios sociales son un argumento importante pero no el único y el definitivo. Las tradiciones culturales, el mayor apoyo a las prestaciones económicas frente a los servicios en la cultura de protección social española y, actualmente, el efecto de la crisis económica, han hecho de la excepcionalidad de las prestaciones económicas prevista en la LAPAD la norma social prestacional. 4. La coordinación sociosanitaria ha supuesto uno de los déficit de esta Ley en la medida en la que no se ha abordado plenamente. Según la visión de expertos y de representantes gubernamentales, la Ley ha quedado reducida a un servicio social bien sea por acción u omisión del equipo de gobierno central, por una falta de liderazgo compartido entre los ministerios implicados, o bien, por los distintos niveles de desarrollo, organización y prácticas profesionales que existen entre lo sanitario y lo social. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 393 En este sentido, la Ley de Dependencia podría constituir una oportunidad desaprovechada para mejorar la coordinación sociosanitaria. Esto convierte a la Ley de Dependencia, en expresión de un entrevistado, en “un coloso de Rodas con una sola pierna...”, contradiciendo así a la Ley de Cohesión y Calidad del sistema sanitario de 2003, que contemplaba las prestaciones sociosanitarias y que no se han desarrollado en el nuevo catálogo de prestaciones sanitarias de 2006. 5. De igual manera se hace necesaria una mejora en los sistemas de información de la atención a la dependencia. No solo en lo referente a la red de comunicaciones y servicios telemáticos del sistema, sino también a la información suministrada por las CCAA en lo relativo a las prestaciones reconocidas. Con los datos proporcionados por las CCAA a 1 de abril de 2011, el 16% de las prestaciones reconocidas están pendientes de identificar en el Plan Individualizado de Atención, es decir, que no se especifica el tipo de prestación recibida. Esto nos puede hacer suponer que no necesariamente todas las personas que tienen reconocida una prestación la están percibiendo todavía. Ello puede deberse, según los representantes de las CCAA, a que hay personas que todavía no tienen cumplimentado el PIA (Plan Individualizado de Atención), que no han elegido la ayuda deseada o no se ha determinado la prestación que recibirán, o bien, que simplemente han fallecido pero ya habían generado el derecho a la prestación. En cualquier caso, supone un déficit del sistema que se pretende superar con la aprobación del Real Decreto 99/2009, de 6 de febrero. Con el mismo, se endurecen las condiciones para librar las transferencias a las CCAA del nivel mínimo de protección garantizado para cada beneficiario por la Administración General del Estado. Estas quedarían condicionadas a que la valoración se realice únicamente aplicando el baremo acordado por el Consejo Territorial, a que se indique expresamente el grado, nivel y los PIA aprobados de los beneficiarios, y a que no pase más de un año sin recibir la prestación desde la fecha de resolución. Breves conclusiones y propuestas tentativas La aprobación de la LAPAD supone un hito en la expansión del Estado de Bienestar en España por cuanto desarrolla un derecho universal subjetivo para todos los individuos que presenten un grado de dependencia (moderada, severa o gran dependencia) determinada según la frecuencia y la intensidad de la ayuda requerida. A partir del contraste de las hipótesis analizadas en el texto podemos concluir que la LAPAD resultante y su implementación, es el resultado tanto de una senda acumulativa (path dependency) de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos en la política social de atención a la dependencia desde los años 80, como de intensos procesos de negociación entre los distintos actores sociales implicados. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 394 • VICENTE MARBÁN GALLEGO Ello implica afirmar, en primer lugar, que LAPAD no supone un episodio de cambio o una reforma radical sido una reforma gradual dependiente de la acumulación de los siguientes factores socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80. 1) El contexto europeo, las reformas políticas y las inercias institucionales (Policy legacy and policy reforms) acaecidas en el ámbito de la dependencia desde los años ochenta (Plan Gerontológico, LISMI, Ley General de la Seguridad Social, etc.) 2) La estructura de organización y provisión de los cuidados en las esferas pública y privada (social caring setting) altamente intensiva en cuidados familiares e insuficiente y desigual en oferta y cobertura de servicios públicos y en servicios privados de responsabilidad pública. 3) Cambios sociodemográficos (envejecimiento, nuevas dinámicas familiares, incorporación de la mujer al mercado laboral). En segundo lugar, se considera que este episodio de cambio es el resultado de la importancia central de los actores sociales cuyas ideas e intereses se han ido conjugando de modo inercial durante el diseño de la ley más que mediante estructuras organizativas y estrechas redes de contacto y cooperación mutua o alianzas diseñadas por acuerdo. La LAPAD ha sido fruto de procesos de negociación intensos entre los distintos actores sociales implicados donde no todos los actores han salido igualmente reforzados. En términos generales, ha supuesto un reforzamiento de la posición de las organizaciones de la discapacidad y las CCAA, no tanto así del Estado central o los sindicatos. En cuanto a las CCAA, han conseguido la preservación de sus competencias en servicios sociales frente al Estado central en la medida en la que la LAPAD queda fuera del régimen económico de la Seguridad Social y permite a las CCAA establecer un nivel adicional de protección más allá del nivel acordado con la AGE vía convenio. No obstante, tampoco cabe menospreciar el impacto que tendrá la LAPAD en los servicios sociales de las CCAA si se tiene en cuenta que tendrán que adaptar y revisar sus leyes de servicios sociales y que algunas de las decisiones en materia de dependencia tendrán que ser acordadas en el Consejo Territorial o con la AGE (Guillén y Vilá 2007). En este sentido hay que observar que el régimen competencial adoptado, que es “compartido”, ha supuesto la presencia institucional de la Administración Central (a través de la financiación del nivel mínimo y acordado) en los sistemas de servicios sociales autonómicos superando la precaria presencia que suponía el Plan Concertado de Prestaciones Sociales Básicas. En lo que respecta a las organizaciones de acción social del ámbito de la discapacidad han sido uno de los actores sociales que han salido más reforzados con la ley en lo cual ha influido de manera sustancial su tradicional capacidad de influencia y su significativa capacidad operativa en la red de servicios sociales. Esto les ha servido para posicionarse como un sector a tener en cuenta en el diseño legislativo, consiguiendo la introducción de cambios no determinantes pero significativos en el proyecto de ley, RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 395 que han afectado no solo a su denominación sino también a la valoración “especial” del Tercer Sector (Art.16.2). En cuanto a la patronal, participó activamente en la no inclusión de la ley en el ámbito de la Seguridad Social. También consiguió cierta atenuación de la iniciativa pública y de la economía social durante el recorrido de preparación y lectura legislativa, así como en los posteriores desarrollos legislativos6, haciendo más visibles ciertos productos de financiación privados (por ejemplo, la hipoteca inversa). No obstante, el peso de la iniciativa privada mercantil en el conjunto de la ley sigue siendo poco significativo sobre todo si se compara con las expectativas generadas en el sector, a pesar de lo cual, ello no contradice la realidad de un modelo de servicios sociales en el que la provisión mercantil gana espacio de manera creciente siguiendo la estela de los servicios sociales en el modelo social europeo. Sobre la LAPAD planean algunos retos e incertidumbres sobre el acceso, la calidad y la sostenibilidad del sistema a nivel interterritorial. Ciertamente, estas incertidumbres, pueden ser atribuibles en algún modo a la complejidad competencial y juventud de la reforma. No obstante, hasta que el SAAD sea evaluado formalmente en 2010, ya ha sido analizado desde diferentes ámbitos como la Agencia Estatal de Evaluación de las Políticas Públicas y la Calidad de los Servicios (AEVAL 2008), el Grupo de expertos (2009) para la evaluación del desarrollo y efectiva aplicación de la Ley o desde la Asociación de Directores y Gerentes de servicios sociales que emite dictámenes regulares sobre el desarrollo del SAAD y todos ellos ponen de manifiesto las incertidumbres mencionadas en estas páginas. Aunque la intensidad protectora dependerá del rumbo que finalmente tomen las correcciones que se pretenden introducir en el sistema, se podrían sugerir diversas mejoras. En primer lugar, potenciar la incorporación y potenciación de trabajadores sociales y de los gestores de caso como personas de referencia para coordinar las necesidades de atención de las personas dependientes a nivel municipal. En segundo lugar, reforzar el papel de los ayuntamientos en la gestión de servicios tal y como se contempla en el artículo 12 de la LAPAD, escasamente desarrollado normativamente por las CCAA. Del mismo modo convendría mejorar los sistemas de información sobre la población beneficiaria y el tipo de prestaciones que reciben, un protagonismo más activo de la Administración General del Estado y de los Consejos Consultivos en la coordinación del sistema y mayor implicación de las administraciones sanitarias y de la Seguridad Social, esta última con históricas competencias en este ámbito. 6 Ley 41/2007, de 7 de diciembre, por la que se modifica la Ley 2/1981, de 25 de marzo, de Regulación del Mercado Hipotecario y otras normas del sistema hipotecario y financiero, de regulación de las hipotecas inversas y el seguro de dependencia y por la que se establecen determinadas normas tributarias. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 396 • VICENTE MARBÁN GALLEGO Referencias bibliográficas Agencia Estatal de Evaluación de las Políticas Públicas y la Calidad de los Servicios (AEVAL). 2008. “La participación de la Administración General del Estado en el Sistema para la Autonomía y Atención a la Dependencia”. Madrid: AEVAL. Consultado 30 junio 2009 (http://www.aeval.es). Asociación Estatal de Directoras y Gerentes en Servicios Sociales (AEDGSS). 2009. “Desarrollo e implantación territorial de la Ley de Promoción de la Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia, III Dictamen”. Madrid: AEDGSS. Consultado 5 de junio 2009 (http:// www.directoressociales.com/). Casado, D. 2004. Respuestas a la Dependencia. Madrid: CCS. 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VICENTE MARBÁN GALLEGO es Profesor contratado doctor en la Universidad de Alcalá, Director Adjunto de la Revista Española del Tercer Sector y miembro del Consejo Asesor de diversas revistas de índole académica. Investigador en diversas investigaciones europeas y nacionales y autor de diversos libros y artículos, entre ellos en revistas como Civil Szemle, 2009/3, Política y Sociedad, Vol 44, nº 2; Revista CIRIEC, nº 56, o Revista Internacional de Sociología, nº 30. RECIBIDO: 29/06/2010 ACEPTADO: 15/03/2011 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 399-422, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO De las madres que trabajan a los hombres que cuidan care and gender identity From working mothers to caring men Constanza Tobío ctobio@polsoc.uc3m.es Universidad Carlos III de Madrid. España Resumen El cuidado de las personas emerge como un nuevo ámbito de la realidad y campo de conocimiento, hasta ahora invisible. Desde la teoría feminista se identifican las prácticas sociales complejas en que consiste, así como la ética de la responsabilidad en que se sustenta, construida, según Gilligan, a lo largo del proceso de socialización femenino. Al incorporarse los hombres al cuidado se replantea la especificidad femenina de tal actividad y se abren nuevos interrogantes acerca de la identidad de género. Por otra parte, el carácter dicotómico del género se pone en cuestión desde la perspectiva de autores como Fausto-Esterling o Butler, problematizando no solo lo femenino sino también lo masculino. Si en los años cuarenta del pasado siglo Simone de Beauvoir se adelanta al constructivismo sociológico preguntándose cómo se hace una mujer, a comienzos del siglo XXI cobra sentido preguntarse qué es un hombre. Palabras Clave Cuidado; Género; Masculinidad. Abstract Care has appeared as a new dimension of social reality and research field, until not so long ago invisible. Feminist theory has identified the complex social practices it is made of as well as the ethics of responsibility which underpin it, all of it, according to Gilligan, constructed through the long process of women’s socialization. When men become involved in care, its female specificity is challenged and new questions on gender identity arise. On the other hand the dichotomous character of gender is discussed by authors like Fausto Esterling or Butler; not just women but also men are problematised. If in the forties of the past century Simone de Beauvoir goes ahead sociological constructivism when she asks how is a woman made, at the beginning of the XXI it makes sense to ask what is a man. Keywords Care; Gender; Masculinity. 400 • CONSTANZA TOBÍO Introducción Que las mujeres, la mayoría de las mujeres, incluso las madres, trabajen constituye una nueva normalidad social. No hace tanto que la actividad laboral femenina se asociaba a una pauta específica caracterizada por un máximo en las edades más jóvenes seguido de un fuerte descenso coincidiendo con el matrimonio y los hijos. En nuestro país el proceso ha sido especialmente rápido. Desde los años setenta la tasa de actividad se ha duplicado y hoy cuatro de cada cinco mujeres de 25 a 35 años están en el mercado de trabajo (Instituto Nacional de Estadística 2009). El cambio es especialmente destacable entre las españolas de 35 años, la mayor parte de las cuales son madres. Si en 1977 menos del 30% eran activas, hoy ese porcentaje se eleva al 80%, solo algo menos que la tasa masculina (gráfico 1). El grupo central de edad, de 25-49 años, ha experimentado un incremento similar entre las mujeres, mientras que en el caso de los hombres ha disminuido algo, tal como ocurre en el conjunto de edades (gráfico 2). Pero afirmar que las mujeres trabajan no deja de ser discutible. Decir que alguien trabaja significa en el lenguaje corriente que lo hace en ciertas condiciones, a cambio de una remuneración y en el marco de una relación explícita de intercambio mercantil, entre otras cosas. De forma metonímica se opone a otro trabajo que se califica como “no trabajo” cuya identificación procede de quién lo hace —una mujer— y en qué marco —el familiar. Las amas de casa, así, resulta que no trabajan o lo hacen en ciertas actividades, “sus labores”, que no son propiamente trabajo, trabajo-trabajo, trabajo de verdad. Hoy que la mayoría de las mujeres “trabajan” en la acepción que el sentido común generalizado da al término, siguen haciéndolo en el “otro trabajo”, ese que se entiende como “no trabajo”, en un segundo turno (Hochschild 1989) que las encuestas sobre uso del tiempo cuantifican. España e Italia son los países europeos con mayores diferencias en la dedicación de mujeres y hombres a los trabajos domésticos (Eurostat 2006), incluso si las mujeres tienen un empleo, doblando en este caso la dedicación femenina a la masculina, lo cual se acentúa entre los casados, 5 horas y 53 minutos ellas, frente a 2 horas y 22 minutos ellos (Instituto Nacional de Estadística 2003). A diferencia de lo que ocurre con la actividad laboral femenina, la actividad doméstica de los hombres en los últimos años se ha incrementado muy levemente (gráfico 3), al tiempo que las horas de dedicación de las mujeres han disminuido algo, pero muy poco. Las mujeres españolas, según datos del año 2009, dedican la mayor parte de su tiempo activo al hogar y la familia (más de cuatro horas en un día promedio), mientras que los hombres lo hacen al empleo (algo más de tres horas en promedio). Son significativas también las diferencias en dedicación a la vida social, la diversión, los deportes y las aficiones que ocupan dos horas y media diarias a hombres frente a menos de dos horas entre las mujeres (gráfico 4). Ello supone que si se agrega el trabajo laboral y doméstico de hombres y mujeres, estas dedican más tiempo al trabajo RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 401 Gráfico 1 Gráfico 1 Tasas de actividad según la edad, por sexo Gráfico 1. España, 1977-2008 Tasas de actividad según edad, por1977-2008 sexo Tasas de actividad según la edad, porlasexo. España, 100 España, 1977-2008 90 100 80 90 70 80 60 70 50 60 40 50 30 40 20 30 10 20 0 10 0 15 20 25 30 35 40 45 15 20 25 30 hombres 35 40 1977 45 mujeres 1977 hombres 1977 50 55 60 65 70 75 80 50 hombres 55 602008 65 70 75 80 mujeres 2008 hombres 2008 mujeres mujeres 2008 Fuente: elaboración personal con 1977 datos de la O.I.T. Fuente: elaboración personal con datos de la O.I.T. Datos de la OIT. Fuente: Gráfico 2 Gráfico 2. Evolución de la tasa de actividad de hombres y mujeres 25 y 49yaños. España Gráfico 2 Evolución de la tasa de actividad deentre hombres mujeres a 25-49 años - España Evolución de la tasa de actividad de hombres y 100 mujeres a 25-49 años - España 90 100 80 90 70 80 60 70 50 60 40 50 30 40 20 30 10 20 0 10 mujeres 1977 mujeres 2008 hombres 1977personal hombres Fuente: elaboración con 2008 datos de mujeres la O.I.T. 1977 Fuente: Datos de la OIT. mujeres 2008 0 hombres 1977 hombres 2008 Fuente: elaboración personal con datos de la O.I.T. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 402 • CONSTANZA TOBÍO y menos al ocio. Propuestas como la de Carrasco et al. (2004) de una Encuesta de Población Activa no androcéntrica dan una imagen muy distinta del mundo del trabajo y su reparto según sexo, al incluir el trabajo doméstico y de cuidado, el estudio y el voluntariado, además del empleo. El trabajo remunerado de forma directa, frecuentemente asociado a lo productivo, ha sido una categoría privilegiada del análisis económico y social, mientras que el otro trabajo ha permanecido durante largo tiempo en la penumbra analítica como asunto más propio de la biología o bajo la etiqueta de la reproducción, siempre supeditada a la producción. La incorporación entusiasta de las mujeres al mundo del empleo no va en paralelo al acceso de los hombres al mundo del cuidado. Esta constatación que, desde la perspectiva del sentido común dominante, parece obvia, no puede, sin embargo, dejar satisfechos a los sociólogos; más aún cuando las encuestas registran que, entre lo que se dice desear (compartir la responsabilidad de proveer al sustento familiar y la de cuidar de sus miembros) y lo que se hace, hay una distancia especialmente notoria en nuestro país (Consejo Superior de Investigaciones Científicas 2003; Centro de Investigaciones Sociológicas 2004:1). Gráfico 3. Porcentaje de tiempo que dedica a hogar y familia y tiempo promedio dedicado España 2003 y 2009 Gráfico 3 Porcentaje que dedica tiempo a hogar y familia y tiempo promedio dedicado - España 2003 y 2009 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 tiempo quetiempo dedica %%que dedica horas dedicadas 5:20 4:00 2:40 1:20 2003 2009 Hombres 2003 2009 Mujeres 2003 2009 Hombres 2003 2009 Mujeres Fuente: elaboración propia con datos INE: Encuesta Uso del Tiempo 2009 Fuente: Datos INE: Encuesta uso del tiempo 2009. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 0:00 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 403 Se percibe a las mujeres como ganadoras, al acceder al mundo del trabajo remunerado, en términos de autonomía personal y realización de sus potencialidades; pero también los hombres tienen en este proceso algo que ganar, aunque escasamente lo digan, al aminorarse la presión sobre su rol de proveedores y posibilitar el desarrollo de capacidades hasta ahora escasamente activadas; por ejemplo, la nueva forma de relación con los hijos que crea su cuidado directo. Para que los hombres también ganen en este proceso de cambio deben desearlo, a la vez que el entorno económico, social y político debe ser favorable; de no serlo hay otros futuros posibles, mucho menos deseables. Por ejemplo, uno de los efectos del modelo de proveedor universal (Fraser 1997), en el que todos los adultos de uno y otro sexo están en el mercado de trabajo, es que desaparece el salario familiar; es decir, la remuneración del trabajador masculino que se entendía debía cubrir las necesidades de las mujeres y los hijos. La tendencia a la individualización del salario sin la contrapartida de la reducción de la jornada laboral y sin, tampoco, la generalización de servicios y políticas sociales empeora las condiciones de vida, bien de las mujeres que siguen cuidando, como ocurre hoy, bien de las personas que no pueden valerse por sí mismas y no reciben el cuidado que necesitan o, bién, de los hombres, en la medida que ellos también cuiden. Gráfico 4. Distribución de algunas actividades en un día promedio (sobre 7 días de la semana) España 2009. Distribución de algunas actividades en un día promedio (sobre 7 días de la semana) España 2009 Horas por día promedio Gráfico 4 4:20 4:00 3:40 3:20 3:00 2:40 2:20 2:00 1:40 1:20 1:00 0:40 0:20 0:00 Trabajo remunerado Hogar y familia Vida social , diversión, deportes, aficiones Hombres Mujeres Fuente: elaboración propia con datos INE: Encuesta Uso del Tiempo 2009 Fuente: Datos INE: Encuesta uso del tiempo 2009. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 404 • CONSTANZA TOBÍO El cuidado está fuertemente ligado a la identidad de género. En una argumentación circular se ha dado por supuesto que las cuidadoras lo son por ser mujeres, al tiempo que son mujeres porque cuidan. La masculinidad, por el contrario, se construye como la negación de la feminidad (Maccoby 1998; Connell 2000): no ser, no actuar como las mujeres y, por tanto, no cuidar. La teoría feminista, en especial la que se conoce como la “segunda ola”, ha puesto en cuestión a través del concepto de “género” (Beltrán y Maquieira 2001) los determinantes biológicos de los roles sociales atribuidos a las mujeres; mientras que el feminismo cultural o de la diferencia ha reivindicado la aportación de las mujeres a la sociedad mediante el cuidado, tarea necesaria y compleja. Una vez que el empleo adquiere carácter universal —todos los adultos, hombres y mujeres están en el mercado de trabajo— la cuestión pendiente es la simétrica asunción de responsabilidades de los hombres en lo que se refiere al cuidado de las personas, en la que no se observan, más que de forma incipiente, nuevas prácticas sociales. Si las mujeres tuvieron que luchar por ocupar un espacio en el mundo público y laboral, encontrando numerosos obstáculos en su camino, a los hombres, por el contrario, se les anima y se les empuja a entrar en sus casas donde sin duda les esperan muchas sorpresas agradables, a pesar de la reticencia con la que empiezan a relacionarse de otra manera con el mundo que les rodea. Frente a la culpabilización o la inercia, quizá sea más fructífera la reflexión acerca de las dificultades que los hombres encuentran para cambiar, tanto en el nivel del saber hacer, como de su identidad e imagen social. Este artículo pretende indagar en la relación entre el cuidado y la identidad de género tomando como hilo argumental la siguiente pregunta: ¿pueden los hombres cuidar? La primera parte aborda el concepto de cuidado y su progresiva expansión, de la maternidad, a la teoría del cuidado social. La segunda parte se centra en los procesos de construcción de la identidad de género, desde la doble perspectiva de la sociología y la teoría feminista. A continuación abordaré la discusión acerca de la noción de “cuidador universal” de Fraser y los interrogantes que ello abre para la propia noción de género, para concluir con la problematización de tal concepto como categoría binaria y la apertura a nuevos enfoques a los que no es ajena la cuestión del cuidado. Del cuidado maternal al cuidado social Desde sus orígenes, la sociología se ha interesado por la familia e incluso por la mujer, desde el positivismo de Comte (1980) y Durkheim ([1893] 1982), ([1897]1998) al funcionalismo de Parsons y Bales (1956), pero siempre en relación con su preocupación principal que era la cohesión social y el orden. Sólo algunos científicos sociales, que no se consideraban a sí mismos sociólogos, abordaron la desigualdad entre mujeres y hombres como un problema de la sociedad, desde distintas perspectivas —casi opuestas— como el liberalismo consecuente de Stuart Mill y Harriet Taylor ([1869] 2008; 2001) o las teorías de Marx y, en especial, Engels ([1884] 1982). No ha habido, sin embargo, RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 405 desde la sociología una reflexión sistemática acerca de lo que ha aportado a lo largo de la historia el trabajo de las mujeres para hacer posible la supervivencia de las personas, o sobre la especificidad de la cultura femenina, con la excepción pionera de Simmel en los años veinte del pasado siglo ([1921] 1988), que no tuvo, sin embargo, mayor continuidad en la sociología. El concepto de “cuidado”1 ha sido elaborado por pensadoras feministas, como Delphy, Chodorow, Gilligan, Noddings o Daly y Lewis entre otras, e incorporado ya a la sociología del género y a la sociología de la familia como herramienta analítica de uso habitual. La aportación de Delphy (1987) se puede considerar un antecedente del concepto de cuidado al señalar el valor económico de lo que denomina “modo de producción doméstico” en analogía con el “modo de producción capitalista”. Desde una perspectiva psicoanalítica, Chodorow (1978) analiza el papel que desempeña la relación maternal en la formación de las identidades de género y la reproducción de la familia patriarcal. Replantea el enfoque freudiano del triángulo edípico basado en la idea del distanciamiento de la madre tanto del niño como de la niña, aunque de forma distinta en uno y otro caso. En el caso de las niñas, se añade la conciencia de la carencia, de la imposibilidad de ser como el hombre, la envidia del pene, para, finalmente, acabar aceptándose como seres incompletos. Chodorow, por el contrario, considera que en el caso de las niñas el desarrollo de la personalidad no es traumático, como en el de los niños, sino que hay una continuidad entre el rol que observan en la madre y el que ellas mismas como mujeres realizarán en el futuro. La madre es el espejo en el que se construye la identidad femenina sin necesidad de ruptura. Ello determina una predisposición a la empatía hacia las personas en la que se basa su capacidad para el cuidado. Los demás se perciben como semejantes con los que fácilmente se entablan relaciones de afecto y proximidad. Por el contrario, los niños tienen que romper el vínculo afectivo con la madre para llegar a ser hombres, lo cual determina el tipo de relaciones con las demás personas, marcadas por la distancia y la agresividad. A partir del enfoque psicológico de Chodorow y de diversos estudios empíricos, Gilligan (1985) elabora la teoría del diferente desarrollo moral de las mujeres y los hombres que explicaría la “ética del cuidado” como característica del comportamiento de las mujeres. Se trata de un modelo ético basado en la responsabilidad hacia los demás que subyace a la actitud femenina, generalmente receptiva hacia las necesidades de las personas con las que se relacionan. El modelo moral masculino se basa más bien, según Gilligan, en la noción de “derechos” del individuo, de uno mismo, frente a una hipotética justicia imparcial. La competitividad y el egoísmo, así como la agresividad, son elementos constitutivos de la ética masculina. Frente a la idea de un desarrollo moral femenino Se ha impuesto ya en castellano la utilización del término “cuidado” para traducir del inglés la palabra “care”, aunque no recoge toda su riqueza semántica ya que el uso de preposiciones como “for”, “of” o “about” aporta toda una serie de matices que en nuestra lengua se pierden, sobre todo los relacionados con la implicación subjetiva de quien cuida en la tarea de cuidar. 1 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 406 • CONSTANZA TOBÍO más simple o primario, Gilligan, en cambio, reivindica una ética basada en el cuidado de las personas y en la no violencia. Otras autoras como Ruddick (1989) o Noddings (1984) han proseguido la reflexión sobre la ética del cuidado como característica del comportamiento femenino, rechazando en todos los casos posibles interpretaciones de tipo biológico o esencialista. Si las mujeres tienen una especial predisposición para el cuidado, así como una actitud moral propia, ello es el resultado de la socialización femenina desde la primera infancia, el contexto de relaciones que entablan y las expectativas que hacia ellas se generan. Por tanto no son todas las mujeres las que desarrollan tal disposición al cuidado, ni tampoco se excluyen necesariamente los varones de la ética del cuidado. Lo que el feminismo de la igualdad señalaba como causa primordial de la subordinación de las mujeres —la dedicación al mundo doméstico y al cuidado de las personas— se reivindica desde el feminismo de la diferencia como actitud y prácticas femeninas necesarias para la supervivencia y la vida social. Ello no significa, sin embargo, que sea una vuelta a viejos planteamientos biologicistas o tradicionales sobre la división de roles de género, entre otras cosas por la elaboración teórica del cuidado como ámbito, hasta ahora invisible, de la realidad social. La cuantificación de su importancia arroja cifras para los años noventa que se sitúan entre un tercio y casi la mitad del PIB de países como Canadá (34%), Noruega (38%), Suiza (41%) o Reino Unido (44%) (Durán 2006:105). Las estimaciones del Instituto Nacional de Estadística son más modestas, 27,4% (Instituto Nacional de Estadística 2008) aunque hay cálculos para comunidades autónomas que registran valores más elevados como Cataluña (40%) (Carrasco y Serrano 2007) o Madrid (54,7%) (Durán 2006). Más allá de la maternidad, el cuidado se extiende a otras personas que no pueden valerse por sí mismas por su edad avanzada, la discapacidad o la enfermedad, y se extiende también a otros cuidadores que lo son por razón de parentesco en el ámbito de la familia (hijas, cónyuges y otros) o a cambio de una remuneración económica (asistentas, canguros, “fijas”, “internas”, “au pairs”, etc.). Tanto en uno como en otro caso quienes cuidan son en la gran mayoría de los casos mujeres, seleccionadas según lógicas diversas que señalan a quién le corresponde hacerlo. Por ejemplo, suelen ser las esposas quienes cuidan al hombre que no puede valerse por sí mismo (41% de los casos) y en segundo lugar, las hijas (23%). En cambio, en el caso de las mujeres que necesitan ayuda la cuidadora principal es en el 44% de los casos la hija, mientras el marido solo lo es en el 15% (Tobío, Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:123). Se extiende también el ámbito del cuidado más allá de lo micro interpersonal al nivel macro en el que se integran, además de la familia, el Estado a través de las políticas sociales, el mercado y, aunque todavía escasamente desarrollado en nuestro país, el voluntariado. Daly y Lewis (1998; 2000) han sistematizado el modelo de cuidado social incluyendo los diversos actores y agentes, así como la pluralidad de instituciones, prácticas sociales, normas y valores tanto implícitos como explícitos que lo conforman. La provisión de cuidados hoy en los países europeos y occidentales resulta de la combinación de recursos que aportan la familia, el Estado, el mercado y el voluntariado. Cuando se parte RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 407 de la organización social del cuidado de las personas, la visión del bienestar difiere de los enfoques clásicos centrados en la educación, la sanidad o las pensiones. Por ejemplo, Francia y Alemania, generalmente adscritas al modelo conservador o corporativo (Esping Andersen 1993; 2000), aparecen desde la perspectiva del cuidado como casos distintos, a pesar de que coinciden en las generosas políticas sociales estatales y el protagonismo, en los últimos años muy matizado por tendencias universalistas, de la actividad laboral para la percepción de ayudas. En Alemania son las madres quienes suelen hacerse cargo directamente del cuidado de los menores de tres años, recibiendo por ello una compensación por parte del Estado. Por el contrario, en Francia hay una diversidad de alternativas (escuelas infantiles, cuidadoras en su propio domicilio2 o trabajadoras domésticas) apoyadas por recursos públicos que explican la elevada participación laboral de las madres en este país. En otros casos, como los países del Sur de Europa, la familia sigue siendo el recurso fundamental para el cuidado de las personas a pesar del rápido aumento de las mujeres activas, especialmente en Portugal, donde la tasa de actividad laboral3 es del 68,9%, más alta que la de Francia (65,9%), y también en España donde alcanza el 63,2% (Eurostat 2009:22). La construcción social del género Fue en los años cuarenta del pasado siglo cuando Simone de Beauvoir ([1949] 1998) rompe con una sola y breve frase el determinismo que ataba a las mujeres a la biología: “Una mujer no nace, se hace”. Se abre así un nuevo camino en la reflexión acerca de la desigualdad entre mujeres y hombres, tras años de relativo estancamiento una vez alcanzado el derecho al voto femenino en los países occidentales después de la larga lucha de las sufragistas. Beauvoir se adelanta al construccionismo sociológico de Goffman o Garfinkel que indagarán en los mecanismos prácticos a través de los cuales se conforman las diferentes identidades de género de mujeres y hombres. Goffman (1977; 1979) parte de la idea de que lo sorprendente es que las pequeñas diferencias físicas entre hombres y mujeres se acrecienten tan grandemente en la percepción social, y afirma que sería posible en cualquier sociedad que se consideraran irrelevantes, haciéndose invisibles. Lo que analiza Goffman es la manera cómo tales pequeñas diferencias se convierten en grandes diferencias, así percibidas y generalmente aceptadas4. Desde las En francés, assistentes maternelles. Son cuidadoras que reciben en su casa a un número reducido de niños pequeños de cuyo cuidado se encargan mientras los padres y madres están trabajando. La Administración Pública asume tareas de control y supervisión de su trabajo. 3 Datos para el año 2008 y una población de 15-64 años. 4 Una línea argumental similar es la desarrollada por Gayle Rubin (1975:179) para quien, desde el punto de vista de la naturaleza, las mujeres y los hombres entre sí se parecen más que a cualquier otro ser vivo o cosa; o por Mary Jo Kane (1995) cuando afirma que las diferencias dentro de cada sexo en lo que se refiere 2 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 408 • CONSTANZA TOBÍO diferencias en la forma de vestir, hablar y gesticular, hasta la segregación de espacios laborales, deportivos o la norma social de que los hombres deben ser más altos que las mujeres, existen toda una serie de mecanismos encaminados a construir la percepción de la diferencia entre ambos sexos como evidente. Analiza, entre otros ejemplos, el de los aseos públicos separados por sexos que genera cotidianamente la impresión de la relevancia de la distinción biológica, a pesar de que ninguna razón funcional en el uso que se hace de los mismos lo exige, como muestra el hecho de que en los domicilios particulares no se da tal separación, ni tampoco en ciertos tipos de lugares públicos, ni es tampoco una costumbre universal. Todo ello se refuerza con las imágenes que transmiten los medios de comunicación de lo que son y deben ser hombres y mujeres. Los trabajos de Garfinkel (1984) también ofrecen interés para el estudio de la construcción social de la identidad de género, aunque su propósito no era tanto este como la constatación de que el conocimiento de sentido común, aquel con el que se desenvuelven en la vida cotidiana los participantes de una situación, es un producto de la interacción social. En realidad, eligió la identidad sexual como esquema dicotómico socialmente aceptado que hace imposible “pasar” de un lado a otro, de lo masculino a lo femenino, para demostrar que también algo aparentemente tan indiscutible como el hecho de ser hombre o mujer es el resultado de las convenciones aceptadas en la interacción cotidiana a través del sentido común. Garfinkel analizó pormenorizadamente el caso de Agnes, una joven de diecinueve años y aspecto femenino pero con genitales masculinos, socializada hasta la adolescencia como un varón. El estudio detallado del complejo proceso de aprendizaje de la condición femenina por parte de Agnes pone de manifiesto la omnipresencia del estatus sexual en la vida cotidiana y la variedad de situaciones en que está presente, aunque no se perciba explícitamente porque se da por supuesto, lo cual hace que el proceso de adquisición de una identidad femenina, cuando no ocurre de forma “natural” desde la primera infancia, revista una enorme dificultad y perviva un perpetuo temor a ser “descubierta”, a pesar de que la operación de transformación se haya culminado con éxito, como en este caso. El concepto de género, en la acepción todavía no asumida por la Real Academia de la Lengua Española5, está ya implícito en la obra de Beauvoir, aunque no utiliza este término, como diferenciación entre la construcción sociocultural de las características, comportamientos y actitudes de mujeres y hombres, que se superponen a los rasgos biológicos que les diferencian. El uso del género en este sentido no se generalizará hasta los años setenta del pasado siglo, en oposición —que no sustitución— al término a capacidad deportiva son mucho mayores que las diferencias medias entre ambos sexos, es decir, hay muchas mujeres más fuertes y más rápidas que muchos hombres. 5 Veáse el Informe de la Real Academia Española sobre la expresión “violencia de género” donde se justifica el rechazo del término. Consulta en línea 7/4/2010: http://www.rae.es/rae/gestores/gespub000001.nsf/ (voAnexos)/archBB81F7452A4355C0C12571F000438E7A/$FILE/Violenciadeg%C3%A9nero.htm, al que Chusa Lamarca Lapuente (2004) aporta una respuesta lingüística de interés. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 409 sexo reservado para la diferencia anatómica entre uno y otro. Kate Millet ([1969] 1995) es una de las primeras autoras que utiliza el concepto de género entendido como roles sociales que las mujeres aprenden desde la infancia, conformando una estructura de la personalidad que la sociedad considera acorde con su sexo. Se caracterizan por estar infravalorados respecto de los roles masculinos, lo cual constituye según la autora el elemento clave del patriarcado como sistema general de dominación de los hombres sobre las mujeres. La importancia del concepto de género estriba en la superación de las teorías biologicistas o esencialistas que hacen de la naturaleza del ser humano causa de la desigualdad entre mujeres y hombres, deslegitimando, así, el argumento de la imposible igualdad. Gayle Rubin (1975) es otra de las autoras que contribuye a afianzar el concepto de “género” y diferenciarlo del “sexo”. Se refiere al “sistema sexo-género” como las formas a través de las cuales la anatomía sexual se convierte en un sistema de desigualdad basado en prohibiciones para las mujeres y derechos exclusivos para los hombres. Chafetz (1988) plantea que el género impregna todas las relaciones, procesos e instituciones sociales, por lo que constituye el concepto central de la teoría feminista. La tarea de la investigación con perspectiva de género es desvelar el carácter “generizado6” de la sociedad. La identidad de género es uno de los componentes del género, entre otros como las atribuciones, las ideologías, los símbolos, las normas o las instituciones (Beltrán y Maquieira 2001:167-172). La identidad se construye a lo largo de toda la vida a partir de las definiciones sociales y de las autodefiniciones que la persona va elaborando como hombre o mujer. Tiene un doble carácter de identificación con modelos y de rechazo a lo que no es conforme a la identidad en construcción. Todo ello crea un sistema de distinciones entre géneros y de percepción de semejanzas dentro de cada género. La identidad femenina ha sido largamente estudiada directa e indirectamente por las pensadoras feministas y las ciencias sociales en general. El segundo sexo de Simone de Beauvoir (1998) puede entenderse así, como una reflexión sobre la “otra”, como la identidad marcada por la inmanencia. O la obra de Betty Friedan como la identidad que resulta del encierro doméstico. Y gran parte de las aportaciones del feminismo de la diferencia (Irigaray 1978, 1992); Cixous 1983; Chodorow 1978; Gilligan 1985) abordan la cuestión de la identidad femenina, no sin que deje de estar presente el dilema igualdad-diferencia ya apuntado por Mary Wollstonecraft en el siglo XVIII, tal como señala Pateman (2000). Los dos caminos posibles para la liberación de las mujeres resultan no serlo bajo el dominio patriarcal. Adentrarse en el camino de la igualdad y en el mundo de lo público como ciudadanas de pleno derecho, como los hombres, supone olvidar la diferencia que entraña encargarse de los hijos y de los mayores; es decir, olvidar que alguien —pero no necesariamente siempre las mujeres— debe cuidar a quienes lo necesitan. Por otro lado, reivindicar el apoyo de la sociedad por el hecho de cuidar supone 6 En inglés, gendered, neologismo que no tiene una fácil traducción. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 410 • CONSTANZA TOBÍO reproducir la desigualdad y permanecer como eternas cuidadoras. Bajo la dominación patriarcal, concluye Pateman, el dilema no tiene solución. Mucho menos estudiada ha sido la identidad de género masculina. La asimilación del “hombre” a lo humano, a lo universal o al poder ha hecho que el proceso a través del cual un individuo de sexo masculino adquiere el género correspondiente haya sido dado por supuesto. El desarrollo de la investigación sobre los hombres7 o sobre las masculinidades8 desde una perspectiva de género es relativamente reciente, aunque se dispone ya de obras de recopilación que dan cuenta del estado de la cuestión en este campo de estudio (Kimmel, Hearn y Connell 2005; Adams y Savran 2002). Incluso en España la producción de los últimos años permitió en el último Congreso de la Federación Española de Sociología incluir en el volumen recopilatorio de la sociología española reciente (Pérez Yruela 2007) un capítulo sobre lo realizado en este campo en nuestro país (Guasch 2007). Los trabajos sobre la construcción de la identidad de género masculina señalan dos grandes temas. Por un lado, la distinción o la oposición a todo lo femenino. Un hombre es aquello que no es una mujer (Maccoby 1998). Cuando un bebé llega al mundo lo primero que las personas preguntan y los progenitores aclaran es su sexo, lo cual orienta lo que se dice y como se le trata. Desde muy temprana edad los varones forman grupos de pares del mismo sexo e incorporan el mandato social de la proscripción del comportamiento femenino, lo cual marca la relación con la madre, con las niñas y en general con lo que perciben como el mundo de las mujeres, lo doméstico y el cuidado de las personas. Los niños se alejan de los adultos antes y en mayor medida que las niñas, lo que se les permite, aunque, o precisamente porque, reproducen lo que, explícita o implícitamente, la sociedad espera de ellos como futuros hombres en el sentido “generizado” del término. El rechazo que produce en sus pares todo lo que se asimile a lo femenino es uno de los elementos clave en el proceso de conversión de un niño en un hombre. Por otra parte, los padres (hombres) tienden a reforzar los estereotipos de género, especialmente en sus hijos varones (Fagot y Leinbach 1993), al tiempo que paradójicamente la identidad masculina se considera más frágil que la femenina (Mead 1949; Chodorow 1978; Adams y Coltrane 2005). El segundo elemento repetido en la investigación sobre la formación y las características de la identidad masculina se refiere a la competitividad y la agresividad. Simone de Beauvoir (1998) la interpreta como la asunción del riesgo de la muerte asociada a la trascendencia frente a la inmanencia en la que permanecen recluidas las mujeres. Kaufman (1998), por ejemplo, señala que los hombres construyen su masculinidad en torno a una triple violencia: contra las mujeres, contra otros hombres y contra sí mismos. Ello se manifiesta en los juegos infantiles y de manera especial en la práctica deportiva como aprendizaje del dolor y el esfuerzo, así como la fuerza y el 7 8 En inglés, “Men’s Studies” En inglés, “Masculinities” RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 411 dominio sobre las mujeres (Messner 2005). Se reproducen así en la cotidianeidad más prosaica los ritos iniciáticos de la masculinidad de los que nos hablan la mitología y la antropología. La mayor parte de los actos violentos son cometidos por hombres en una proporción que se ha estimado de diez a uno (Bowker 1998) lo cual no significa que todos los hombres lo sean o que ninguna mujer los cometa. Los hombres, además, son también víctimas de sus conductas de riesgo, tal como revelan los datos de mortalidad por accidentes, suicidios, drogas o alcohol mucho más elevados que los de las mujeres (Castells y Subirats 2007). Todo ello conduce a Jeff Hearn (1990:85) a afirmar que el problema no son los hombres violentos sino la propia “masculinidad normal”. El cambio que hoy protagonizan las mujeres, sin embargo, transforma las bases patriarcales de la sociedad. Se puede afirmar que vivimos ya una fase de transición que los hombres perciben frecuentemente como desorientación tal como han puesto de manifiesto, entre otros, Gil Calvo (1997) o Flaquer (1999). El viejo patriarca se resquebraja, ¿emerge un nuevo hombre? ¿Por qué no cuidan los hombres? Habría que responder, en primer lugar, que ello no es del todo cierto: hay hombres que cuidan aunque sean una minoría. En mayor o menor medida, de mejor o peor grado, pero existen. Cuidan, por ejemplo, los padres de sus hijos, pero en menor medida que las madres, incluso si éstas trabajan. Según datos de la Encuesta Consejo Superior de Investigaciones Científicas sobre Usos del Tiempo, la dedicación semanal al cuidado de hijos pequeños por los hombres es algo menos que la tercera parte de la de las mujeres (3,03 horas frente a 10,78 horas). Lo que más llama la atención es que no incremente de forma clara durante los fines de semana cuando normalmente no trabajan (Alberdi y Escario 2007). Según datos de la Encuesta de Redes Familiares de Andalucía de 2006, el 31,6% de los hombres con hijos menores les dedica al menos 40 horas semanales, porcentaje que se rebaja al 25,6% cuando son sus cónyuges quienes responden a la pregunta. En el caso de las mujeres, el 78,9% afirma dedicar al menos tal número de horas, porcentaje que también rebajan sus parejas, en este caso al 71,9%. La dedicación es especialmente intensa entre las más jóvenes, teniendo una menor incidencia la edad entre los hombres (Rodríguez Pascual 2008:32). Esta misma fuente nos da más información acerca de las tareas que los hombres realizan en mayor medida9: cuidar en vacaciones (86,4%), juegos y bricolage (72,4%), pasear e ir al parque (69,8%), cuidar en circunstancias extraordinarias (68,8%), turismo y excursiones (65,7%) y cuidar a los menores en edad preescolar (61%). 9 La pregunta estaba formulada en términos dicotómicos, realizar o no realizar habitualmente, admitiendo hasta cinco personas que pudieran asumir la tarea, por lo que la respuesta puede ser sí aunque en realidad se haga en contadas ocasiones. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 412 • CONSTANZA TOBÍO Las actividades que una menor proporción de padres realiza con sus hijos son llevar a los niños al colegio o a la guardería (42,7%), participar en las tutorías escolares (45,9%) o practicar deportes con ellos (44%), preparar el desayuno (53,2%) o encargarse del baño, del aseo y de cambiar los pañales (54,9%). Difiere, por tanto, no solo la cantidad de tiempo dedicada a los hijos, sino también el tipo de actividades que los hombres hacen con ellos, más orientadas al juego y a lo extra-doméstico. Otra forma de detectar el papel de los hombres en el cuidado de sus hijos pequeños es a través de los permisos laborales. Los datos son muy distintos en lo que se refiere a la parte del permiso de maternidad de la que pueden disfrutar (hasta diez de las dieciséis semanas) o el permiso parental (hasta tres años durante los tres primeros años de vida del menor) y el permiso de paternidad, quince días reservados exclusivamente a los hombres (Tobío, Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:167171). En los dos primeros casos, la proporción de hombres que decide disfrutarlos es bajísima y el incremento que se observa es muy lento. En 2007, solamente el 1,6% de los padres varones tomó alguna parte del permiso de maternidad, lo cual supone un pequeño aumento en comparación con las cifras del año 2000, 0,98%. En cuanto a las excedencias por cuidado de menores, son un número relativamente reducido de casos, pero son abrumadoramente femeninas (95,7%). Por el contrario, son amplia mayoría, aproximadamente tres de cada cuatro, los que se acogen al permiso de paternidad. Las diversas fuentes disponibles muestran un lento incremento de la implicación de los padres en el cuidado de sus hijos, aunque su participación está todavía muy lejos de la de las mujeres, incluso en países como Francia (Barrère Maurisson 1992) en los que la actividad laboral femenina cuenta con una larga tradición y es muy mayoritaria. Paradójicamente los hombres ingleses participan más en las tareas domésticas y de cuidado que los hombres en Francia, donde la gran mayoría de las mujeres está ocupada a tiempo completo desde hace décadas y hay amplias y variadas políticas sociales. En el Reino Unido, por el contrario, las políticas son más escasas, lo cual hace, tal como plantean Gregory y Windebank (2000), la actividad de los hombres en el hogar imprescindible, a pesar de que la ocupación femenina a tiempo parcial es alta. A veces los hombres cuidan, y seguramente lo han hecho siempre, porque no hay más remedio, como ocurre también entre hombres de clase baja como ha estudiado Gutmann (1996) en el caso mejicano, una realidad que podría permanecer oculta precisamente debido a los estereotipos de la masculinidad. Quizá algunos hombres cuidan más de lo que reconocen. Otros en cambio reivindican hoy la custodia de sus hijos en caso de separación, cuestión no exenta de polémica, y también hay hombres que se organizan para fomentar su rol de padres cuidadores (Plataforma por Permisos Iguales e Intransferibles de Nacimiento y Adopción 2009). El concepto de “paternidad sostenible” (Alberdi y Escario 2007) recoge la nueva realidad de un vínculo basado en la relación directa y próxima de los hombres con sus hijos, sin la intermediación de la madre y con independencia de la relación conyugal, es decir, que permanece —de hecho en ocasiones se acrecienta— después de una separación o divorcio de los padres. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 413 Cuidan, asimismo, los abuelos de sus nietos, tan frecuentemente como las abuelas, aunque con una dedicación menor y en tareas distintas (Tobío 2005:151-173; Tobío, Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:109-120; Ibarra y Pinazo 2008; Badenes y López 2009). A pesar del esfuerzo que ello supone, lo hacen con placer, encontrando, aunque sea tardíamente, un tipo de relación gratificante que no pudieron tener con sus propios hijos. Quizá el nuevo hombre esté representado mejor que nadie por los abuelos de hoy. E incluso hay varones adultos que cuidan de mayores, generalmente, como se ha comentado antes, de sus cónyuges. Pero son pocos, y sabemos poco de ellos, porque suele ser más bien al revés. Una combinación de la biología y de las prácticas sociales hace que con más frecuencia sean las esposas quienes cuiden de sus maridos que no pueden valerse por sí mismos. La diferencia de esperanza de vida entre hombres y mujeres a favor de estas últimas, añadida a la norma social de la diferencia de edad a favor del hombre, hacen que normalmente quien necesita cuidado antes sea él y quien esté disponible sea ella. ¿Una estrategia patriarcal inmemorial? No sólo se cuida por parentesco, sino también como actividad laboral. Y lo mismo ocurre en el caso de los hombres, aunque sea todavía una ocupación minoritaria. Sobre todo cuidan a mayores tanto en marcos institucionales como en familias, generalmente a hombres que no pueden valerse por sí mismos. También cuidan a menores de ambos sexos en guarderías o escuelas infantiles. Son todavía pocos y no deja de haber algunos recelos hacia ellos en lo que respecta a la intimidad que supone el cuidar (Brannen y Moss 2003). En resumen, hay hombres que cuidan, por tanto no es imposible que lo hagan, pero son minoría y lo hacen todavía como algo excepcional o novedoso. ¿Qué obstáculos hay para que los hombres cuiden habitualmente, ahora que está plenamente normalizado que las mujeres estén ocupadas en un empleo? Podrían señalarse al menos tres: saber, poder y querer. Cuidar requiere una amplia variedad de conocimientos prácticos, distintos, además, según quién sea la persona necesitada de cuidados. Desde el aseo y la higiene de quien no puede hacerlo por sí mismo hasta la alimentación o la movilidad, pasando por el bienestar físico y psíquico. Son conocimientos que, como todos, requieren aprendizaje; aunque hasta ahora se han transmitido informalmente entre mujeres o, frecuentemente, han tenido que adquirirlos en la práctica ante la urgencia de la demanda de ayuda. No están inscritos, sin embargo, en la genética femenina ni hay nada, excepto la temprana socialización, que haga a las mujeres más dotadas para estas tareas que los hombres. La resistencia a aprender es, en ocasiones, una estrategia masculina para entrar en el mundo del cuidado (Tobío 2005:209-214). Muchas veces los hombres no pueden cuidar, fundamentalmente, porque tienen una elevada jornada laboral, 42,8 horas semanales de media, más que en el conjunto de los países de la UE (Eurostat 2009:32) y largos desplazamientos de la casa al trabajo, más largos que los de las mujeres (Tobío 2003). Tampoco tienen un entorno social que entienda que en ciertos momentos de la vida hay otras cosas más RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 414 • CONSTANZA TOBÍO importantes que el empleo y decidan tomar una excedencia para el cuidado de hijos o una parte del permiso de maternidad. También ocurre que los necesitados de cuidado prefieren que sea una mujer, preferentemente de la familia quien lo haga. Es decir, a través de mecanismos diversos se les excluye del cuidado. Por ello, es tan importante el permiso de paternidad no transferible a la madre que en nuestro país como en otros (Lister et al. 2007; Ellingsaeter y Leira 2006), ha tenido un gran éxito. Da a los hombres la legitimidad que necesitan para ejercer como cuidadores. Entender el cuidado como un derecho que también tienen los hombres ayuda a que puedan experimentar esa parte de la vida, además de acceder a un ámbito laboral hasta ahora casi exclusivamente femenino. La tercera razón por la que los hombres no cuidan normalmente es porque no quieren, lo cual tiene mucho que ver con la identidad de género. Porque no es un trabajo de hombres, no les corresponde, no se sienten aludidos ni interpelados. No es su responsabilidad, creen, y si lo es, con frecuencia encuentran la manera de transferirla a alguna mujer del entorno familiar o a una asalariada. En realidad saber, poder y querer no son aspectos que se puedan diferenciar fácilmente sino que conforman juntos una cultura del cuidado y se refuerzan mutuamente, excluyendo de facto a los varones. Si no quieren es porque no saben o si no saben es porque no quieren o no pueden. Y si no pueden es porque no quieren. Incorporar a los hombres al mundo del cuidado de las personas exige un nuevo contexto, un nuevo modelo social y familiar como el que Nancy Fraser (1997) ha denominado “Modelo de cuidador universal”. Se contrapone a otros dos modelos posibles que suponen un avance en la igualdad de género, pero quedan atrapados en el dilema de Wollstonecraft, el “Modelo del proveedor universal” y el “Modelo de paridad del cuidador”. El primero supone que todos los adultos, hombres y mujeres proveen económicamente a través del empleo remunerado. Se inscribe en la perspectiva del feminismo de la igualdad, pero deja pendiente la cuestión del cuidado. ¿Quién se encarga de los menores y los mayores? El segundo, responde más bien a la perspectiva del feminismo de la diferencia, en el sentido de igualdad en la complementariedad. Asegura que quienes cuidan, previsiblemente las mujeres, no se ven penalizados por el hecho de hacerlo en sus derechos económicos presentes y futuros. Reconoce, por tanto, la importancia del cuidado pero reproduce roles de género diferentes. El tercer modelo, también llamado de integración, presupone que todos los empleos tienen en cuenta que los trabajadores de ambos sexos tienen responsabilidades de cuidado a las que deben atender. Ello supone, entre otras cosas, que la jornada laboral a tiempo completo debe ser más corta para todos, sin que haya como ahora, explícita o implícitamente, empleos de mujeres, a tiempo parcial o limitado, y de hombres, caracterizados por la disponibilidad sin límites para el tiempo laboral. Una parte del trabajo de cuidado se haría en instituciones, pero otra, especialmente en el caso de los menores, correría a cargo de la familia nuclear o extensa. Incluso, plantea Fraser, aquellas personas dependientes en su familia podrían ayudar a quienes lo necesiten, y ser a su vez ayudadas cuando lo requirieran. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 415 Este tercer modelo integra adecuadamente la igualdad de género, la actividad laboral y el cuidado, exigiendo una reestructuración en profundidad del mundo doméstico y de la propia familia. Es coherente, además, con el modelo que dicen los españoles y los europeos desear. Permanece, sin embargo, el reto de cómo hacer compatibles el derecho a ser cuidado, el derecho a cuidar y el derecho a no cuidar, hasta ahora privativo de los hombres (Leira 2002). La crítica de la concepción dicotómica del sexo y del género El cuestionamiento de la diferenciación de roles entre hombres y mujeres se refuerza con la aparición de enfoques que critican la oposición radical entre lo masculino y lo femenino. Ello se inscribe en la problematización de las categorías dicotómicas como soporte analítico del pensamiento científico, característico de algunas corrientes de la teoría feminista. La antropóloga Michelle Rosaldo (1983), por ejemplo, argumenta que la dicotomía entre el mundo doméstico y público, así como su adscripción respectiva a las mujeres y a los hombres, es una herencia de la teoría social decimonónica que impone un deber ser a procesos sociales mucho más complejos. Otras pensadoras como Sacks (1979) o Nelson (1974) han discutido la relación doméstico-público, mostrando como las fronteras entre uno y otro son fluidas, y en algunas sociedades inexistentes. En el ámbito de lo personal, frente a la concepción binaria dominante se concibe un gradiente en el que caben opciones intermedias o combinaciones, tanto en lo que se refiere a la anatomía como a la percepción o a las prácticas sexuales. La idea del hombre y la mujer como únicas realidades se contrapone al hecho de una gradación biológica de los caracteres físicos femeninos y masculinos, así como a la existencia de individuos intersexuales, reconocidos en muchas culturas como un tercer sexo. Se han identificado al menos cinco sexos biológicos diferenciados (Fausto-Esterling, 1998), al añadir a los individuos con rasgos exclusivamente femeninos o masculinos aquellos que tienen ambos, en mayor o menor media. Son los herms, hermafroditas puros, ya reflejados desde la antigüedad en el arte, los merms y los ferms. Antes Kinsey et al [1948] 1998) habían definido la homosexualidad y la heterosexualidad como un continuum en una gradación de cero a seis, y Rubin (1984) señaló el carácter jerárquico de las prácticas sexuales desde la monogamia matrimonial, forma socialmente aceptada como legítima, hasta el travestismo, la transexualidad, el sadomasoquismo y la prostitución, en el extremo opuesto. Ha sido la denominada teoría queer la que ha hecho de la sexualidad no heterosexual objeto específico de análisis, a partir de la apertura a todo tipo de modalidades de auto-identificación y formas de relación en este ámbito (De Lauretis 1989; Osborne y Guasch 2003). La última fase en el proceso de de-construcción del sexo y del género apunta a una “proliferación” tanto desde la exclusión de lo que se rechaza como de su reivindicación desde estrategias de ruptura del orden sexual, tal como plantea Butler ([1990] 2001). Hasta qué punto ello resta capacidad analítica tanto a la categoría sexo como a la de género es materia de debate, así como su extensión en la RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 416 • CONSTANZA TOBÍO percepción que de su identidad tienen las personas. Sí parece indudable, en cambio, la creciente diversificación de identidades, derivadas o no de rasgos biológicos, y la mayor creatividad individual en su construcción (Hearn 2002a y 2002b). Todo ello sitúa en otros términos la cuestión del cuidado. No se trataría ya de estudiar hasta qué punto las mujeres siguen cuidando o en qué medida los hombres empiezan a hacerlo sino cómo organizar la atención a quienes no pueden valerse por sí mismos en un nuevo contexto en el que la identidad de género reduce su carácter determinante de los comportamientos. En este sentido el relajamiento, al menos, de las estrictas normas de género puede ser una oportunidad para fortalecer la noción de cuidado como derecho y obligación de las personas, individual y colectivamente, con independencia de la auto-percepción sexuada. Nuevas experiencias y realidades sociales como la de los matrimonios homosexuales con hijos permitirá en los próximos años saber más acerca de la superación o el mantenimiento de la diferenciación de roles más allá de la heterosexualidad. Conclusiones No hay nada en la biología femenina que determine la dedicación de las mujeres al cuidado, ni tampoco nada en la masculina que lo impida, tal como la diferenciación entre sexo y género pone de manifiesto. Es la normalidad social del patriarcado la que ha impuesto una división del trabajo en la que las mujeres cuidan y los hombres aportan el sustento familiar. No se trata de una mera división funcional, sino que el valor atribuido a unas y otras tareas difiere, ocupando el cuidado el menor rango. O, quizás, como Mead ([1935] 2006) o Rosaldo (1979) han señalado, sea aquello que hacen los hombres lo que recibe una mayor consideración social, con independencia de su contenido concreto. Se investiga por qué las mujeres acceden al mundo laboral formalizado y al ámbito de lo público. ¿Por qué trabajan las mujeres? Es esta una pregunta de investigación cuyas respuestas son múltiples: de la necesidad económica familiar al deseo de independencia económica individual, de la autonomía personal a la aplicación de los conocimientos adquiridos o la profesión aprendida y de la relación social a la autorrealización (Tobío 2005). Más allá del por qué, los datos muestran que la actividad laboral de las mujeres es ya un hecho incontestable. Trabajan casi todas, a lo largo de toda la vida y en proporciones parecidas a las de los hombres, tal como se ha visto anteriormente. Es, además, un hecho reciente en nuestro país. Hace menos de treinta años la ocupación laboral era solo una de las opciones posibles para las mujeres y ni siquiera la mayoritaria. Lo sorprendente hoy es que a la vez siguen cuidando casi tanto como antes. Es decir, superponen los viejos roles femeninos a su nueva dedicación laboral. Inevitablemente las miradas se dirigen ahora a los hombres. Pero la pregunta no es simétrica a la que se hace acerca de las mujeres. No es por qué cuidan los hombres, sino por qué no lo hacen. A ello subyace la idea de que deberían hacerlo en lógica reciprocidad hacia el cambio protagonizado por las mujeres, que también les incumbe. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 417 Se abre así la puerta a medidas que animen a los hombres a entrar en ese mundo. La respuesta al porqué de la reticencia masculina hacia el cuidado no es fácil ni unívoca, como tampoco lo son las razones de las mujeres para trabajar. Conocer los variados obstáculos a los que se enfrentan los hombres para cuidar requiere mucha más investigación de la hasta ahora realizada. En este artículo se han explorado a modo de hipótesis algunas explicaciones posibles que puedan orientar futuros trabajos y ayudar a conocer un aspecto fundamental del cambio en las relaciones de género que hoy vivimos. Se va abriendo la puerta a una pluralidad de situaciones y combinaciones para cada persona a lo largo de la vida. También los hombres pueden cuidar a tiempo completo durante ciertos periodos o incluso asumir esta dedicación como la principal, a la vez que las mujeres pueden centrarse en la actividad laboral. O, lo que parece más probable, compartir de forma flexible unas y otras tareas. Sin embargo, la inercia del cuidado como cuestión de mujeres persiste a pesar de que éstas desempeñan una creciente actividad en el mundo de lo público y de que hay políticas específicas para promover la incorporación de los hombres al cuidado. A pesar, también, de que hay hombres que cuidan y, seguramente, los ha habido siempre. Como ha habido siempre mujeres que han desempeñado tareas productivas de todo tipo. La cuestión es qué factores explican esa inercia que separa a los hombres del cuidar cuando hay otros que presionan en sentido contrario tanto a nivel micro, las mujeres, como a nivel macro, algunas políticas sociales. Más aún, cuando la vieja responsabilidad masculina de la provisión de sustento para la familia ahora se aligera al compartirse. Tal como se ha visto a lo largo de las páginas anteriores, hay tres grandes tipos de obstáculos que dificultan la dedicación de los hombres al cuidado relacionados con el saber, el poder y el querer. Cuidar requiere un aprendizaje que las generaciones de mujeres se han transmitido de manera informal, lo cual seguramente ha contribuido a la idea de su carácter innato. La incapacidad masculina para el cuidado no es con frecuencia más que la manifestación de una carencia de conocimientos mucho más complejos de lo que habitualmente se cree. Además, cuidar requiere poder hacerlo; es decir, un contexto social, laboral, personal y familiar que lo acepte y lo haga posible, lo cual no es habitual en el caso de los hombres. Finalmente, para cuidar hay que querer hacerlo, por las razones que sea, que pueden ser muy variadas. Ello es, probablemente, el aspecto clave que explica la reticencia masculina ya que tiene que ver con la identidad, con la idea, no necesariamente consciente, de lo que es un hombre y la resistencia de los modelos patriarcales que todavía impregnan nuestra sociedad. Existen nuevos modelos pero su capacidad de reconocimiento y aceptación no está ni mucho menos generalizada. El cuestionamiento de la concepción binaria del sexo como oposición dicotómica determinista por parte de las corrientes más actuales de los estudios de género refuerza la concepción del cuidado como responsabilidad universal. Pierde peso como rasgo e indicador de diferencia sexual, pero lo gana como actividad necesaria y común a las personas, ellas y ellos, que a ambos atañe. Los hombres que cuidan serán distintos, pero sin duda mejores y más felices. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 418 • CONSTANZA TOBÍO Referencias Bibliográficas Adams, M. y S. Coltrane. 2005. “Boys and Men in Familias”. Pp. 230-248 en Handbook on Studies on Men & Masculinities edited by M. S. Kimmel J. Hearn y R. W. Connell. Thousand Oaks/Londres/ Nueva Delhi: Sage Publications. Adams, R. y D. Savran. 2002.The Masculinity Studies Reader. Malden Massachusetts: Blackwell Publishers. Alberdi, I. y P. Escario. 2007. Los hombres jóvenes y la paternidad. Bilbao: Fundación BBVA. Badenes, N. y M. T. López. 2009. “Doble dependencia: abuelos que cuidan nietos en España”. Informe de investigación. Universidad Complutense. Barrère-Maurisson, M. A. 1992. La division familiale du travail. 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Sus áreas principales de investigación son la sociología del género, la relación familia-empleo y las relaciones intergeneracionales. Entre otros libros ha publicado Madres que Trabajan. Dilemas y Estrategias (2005) y El cuidado de las personas. Un reto para el Siglo XXI, así como en las principales revistas de sociología españolas e internacionales. RECIBIDO: 26/08/2010 ACEPTADO: 21/02/2011 RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26 Revista Internacional de Sociología (RIS) Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 423-444, 2012 ISSN: 0034-9712 eISSN: 1988-429X DOI:10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores SOME WORKER´S STORIES The temporal experiences and the narrative identities of the workers Carlos de Castro Pericacho c.decastro@uam.es Universidad Autónoma de Madrid. España Resumen Las identidades de los trabajadores están vinculadas a la experiencia del tiempo, y su experiencia temporal ha sufrido importantes alteraciones debido a las transformaciones del mundo del trabajo de las últimas décadas. Este artículo defiende la hipótesis de que cada modelo de organización de los tiempos de trabajo da lugar a identidades narrativas distintas. Además este artículo se basa en la idea de que los trabajadores construyen sus identidades por medio de la configuración de una narración a través de la cual se combinan sus experiencias del tiempo interno y del tiempo externo. Para ello se propone analizar las identidades narrativas de tres grupos de trabajadores procedentes de diversos contextos laborales en los que los tiempos de trabajo se organizan de modo distinto. Palabras Clave Experiencia temporal; Identidad narrativa; Tiempos de trabajo. Abstract Workers´ identities are linked to the experience of time and temporal experience has undergone significant alterations due to the transformations of the world of work in recent decades. This article defends the hypothesis that each model of organization of working time results in different narrative identities. Furthermore, this article is based on the idea that the workers shape their identities through the construction of a narrative through which they combine their experience of internal time and external time. In order to obtain some evidence, the narrative identities of three groups of workers from different work contexts in which working time is organized differently will be analyzed. Keywords Narrative Identity; Temporal Experience; Working Times. 424 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO Introducción La identidad está ligada a la experiencia del tiempo. La reciente reorganización de los procesos productivos y de los mercados de trabajo ha provocado una profunda alteración de la experiencia temporal de los trabajadores (Sennett 2000), generando dificultades para establecer una continuidad entre el pasado, el presente y el futuro y para establecer una coherencia entre los marcos temporales de las diversas esferas de la experiencia. Este artículo se basa en la doble idea de que, por un lado, la identidad se constituye según el modo en que se combinen los múltiples aspectos temporales de las diferentes esferas sociales por las que transcurre la vida de cada persona (coherencia) y según el modo en que se establezca una conexión significativa entre el pasado, el presente y el futuro (continuidad). Y, por otro lado, la segunda idea es que la identidad es el resultado de la elaboración de una narración por medio de la cual se ordenan dichos aspectos de la experiencia temporal de los sujetos. En consecuencia, las identidades son identidades narrativas, lo cual quiere decir que la identidad del sujeto que cuenta su historia surge al mismo tiempo, y con las mismas dificultades, que la identidad/unidad de la historia narrada (Ricouer 1996:146-7). Los principales enfoques sobre la identidad han dado por supuesto que las transformaciones sociales, económicas, culturales y políticas de las últimas décadas han fragmentado la continuidad y la coherencia temporal de la experiencia y, por tanto, las identidades. Esto habría ocurrido porque las instituciones sociales (trabajo, familia, escuela, nación) que articulaban la vida social, organizando las trayectorias y los marcos temporales de la experiencia, habrían dejado de hacerlo como antes y, en consecuencia, los sujetos se habrían visto obligados a realizar por sí mismos, individualizadamente, la tarea de construir una identidad accediendo a referencias libremente elegidas. Fragmentación e individualización han sido, por tanto, las dos principales hipótesis sobre el devenir de las identidades (Bauman 2002; Sennett 2000; Beck 1998; Giddens 1995). Por el contrario, este artículo sostiene que la continuidad y la coherencia temporal de la experiencia no se han fragmentado ni desvanecido de una manera generalizada sino que existen varias formas de articular estos diferentes planos de la experiencia temporal y que el “trabajo identitario”, a través del cual se realiza dicha articulación temporal, consiste, principalmente, en la configuración de una narración. Esto quiere decir que pueden existir varias narraciones que permitan a los sujetos establecer algún tipo de continuidad y algún tipo de coherencia en la experiencia temporal de la realidad. Basándose en el material empírico de una investigación, este artículo indaga sobre la experiencia temporal de las realidades laborales de varios grupos de trabajadores. La hipótesis es que las formas de organización de los tiempos de trabajo en diferentes contextos laborales dan lugar a específicas experiencias temporales y, por tanto, a específicas identidades narrativas. El objetivo de este artículo consiste en poner a prueba esta hipótesis, mostrando las principales identidades narrativas de varios grupos de trabajadores según la organización temporal de sus contextos laborales. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 425 Para ello, la primera parte se dedica a revisar los principales enfoques sobre la identidad tratando de subrayar sus presupuestos temporales. La segunda parte se centra en mostrar que la construcción de la identidad se basa en la conjugación de las dos dimensiones temporales de la experiencia (interna y externa) y que el mejor instrumento para hacerlo es la configuración de narraciones. La tercera parte dará cuenta de los principales cambios que han sufrido los tiempos de trabajo y las principales experiencias temporales que tales cambios han contribuido a propagar entre los trabajadores. Y, por último, en la cuarta parte, se analizan las identidades narrativas que fomenta cada modelo de organización de los tiempos de trabajo: identidades narrativas de progreso, identidades narrativas de frustración e identidades narrativas del absurdo. El debate sobre las identidades: fragmentación e individualización Las transformaciones económicas, políticas y culturales iniciadas en los años setenta vinieron a cuestionar las prácticas sociales que estructuraban las vidas e identidades de los individuos. Los cambios en las principales instituciones modernas como la reorganización del trabajo, la redefinición de las relaciones de género, la aparición de nuevas formas familiares, la desregulación y la segmentación de los mercados de trabajo, la reforma de los Estados de bienestar, etc., han provocado una profunda alteración de la experiencia temporal de los individuos y han complejizado las formas de construcción identitaria de los individuos (Dubar 2000). El debate sobre las identidades iniciado a finales de los setenta ha tendido a describir estas experiencias de transformación identitaria basándose en una supuesta tendencia hacia la fragmentación y hacia la individualización (Du Gay 2007). Bauman (2002) y Sennett (2000) pueden señalarse como los principales representantes de la postura de la fragmentación de las identidades. Su idea es que la fragmentación de los contextos sociales, económicos y culturales propios de la etapa actual del “capitalismo flexible” dificulta la constitución de una identidad estable y coherente1. Desde esta postura se sostiene que la fragmentación de los contextos sociales, económicos y políticos se traduce en una fragmentación de los marcos temporales que articulaban la experiencia temporal de los individuos. En consecuencia, su experiencia temporal estaría ahora marcada por la incertidumbre con respecto a un futuro cada vez más corto, por el desapego con respecto a un pasado cada vez más inservible, con la eterna sensación de no tener tiempo para nada (escasez), de no poder compaginar las diversas actividades cotidianas (conciliación), de no llegar a tiempo a ninguna parte (agobio), de ir siempre corriendo (prisa), etc. En un contexto así, sostienen estos auto- Para revisión crítica del enfoque de Bauman y de Sennett, véase Béjar (2007) y Webb (2004), respectivamente. 1 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 426 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO res, la construcción de la identidad se caracteriza, por un lado, por la dificultad de establecer una continuidad entre los acontecimientos del pasado, en el que los lazos eran supuestamente más sólidos, cálidos y duraderos, y los del futuro, cada vez más cortos e inciertos. Y, por otro lado, se caracteriza por la dificultad de establecer una coherencia entre los episodios vitales del presente. En consecuencia, las identidades serán identidades fragmentadas, episódicas e inestables. Por su parte, Giddens (1995), Beck (1998) o Beck y Beck-Gernsheim (2003) pueden considerarse como los principales exponentes de la postura de la individualización de las identidades. Ambos reconocen que las sociedades de la modernidad tardía o reflexiva han sufrido importantes transformaciones en sus diversos contextos de sociabilidad pero, para ellos, más que ahogar la posibilidad de construir una identidad estable y coherente, fomenta la aparición de identidades que se apoyan menos en referencias compartidas que emanan de las instituciones sociales y más en la propia capacidad de los individuos para configurar su vida social con arreglo a un marco de referencias creado racional y autónomamente como el resultado de un proceso reflexivo de decisión y de selección de entre el conjunto heterogéneo y plural de referencias al alcance. Por tanto, las categorías sobre las que se yerguen las identidades ya no vendrían dadas sino que serían reflexivamente elegidas y redefinidas. Desde esta perspectiva también se considera que la experiencia temporal se encuentra atravesada, por un lado, por una ruptura con respecto al pasado y por el acortamiento y la incertidumbre del futuro, lo cual dificulta el establecimiento de una continuidad temporal en la experiencia. Y, por otro lado, comparten la idea de que se han fragmentado los marcos temporales de la experiencia, cuya coordinación era la garantía para el establecimiento de la coherencia temporal. Lo más llamativo está en la enorme confianza depositada en la capacidad de los individuos para construir una identidad estable y coherente en un contexto de transformación. Para Giddens (1995) y Beck (1998), los individuos, gracias a su racionalidad, poseen la seguridad de que podrán establecer una continuidad entre un pasado y un futuro siempre distintos entre sí, y de que podrán establecer cierta coherencia, integrando racionalmente las diversas esferas sociales del presente de su experiencia2. Ambos enfoques sobre la identidad arrastran importantes problemas tanto respecto a sus presupuestos temporales como a su forma de concebir la construcción de la identidad. Por un lado, presuponen que todos los grupos sociales comparten la experiencia temporal descrita más arriba. Sin embargo, aunque crecientemente extendida, no se trata de una experiencia del tiempo universalizada, compartida por todos los individuos, sino que, al contrario, tal y como muestran numerosos estudios, se encuentra restringida a algunos grupos sociales (Prieto, Ramos y Callejo 2008; Leccardi 2005; Leccardi y Rampazzi 1993). Para una revisión crítica del enfoque de Giddens, veáse Mestrovic (1998). Y para una revisión crítica del enfoque de Beck, véase Vázquez (2005). 2 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 427 Por otro lado, el segundo de los presupuestos que comparten las perspectivas sobre la identidad es que la capacidad para construir racional y reflexivamente la identidad se distribuye homogéneamente entre los grupos sociales. No obstante, este artículo sostiene que la capacidad de construir reflexivamente la identidad no se encuentra al alcance de todos los individuos (Vázquez 2005; Oian 2004; Wagner 2001). Este artículo se aleja de estos dos presupuestos y sostiene que la experiencia temporal y las formas de construcción de la identidad varían según los contextos sociales. De ahí que a continuación se dedique a dar cuenta de las diversas dimensiones temporales de la experiencia y de la idea de la construcción narrativa de la identidad para después analizar la organización de los tiempos de trabajo de los contextos laborales de los grupos de trabajadores estudiados. La experiencia temporal y la construcción narrativa de la identidad La continuidad temporal de la experiencia y la coherencia entre los marcos temporales vinculadas a la identidad remiten a diferentes dimensiones temporales de la experiencia. Basándonos en las aportaciones de Ricoeur (1995) y Ramos (1999), pueden distinguirse dos dimensiones en la experiencia temporal de la realidad. La primera dimensión se refiere al tiempo interno, esto es, al pasado, al presente y al futuro, mientras que la segunda dimensión se refiere al tiempo externo, esto es, a la organización temporal de la vida cotidiana (duraciones, distribuciones, ritmo, etc.). El tiempo interno remite a las formas en que desde el presente nos imaginamos y nos relacionamos con el pasado y el futuro. El concepto moderno de futuro enfatiza la apertura a la novedad y su supuesta progresión hacía un estado de perfección. Sin embargo, el futuro abierto es ambivalente. Si bien es cierto que acoge en su seno las mejores de las esperanzas, también encuentra su sitio en él la posibilidad de la catástrofe. Esa es la cara que los principales enfoques sobre la identidad actuales parecen enfatizar, de ahí que, para ellos, el horizonte de futuro sea cada vez más incierto y a corto plazo. Por otra parte, otro de los aspectos temporales de la identidad se refiere a la forma de imaginar y de relacionarse con “el pasado”. El concepto moderno del pasado está muy ligado a la idea de la desvinculación de la tradición. Los enfoques sobre la identidad mencionados comparten el presupuesto de que la tradición ha desaparecido (destradicionalización) y de que, incluso, también lo ha hecho la nostalgia de una tradición (Wagner 2001). Resulta, sin embargo, complicado compartir estos presupuestos; de ahí que sea preferible atender a la manera de relacionarse con el pasado, de recordar, de hacer memoria, de recuperar la experiencia como elemento necesario para actuar y, consecuentemente, la eventual la aparición de la nostalgia, del arrepentimiento, del desapego o rechazo del pasado. Por su parte, el “tiempo externo” se refiere a diversos planos de la organización temporal de la vida cotidiana y de la biografía. En primer lugar, se refiere a la duración de RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 428 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO cada etapa de la vida o de las actividades que uno realiza cada día o cada semana. En segundo lugar, se refiere a la regularidad con que ocurren algunos acontecimientos en la vida personal durante diversos periodos de tiempo, al ritmo y a la intensidad con que ocurren, a la secuencia que describen. Y, en tercer lugar, se refiere al momento del día o de la semana en que uno ubica aquellas actividades que desea realizar y a la etapa de la vida en que uno ubica algún proyecto orientándose por el sentido de la oportunidad o del momento propicio según el ritmo de la vida de cada uno o de la organización en la que se encuentra. La continuidad temporal y la coherencia entre los marcos temporales se refieren a las dos dimensiones temporales de la experiencia, las cuales son irreductibles entre sí y, por tanto, resulta imprescindible que los sujetos se esfuercen por conjugarlas en su interior. Vinculada con la ruptura de la continuidad, la incertidumbre es una experiencia del tiempo interno mientras que, vinculada a la dificultad para coordinar los marcos temporales de la vida cotidiana, la escasez, la prisa, el agobio y la falta de sentido de la oportunidad son más bien experiencias del tiempo externo. Sostenemos que una de las principales tareas en el proceso de construcción de la identidad consiste en conjugar y ordenar estas dimensiones temporales de la experiencia y que el principal modo de hacerlo consiste en la configuración de una narración. En este contexto adquieren una relevancia decisiva tanto los estudios procedentes de la tradición del interaccionismo simbólico sobre el “trabajo identitario” (Revilla y Tovar 2009; Padavic 2005) como las aportaciones de Ricoeur (1995; 1996) sobre la identidad narrativa y el tiempo. En cuanto a lo primero, el trabajo identitario, según Padavic, consistiría en “las actividades por medio de las que los individuos crean, presentan y mantienen sus identidades personales que son congruentes y que respaldan el concepto que uno tiene de sí mismo” (Padavic 2005:115). Este artículo restringe su atención a una de esas actividades que son las narraciones del yo. Así pues, partiendo de una interpretación muy flexible del concepto de trabajo identitario de la tradición interaccionista, este artículo considera que el principal trabajo identitario es el trabajo narrativo. El trabajo narrativo se refiere, pues, al conjunto de historias o narraciones que uno cuenta sobre sí mismo con el fin de ordenar los numerosos episodios dispersos por las diferentes facetas de su vida. La narración sería lo que permite dotar de sentido a los episodios vitales pero también al propio narrador de la historia. En ese sentido, el trabajo narrativo será el vehículo a través del cual el sujeto construirá su identidad. En este contexto analítico, las aportaciones de Ricoeur (1995; 1996) adquieren una relevancia decisiva3. Para Ricouer, las narraciones, al desplegarse, hacen visibles los aspectos temporales de la experiencia de ahí que lo que los sujetos ordenan con sus narraciones no sean meramente sus episodios vitales sino el conjunto de aspectos temporales de su experiencia (Ricouer 1995; 1996). Esto quiere decir que las narraciones Para un exhaustivo y extraordinario análisis de las aportaciones de Ricouer sobre la identidad, véase Vázquez (2005). 3 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 429 crean un nuevo orden temporal, un “tercer tiempo” (1995:996), “el tiempo narrado”, que no niega ninguna de las dos dimensiones temporales de la experiencia del sujeto sino que las integra en su interior, esforzándose así por establecer una cierta continuidad entre el pasado, el presente y el futuro y una cierta coordinación entre los marcos temporales de la vida cotidiana. En otras palabras, al contar una historia que pretende unificar los múltiples retazos que conforman la vida de una persona, no se presupone la existencia previa de la identidad de un sujeto que narra, sino que es la propia narración la que va forjando tanto al sujeto como a su identidad. En consecuencia, el sujeto de las acciones es el personaje de la historia que cuenta sobre su vida y la identidad del personaje es “la identidad narrativa” (1995:997; 1996:142-147). La propuesta de Ricoeur de una identidad narrativa se basa en la distinción de la identidad como idem o mismidad y la identidad como ipse o ipseidad. La mismidad se refiere a los atributos concretos de la identidad (carácter) mientras que la ipseidad se refiere a las acciones (narrativas) del sujeto por medio de las cuales se apropia de los atributos recibidos y de la experiencia acumulada, acciones todas ellas encaminadas a mantener la palabra dada al otro (1996:110-120). El momento de la apropiación constituye, por tanto, un factor clave, puesto que sólo por medio de la acción de apropiación las narraciones se convierten en narraciones del yo. Por tanto, la elaboración de una narración, mediante la cual se enlazan los diversos episodios vitales, constituye la propia acción de apropiación de la experiencia, una apropiación que puede suceder de muchas maneras según el modo en que se conecten los acontecimientos. Siguiendo este argumento, pueden distinguirse varios tipos de identidad narrativa según el modo en que se conecten los acontecimientos entre sí, esto es, según el tipo de trama, una trama que debe dar lugar a una narración o a un relato inteligible. Gergen (1996:236) señala los siguientes requisitos para que un relato sea inteligible en la cultura occidental: (i) establecer un punto final y seleccionar los acontecimientos relevantes para ese punto final, (ii) ordenar los acontecimientos para crear un sentido de unidad y (iii) establecer relaciones causales entre ellos de tal forma que remitan a alguna convención narrativa. El primer requisito de una trama es el establecimiento de un punto final, de un propósito, de una meta. Uno habla, narra desde ese punto final en relación al cual selecciona, ordena y evalúa los acontecimientos. El final aporta, entonces, el criterio de selección de los acontecimientos relevantes para la narración y el criterio de ordenación de dichos acontecimientos. Por tanto, los acontecimientos y las acciones no son significativos por sí mismos o aisladamente sino que son significativos tan solo en la medida en que están conectados con otros acontecimientos dentro de una trama, en la que la sucesión de acontecimientos tiene un inicio desde el que se dirigen hacia un final (1996:233). El segundo requisito de la trama se refiere al orden de los acontecimientos. Una vez fijado el final, la trama integra los acontecimientos y las acciones que son relevantes con respecto a ese final y los dispone “en sistema”, esto es, configura una sucesión ordenada que crea un sentido de unidad o de totalidad. Por tanto, los diversos acontecimientos y acciones reunidos en la trama se convierten en una narración “solo cuando RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 430 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO forman una unidad” o una totalidad ordenada en la que se puede distinguir un principio, un desarrollo y un final. En cuanto al tercer requisito, la narración no puede, sin embargo, introducir cualquier orden en los hechos sino que está sujeta a límites. Gergen (1996) señala que las configuraciones narrativas, o formas de enlazar los acontecimientos, no son universales sino que son histórica y culturalmente contingentes y, en consecuencia, pueden variar de un contexto sociocultural a otro y de una época a otra. Dentro de estos límites de inteligibilidad, Gergen (1996) propone distinguir tres tipos de narraciones según el modo en que la trayectoria del sujeto descrita en la narración se comporte con respecto a las metas y propósitos iniciales. En primer lugar, Gergen señala la narración de estabilidad, en la que los acontecimientos se engarzan de tal manera que la trayectoria del individuo no se altera en relación a las metas iniciales ni para bien ni para mal (“Todo sale según lo esperado”). En segundo lugar, estaría la narración progresiva, en la que los acontecimientos se engarzan de tal manera que la trayectoria del individuo cambia a mejor en relación a las metas iniciales (“Todo ocurre mejor de lo esperado”). Y, por último, estaría la narración regresiva, en la que los acontecimientos se engarzan de tal manera que la trayectoria del individuo cambia a peor en relación a las metas iniciales (“Todo ocurre peor de lo esperado”) (1996:243) Como se puede observar, Gergen subraya la importancia de la orientación temporal de las narraciones del sujeto. Todas las narraciones identitarias llevan consigo una forma de ordenar el tiempo. No importa que se trate de una narración política, laboral, folklórica, de autorrealización individual, etc. Todas ellas ordenan el tiempo de alguna manera, es decir, establecen algún tipo de relación entre pasado, presente y futuro (un principio y un final) y entre los marcos temporales de la vida cotidiana. Nosotros proponemos distinguir varios tipos de identidad narrativa según el modo en que se conecten los acontecimientos entre sí, o dicho de otra manera, según establezcan algún tipo de continuidad entre los acontecimientos del pasado, del presente y del futuro y según establezcan algún tipo de coherencia entre los acontecimientos de sus diversas esferas de la experiencia. Siguiendo libremente la propuesta de Gergen (1996) hemos distinguido tres tipos de identidad narrativa entre los grupos de trabajadores según el modo en que ordenen los acontecimientos referidos al tiempo de trabajo: identidad narrativa del progreso, de la frustración y del absurdo. En sintonía con la idea de Gergen (1996) sobre la contingencia histórico-cultural de las formas narrativas, nosotros sostenemos que los contextos laborales también orientan la elaboración de las identidades narrativas. Nuestra idea es, por tanto, que el modo en que se organicen los tiempos de trabajo en cada contexto laboral va a permitir con mayor o menor seguridad que se mantengan las expectativas iniciales con respecto a cada uno de los aspectos temporales: contrataciones, horarios y carreras. De ahí que en el siguiente apartado, nos centremos en describir las principales tendencias de cambio en el ámbito de los tiempos de trabajo, puesto que ha sido uno de los factores que más transformaciones ha sufrido en el mundo del trabajo y que más han afectado a la experiencia temporal de los sujetos. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 431 La experiencia temporal y los cambios en los tiempos de trabajo La nueva división internacional del trabajo iniciada a finales de los años 70 provocó la desindustrialización de los países más desarrollados y su progresiva terciarización. Junto con ello, y debido a la necesidad de responder con mayor agilidad a la creciente competitividad de los mercados globales, se puso en marcha un proceso de flexibilización de todos los aspectos del mundo del trabajo ya fuera de los procesos productivos (del fordismo al posfordismo) o de los mercados de trabajo (de la regulación a la desregulación) (Harvey 1998). Por otra parte, el acceso a los mercados globales y el incremento de la competencia ha provocado no solo una aceleración de los tiempos productivos sino también de los tiempos sociales (Adam 1999; Beriain 2008). En cuanto a los tiempos de trabajo, que se refieren al tiempo de la relación contractual-laboral (contratos), al tiempo de la prestación laboral (horarios) y al tiempo de la vida laboral (carrera) (Prieto, Ramos y Callejo 2008), han ocupado un lugar principal en estos procesos de reestructuración de los procesos productivos y de los mercados de trabajo. No obstante, en cada país se ha producido de formas distintas4 y, en consecuencia, ha dado lugar a disímiles experiencias temporales. Este artículo centrará su atención en el caso de España. Sin lugar a dudas la transformación más importante que han sufrido los tiempos de trabajo en España tiene que ver con el tiempo de la relación contractual. Se ha producido una eclosión de la contratación temporal, la cual ha llegado a convertirse en el rasgo estructural del mercado de trabajo. Las sucesivas reformas del mercado de trabajo desde 1984 y las estrategias empresariales de flexibilización (Cebrián et al. 2003) han dado lugar a la configuración de una “cultura de la temporalidad” (Toharia 2005)5. Por su parte, el tiempo de la vida laboral (la trayectoria profesional) ha sufrido importantes cambios. Es más intermitente e inestable, es más horizontal y es más corta. Intermitente e inestable, debido a la mencionada expansión de la contratación temporal que obliga a acumular varios periodos de inactividad. Más horizontal, puesto que la promoción lineal y ascendente dentro de una empresa se sustituye por el permanente cambio de empresa en diferentes puestos. Y, por último, es más corta aunque dure más. Desde los noventa se ha iniciado una ligera tendencia hacia el aumento de la vida laboral en Para una visión de conjunto de los cambios en los tiempos de trabajo en Europa pueden consultarse las cuatro encuestas sobre las condiciones de trabajo en Europa, publicadas por la Fundación Europea para la mejora de las condiciones de vida y de trabajo en 1990, 1995, 2000 y 2005. http://www.eurofound.europa. eu/ewco/surveys/index.htm. Próximamente estará disponible la quinta encuesta de 2010. Para un análisis detallado del caso de Francia puede consultarse Bouffartigue y Boutellier (2002), para el caso de Inglaterra puede consultarse Rubery et al. (2005) y para el caso de EE.UU, Perrons et al. (2006). 5 Prueba de ello es que más del 90% de las contrataciones realizadas desde mediados de los ochenta han sido contrataciones temporales. Véase el movimiento laboral registrado del Ministerio de Trabajo e Inmigración. 4 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 432 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO activo, algo que supone un hito decisivo en la historia del trabajo puesto que rompe la anterior tendencia de paulatino acortamiento que se había iniciado a principios de siglo XX6. Sin embargo, paradójicamente, es una carrera más corta puesto que se reducen los periodos de contratación en el conjunto de esa vida laboral activa más larga, algo que se refleja en la elevada fluctuación de las tasas de empleo y en el progresivo aumento de las tasas de actividad7. Con respecto a los horarios, en España se aprecia una tendencia hacia la polarización, esto es, cada vez hay más gente que trabaja más o menos de la media8; hacia una creciente irregularidad de las jornadas y hacia un incremento de los horarios atípicos9; y hacia una mayor intensificación de la jornada10. Por último, hay que señalar que esta serie de cambios en los tiempos de trabajo ha introducido mayores dificultades en su coordinación con el resto de los tiempos sociales de ahí que se hayan multiplicado e individualizado los tipos de estrategias de conciliación de los tiempos (Torns 2005). En su conjunto, estos cambios en los tiempos de trabajo (la aceleración de los ritmos productivos, la intensificación del ritmo de trabajo, el incremento de las horas de trabajo, la irregularidad de los horarios, la alternancia de periodos de actividad y de inactividad derivada de la generalización de contrataciones temporales, las nuevas estrategias de conciliación, etc.) han alterado profundamente la experiencia temporal de los trabajadores y con ello se abre la puerta a que configuren nuevas identidades narrativas. ¿Qué experiencias temporales? Si seguimos la distinción mencionada anteriormente, las experiencias del tiempo interno que más se están extendiendo son la incertidumbre y la nostalgia. La inestabilidad contractual, la intermitencia de los periodos de actividad y el movimiento horizontal en las carreras propician experiencias del tiempo interno basadas en la ruptura de la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro11. Una de ellas se refiere al futuro y es la incertidumbre. La experiencia de la incertidumbre del futuro parece haber emergido con fuerza, lo cual debilita la capacidad para elaborar planes de vida. No obstante, la elaboración de planes de vida sobre la base de un futuro previsible y controlable no ha desaparecido sino que se trata de una capacidad que se encuentra distribuida desigualmente entre varios grupos sociales. Algo que indica que la experiencia de la incertidumbre, aunque sea una tendencia al alza, no se presenta de un modo homogéneo ni universal (Beriain 2008:203). Por ejemplo, algunos estudios describen a los profesionales de responsabilidad intermedia como sujetos que pueden Véase sección del mercado laboral en Eurostat. Encuesta de Población Activa (EPA), Instituto Nacional de Estadística, año??. 8 Algo que han observado Stier y Epstein (2003:303) para el conjunto de los países de la OCDE y Presser (2006:35) para EE.UU. 9 Véase también Employmet in Europe (2010). 10 Tal y como refleja la European Working Conditions Survey de la EFILWC de 2007. 11 Veánse los comentarios al respecto de Beriain (2008:191-193). 6 7 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 433 planificar su futuro profesional pero que evitan hacerlo en sus relaciones familiares y de amistad (Wajcman y Martin 2002). Por otra parte, los jóvenes, bajo la actual situación de incertidumbre, han aprendido a hacer planes más flexibles y a corto plazo cuya pretensión no es controlar y planificar el futuro sino saber “captar el momento” o aprovechar la oportunidad para hacer algo (Leccardi 2005; Ramos 2008). Por último, también pueden encontrarse importantes diferencias de clase (Oian 2004) y generacionales en la forma de hacer planes. Por otro lado, la tendencia hacia la ruptura de la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro también afecta a la experiencia del pasado. La continua aceleración de los tiempos productivos exige a los trabajadores un reciclaje permanente que implica el fomento de una relación de desapego o de renuncia con respecto al pasado. No obstante, tampoco puede decirse que esta experiencia de desapego sea universal, sino que en la relación con el pasado también hay importantes diferencias de género, de clase, de edad y generacionales12. Por su parte, las experiencias del tiempo externo se derivan de la tendencia en España hacia la diversificación y desestandarización de los horarios y calendarios laborales que estructuran la experiencia de los trabajadores. Por un lado, las demandas de ampliación (formal o informal) y de flexibilización de la jornada han incrementado la sensación de escasez de tiempo tanto en EE.UU (Schor 1993), Inglaterra (Fagan 2001) y Francia (Bouffartigue y Boutellier 2002) como también en España (Ramos 2007). Por otro lado, la irregularidad y la prolongación de los horarios también han propiciado la aparición de las sensaciones de la prisa y del agobio de no tener tiempo para nada (Ramos 2008). No obstante, Southerton (2003) señala que la prisa no es tanto un problema de escasez de tiempo como de la desestandarización de los horarios y calendarios de la sociedad. Las instituciones estatales y municipales desarrollan una organización temporal (fijando los horarios y calendarios de los colegios, del transporte, de la administración pública y comerciales, edad de jubilación, etc.) y una espacial (creciente separación de los centros de trabajo y de los núcleos residenciales, líneas de transporte público, etc.) de las actividades sociales en la vida cotidiana y en la biografía laboral que condiciona las posibilidades de acumulación y de distribución del tiempo entre las actividades (Edensor 2006; Jarvis 2005). Una vez más, hay que señalar que esto no afecta del mismo modo a todos los grupos sociales. Numerosos estudios han repetido insistentemente que la sensación de la escasez, la prisa y el agobio recae especialmente sobre las mujeres debido principalmente al mantenimiento de la división tradicional de los roles de género con respecto a las tareas domésticas y al incremento de su participación en el mercado de trabajo (Carrasco y Recio 2001). En resumen, los recientes cambios en los tiempos de trabajo (aceleración, flexibilidad, desregulación) han propiciado la aparición de nuevas experiencias temporales como la incertidumbre, el desapego, la escasez, la prisa, el agobio y la desorientación; 12 Véase, por ejemplo, Leccardi y Rampazzi (1993) para el caso de las diferencias de género RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 434 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO experiencias temporales que, aunque crecientemente extendidas, coexisten con otras experiencias de seguridad y de tranquilidad, de repetición, etc. Los trabajadores habrán de ordenar todo este heterogéneo y plural conjunto de experiencias temporales por medio de la configuración de las identidades narrativas. En el siguiente apartado se analizan las identidades narrativas de varios grupos de trabajadores. Las identidades narrativas de los trabajadores A continuación, basándose en la evidencia empírica que aportan las entrevistas realizadas a tres grupos de trabajadores en el marco de un proyecto de investigación sobre el tiempo de trabajo13, este artículo se propone indagar en las identidades narrativas que han construido los trabajadores en sus contextos laborales. Se trata de contextos laborales en los que es posible distinguir, por un lado, las nuevas experiencias temporales derivadas, en parte, de los cambios en los tiempos de trabajo; y, por otro lado, las formas en que los individuos ordenan en su interior estas experiencias temporales a partir de su “trabajo narrativo”. Se podrá observar cómo los trabajadores elaboran diferentes tipos de identidad narrativa según el modo en que articulen los aspectos de las dos dimensiones de su experiencia temporal, esto es, según el modo en que conecten los acontecimientos del pasado, del presente y del futuro (continuidad) y según el modo en que conecten los diferentes episodios de su vida social en el presente (coherencia). Así mismo, se observará que su experiencia del tiempo externo (continuidad o discontinuidad) y del tiempo interno (coherencia o incoherencia, prisa, agobio, escasez) varía según la organización temporal de sus contextos laborales, de ahí que las identidades narrativas también se vean afectadas por la forma de organización de los tiempos de trabajo. En la investigación mencionada, los trabajadores se seleccionaron según el modo en que sus respectivas empresas organizaban los tiempos de trabajo, esto es, el tiempo 13 Se trata de un proyecto que fue financiado por la Agencia de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico. ref.- SEC201-1480 del Ministerio de Ciencia y Tecnología en España y cuyo título era: “Tiempo de trabajo negociado y temporalidades sociales vividas en el marco de las transformaciones en curso de la norma temporal del empleo: convergencias y conflictos”. Se realizó desde enero de 2002 a diciembre de 2005. Fue dirigido por Carlos Prieto Rodríguez (UCM) y el equipo de investigadores estaba compuesto por Ramón Ramos Torre (UCM), Javier Callejo (UNED), Ricardo Morón Prieto (UAM), Jorge Lago (UCM) y Pablo Meseguer (UCM). Se han realizado entrevistas a tres grupos de trabajadores según el modo en que sus empresas organicen el tiempo de trabajo (clásico, flexible moderado y flexible extremo). Más concretamente, se realizaron 31 entrevistas de las cuales 9 fueron a trabajadores de una refinería (tan solo 3 de ellas a mujeres por tratarse de un sector muy masculinizado), 11 a trabajadores de una entidad financiera (6 de ellas a mujeres), y 11 a trabajadoras de un hipermercado, puesto que su ocupación (cajeras) se encuentra profundamente feminizada. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 435 de la relación contractual-laboral, el tiempo de la prestación laboral y el tiempo de la carrera profesional (Prieto, Ramos y Callejo 2008). Se propone distinguir tres modelos de organización de los tiempos de trabajo: modelo clásico, modelo flexible moderado y modelo flexible extremo14. Se observará que cada uno de estos modelos va a permitir la aparición de específicas experiencias temporales y, por tanto, de diferentes tipos de identidad narrativa. En primer lugar el “modelo clásico de organización” de los tiempos de trabajo se caracteriza, primero, por la homogeneidad de las formas de contratación y la generalización de la contratación indefinida; segundo, por la homogeneidad y regularidad de los horarios, y por la generalización de la jornada de 8 horas al día distribuidas dentro de la franja de de 8 a 18 horas, y de 40 horas a la semana distribuidas de lunes a viernes; y, tercero, por la homogeneidad de las carreras profesionales, siendo todas ellas ascendentes, regidas por la acumulación de méritos y de antigüedad y dentro de la misma empresa (Prieto, Ramos y Callejo 2008; Rubery et al. 2005; Bouffartigue y Boutellier 2002). En segundo lugar, el “modelo flexible de organización de los tiempos de trabajo” se basa, primero, en la heterogeneidad de las formas de contratación y en la extensión de la contratación temporal y a tiempo parcial; segundo, en la diversificación e irregularidad de los horarios, de tal manera que las horas trabajadas al día pueden variar de una semana para otra y pueden prestarse en diferentes franjas horarias o días de la semana; y tercero, en una organización de la carrera profesional en la que la sucesión de etapas es discontinua y no tiene por qué ser lineal y ascendente (Prieto, Ramos y Callejo 2008; Rubery et al. 2005; Bouffartigue y Boutellier 2002). El modelo flexible puede a su vez dividirse en dos: moderado y extremo. El “modelo flexible moderado” conjuga la estabilidad de algunos aspectos temporales (por ejemplo, la contratación) con la inestabilidad e incertidumbre de otros (horarios o carrera, por ejemplo). La experiencia temporal en este caso será ambivalente puesto que podrá establecerse algún tipo de continuidad entre algunos episodios de la trayectoria laboral pero no sobre otros. Por su parte, el “modelo flexible extremo” se caracteriza por la inestabilidad e incertidumbre de todos los aspectos temporales. En este caso, la experiencia temporal se asemejaría bastante a los presupuestos temporales que comparten los enfoques sobre la identidad mencionados y se caracterizarían por una radical discontinuidad entre el pasado y el futuro y por un desorden temporal permanente a nivel de la organización temporal de la vida cotidiana. Los trabajadores que se seleccionaron para cada modelo fueron los siguientes. En primer lugar, para el modelo clásico de organización de los tiempos de trabajo, se seleccionaron a los trabajadores semicualificados de una empresa de refinería de petróleo R. En segundo lugar, para el modelo flexible moderado se seleccionaron a los empleados con puestos de responsabilidad intermedia de la entidad financiera B. Por último, para Hay que señalar que estos modelos son tipos ideales. Por lo tanto, será posible encontrar situaciones en las que podamos encontrar rasgos de distintos modelos. 14 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 436 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO el caso del modelo de flexibilidad extremo, se ha seleccionado a las cajeras de grandes superficies de distribución de la empresa C. A continuación se observará cómo los trabajadores pretenderán organizar las diversas experiencias temporales a través de la configuración de una narración, dando lugar a diferentes tipos de identidad narrativa en cada modelo: identidades narrativas de progreso en el modelo clásico, identidades narrativas de frustración en el modelo flexible moderado e identidades narrativas del absurdo en el modelo flexible extremo. La identidad narrativa de progreso Las identidades narrativas de progreso de los trabajadores se caracterizan porque, por un lado, los acontecimientos se presentan de una manera ordenada e inteligible, y, por otro lado, los trabajadores se muestran capaces de adaptar sus acciones a la dinámica de los acontecimientos que perciben como favorable a sus deseos. Lo más relevante es que la experiencia temporal de los trabajadores se basa en una continuidad entre el pasado y el futuro (tiempo interno) y una coherencia entre los diferentes tiempos sociales (tiempo externo), y que dicha continuidad y coherencia se ha realizado gracias, en parte, a sus propias acciones. Se trata de una experiencia temporal y de una identidad compartida por todos aquellos que se encuentran dentro del modelo clásico de organización de los tiempos de trabajo como los obreros de la refinería. Sin embargo, nos vamos a centrar en uno los obreros de la refinería por ser el más representativo de ellos. Antonio15 tiene 32 años, contrato indefinido, sin hijos, vive con sus padres, está a punto de casarse y de que les entreguen a él y a su pareja su piso. Antonio construye una identidad narrativa de progreso en la medida en que expresa que ha conseguido todo lo que se ha propuesto y que espera conseguir todo lo que ahora se propone, gracias, principalmente, a la transparencia con que la empresa organiza los tiempos de trabajo. Entró hace cinco años en la empresa R y ahora trabaja como operador de planta. Antonio contempla su trayectoria laboral hasta el presente como una continua mejora. De hecho perseguía un tipo de trabajo como el que tiene ahora por la estabilidad: Yo creo que ha sido [su trayectoria laboral]… eso. Siempre he ido mejorando, y… [quería entrar aquí] más que nada estabilidad, porque lo que… es que a nivel de [la ciudad en la que vive], a nivel de localidad, yo creo que no se puede optar a un puesto mejor que este. 15 Nombre ficticio. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 437 Sus planes de promoción no pueden ir más allá del puesto que se encuentra inmediatamente posterior al suyo en la escala, debido a que carece de una titulación universitaria. De ahí que su objetivo más inmediato consista en cambiarse al turno de la jornada ordinaria: hablando de los turnos pues en un futuro no próximo, pero hombre, se supone que habrá vacantes, y yo creo que todo el mundo que está a turnos…, al principio no, pero al final le gustaría irse a la jornada ordinaria, ¿no?, a la jornada normal En la narración de Antonio, el cambio de jornada, la promoción, el matrimonio, el piso y los hijos se encuentran encadenados unos a otros en una secuencia lineal y ascendente que representa el supuesto curso “normal” de los acontecimientos. Se trata de una representación del tiempo como algo que pasa inexorable y ordenadamente y a lo que hay que adaptarse (Ramos 2007): ...yo creo que voy mejorando, y la cuestión está en que el trabajo se mantenga, y yo creo que ‘lo demás’ pues ya ‘vendrá solo’…, ...[¿Os habéis planteado tener hijos?] Sí. Pero todavía quedan… Pues ‘lo normal’. Me imagino que una vez casados esperaremos un par de años, un año. Esta naturalización tan radical del curso de los acontecimientos y su vinculación al trabajo estable reflejan no solo su experiencia del tiempo interno (pasado, presente y futuro) sino también hasta qué punto se encuentran interiorizadas las expectativas generadas por la organización de los tiempos de trabajo de la empresa R. Antonio construye, por tanto, una narración de progreso en la que la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro se da por descontado. La identidad narrativa de la frustración La identidad narrativa de la frustración se caracteriza porque el comportamiento de sus condiciones de contratación, promoción y horarios, que parecían seguir una dinámica confiable y favorable, sufre un cambio repentino e inesperado en un momento dado y empiezan a comportarse de una manera adversa a sus intereses. Los trabajadores se muestran ahora incapaces de adaptarse a la nueva situación o lo hacen de una manera precaria. Además, en este caso los trabajadores no son ciegos a las razones de esta nueva dinámica, sino que, al contrario, sospechaban que algo así podría pasar. En resumen, los trabajadores que contemplan sus vidas como la historia de unas esperanzas frustradas son aquellos que consideran que hay una ruptura entre su pasado y su futuro no atribuible a sus acciones sino a acontecimientos externos. En consecuenRIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 438 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO cia, conciben el pasado como algo que era mejor que su futuro, de hecho conciben su transición del pasado al futuro como una caída o una decadencia. Se trata, por tanto, de una experiencia del tiempo interno muy diferente a la anterior. El caso más representativo es el de Luis16, de 39 años, casado y con tres hijos menores. Luis construye una identidad narrativa de frustración en la medida que la organización de la carrera de la empresa le ha apartado de sus planes profesionales iniciales. No obstante, su identidad es plural en la medida en que, al mismo tiempo, incluye una narración de progreso al considerar que ha sido capaz de alcanzar otros planes personales a pesar de la presión de la empresa. … Antes, pues cuando tienes, no sé, veinticinco años, te quieres comer el mundo, yo me acuerdo que me lo quería comer, pero hoy por hoy no te lo planteas, te cansas… Tengo treinta y nueve años [y a esta edad ya] no te quieres comer, o sea, yo no me quiero comer todo el mundo, quiero simplemente sobrevivir laboralmente y estar con mi mujer y con mis hijos... personalmente considero que [en] mi vida… hay más cosas en la vida que el simple trabajo. Así que yo lo tengo muy claro, yo asumí directamente que quiero compartir mi vida con mis hijos y mi mujer. Luis se ha visto obligado a renunciar a una carrera profesional dentro de la empresa por la inadecuación de los horarios exigidos en la relación a los objetivos de la empresa y porque tales horarios le impiden compaginar su vida profesional con su vida personal: El ritmo es grande y la presión también es muy grande... aquí... esto es el motor de un banco …pero no se trata tanto de carga de trabajo como de horario… aquí puedes llevar tu trabajo al día, pero si te vas a las cinco que es tu hora real de salida pues posiblemente dures muy poquito, no que te echen a la calle [sino que] te mandan de cajero a una sucursal,… juegan con ese miedo, el miedo psicológico… de que te pueden quitar [del departamento o del puesto]… Yo a las seis me voy. Tranquilamente... y me amenazan. Lo asumo. Me quitaran [del departamento]. Lo asumo…“… pero he ganado tres horas al día... de libertad… de tiempo libre... La preferencia por dedicar más tiempo a la familia y, así, conciliar la vida laboral y la vida personal no solo significa la exclusión automática de la carrera profesional y la eliminación de ingresos adicionales (bonus) sino que, además, supone exponerse a la amenaza velada de traslado a departamentos más incómodos o incluso a la rotación permanente por varias sucursales. No obstante, Luis es consciente de que esos castigos no ponen en peligro su contrato estable gracias al convenio. 16 Nombre ficticio. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 439 En el caso de Luis, la ambivalencia de la experiencia temporal resulta lo más destacable. Por un lado, en cuanto al tiempo interno, su experiencia es la de la discontinuidad en la medida en que se ha producido una ruptura entre el pasado y el inicial futuro anhelado de promoción. Sin embargo, esa experiencia de la discontinuidad profesional no se traduce de manera inmediata en un estado de incertidumbre debido a la seguridad del empleo estable. Por otra parte, gracias a esa ruptura con el futuro profesional, la experiencia del tiempo externo resulta más controlable. La regularidad de sus horarios le permite planificar la coordinación de su tiempo de trabajo con el tiempo de cuidados y el tiempo doméstico-familiar y, en consecuencia, le permite tener un experiencia del tiempo como un entorno ordenado y abierto a sus acciones. La identidad narrativa del absurdo La identidad narrativa del absurdo se caracteriza porque los trabajadores cuentan la historia de sus condiciones laborales y de su vida laboral como algo que no comprenden, como algo sobre lo que carecen de cualquier tipo de control y como algo que siempre es adverso a sus deseos e intereses. En este caso, la experiencia temporal de los trabajadores carece de toda impresión de continuidad entre su pasado, su presente y su futuro, y de toda capacidad de ordenar aspectos temporales de sus esferas sociales. Ana17 construye la identidad narrativa del absurdo más representativa. Ana es una madre soltera de 26 años. Su hijo tiene 9 meses y vive con su madre. Terminó Formación Profesional de administrativo y enseguida empezó a trabajar en el hipermercado con contrato temporal y jornada parcial, donde ya lleva 6 años. Al igual que el resto de las cajeras eventuales, trabaja un año y tiene que estar otro año fuera para poder volver a ser contratada por el hipermercado. El año que está fuera trabaja en otro supermercado en condiciones similares. Sus contratos son de corta duración y en ocasiones se ve obligada a atravesar periodos de desempleo entre cada contrato. Sus contratos pueden ser de días o de uno o dos meses y nunca hay una regularidad para ello, de ahí que su disponibilidad temporal deba ser elevada: Antes eran nueve meses, tenía que trabajar nueve meses. Te hacían un contrato lo mismo de dos meses, te dejaban parada una semana, te volvían a llamar otros tres meses, así. Siempre tenía que echar unos cuantos días parada para poder hacer otro contrato. Uno de dos meses, uno de uno... A mí me han hecho hasta de 25 días... De llamarme, de ir a comprar con mi madre y decirme: “oye… pásate por Nóminas para recoger el uniforme, que entras esta tarde a las cinco…. 17 Nombre ficticio. RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 440 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO Ana se ha mostrado dispuesta a trabajar en cualquier momento, incluso cuando estaba embarazada. Su predisposición a trabajar y la necesidad económica le obligaron a trabajar durante casi todo el embarazo y a los tres meses de dar a luz. En el hipermercado C, durante el embarazo le hacían prórrogas de quince en quince días, según se encontrara, para trabajar con la condición de que no se diera de baja por maternidad: Hasta los cuatro meses y medio estaba en [el otro hipermercado], y después terminé en allí, me fui a [hipermercado C] y estuve hasta los ocho meses y medio, que me hicieron hasta una prórroga de contrato. Y como ya estaba que ya no podía, porque ya me quedaban dos semanas para tenerlo pues entonces ya me quedé en paro, porque ya me terminó el contrato. Yo le dije a la jefa que hasta donde llegara, que yo ya no podía prorrogar más contratos. Entonces me dejó en paro y ya tuve a mi niño y ya a los tres meses o así de haber nacido pues me fui a..., me llamaron del [el otro hipermercado]”. “Entonces me dijo: ‘si tú firmas el contrato tienes que estar hasta finalización de contrato, no puedes pedir baja, si no, no te contratamos’. Dentro de este contexto de extrema flexibilidad, su objetivo principal, en lo que al tiempo de trabajo se refiere, es conseguir un contrato indefinido y horario regular. Una experiencia del tiempo interno en la que el futuro anhelado se convierte en algo inalcanzable desde el presente de su experiencia: … la ilusión que yo tengo es quedarme indefinida y montar el día de mañana una casa para yo vivir con mi hijo. Por el momento tiene un contrato temporal y una jornada parcial de 18 horas a la semana. Su horario es muy variable. Puede trabajar de mañana o de tarde, de lunes a domingo, normalmente trabaja 3 horas al día aunque otros días puede trabajar 6 horas. La empresa tiene total libertad para distribuir las 18 horas lo cual exige una elevada disponibilidad temporal. Una disponibilidad que se incrementa puesto que ella no conoce su horario de la semana siguiente hasta el último día de la semana. De ahí que la experiencia del tiempo externo de Ana sea la de un escenario cuya dinámica la arrastra de un lado para otro sin orden ni concierto: Normalmente tres horas, lo que pasa que nunca se echan tres horas, siempre se echan más…otras semanas he entrado a las cuatro y cuarto hasta las once menos cuarto por ejemplo, con media hora de merienda. En definitiva, Ana configura una identidad narrativa del absurdo puesto que nada de lo que ocurre en su empresa con respecto a los tiempos de trabajo parece ser inteligible ni es susceptible de intervenir sobre ello. Además, es consciente de que haga lo que haga RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 441 difícilmente va a servir para que la empresa le haga un contrato indefinido, de ahí que se resigne e incluso se sienta afortunada de poder subirse a los lomos de la disparatada sucesión de contratos temporales. Así pues, Ana y el resto de las cajeras eventuales parecen concebirse a sí mismas como seres arrastrados por dinámicas ilegibles e incontrolables, literalmente como seres a la deriva. Conclusiones Este artículo ha pretendido poner en cuestión algunos presupuestos de los principales enfoques sobre la identidad apoyándose en una serie de entrevistas a un grupo de trabajadores. Para hacerlo, se ha partido de una concepción narrativa de la identidad y se ha subrayado la importancia de la experiencia temporal. La identidad, se sostiene, es el resultado de la configuración de narraciones a través de las cuales se ordenan la experiencia del tiempo interno y la experiencia del tiempo externo. En contra de los enfoques predominantes sobre la identidad, este artículo ha defendido que la experiencia temporal es plural en sus dos dimensiones. Así pues, la mayoría de los individuos perciben que hay parcelas del futuro que son inciertas pero también otras que son controlables y previsibles, conciben su pasado no como algo inservible e irrecuperable en su conjunto sino que identifican algunas partes de su pasado que pueden conectarse con el presente de su experiencia y, por último, su presente no siempre parece una amalgama caótica y desordenada de instantes fugaces sino que también hay rutinas, repeticiones y regularidades. Esto quiere decir que la experiencia temporal es plural y que varía según el contexto. Así lo han mostrado los casos de los tres grupos de trabajadores. La experiencia temporal de la cajera era el caso que más se asemeja al modelo en que se basan los enfoques predominantes sobre la identidad. Precisamente, el caso de la cajera nos permite vincular la experiencia temporal con la posición de vulnerabilidad que ocupa en el mercado de trabajo y en el conjunto de la sociedad. Por otra parte, el caso del empleado de la refinería nos ha permitido contemplar la vigencia de sujetos cuyas experiencias temporales se basan en la continuidad temporal y en la coherencia de los marcos temporales. Y, por último, el caso de empleado de banca nos ha permitido observar la ambivalencia de la experiencia temporal en el interior de los sujetos, quienes perciben un horizonte de incertidumbre con respecto a sus posibilidades de promoción y, al mismo tiempo, tienen una plena seguridad con respecto al mantenimiento del empleo. Se ha comprobado claramente cómo la experiencia temporal varía según el contexto laboral. En este sentido, se ha observado la influencia de la organización del tiempo de trabajo sobre la experiencia temporal de los trabajadores. Por otra parte, en cuanto a las identidades, se ha podido comprobar que la capacidad para construir una identidad de una manera racional y reflexiva también depende del contexto. Los tres tipos de identidad narrativa que ha distinguido este artículo dan cuenta de ello. En un contexto organizativo en el que la experiencia temporal se basa en la seguridad con respecto al futuro y en la estabilidad y regularidad de los marcos RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 442 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO temporales, se ha observado cómo, en el caso del empleado de banca, emergen identidades narrativas de progreso, las cuales reflejan la capacidad del sujeto de distanciarse reflexivamente del presente y de confiar en el futuro. Todo lo contrario del caso de la cajera, cuyo contexto laboral facilitaba una experiencia temporal de incertidumbre y de desorientación cotidiana que propiciaba la formación de una identidad narrativa del absurdo, puesto que todo lo que ocurre parece estar fuera del control racional y reflexivo del sujeto. Referencias bibliográficas Adam, B. 1999. “Cuando el tiempo es dinero. 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RECIBIDO: 15/02/2011 ACEPTADO: 15/10/2011 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15 LIBROS BOOKREVIEWS LIBROS / BOOK REVIEWS • 447 Crítica de Libros / Book Reviews Ángel Díaz de Rada Cultura, antropología y otras tonterias Trotta, Madrid, 2010 Durante años la divulgación científica más exitosa fue cosa de científicos naturales (principalmente físicos, a los que gradualmente se sumaron biólogos). Sólo en la última década los científicos sociales comenzaron a competir en popularidad como divulgadores gracias, sobre todo, a economistas y psicólogos (pensemos en Freakonomics o Stumbling on Happiness). Cabe sospechar que buena parte de su éxito se debe a cómo confirman o contradicen con sus datos algunas de nuestras intuiciones (o prejuicios) más arraigadas: por ejemplo, la de que somos capaces de anticipar nuestra felicidad futura (nos equivocamos sistemáticamente, según Gilbert). Sea explotando bases de datos con técnicas estadísticas o mediante experimentos (en el laboratorio o fuera de él), la evidencia que los científicos sociales están reuniendo sobre los fenómenos más diversos es digna de interés. Menos interesantes resultan las teorías de las que se sirven para explicarlos: la evidencia disponible ilustra más bien regularidades de carácter principalmente local, pero las ciencias sociales siguen sin leyes de aplicación general comparables a las de la física o la biología. Ángel Díaz de Rada inaugura, creo, el género de la divulgación antropológica en España rebelándose contra estas convenciones literarias: Cultura, antropología y otras tonterías no pretende excitar nuestra curiosidad con la evidencia acumulada en trabajos de campo, sino aclarar la confusión reinante sobre el concepto de cultura. El libro se articula sobre una revisión de las principales teorías antropológicas sobre la cultura, a las que el autor opone su propia concepción, ilustrada de un modo decididamente coloquial. Díaz de Rada habla en primera persona y tutea al lector, recurriendo a ejemplos extraídos de la vida cotidiana con propósitos puramente didácticos. Díaz de Rada pretende convencerle de que su concepto de cultura es intelectualmente plausible y no se presta a usos políticos indeseables. Nuestro autor es un decidido adversario de las concepciones espiritualistas y esencialistas de la cultura, tanto en sus versiones académicas (entre antropólogos) como mundanas (entre nacionalistas, por ejemplo). El libro es abiertamente polémico: Díaz de Rada expone su propio concepto comparándolo críticamente con los de antropólogos clásicos y contemporáneos y aborda sus implicaciones prácticas (multiculturalismo o relativismo) sin temor a la controversia. En su acepción más básica, la cultura sería, para Díaz de Rada, “el conjunto de reglas con cuyo uso las personas dan forma a su acción social”. Estas reglas no son primariamente enunciados verbales RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 2012, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 448 • LIBROS / BOOK REVIEWS abstractos (“Hay que hacer...”), sino que se manifiestan corporalmente en la regularidad de nuestras acciones. Al describir tales reglas de un modo abstracto se pone en evidencia, en cambio, su carácter indeterminado: deben ser interpretadas contextualmente y, por tanto, no se prestan a un análisis causal de la acción. De ese juego de interpretaciones, que es parte de la propia interacción cultural, emerge la antropología como análisis sistemático de la conexión entre reglas. El principio que preside este análisis es el holismo: no es posible separar categorialmente unas reglas de otras, ya que el juego de interpretaciones puede conectar, potencialmente, cualquiera de ellas. Para Díaz de Rada, las reglas son convenciones que van siendo reformuladas a medida que los sujetos les dan uso. De ahí su nominalismo sobre la cultura: el antropólogo sólo puede referirse a interpretaciones puntuales de cada una de sus reglas, señalando su aquí y ahora. Reificarlas, pretendiendo que una interpretación particular constituye la cultura de un grupo, es, ante todo, un error metodológico. Se trata, de hecho, del primero de los muchos errores que el autor denuncia en la parte final del libro: no puede haber gente sin cultura; no hace falta la escuela para “tener” cultura; la diversidad cultural no se reduce a diversidad lingüística; la cultura es una propiedad de cualquier forma de acción social (y no de una clase particular de ellas); la cultura no es tampoco propiedad distintiva de un individuo ni de un grupo de ellos. Los capítulos finales abordan sin ambigüedad alguna los aspectos más declaradamente políticos del concepto: el multiculturalismo o el relativismo ya RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 citados, por ejemplo. Como el lector podrá ya imaginarse, Díaz de Rada es abiertamente crítico con los usos reificadores (por ejemplo, en “Ministerio de Cultura”) y responsabiliza de ellos principalmente a nuestros prejuicios, sean etnocéntricos o puramente narcisistas. Al fin y al cabo, buena parte de lo que se denuncia en este libro es que nos servimos del concepto de cultura de un modo parcial e interesado, normalmente el que nos resulta de mayor conveniencia. Y de ahí la originalidad de este libro como empresa divulgativa: si triunfase entre el público y adoptase su propuesta, podríamos empezar a hablar de la cultura en un sentido menos confuso y algo más neutral. Aun simpatizando con todas las consecuencias prácticas que Díaz de Rada extrae de su concepto, este lector es más bien escéptico respecto a su propósito de persuadirnos de que es mejor no renunciar al concepto de cultura. No es, desde luego, porque su propia versión no resulte intelectualmente atractiva: a mí al menos me lo parece, digamos que por afinidad filosófica. Pero uno esperaría algo más de una ciencia social: los economistas, por ejemplo, ven mercados por todas partes, pero si aceptamos este concepto no es por lo precisa que resulte su definición, sino por el tipo de análisis que posibilita. Un viejo debate entre científicos sociales enfrenta a quienes defienden un uso instrumentalista de sus modelos y teorías en contra de quienes defienden que el realismo es necesario. Los primeros dirían que no importa tanto qué sea la cultura, sino qué podemos sacar de nuestro trabajo de campo con uno u otro concepto. Para los realistas, en cambio, es necesario que nuestros conceptos se LIBROS / BOOK REVIEWS • 449 refieran adecuadamente a las cosas como condición indispensable para su análisis. Pese a su nominalismo, Díaz de Rada parece alinearse con estos segundos pero, leyendo su libro, se diría que los antropólogos pueden realizar su trabajo incluso sin ponerse de acuerdo sobre la definición de cultura. Da la impresión de que uno no hará mejor o peor antropología según cuál sea su concepto de cultura. Posiblemente, Ángel Díaz de Rada no lo crea así, pero su libro no se detiene en argumentarlo. Soy igualmente escéptico respecto a su propuesta de reformar nuestros usos cotidianos del concepto, por distintas razones. Por un lado, creo que se necesitaría una fuerza policial desproporcionada para lograrlo: los teólogos llevan siglos dictándoles a los católicos cómo debe rezarse el credo, pero se necesita toda una Iglesia para lograrlo. Cuando la disciplina es simplemente educativa, ni los físicos aciertan a reformar nuestro entendimiento: aunque un estudiante domine la teoría de la relatividad, los psicólogos han puestos de manifiesto cómo, en su vida diaria, ese mismo estudiante razonará sobre física igual que un griego de hace dos mil años. ¿Bastaría con formarnos adecuadamente en antropología para escapar a la confusión cultural? No obstante, ya que inevitablemente estamos sumidos en ella, el lector ilustrado hará bien en leer este ensayo de Díaz de Rada para, si no escapar a la confusión, sí al menos no abandonarse completamente a ella. Como su autor bien nos advierte, las consecuencias cuando uno se deja llevar por algunos conceptos de cultura suelen ser indeseables. David Teira Dpto. de Lógica, Historia y Filosofía de la ciencia (UNED) RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 450 • LIBROS / BOOK REVIEWS María Jesús FUNES (ed.) A propósito de Tilly. Conflicto, poder y acción colectiva Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2011 La primavera árabe, las revueltas en Atenas, el movimiento 15 M, el movimiento Occupy Wall Street… son solo un ejemplo de las protestas que se han sucedido en el planeta a lo largo del año 2011. Protestas que han convulsionado al mundo, haciendo historia e influyendo de forma activa en los acontecimientos que han marcado el devenir histórico de nuestro tiempo presente. Y es que millones de personas han salido a las calles en señal de protesta y han marcado un antes y un después en la forma de expresar la indignación y la repulsa hacia lo establecido. En definitiva, la expresión del poder popular. Un poderque en los últimos tiempos ha expresado su malestar con la situación política y económica haciéndose oír y pidiendo cambios en las calles de las principales ciudades de países democráticos, movilizándose en Madrid, Londres, Nueva York o Atenas; y que ha sido capaz de conseguir derrocar regímenes dictatoriales en países como Túnez, Egipto o Libia. Un clima de revueltas populares en el que resulta más necesario que nunca entender el surgimiento y las repercusiones de la acción colectiva y el conflicto social. Conceptos a los que dedicó su obra Charles Tilly (1929-2008) y cuyo estudio resulta fundamental para entender por qué el mundo vive un momento marcado por revoluciones y revueltas, tal y como se desprende de la lectura del libro editado por María Jesús Funes, que recoge la bibliografía completa de este sociólogo, historiador y politólogo norteamericano y que constituye una invitación a profundizar RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 en la obra del autor y en su preocupación por analizar la acción de protesta, las revoluciones populares y explicar cómo las bases sociales pueden incidir en la marcha de la historia. Un libro publicado en la colección “Academia” del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), fruto de unas jornadas celebradas en mayo del 2009 y que cuenta con la participación de autores españoles e internacionales expertos en el trabajo del pensador contemporáneo. Un proyecto ambicioso que presenta a un autor quizá desconocido por el gran público cuyo conocimiento, reflejado perfectamente en el discurso del texto, presenta a un personaje sencillo y humilde capaz de abordar el análisis sociopolítico, pero también la vida y avatares de la gente común desde una concepción interdisciplinar y multidimensional, reflejo de las relaciones entre sociedad y política. Un reto que parece a priori difícil por la prolífica obra del autor y la versatilidad de los temas tratados por el mismo: desde la sociología histórica al estudio de la contienda política y de los movimientos sociales, pasando por el uso de la metodología de la catalogación de eventos, los modos de investigación relacional o la formación del Estado y la sociología urbana entre otros; y que, sin embargo, se resuelve con una sorprendente recopilación exhaustiva del trabajo de Tilly, guiada desde la reflexión y el estudio de casos, logrando amenizar las exposiciones con la aportación de aspectos poco conocidos de su obra, convertida en LIBROS / BOOK REVIEWS • 451 indiscutible argumentario para la aplicación de sus trabajos a situaciones pasadas y presentes cuyo entendimiento resulta imprescindible para el conocimiento de la realidad en la que nos movemos. En total 350 páginas que, pese a su desarrollo coral, conforma una única reflexión que se divide en catorce capítulos agrupados en cinco partes operativas. El libro comienza con tres capítulos dedicados a realizar un estudio global de la obra sin estudios de casos, donde se sitúa al autor en un contexto bien parcelado en el que se aprecian las influencias que ha recibido de otros autores, así como la evolución y aportación realizada a las ciencias sociales desde un punto de vista secuencial; una segunda parte, que recogeestudios objetivos sobre el análisis de las revoluciones y los Estados nacionales; una tercera cuya protagonista es la acción colectiva contenciosa y una cuarta dedicada al estudio de la violencia política. Además se incluye al final del libro, un exhaustivo estudio de toda la bibliografía de Charles Tilly, a cargo de Alberto Martín. Primera parte: La aportación de Charles Tilly a las Ciencias Sociales Los tres capítulos que conforman esta primera parte del libro resultan sin duda la parte más densa en lo que se refiere a contenido, pues se trata de una revisión de las teorías y enfoques del autor homenajeado, sin la inclusión de casos prácticos. El primer capítulo, titulado “Charles Tilly y el análisis de la dinámica histórica de la confrontación política”, a cargo de Eduardo González Calleja, resulta especialmente interesante por la visión panorámica que ofrece y que sirve de presentación del propio Tilly y de su evolución en cuanto a pensamiento y temáticas estudiadas. Un capítulo que contrasta con el segundo, “Las dos lógicas de la explicación en la obra de Charles Tilly: Estados y repertorios de protesta”, mucho más analítico y centrado en lo que su autor, Ramón Máiz, denomina las dos líneas maestras de investigación de Tilly: 1)los mecanismos y procesos macro que 2)explican la interacción entre la construcción y democratización de los Estados y la acción colectiva y sus repertorios, pero analizados desde una dimensión ontológica y epistemológica, aplicada al trabajo del autor estudiado en los diferentes momentos evolutivos de su obra hasta la superación del horizonte estructuralista y el estructuralfuncionalista. Termina esta primera parte con un tercer capítulo, “De lo macro a lo micro en el análisis relacional de Charles Tilly”, cuyos autores son Salvador Aguilar y María Jesús Funes. Un capítulo dedicado a hacer una revisión del esfuerzo metodológico realizado por el autor a lo largo de su vida, cuyo principal interés radica en el hecho de que los autores centran el interés en la parte seguramente más desconocida de Tilly que, sin embargo, resulta crucial para comprender los avances que obtuvo en otros temas más notables. Segunda parte: revoluciones y estados nacionales Comienza esta fracción del libro con un capítulo a cargo de Ana Haro González, titulado “El Estado en Charles Tilly: entre RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 452 • LIBROS / BOOK REVIEWS la centralidad y el olvido. Nuevamente encontramos un análisis evolutivo de una de las piezas fundamentales en la obra del norteamericano. Para el autor, resultaba fundamental lograr explicar el éxito de los Estado-nación, desde su formación. Para ello, Tilly estudió los cambios políticos, sociales y tecnológicos acaecidos en Europa desde el Medievo. Con todo, Haro González concluye que son dos las aproximaciones con las que Tilly estudia el Estado-nación: una primera basada en las condiciones y trayectorias que llevaron al Estado–nación a imponerse como la organización política más eficaz y recomendable para los Estados europeos —a mi parecer sin duda una de las aportaciones más valiosas de la carrera de Charles Tilly— y una segunda aproximación desde sus estudios sobre democratización, en los que el Estado es un agente fundamental en el mencionado proceso de consolidación democrática. Quiero destacar al respecto de este capítulo, la superación de la simplicidad con la que en muchas ocasiones se asocian las reflexiones de Tilly sobre el Estado –nación a sus trabajos sobre la contienda social. Sin embargo, en el libro analizado se superan los reduccionismos obvios y se apuesta por un aspecto más desconocido del autor que, como he dicho, considero indispensable. The Vendée, primer libro publicado por Tilly en 1964 a raíz de una revisión de su tesis doctoral, centra el estudio del quinto capítulo titulado “Revolución y contrarrevolución: The Vendée y las raíces intelectuales de la sociología histórica de Charles Tilly”. Sin duda un capítulo que constituye RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 un verdadero homenaje al trabajo realizado por Tilly para aunar Sociología e Historia y convencer de la necesidad de convertir el trabajo sociológico en un trabajo multidisciplinar capaz de nutrirse de otras disciplinas en su buen hacer, y una herramienta indispensable para explicar los hechos de la historia. Bajo el título “El concepto de revolución de Charles Tilly y las revoluciones de colores”, Jesús de Andrés y Rubén Ruiz Ramas ofrecen un enfoque diferente al sexto capítulo del libro, analizando la idoneidad de utilizar la conceptualización, metodología y planteamientos teóricos que giran en torno al concepto de revolución empleado por Tilly, a las denominadas revoluciones de colores, a saber, la revolución rosa de Georgia (noviembre 2003), la revolución naranja de Ucrania (noviembre-diciembre 2004) y la revolución de los tulipanes de Kirguistán (marzo 2005). Todas ellas denominadas por los autores del capítulo como revoluciones postelectorales. Para ello revisarán el concepto utilizado por Tilly, así como los estudios sobre revoluciones que realizó. Además aluden a la conceptualización de las nuevas revoluciones en el cambio de siglo, contrastando los principales elementos de la definición que da Tilly a las revoluciones analizadas por ellos: la incompatibilidad de los contendientes y la apertura de una situación de soberanía múltiple; el apoyo de un sector importante de la población; y la transferencia del poder por la fuerza. La conclusión a la que llegan es la idoneidad de aplicar a estas revoluciones el concepto de revolución de Tilly. LIBROS / BOOK REVIEWS • 453 Tercera parte: acción colectiva y contienda política contemporánea Comienza esta parte del libro con el capítulo siete, “Movimientos sociales, elecciones y política contenciosa: construyendo puentes conceptuales”, a cargo de Doug McAdam y Sidney Tarrow. Un estudio aplicado que compara la acción de protesta con la práctica electoral y que resulta muy interesante por establecer a lo largo de sus páginas un continuo paralelismo entre movimientos sociales y elecciones. Fundamental la pregunta que se hacen al final del primer epígrafe, Movimientos sociales sin elecciones/elecciones sin movimientos sociales, donde plantean cuáles son las causas por las que existe una falta de atención a los movimientos sociales en los estudios sobre los procesos electorales y señalan una tendencia: la creciente influencia del individualismo metodológico dentro de las ciencias políticas, que deja poco espacio en la teoría de los movimientos sociales para resaltar la dinámica colectiva y los procesos de influencia apoyados en redes. Termina el capítulo con un ejemplo empírico basado en el análisis sobre la contienda racial en los Estados Unidos, a partir de seis “momentos”elegidos por los autores por considerarlos capitales en los anales de un tema tan crucial para la historia política estadounidense: del abolicionismo al Partido Republicano; la opción electoral (1860 y 1948); 1876 y el final del estado-movimiento; 1932 y el establecimiento del régimen electoral del New Deal; 1948: la revuelta de los dixícratas; 1964: el Verano de la Libertad como ejemplo de movilización proactiva; y, por último, 1968: el sur (los republicanos) se subleva otra vez. El objetivo, según los propios autores, es mostrar “algunas de las formas cruciales en que interactúan los movimientos sociales y las elecciones”. Terminan su exposición haciendo alusión a cuatro modos de acercar el estudio de las elecciones y el de los movimientos sociales. En este sentido quiero destacar el llamamiento de atención sobre el poder de Internet como herramienta de movilización. Un poder que ha quedado demostrado en el análisis de las recientes revueltas a las que hemos hecho alusión al principio de esta crítica y que, por ejemplo, ha sido la base para la constitución del movimiento 15M. De esta forma, es resaltable la idoneidad de este capítulo en la aplicación de los sucesos acontecidos recientemente en el tiempo presente en el que nos movemos, y al estudio de los movimientos sociales que han caracterizado el 2011, entre ellos el movimiento 15M y las consecuencias que pudo tener en las elecciones Autonómicas y Municipales del 22 de mayo en España. Bert Klandermans y Jacquielien van Stekelenburg se centran en la obra póstuma de Tilly Contentious Performances(2008b) en el capítulo octavo, titulado “Comparando las actuaciones contenciosas. El caso de las manifestaciones callejeras”. A partir de dicha obra, realizan un estudio de caso sobre las manifestaciones del 15 de febrero de 2003 en contra de la guerra de Irak. En concreto comparan las manifestaciones producidas en tal fecha en ocho países diferentes, presentando un modelo teórico con el objetivo de explicar las similitudes, las variaciones y los cambios. Entre las conclusiones obtenidas, señalan la existencia de diferencias en la forma en la que los participantes de las manifestaciones RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 454 • LIBROS / BOOK REVIEWS callejeras interpretan y reproducen el guión disponible, diferencias mucho más significativas que las argumentadas por Tilly en su obra. Del mismo modo, secundan el llamamiento de Tilly “a la realización de investigaciones que comparen las actuaciones contenciosas en distintos lugares y momentos”. En un interesante análisis donde trasladan los contenidos y las propuestas del sociólogo al análisis individual, explican de forma contundente por qué los individuos deciden participar o no de estas manifestaciones y de cómo estas decisiones dependen, finalmente, del contexto. El capítulo noveno, “Símbolos en movimiento: calendario y vampirismo simbólico en el nacionalismo vasco radical”, cierra esta parte de la obra. Escrito por Jesús Casquete, desarrolla la relevancia de los modelos propuestos por Tilly a lo largo de su vida, incorporando al razonamiento los aspectos simbólicos y culturales con el objetivo de facilitar la comprensión de los movimientos sociales, utilizando todo ello para la realización de un estudio de caso: el análisis sobre el Movimiento de Liberación Nacional del Pueblo Vasco (MLNV). Tomando como base la admiración por el trabajo realizado por Tilly a la hora de explicar los movimientos sociales y los motivos por los que adquieren relevancia en la fase contemporánea de desarrollo social, alaba la capacidad del autor para hacer una delimitación analítica de la categoría de movimiento social y de acción colectiva, para centrarse finalmente en analizar la simbología que integra un movimiento social, analizando su resistencia o no al paso del tiempo, así como su procedencia. RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 Casquete señala un amplio abanico de símbolos en torno al movimiento analizado: banderas, himnos, monumentos, personajes y gestos corporales; pero también fechas en el calendario del MLNV: días ligados al martirologio comunitario; actos de bienvenida de etarras excarcelados o recién regresados del exilio; fiestas denominadas purificadoras; actos de protesta vicarios–sin contenido político—y otras fechas con resonancias históricas de tradición nacionalista y tradición de izquierda. Es en esta ocasión objeto de su estudio la celebración del 3 de marzo, basada en los trágicos sucesos acaecidos en Vitoria durante la huelga general del 3 de marzo de 1976, que para el autor del capítulo constituyen un claro ejemplo del “proceso de vampirización de un capital simbólico del movimiento obrero, entendido comola apropiación por parte de un actor sociopolítico de un símbolo que tiene su origen en otro actor y contexto históricos, con el valor añadido —añade Casquete— que este incorpora: fuente de identidad colectiva, activador de emociones y palanca movilizatoria”. Una tragedia que, como argumenta con una brillante capacidad analítica Casquete, nada tuvo que ver con el hecho nacionalista vasco —se trató de una tragedia en la que murieron varios trabajadores obreros después de meses de huelgas y protestas para reivindicar mejores condiciones laborales y derechos para los trabajadores— y que, sin embargo ha sido vampirizadades de la década de los ochenta por parte del nacionalismo radical y su extraordinaria capacidad de movilización en la calle, alejando de su celebración a otras fuerzas políticas o de izquierdas LIBROS / BOOK REVIEWS • 455 que también podrían haber luchado por el capital emocional y movilizador que conlleva la fecha. Cuarta parte: el análisis de la violencia política Encontramos en esta ocasión una reflexión de Jeff Goodwin sobre si es pertinente o no el uso conceptual de los términos “violencia política y terrorismo”. Una cuestión que le hará repasar las diferentes concepciones del terrorismo existente en la bibliografía de Charles Tilly. En este décimo capítulo, titulado “El enfoque relacional del terrorismo en Charles Tilly”, Goodwin enumera algunos de los aciertos y problemas y ambigüedades que presentan, a su juicio, los trabajos del sociólogo e historiador. El capítulo once, “Puños, patadas y codazos en la regulación de la pobreza neoliberal”, a cargo de Javier Auyero, analiza aquellos tipos de violencia menos visibles, en especial la violencia cotidiana aplicada a las clases sociales más desfavorecidas, prestando especial atención a los denominados codos invisibles, término acuñado por Tilly que recoge lo esencial de las interacciones sociales. De esta forma, frente al puño visible —en el caso estudiado el Estado argentino— existen otras fuentes invisibles de control de las acciones de los pobres, fomentando la represión del Estado hacia los movimientos sociales de la gente pobre. Diego Palacios firma el capítulo doce titulado “Sin efesión de sangre. Protesta, policía y costes de la represión”. Un capítulo que analiza la represión estatal, evaluando los costes que supone para el propio Estado en términos de legitimidad y de subsistencia, mediante el análisis de casos históricos. Finaliza esta parte con el capítulo 13, a mi juicio uno de los más interesantes del libro. Escrito por Laura Fernández de Mosteryrín y titulado “Sobre la capacidad transformadora de los acontecimientos: cambios en la legitimidad de la violencia política en el contexto de la guerra contra el terror”. Una reflexión sobre los aspectos culturales e ideológicos de la acción colectiva, centrada en la legitimidad y aprobación pública del uso de la violencia en el marco de un conflicto. Todo ello aplicado al 11 de septiembre de 2001, entendido como acontecimiento transformador, así como la emergencia de la guerra contra el terror, y las transformaciones que conllevan en un nuevo contexto de violencia socialmente tolerada.Señalar entre las consecuencias, los cambios en los niveles de tolerancia a la violencia en la opinión pública y en los discursos de los políticos, así como en los niveles de legitimidad. La obra concluye con una quinta parte titulada “A modo de conclusión” y conformada por un único capítulo, el catorce, Recopilación y revisión de la bibliografía de Charles Tilly, del que ya hablamos al principio de esta crítica. Como conclusión cabe decir que el libro analizado constituye un trabajo fundamental para entender el tiempo presente. Recoge la trayectoria de Charles Tilly, la analiza y la aplica a múltiples ejemplos de nuestra realidad cotidiana, facilitando el entendimiento desde un punto de vista sociológico de conceptos básicos como cambio social, conflicto político, democratización, Estado o revolución, analizando RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 456 • LIBROS / BOOK REVIEWS las conexiones existentes entre la acción colectiva y el cambio a gran escala, dando pistas de cómo los más desfavorecidos pueden influir en la distribución del poder y la riqueza, como pueden darse nuevas formas de organización, las llamadas por Tilly nuevos repertorios de protesta que, si se dan las condiciones necesarias que activen la acción política, pueden llegar a producir importantes transformaciones en el mundo conocido. Pilar Gómiz Departamento de Sociología III de la Facultad de Sociología y Ciencias Políticas de la UNED RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 LIBROS / BOOK REVIEWS • 457 Jared DIAMOND Colapso Madrid: Alianza Editorial, 2010 Durante largo tiempo la naturaleza se concibió como una fuente prácticamente inagotable de recursos con los que alimentar un proyecto desarrollista de civilización. Con el transcurso del siglo XX, la idea de una naturaleza perenne se fue sustituyendo por la de un espacio frágil, compuesto de especies en vías de extinción y de ecosistemas afectados por la acción humana. El célebre informe Los límites al crecimiento sería un ejemplo de esta perspectiva. Los albores del siglo XXI están potenciando otra imagen que gana terreno en el inconsciente colectivo, la de una naturaleza vengativa, capaz de eliminar la molesta actividad humana. Lo veíamos en la primera epopeya cinematográfica del siglo, Matrix, cuando el villano robótico, el agente Smith, señalaba que los seres humanos eran “virus” que destruían ecosistema tras ecosistema, y que las máquinas estaban ahí para eliminarlos, restablecer el equilibrio, y continuar con la evolución. El celebrado La venganza de la Tierra: La teoría Gaia y el futuro de la humanidad, de James Lovelock, trasladaba la idea de una Gaia que, de persistir los seres humanos en su proyecto desarrollista, sería capaz de desencadenar procesos que acabarían finalmente con la extinción del homo sapiens. Colapso es un libro que podríamos enmarcar en esta línea. Aquí se nos propone que reflexionemos sobre cómo podría ser ese final de civilización (más que de especie), a partir de ejemplos de sociedades pasadas eliminadas por su falta de adaptación medioambiental. El libro acaba descubriendo cinco factores que van a ser los decisivos en la pervivencia o desaparición de sociedades humanas en una situación de crisis medioambiental. Finaliza con un capítulo donde el autor reflexiona sobre el futuro a medio plazo de la sociedad global y encuentra buenas razones para el optimismo en lo referente a un posible “ecocidio”. Jared Diamond ha contribuido a las ciencias sociales con varios libros como El tercer chimpancé, aunque es con su Armas gérmenes y Acero con el que alcanza gran notoriedad. Este libro consiguió un premio Pulitzer y animó a la BBC a grabar un documental basado en el mismo muy recomendable con el propio Diamond como maestro de ceremonias. Para aquellos que hayan leído Armas, gérmenes y Acero, Colapso no es más de lo mismo. Aquel libro era interesante, sugerente quizás, pero pecaba de un excesivo determinismo ambiental que desagrada en la actualidad a las ciencias sociales (los tiempos del gran Marvin Harris eran otros). En Colapso Diamond ha tomado buena nota de las críticas que le hacían desde la academia y ha conseguido un texto más sólido. La parte social del colapso medioambiental es mucho más importante que la natural, como él mismo señala, y de los cinco factores que van a determinar el fracaso adaptativo de la sociedad, tan solo dos serían propiamente ambientales. Esta decisión otorga al texto de la profundidad necesaria para abordar RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 458 • LIBROS / BOOK REVIEWS un tema tan complejo como el de la crisis socioambiental. Cuando se reflexiona sobre civilizaciones pasadas que hayan desaparecido por la acción medioambiental lo cierto es que son pocas las que responden al llamado. Un alumno me contestaba que el único ejemplo que se le ocurría al respecto era el de la Atlántida. Efectivamente, la leyenda habla de cómo un maremoto gigante acabó con la isla. Algunos teóricos sostienen que este mito recuerda un hecho real, la desaparición de la civilización minoica a raíz de un maremoto producido por una erupción volcánica en extremo violenta. El ejemplo maya es otro de los típicos, aunque a día de hoy no sabemos exactamente cuáles fueron las causas de su hundimiento. Menos conocido es el gran declive de las ciudades-Estado sumerias en el segundo milenio antes de Cristo a raíz de la sobreexplotación de sus acuíferos y la salinización de sus tierras. El porqué de esta escasez de ejemplos no viene dada por una supuesta capacidad de toda sociedad de autoregularse y garantizar su viabilidad, sino de que cuando una sociedad decae, otra suele ocupar su lugar. Podría ser el caso del Imperio Romano, como hace notar Diamond, seguramente lo fue en el caso de los sumerios. Sin embargo, en tales casos es muy difícil aislar la importancia del factor ambiental en una larga decadencia de RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 siglos de civilizaciones complejas. Por ello Diamond se concentra principalmente en sociedades aisladas donde poder controlar mejor el peso de los cinco elementos que componen su modelo. Diamond se concentra en seis ejemplos: la Isla de Pascua, la isla de KKK, el Japón del siglo XVI, los asentamientos vikingos en Groenlandia, las tierras altas de Papúa Guinea y los anazassi en Norteamérica. El libro rehuye el fatalismo fácil y los planteamientos apocalípticos; se puede observar en los capítulos finales donde se encuentran elementos de optimismo y posibles vías de abordar la crisis ecológica mundial. Y también se observa en la propia elección de los ejemplos, y es que algunos de ellos nos muestra sociedades que se enfrentaron a crisis ecológicas severas y que sobrevivieron a las mismas. Colapso no constituye una larga cadena de fracasos socioambientales cuyo colofón sería el posible derrumbe de nuestra sociedad, sino que se alternan “buenas” y “malas” soluciones a problemas de sostenibilidad ambiental. Mitos de buen salvaje ecologista y colonizador blanco. JOSÉ M. ECHAVARREN Universidad Pablo de Olavide LIBROS / BOOK REVIEWS • 459 José Luis MORENO PESTAÑA Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 2010 Este libro asume como punto de partida que las aproximaciones puramente “psi” a los trastornos alimentarios se equivocan al hablar de enfermedades mentales sin considerar el espacio y el tiempo social en el que éstas surgen. La biomedicina que sólo emplea prototipos biologicistas tampoco cae en la cuenta, al servicio como suele estar de la industria farmacéutica, que lo que hay en juego en dichos trastornos no puede desconectarse del contexto en el que el cuerpo es interpretado socialmente. Son asimismo criticables las publicaciones de psiquiatría y enfermería que categorizan la anorexia o la bulimia como si se trataran de genes portados por determinadas niñas, una especie de especie natural que en algún momento se desarrolla como si fuera una infección. Y tampoco atinan bien las corrientes postmodernas que conciben los trastornos alimentarios como meros productos del mundo experto que los investiga. La orientación de Moreno Pestaña sobre los trastornos alimentarios sigue principalmente los planteamientos de Erving Goffman al mantener que la enfermedad mental es un recurso conceptual para comprender algún tipo de ofensa social. La hipótesis de partida es que los trastornos alimentarios exigen para ser comprendidos un análisis en términos de clase y dominación. Para hacer valer tal hipótesis realiza Moreno Pestaña un intenso trabajo de campo de más de dos años en una asociación de familiares de personas afectadas. Su tarea consiste en describir las interacciones entre distintas culturas familiares de los grupos de pares seleccionados (enfermas, familiares, profesionales), prestando especial atención a la dimensión de género, así como a sus recursos económicos y culturales (que Moreno Pestaña, en la línea de Bourdieu, denomina capital económico y cultural). Un objetivo central es llegar a definir las disposiciones (o hexis o habitus) de los sujetos investigados en lo que se refiere a que prácticas corporales determinadas puedan llegar a desembocar en un trastorno alimentario. Por disposición entiende Moreno Pestaña trazas o acciones que se quedan como permanentes en el cuerpo, a medio camino entre la naturaleza y las impresiones y contingencias fugaces de la vida. Son propensiones a actuar cuando aparecen ciertas ocurrencias que sin embargo no pueden ser nunca definidas en su totalidad. A su juicio, lo que la sociología proporciona son datos empíricos sobre la alimentación y sobre los contextos en los que el cuerpo es interpretable socialmente, sea el mercado sexual o matrimonial, sea el contexto de clase y las estrategias específicas de los sujetos para el ascenso social. Estos datos son los que permiten visualizar las disposiciones en lo que se respecta a los trastornos alimentarios. El libro tiene tres ejes principales que atraviesan prácticamente todos los capítulos: el primero tiene que ver con lo que Moreno Pestaña llama la ontología de la enfermedad, es decir, por un lado, una RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 460 • LIBROS / BOOK REVIEWS definición de los rasgos que hacen que un comportamiento se considere enfermedad mental, y por otro, una caracterización de los trastornos alimentarios como enfermedades mentales. El segundo eje consiste en el trabajo etnográfico propiamente dicho: el estudio de las percepciones de las morfologías corporales y disposiciones sobre el cuerpo de las distintas clases (populares y medias-altas). El tercero se centra sobre todo en una investigación sobre la labor terapéutica de los profesionales: los psicólogos, los expertos, las definiciones habituales de los trastornos por las distintas ramas del saber, etc. A lo largo de todo el libro hay, además, una reflexión continua y un autocuestionamiento crítico sobre la propia metodología y el marco teórico sociológico desde el que se está operando. Aparecen también intercaladas a la narrativa, y según se va encontrando Moreno Pestaña con problemas de gran calado filosófico, profundas disquisiciones sobre lo que es un individuo en Spinoza, sobre las disposiciones del carácter en Aristóteles, sobre la importancia de la tradición fenomenológica para conceptualizar la enfermedad y el espacio vital de los que la padecen, o sobre el cuidado de sí según Foucault. Un pequeño apartado del primer capítulo ofrece un recorrido sintético sobre la presión corporal y los trastornos alimentarios en distintos momentos de la historia (desde el siglo XIII hasta la actualidad). La visión reflexiva y autocrítica es predominante sobre todo en la presentación, el primer capítulo -“Un trabajo de campo socialmente situado”- y la conclusión. Pero también abundan en otras partes del libro los comentarios de contextualización crítica de los propios RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 presupuestos, o sobre el arduo proceso de aprendizaje llevado a cabo durante el proceso de la investigación. ¿Qué entiende Moreno Pestaña por enfermedad mental y por qué dice con convicción que los trastornos alimentarios (anorexia y bulimia) son enfermedades mentales? El sociólogo echa mano de ciertas tesis de Merleau-Ponty sobre la distancia existente entre lo normal y lo patológico, así como de las explicaciones de Goffman sobre la enfermedad mental. Un comportamiento se considera patológico o enfermo en la medida en que viola marcos de experiencia compartidos y puede ser incluido dentro de un repertorio de categorías clínicas culturalmente disponibles. Del lenguaje fenomenológico de Husserl toma por otra parte la distinción entre la dimensión noética (pensar una realidad) y la dimensión noemática (correlato objetivo de esta acción de pensar, que en ningún caso se refiere a un objeto “real”). Esta distinción le permite describir la experiencia de los enfermos mentales tal y como ellos la relatan. Así por ejemplo, una joven tiene una experiencia noética de su cuerpo como una sensación de estar desquiciada (dietas continuas, pérdidas y ganancias de peso, etc.), mientras que su experiencia noemática de ese mismo cuerpo es la de estar ante un objeto a veces controlable, otras convertido en algo perverso. Los campos de experiencia se comparten intersubjetivamente aunque no mediante una integración completa, sino en intensidades variables. Se trata de actividades cotidianas de percepción y juicio, pautas espacio-temporales compartidas con otros que habitan la misma realidad. Se puede hablar de enfermedad mental, LIBROS / BOOK REVIEWS • 461 defiende Moreno Pestaña, cuando las definiciones prácticas que los individuos dan de sí mismos se vuelven insoportables para los otros porque destruyen la experiencia común. En los trastornos alimentarios esta violación de lo común tiene que ver con técnicas del cuerpo que alteran la cultura somática de las personas con las que hay una dimensión de la vida en común. El trabajo del sociólogo puede rastrear así los modos de sensibilidad corporal, los contextos culturales y el umbral a partir del cual se empieza a percibir el acto como una violación del espacio de experiencia compartido. Sostiene que no hay una ruptura absoluta entre normalidad y trastorno sino más bien un entramado diferenciado gradualmente. Por otra parte, el enfermo mental no puede vivir en el lugar que los demás le asignan y se hace una idea de sí mismo que los demás no pueden admitir. Así, por ejemplo, Sara, una de las jóvenes entrevistadas por Moreno Pestaña, concentra su experiencia alrededor del cuerpo para conseguir adelgazar y tiene un referente de delgadez que no es compartido por su entorno inmediato, el espacio en el que se había socializado: “la suya era una delgadez rural y campesina, pero gordura urbana y burguesa” (91), afirma sobre tal conflicto sensorial Moreno Pestaña, introduciendo en su interpretación el elemento de clase. También está enfermo el que es incapaz de distinguir entre distintos contextos sociales y trata de aplicar las mismas normas de conducta sea cual sea la situación. El análisis sociológico de clase empleado en el libro se nutre, en lo que se refiere al consumo alimenticio, de los estudios estadísticos de Bourdieu sobre la separación entre clases populares (ética de la buena vida) y la burguesía y (ética de la contención). Esto le permite apreciar que cuando, por ejemplo, alguien de entre las clases populares asume una ética de la contención, tal comportamiento le separa del espacio sensorial compartido de su grupo de origen. Pero también sostiene Moreno Pestaña que las distintas clases son permeables entre sí y que los grupos dominados forman un continuum heterogéneo. El libro maneja asimismo datos estadísticos sobre la posición de clase y la atención al cuerpo (índice de masa corporal) que indican que grupos sociales distintos perciben de modo muy distinto la corpulencia. Para la reconstrucción de las condiciones de posibilidad de que en determinadas configuraciones familiares populares las prácticas corporales (dietas, ejercicio físico, etc.) terminen en trastornos alimenticios, Moreno Pestaña advierte que sus análisis no pueden en ningún caso prever a partir de ciertos factores el conjunto de efectos individuales o sociales que producirán. Los factores son múltiples, tantos como las posibilidades sociales a los que dan pie. El concepto althusseriano de la sobredeterminación sigue siendo, pues, válido. Según este concepto, cada uno de los factores a tener en cuenta no funciona aisladamente, sino en conjunto. De ellos no puede decirse cuál es la razón suficiente, insiste Moreno Pestaña, de que se acabe en un trastorno alimenticio. Ahora bien, en estos análisis hallamos el denominador común interpretativo de trayectorias de jóvenes de clases populares cuyas vidas son trastocadas por la acepción de normas alimenticias más propias, según Moreno Pestaña, de la RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 462 • LIBROS / BOOK REVIEWS clase burguesa (búsqueda de lo exquisito e ingestión de lo que no engorda). Así es por ejemplo, Andrea, joven de familia de origen popular que sufre una crisis al ser abandonada por un novio que procede de una familia con movilidad social ascendente. A partir de ese momento ya sólo quiere cuidarse físicamente, vomita y deja de comer. También ejerce presión la joven sobre su familia exigiéndoles que dejen de poner alimentos que engorden. Moreno Pestaña interpreta los conflictos verbales sobre la comida como un conflicto de clase entre los hábitos de origen popular y los nuevos hábitos dietéticos de una clase a la que no pertenece Andrea. El lector comprobará, sin embargo, que los comentarios que reproduce de lo dicho tanto por Andrea como por su padre tan sólo hacen referencia a distintos tipos de alimentos, laxantes, la gordura, la delgadez, la belleza y la felicidad que se gana o se pierde con la preocupación por la comida. El caso de María José es similar, joven de origen popular que sí que menciona en una entrevista su deseo de alcanzar cierto estatus social y estudiar medicina. Interpretando las palabras de la joven sobre la existencia de un monstruo o Alien en su interior que le produce miedo (miedo a vomitar) de la mano de una reflexión de Bourdieu sobre el mito del Alien como la alteridad en el corazón de la subjetividad, concluye Moreno Pestaña que lo que está en juego en su trastorno alimentario no es sino un conflicto interior entre el monstruo de su clase de origen, por un lado, y su aspiración a pertenecer a las clases medias, su clase de destino, por otro. El cuerpo como escenario de la lucha de clases o, en palabras de Moreno Pestaña: el capital corporal convertido en RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 capital cultural, garante de señorío frente a las tentaciones plebeyas (170). ¿Sería el trastorno alimentario la enfermedad mental de la mujer de clase popular que aspira a escalar socialmente (económica o culturalmente), de aquélla que intenta escapar a su destino social? Según Moreno Pestaña, el rechazo generalizado de la gordura tiene que ver con un desprecio hacia los habitus populares. En otro lugar, afirma contundentemente que la anorexia es privilegio de adolescentes y estudiantes puesto que las personas que deben trabajar no pueden permitirse ser anoréxicas por la muerte social y subproletarización que su padecimiento conllevaría (187). ¿Y las jóvenes de clase media-alta que desarrollan trastornos alimenticios? En las reconstrucciones biográficas que realiza Moreno Pestaña de estas mujeres no encuentra ninguna de las pautas corporales que caracterizan a las clases populares: aceptación de la transformación temporal del cuerpo, limitación de las dietas a determinados momentos de la vida, reivindicación de la comida como rasgo de integración colectiva y miedo a la pérdida de fuerza física. Para lidiar con el envejecimiento del cuerpo y con la degradación psíquica que tal envejecimiento entraña, las mujeres de clase media-alta recurren, según Moreno Pestaña, a la abundante oferta terapéutica del mercado. Algunas jóvenes de clases dominantes desean elevarse aún más socialmente. Así, Julia, hija de un pequeño funcionario conectado con la élite política de su ciudad sueña con salir con chicos de nivel, enamorándose de unos cuantos. Al poco comienzan los problemas con la comida. Sus deseos de sacar buenas notas corren paralelos LIBROS / BOOK REVIEWS • 463 con sus deseos de adelgazar. A partir de una entrevista con ella, Moreno Pestaña interpreta aquí de nuevo su anorexia como el precio que tiene que pagar por aspirar a formar parte de la élite, en su caso, llegar a ser profesora titular de universidad. En el capítulo 6, “Dominadas por su dominación”, maneja el investigador modelos muy complejos para interpretar disposiciones y movilidad social ascendente. Por ejemplo, señala que puede haber varias formas de “trayectorias de desplazamiento” de ascenso social en la cuestión alimenticia: el transversal reconvierte el capital económico en cultural, y el vertical lo hace de la pobreza al capital cultural y social. Las disposiciones corporales, por su parte, pueden ser ambiguas; tanto como pueden ser contradictorios los gustos alimenticios de las personas. Como en las páginas dedicadas a las clases populares, Moreno Pestaña estudia con paciente minuciosidad las pautas de alimentación de las enfermas de clase media-alta, su entrada problemática en el mercado sexual y matrimonial, la respuesta que las familias dan al trastorno, el tipo de descripción que hacen las jóvenes de los chicos que les gustan, etc. A veces, los desplazamientos terminológicos entre lo sexual y lo económico los realiza él mismo en sus interpretaciones, como cuando escribe sobre el lenguaje de Rosana, una joven de la alta burguesía que dice que le dejan de interesar los hombres cuando ya les ha sacado lo que ha podido que es similar al “capitalismo de rapiña y a su conquista permanente de mercados en los que someter el trabajo vivo” (220). En el caso de los trastornos alimentarios en mujeres en el medio artístico y cultural Moreno Pestaña nos hace ver asimismo el efecto performativo de los discursos empleados por sus entrevistadas, propio de quien posee capital cultural. Vida y teoría aparecen aquí imbricadas. Así, Ellen, hija de profesores universitarios “sesentayochistas” lee su propia anorexia en el marco de una resistencia al poder masculino y la subversión de los roles sexuales. En ciertos entornos considerarse anoréxica puede ser un privilegio. El tercer eje del análisis está dedicado al juicio profesional. Moreno Pestaña realiza cuatro entrevistas con profesionales dedicadas al tratamiento de los trastornos alimentarios. Un objetivo es reconstruir las trayectorias biográficas de estas mujeres. Un rasgo común a todas ellas, señala el investigador, es que aunque su vida psíquica está constituida por experiencias de origen social, la interpretan siempre en clave íntima, sin considerar que puede haber una lectura colectiva de sus problemas personales. Moreno Pestaña constata la fuerte división del trabajo existente en la asociación -los psiquiatras son hombres, las psicólogas son mujeres. Comprueba asimismo que los espacios terapéuticos están codificados. Los enfermos obtienen una historia clínica y son instantáneamente comparados con otros individuos catalogados como enfermos. Disecciona el trabajo colectivo del equipo, la lógica relacional con los enfermos, la distancia profesional que se asume con las mujeres con trastornos, la conciencia del profesional (su mirada clínica) sobre lo homogéneo y heterogéneo en la experiencia con los pacientes, su propia incursión en ese espacio codificado y, por supuesto, la aparición del registro de clase en las descripciones de los trastornos RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 464 • LIBROS / BOOK REVIEWS y en la configuración de la experiencia clínica, el juicio, e incluso en la generación de protocolos profesionales. El capítulo 8, “De la excepcionalidad a la cronificación dulce” cierra los anteriores análisis y ofrece una sugerente propuesta sobre las condiciones de posibilidad de las trayectorias largas en el terreno de los trastornos alimentarios. De nuevo, el trabajo de Moreno Pestaña es impresionante por sus infinitos detalles. En estas páginas encontramos casos de abandono del trastorno gracias a que los sujetos logran reevaluar la experiencia plural de la vida llegando a aceptar los contextos en los que se desenvuelve. Un apartado está dedicado a los distintos modos de acceso al espacio terapéutico y los efectos de la concurrencia profesional (psiquiatras, psicólogas, enfermeras, endocrinólogos, nutricionistas, terapias alternativas, etc.) en la definición de los trastornos y en la experiencia de las enfermas y sus familiares. Observa Moreno Pestaña que las familias prefieren las versiones del trastorno más objetivistas que tienen el doble efecto de desculpabilizarlas pero también de hacerles perder autoridad como padres o familiares. RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 Como avancé anteriormente, el libro contiene en numerosos lugares valiosas reflexiones metodológicas y filosóficas sobre el propio posicionamiento teórico y práctico ante la tarea impuesta. Subraya Moreno Pestaña que su objetivo no es en ningún caso estudiar la historia del diagnóstico ni afirmar que estos trastornos sólo puedan ser analizados por métodos sociológicos o antropológicos. El libro saca a la luz dinámicas sociales de clase y de dominación -habitus o disposiciones- que profesionales, enfermos y familiares viven y perciben confusamente. Sin apuntar a ninguna causa última, sin embargo, algo de conexión sí que percibe entre la proclividad a padecer un trastorno alimentario y el conflicto intersubjetivo y subjetivo ocasionado por las prácticas que las clases dominantes imponen a las clases dominadas. Pero Moreno Pestaña argumenta repetidamente que su lectura no está cerrada a otros posibles factores, a la contingencia y la singularidad del sujeto. Sonia Arribas ICREA-Universitat Pompeu Fabra LIBROS / BOOK REVIEWS • 465 Ángeles Ramírez La trampa del velo. El debate sobre el uso del pañuelo musulmán Madrid, Ediciones La Catarata, 2011 Leila Ahmed A quiet revolution. The veil’s resurgence, from the Middle East to America. New Haven and London, Yale University Press, 2011 Que las mujeres musulmanas con velo son consideradas una amenaza para la integridad de los “valores europeos” resulta obvio a la luz de la proliferación de leyes que en buena parte de Europa prohíben o limitan el uso de esta prenda. La aparición de esta legislación ha tomado impulso gracias a una importante labor mediática que, a través de noticias y artículos de opinión, ha contribuido a preparar el terreno para la recepción de una islamofobia institucional implementada directamente sobre estas mujeres. La legitimación para llevar a cabo este tipo de violencia no es ni mucho menos nueva, encuentra sus raíces en antiguas narrativas que ven en el hiyab, o velo islámico, una prueba palpable de la opresión de las mujeres en las sociedades musulmanas. Narrativas que fueron eficazmente utilizadas para legitimar el colonialismo de los siglos XIX y XX, y que son igualmente útiles para sancionar acciones neocoloniales más recientes. Ángeles Ramírez y Leila Ahmed, analizan en sus libros la cuestión de las mujeres y el hiyab. Parten de estructuras similares para hacerlo, al conectar los acontecimientos que provocan el resurgimiento del velo o “hiyabización” en los países de mayoría musulmana, con esta misma cuestión en Europa (La trampa del velo) y Estados Unidos (A quiet revolution). Por lo tanto, ambos textos analizan las conexiones entre la reactivación del Islamismo y la proliferación del pañuelo en los países de la región árabo-islámica y de Occidente. Las autoras discuten las aparentes contradicciones de un proyecto que, al tiempo que concede una importancia fundamental a un modelo de género basado en el pudor y por tanto en la segregación, proporciona un nuevo campo de acción política para las mujeres, a las que se considera imprescindibles en la lucha contra el imperialismo europeo y americano. El pañuelo es una de las principales señas de identidad de los grupos islamistas y en este sentido las mujeres son imprescindibles. Ellas no sólo (de)muestran su espiritualidad poniéndose el pañuelo, sino que además hacen visible este proyecto de reforma política. Y es en este punto en el que los dos libros se diferencian, complementándose. Mientras Leila Ahmed inclina la balanza hacia una lectura más política de esta “revolución tranquila” protagonizada por algunas mujeres musulmanas, Ángeles Ramírez, pone en relación la cuestión espiritual con el proyecto socio-político implícito en lo que caracteriza, siguiendo a Haenni1, como una revolución conservadora. 1 Haenni, Patrick (2005) L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice. Paris, Seuil. RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 466 • LIBROS / BOOK REVIEWS A quiet revolution se centra específicamente en Egipto, describiendo la transformación de la situación de las mujeres y del uso del pañuelo desde principios del siglo XX hasta el momento actual. Basándose en los trabajos llevados a cabo sobre este tema, Leila Ahmed explica el papel del hiyab a partir de la construcción discursiva colonial sobre atraso y modernidad. En dicha retórica, como se ha recordado al principio de esta reseña, el velo representa la prueba palpable del atraso y la barbarie, en tanto que el progreso sólo puede tener lugar en sociedades “sin pañuelo”. Para la autora, esta dinámica no sólo moldea el proyecto nacionalista “secular” desde los años 40, sino que además tiene una importante influencia en la reactivación e ideario de los proyectos islamistas desde finales de los años 60, especialmente, en la transformación ideológica de la organización de los Hermanos Musulmanes. Con la intención de explicar el papel de las militantes islamistas en la sociedad egipcia del siglo XXI, el libro describe cómo esta organización reconsidera sus argumentos hasta hacer aparecer a las mujeres, discursiva y físicamente. Buena parte de la génesis de este cambio se articula en torno a la figura de Zainab Al-Ghazali, la “madre anónima” de los Hermanos Musulmanes. Ahmed muestra también cómo el activismo y el compromiso político de las mujeres en esta organización pasa necesariamente por la adopción de un código vestimentario islámico y, por lo tanto, del hiyab. Esta opción no es sólo una muestra visible de espiritualidad, sino también de lealtad y compromiso con el proyecto. Por lo tanto, Ahmed explica este “nuevo velo” en términos políticos y lo relaciona con la militancia de las mujeres RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 que lo llevan, desligándolo completamente del velo tradicional. No es, por tanto, un velo que confina a las mujeres, sino todo lo contrario, es el medio que les permite actuar en el proceso de transformación que reclama el proyecto islamista. La trampa del velo plantea la misma transformación experimentada en el mundo árabo-islámico desde los años 70. No obstante, la perspectiva es más amplia al abordar la regulación del pañuelo en un número mayor de países. Aunque Ramírez establece la misma relación entre el auge de los movimientos islamistas y la “hiyabización”, la autora incluye un capítulo dedicado al análisis de los discursos mediáticos de tres predicadores musulmanes: Amr Khaled, Yusuf al Qaradawi y Tariq Ramadan. Los presenta como actores de un proceso más amplio de reislamización, no sólo de las sociedades árabo-islámicas, sino también de las comunidades musulmanas en Europa. Para la autora, este proceso de reislamización tiene importantes consecuencias para las mujeres pues pasa necesariamente por la imposición de un código social de moral pública en el que el pudor, el velo, es crucial. Ángeles Ramírez termina centrando su análisis en un marco explicativo más amplio que sitúa la segregación de género implícita en estos proyectos, en un patriarcado conservador en el que las mujeres pueden participar siempre y cuando neutralicen su sexualidad. Ambos textos nos transportan a Estados Unidos y Europa en sus segundas partes. Pero en este caso, el abordaje es muy diferente. Mientras el libro de Leila Ahmed trata la cuestión del resurgimiento islamista y del pañuelo desde la perspectiva LIBROS / BOOK REVIEWS • 467 de las propias activistas que militan en asociaciones musulmanas americanas, Ángeles Ramírez lo hace desde la perspectiva de los estados europeos, analizando las leyes encargadas de regular el uso del pañuelo. The quiet revolution establece una conexión directa entre el resurgimiento del velo en Estados Unidos con el auge islamista a partir de los años 70 y que, como ya se ha dicho, se describe detenidamente en la primera parte del libro. Para la autora los acontecimientos del 11 de septiembre marcan el inicio de una nueva etapa caracterizada por el protagonismo de mujeres activistas que se hacen cada vez más visibles en el asociacionismo musulmán de los Estados Unidos. De hecho, el análisis que lleva a cabo se basa en el trabajo de campo que realiza en dos importantes asociaciones: ISNA y MSA. En vista de la ‘raciliazación’ y persecución que experimenta la comunidad musulmana americana tras los atentados terroristas, estas mujeres, que no siempre se autodenominan feministas, consideran que el tema de la ‘opresión de las mujeres en el Islam’ no es ni mucho menos central, pues la opresión a la que se enfrentan cada día es a la ejercida por la sociedad y las instituciones americanas. Para las militantes de estas asociaciones, profundamente influidas por el proyecto islamista de acuerdo con Ahmed, el hiyab en Estados Unidos adquiere un nuevo significado, pues no sólo supone una forma de desafiar el sexismo implícito en las normas vestimentarias de la sociedad dominante, sino también una manera de reclamar la igualdad de derechos para las minorías. La propia autora se muestra sorprendida al descubrir que, contrariamente a los esperado por ella, son los y las militantes islamistas a cargo de la mayor parte de estas asociaciones americanas, las que denuncian prácticas discriminatorias contra las mujeres musulmanas y reclaman una revisión de la igualdad de derechos en esta sociedad. La trampa del velo se centra, sin embargo, en desentrañar la naturaleza de las leyes implantadas en Europa para regular el pañuelo. Mediante el análisis de esta legislación, el objetivo de la autora es conectar la violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres musulmanas a partir de estas leyes, con aquella otra ejercida por el proyecto conservador de reislamización propuesto no sólo por los partidos islamistas, sino también por figuras como las de los predicadores arriba mencionados. En los países europeos, la legislación del velo encuentra una justificación fácil en la necesidad de velar por los derechos de las mujeres que, desde la misma lógica, son discriminadas por llevarlo. Pero actuar así es una trampa, pues en realidad sirve para restringir los derechos de las minorías y legitimar esta actuación. Estas leyes, que sí discriminan, resultan de aplicar impunemente una islamofobia institucional que criminaliza a las mujeres con pañuelo y que bloquea su actuación en la sociedad como ciudadanas legítimas. Existe una necesidad casi obsesiva por comprender por qué infinidad de mujeres en el mundo deciden llevar una prenda que las estigmatiza. A desentrañar este misterio se han dedicado buena parte de los trabajos académicos dedicados al abordaje de esta cuestión. Articulados en torno a los resultados de encuestas y entrevistas con mujeres con hiyab, muchas RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 468 • LIBROS / BOOK REVIEWS investigaciones establecen las distintas tipologías de velos, de acuerdo con las distintas razones aducidas por las mujeres para llevarlo. Otros trabajos, igualmente centrados en desentrañar el misterio, se afanan en explicar hasta qué punto se trata de una práctica islámica refrendada en El Corán, o de una mala interpretación del mismo. También existen los que rastrean su genealogía con la intención de situar temporalmente el pañuelo en su relación con sistemas patriarcales preexistentes, desligándolo, por tanto, del Islam. Desde una perspectiva u otra, la fetichización del velo es una tentación muy fácil, pero cada vez son más los estudios que, como estos textos, van más allá de la propia prenda. Los libros reseñados suponen una excelente oportunidad para que las personas interesadas en el tema, especialistas o no, reconsideren sus posiciones con respecto al tan debatido tema de la dominación de las mujeres musulmanas. La pregunta que ambos libros plantean no es si las musulmanas deben velarse o no. Ambos textos demuestran que la discusión es mucho más compleja pues, en realidad, el tema que se debate es el de las mujeres y el de las lógicas de dominación. En el caso estudiado por Leila Ahmed, encontramos mujeres musulmanas americanas que luchan contra la discriminación, contra el proceso de “racialización” que sufren sobre todo a partir de los atentados terroristas del 11 de septiembre. En el seno de buena parte de las organizaciones musulmanas americanas, las militantes adoptan el velo para hacer frente a esta dinámica discriminatoria. En La trampa del velo, se nos muestra a mujeres a las que se niega el derecho a ser ciudadanas y sobre las que es legítimo ejercer una violencia para conseguir, entre otras cosas, importantes réditos políticos. En este sentido, lo que debemos buscar detrás de la proliferación de las prohibiciones en Europa, de las políticas restrictivas implementadas en Estados Unidos tras los atentados del 11 de septiembre, así como de las políticas que en los propios países musulmanes prohíben o prescriben el pañuelo, son las herramientas que hacen posible la dominación sobre las mujeres. Ángeles Ramírez propone desenmarañar el entramado de prácticas patriarcales que se esconden detrás de la normativización, aquí o allí, de una manera o de otra. Ahora bien, la propia autora recuerda que ello no debe ser incompatible con una visión crítica sobre las prácticas patriarcales en las propias sociedades occidentales. En definitiva, llevar velo o no llevarlo no es la cuestión. O no es la única cuestión. La dominación sobre las mujeres, con pañuelo o sin él, sí lo es. Laura Mijares Universidad Complutense de Madrid RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 LIBROS / BOOK REVIEWS • 469 Enrique MARTÍN CRIADO La escuela sin funciones. Crítica de la sociología de la educación crítica Barcelona: Edicions Bellaterra, 2010 Enrique Martín Criado ha dedicado buena parte de sus estudios a la Sociología de la Educación. Partiendo de esa larga experiencia, en “La escuela sin funciones. Crítica de la sociología de la educación crítica” se plantea el objetivo de proponer un modelo metodológico alternativo para el estudio del sistema educativo, en contraposición con las teorías sociológicas que han tratado el tema hasta ahora (funcionalismo y sociología de la educación crítica), para, desde este nuevo prisma, analizar el sistema escolar y sus principales problemas. Martín Criado estructura la obra en tres partes. La primera es una excelente guía didáctica donde realiza una detallada revisión de las aportaciones más importantes de la Sociología al tema de la educación, poniéndolas en relación con la hipótesis pedagógico funcionalista. En la segunda expone y analiza los elementos teóricos más importantes de la citada hipótesis y los contrapone con las ideas de sociólogos como Weber y Elías, cuya visión de la sociedad va a utilizar en su propuesta metodológica para el estudio del sistema escolar. Finalmente en la tercera parte plantea un modelo alternativo de análisis. Parte del concepto de “campo”, que es el pilar sobre el que se asienta su modelo. Referido al sistema escolar, al igual que ocurre con otros ámbitos sociales, constituye un conjunto autónomo, multi– integrado, inestable y en continuo proceso de cambio. Martín Criado realiza a continuación una exhaustiva revisión histórica que nos ayuda a comprender el origen del campo escolar y el proceso que lo ha ido configurando. Finalmente, analiza los aspectos más importantes que componen el campo y los elementos de debate que generan conflicto y tensión dentro de él. Martín Criado nos adentra en las principales teorías que han establecido las bases del desarrollo de la Sociología de la Educación en relación con las hipótesis pedagógico-funcionalistas. Se trata de una guía muy accesible de las diferentes tendencias epistemológicas que han respaldado teóricamente, desde la sociología, el desarrollo del sistema escolar. Señala principalmente la existencia de dos posturas aparentemente contrarias pero que se sustentan bajo el mismo principio: el carácter funcional del sistema escolar como medio de socialización de los individuos con el fin de justificar el orden establecido y su reproducción. Por un lado encontramos a los teóricos pertenecientes a la teoría funcionalista clásica que, basados en una visión consensual, afirman que la escuela presenta una serie de funciones que garantizan la cohesión social y la división social del trabajo. Por otro lado, los autores de la llamada sociología crítica quienes, desde una perspectiva de conflicto y dominación, afirman que la escuela es un instrumento para mantener el orden establecido, caracterizado por la desigualdad social, donde las clases RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 470 • LIBROS / BOOK REVIEWS dominantes mantienen su estatus y se socializa a la clase obrera para que asuma como normal la situación dada. La crítica fundamental que realiza el autor a la sociología de la educación crítica es que lejos de alejarse de los preceptos del funcionalismo sobre el sistema escolar, los hace suyos, pero desde una orientación política contraria. Los críticos invierten el esquema funcionalista, manteniendo sus ejes básicos. A partir de aquí el autor comienza a sentar las bases de una alternativa a este modelo. Analiza detenidamente los planteamientos principales de la hipótesis pedagógico-funcionalista y observa que plantean contradicciones y deficiencias teóricas. Quedan muchas cuestiones en el aire, preguntas sin respuestas en relación con el origen del orden social (que los funcionalistas toman como punto de partida); con las necesidades que satisface las funciones de las instituciones y en beneficio de quién; sobre otras cuestiones relacionadas con la visión de la cultura y la función socializadora de la escuela; etc. Un cúmulo de cuestiones que plantean contradicciones y que los funcionalistas apuntalan teóricamente a través de “artificios retóricos”. Martín Criado hace uso de nociones de Weber y Elías para explicar su concepción de la realidad social en general y de la situación del sistema escolar en particular. Ambos autores salen de la lógica funcionalista sin caer en el indeterminismo. Desechan la idea de la sociedad como un todo integrado y cohesionado para centrarse en el estudio de las relaciones y dinámicas sociales dentro de los campos (entramado inestable y procesual de interdependencias RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 entre instituciones, sectores o posiciones que mantienen tanto relaciones de integración como de conflicto). El inicio de la parte final de la obra la dedica el autor al concepto de campo escolar. Apoyado en los estudios de Bourdieu, que cimenta teóricamente el concepto de campo en las nociones de Weber, lo define como una esfera específica del espacio social con autonomía propia pero interdependiente con el resto de campos que constituye la sociedad. En él existen una multitud de actores y grupos entre los que se producen continuas relaciones de tensión y conflicto debido a la diversidad de motivaciones e intereses que le son propias. En definitiva el concepto de “campo” constituye una importante herramienta para la investigación social, lejos de remitirnos meramente a la función que cumple el conjunto de instituciones, organizaciones e individuos en un ámbito social concreto, nos incita al estudio de las relaciones que se desarrollan en él. Martín Criado denomina a estas relaciones como “dinámicas”. Es un concepto capital para entender la configuración de los campos. Se entienden como “procesos resultantes de los entramados de relaciones entre distintos actores implicadoos y que producen regularidades”. Uno de los elementos fundamentales en el análisis del autor es la utilización del método socio-histórico para entender la conformación del campo escolar y establecer los principales procesos de autonomización y las posteriores dinámicas que han configurado el actual sistema escolar. Realiza un recorrido histórico por los diferentes acontecimientos que han influido en la configuración educativa, el LIBROS / BOOK REVIEWS • 471 cual nos da un importante y rico análisis para comprender el actual sistema. A partir de aquí tomando como base el concepto de campo y gracias a la revisión histórica que nos ha permitido comprender el proceso de génesis y configuración del sistema escolar en Occidente en general y Europa en particular, aborda los aspectos fundamentales que configuran el campo escolar en la actualidad, sus puntos débiles y fuertes y resalta el importante papel que debe jugar el sociólogo para el desarrollo del sistema escolar. El campo escolar es un sistema desajustado y en incesante movimiento. La gran cantidad de grupos inmersos en él, así como el cúmulo de funciones que se le asignan, hace que se incrementen los factores de tensión y se generen conflictos que provocan un permanente estado de reforma. Una de las principales fuentes de conflicto proviene de la disyuntiva entre la educación como bien de salvación, en la que la motivación por aprender va más allá de la mera obtención de un título, y la lógica credencialista, que en el sistema escolar sería el medio para obtener certificaciones y titulaciones. El modelo de aprendizaje está basado en el control, ordenación y clasificación de alumnos a través del examen. Los alumnos en general están poco motivados y su respuesta a las exigencias educativas son más eficaces dentro de este modelo basado en el control. En la mayoría de las ocasiones al alumnado solo le interesa el título y salvar las barreras que le permitan acceder a él. Los docentes deben adaptarse al alumnado para logran su máximo rendimiento. La creencia del sistema escolar como medio de salvación, donde se concibe la escuela como un espacio regido por la lógica de la instrucción y de los valores (dejando al margen en cierta medida la lógica credencialista y constricciones diarias), crea una amplia distancia entre los textos legislativos que regulan el sistema escolar y la propia lógica y estructura del sistema, así como entre los objetivos propuestos y las realizaciones efectivas. Las reformas educativas llevan la impronta de los especialistas, en concreto los pedagogos que normalmente desarrollan su labor en la universidad y en la investigación. Aplican a las reformas una concepción idealista alejada de las “constricciones prácticas del aula y de la lógica credencialista que estructura la vida cotidiana de los centros escolares, a la vez que son muy exigentes con los objetivos y en el esfuerzo e implicación que se esperan de los docentes.” Esto genera efectos muy alejados a los pretendidos. El sistema escolar no es el remedio universal de todos los problemas. Es necesario ajustar los objetivos del mismo a la realidad (gramática de la escolaridad, la lógica credencialista, organización burocrática con trabajadores asalariados, etc.). Difícil ya de por sí es el objetivo de la instrucción lecto-escritora como para que asuma la acción moralizadora de los individuos, conseguir la igualdad de oportunidades (que logra sigue en dosis limitadas) y mucho menos como camino hacia la igualdad económica de las clases sociales. Este libro nos proporciona una gran oportunidad para aproximarnos al estudio del sistema escolar desde una perspectiva sociológica. Se trata de una rigurosa obra, accesible a un amplio público. La independencia y autonomía del contenido RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 472 • LIBROS / BOOK REVIEWS de las tres partes en que se divide posibilita a los ya versado en la cuestión pasar directamente a la innovadora propuesta de plantea el autor. El resto cuenta con un apoyo teórico importante que permite afrontar la lectura de la obra por completo. Estamos en presencia de un texto crítico con la base sociológica que ha sustentado el estudio del sistema educativo, con la crítica de los sociólogos a este planteamiento y con la configuración del sistema actual en Occidente. Lo importante es que no se queda aquí, va más allá y establece un modelo metodológico alternativo con el que afrontar el estudio de un tema tan importante para la sociedad como es la educación de las nuevas generaciones. SERGIO GALIANO CORONIL IESA-CSIC Instituto de Estudios Sociales Avanzados RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 LIBROS / BOOK REVIEWS • 473 Revista Española de Investigaciones Sociológicas 32 g as www.reis.cis.es reis.metapress.com Luis Ayuso Las redes personales de apoyo en la viudedad en España Paolo Bellucci, Diego Garzia y Martiño Rubal ¿Importa Europa en las elecciones europeas? Un modelo explicativo de las elecciones del 2009 al Parlamento Europeo John H. Goldthorpe De vuelta a la clase y el estatus: por qué debe reivindicarse una perspectiva socioló- Irene Menéndez Integración monetaria y rendición de cuentas en Europa, 1988-1994 gica de la desigualdad social Juan David GómezQuintero y Juan Agustín Franco Martínez ¿Cooperar o imponer? Análisis crítico de la igualdad de género en el caso de la cooperación internacional hispano-colombiana 137 Paloma Herrera y Emmánuel Lizcano Comer en Utopía J. M. Pavía y Beatriz Larraz Sesgo de no-respuesta y modelos de superpoblación en encuestas electorales Director Ramón Ramos Torre Secretaria Mª Pa<z Cristina Rodríguez Vela Consejo Editorial Joaquim Brugué Torruella, Miguel Caínzos López, María Ángeles Cea D'Ancona, Xavier Coller Porta, Margarita Delgado Pérez, Francisco Entrena Durán, Mariano Fernández Enguita, Joan Font Fábregas, José María García Blanco, Antonio Izquierdo Escribano Amparo Lasén Díaz, Mª Luz Morán Calvo-Sotelo, José Antonio Noguera Ferrer, Pablo Oñate Rubalcaba, Andrés Pedreño Cánovas, Clara Riba i Romeva, Benjamín Tejerina Montaña, Teresa Torns Martín Edita Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) Montalbán, 8. 28014 Madrid www.cis.es - E-mail: publicaciones@cis.es Precios Suscripción anual (4 números) • Electrónica: Instituciones 160 € Particulares 50 € • En papel y electrónica: Resto España del mundo Instituciones 180 € 220 € Particulares 60 € 100 € • Compra de números sueltos en papel: Cada número 20 € Centro de Investigaciones Sociológicas Enero-Marzo 2012 Luis Ayuso Las redes personales de apoyo en la viudedad en España Paolo Bellucci, Diego Garzia y Martiño Rubal ¿Importa Europa en las elecciones europeas? Un modelo explicativo de las elecciones del 2009 al Parlamento Europeo John H. Goldthorpe De vuelta a la clase y el estatus: por qué debe reivindicarse una perspectiva sociológica de la desigualdad social Juan David GómezQuintero y Juan Agustín Franco Martínez ¿Cooperar o imponer? Análisis crítico de la igualdad de género en el caso de la cooperación internacional hispano-colombiana Paloma Herrera y Emmánuel Lizcano Comer en Utopía Irene Menéndez Integración monetaria y rendición de cuentas en Europa, 1988-1994 J. M. Pavía y Beatriz Larraz Sesgo de no-respuesta y modelos de superpoblación en encuestas electorales Solicitudes de suscripción EBSCO Subscription Services España, S. L. Avda. Bruselas, 7. 28109 Alcobendas (Madrid) Tel.: 91 490 25 02 - Fax: 91 490 23 25 E-mail: ndiaz@ebsco.es - www.ebsco.com Metapress E-mail: support@metapress.com reis.metapress.com RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712 Anuncio Reis 138:Maquetación 1 27/3/12 7:59 Página 1 Revista Española de Investigaciones Sociológicas 32 g as www.reis.cis.es reis.metapress.com Inés Amézaga y Salvador Martí i Puig ¿Existen los Yimbis? Las plataformas de reivindicación territorial en Soria, Teruel y Zamora Francisco Linares Una simulación multi-agente del mecanismo de generalización de una norma social Amparo Serrano Pascual, Carlos J. Fernández Rodríguez y Alba Artiaga Leiras Ingenierías de la subjetividad: el caso de la orientación para el empleo Jordi Tena-Sánchez y Francisco José León Nuevas políticas de seguridad vial y motivación de los ciudadanos 138 Tània Verge Mestre y Raül Tormos Marín La persistencia de las diferencias de género en el interés por la política Manuel Villoria y Fernando Jiménez La corrupción en España (2004-2010): datos, percepción y efectos Joan Miquel Verd y Martí López-Andreu La inestabilidad del empleo en las trayectorias laborales. Un análisis cuantitativo Director Félix Requena Santos Secretaria Mª Pa<z Cristina Rodríguez Vela Consejo Editorial Joaquim Brugué Torruella, Miguel Caínzos López, María Ángeles Cea D'Ancona, Xavier Coller Porta, Margarita Delgado Pérez, Francisco Entrena Durán, Mariano Fernández Enguita, Joan Font Fábregas, José María García Blanco, Antonio Izquierdo Escribano Amparo Lasén Díaz, Mª Luz Morán Calvo-Sotelo, José Antonio Noguera Ferrer, Pablo Oñate Rubalcaba, Andrés Pedreño Cánovas, Clara Riba i Romeva, Benjamín Tejerina Montaña, Teresa Torns Martín Edita Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) Montalbán, 8. 28014 Madrid www.cis.es - E-mail: publicaciones@cis.es Precios Suscripción anual (4 números) Abril-Junio 2012 Inés Amézaga y Salvador Martí i Puig ¿Existen los Yimbis? Las plataformas de reivindicación territorial en Soria, Teruel y Zamora Francisco Linares Una simulación multi-agente del mecanismo de generalización de una norma social Amparo Serrano Pascual, Carlos J. Fernández Rodríguez y Alba Artiaga Leiras Ingenierías de la subjetividad: el caso de la orientación para el empleo Jordi Tena-Sánchez y Francisco José León Nuevas políticas de seguridad vial y motivación de los ciudadanos Tània Verge Mestre y Raül Tormos Marín La persistencia de las diferencias de género en el interés por la política Manuel Villoria y Fernando Jiménez La corrupción en España (2004-2010): datos, percepción y efectos Joan Miquel Verd y Martí López-Andreu La inestabilidad del empleo en las trayectorias laborales. Un análisis cuantitativo • Electrónica: Instituciones 160 € Particulares 50 € • En papel y electrónica: Resto España del mundo Instituciones 180 € 220 € Particulares 60 € 100 € • Compra de números sueltos en papel: Cada número 20 € Centro de Investigaciones Sociológicas Solicitudes de suscripción EBSCO Subscription Services España, S. L. Avda. Bruselas, 7. 28109 Alcobendas (Madrid) Tel.: 91 490 25 02 - Fax: 91 490 23 25 E-mail: ndiaz@ebsco.es - www.ebsco.com Metapress E-mail: support@metapress.com reis.metapress.com Normas de Publicación de la RIS La Revista Internacional de Sociología es una revista bilingüe que admite trabajos tanto en español como en inglés. La revista acepta para su publicación: • Artículos o trabajos originales que cumplan con una estructura académica habitual en las revistas científicas: resumen, palabras clave, introducción, exposición de los fundamentos del trabajo y especificación clara de los objetivos; descripción de las fuentes, metodología; exposición de los resultados y discusión de los mismos; conclusiones finales y bibliografía. Podrán añadirse apéndices si fuera necesario. Se aconseja no utilizar notas a pie de página o, si son necesarias, recomendamos que se utilice el menor número posible. 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Authors will be notified if their contribution has been accepted or rejected within a period of six months. • Manuscripts for debate: Manuscripts may be submitted whose aim is to critique an article that has been previously published in the journal (Modality A) or an article written expressly for the debate (Modality B). Authors who wish to submit a manuscript for publication in this section of the RIS may do so under one of the two following modalities: ºº Modality A. Submitted manuscripts may not be longer than 2500 words and must be written according to the guidelines for articles. All Modality A manuscripts will be published alongside the response by the author or authors of the critiqued article. ºº Modality B. Manuscripts submitted in this modality-contributions written expressly for purposes of debate -—should follow the same editorial guidelines as articles. A minimum of five authors and a maximum of ten must participate in the critique of the article submitted for this section. The RIS will be responsible for contacting the authors to obtain the critiques of the submitted manuscript. The Board of Editors may request the submitting author’s collaboration to complete the critique process. Given that the articles in this modality must be written for purposes of debate, their publication will depend on the willingness of other authors to participate in the debate. The critiques should be around 1500 words in length. • Reviews: Manuscripts which analyze newly published works which are of proven scientific and academic interest. Reviews may not be more than 3000 words in length. All manuscripts submitted to the RIS must be sent by e-mail to ris@iesa.csic.es in Microsoft Word format using a 10.5-point Arial font. The original articles or manuscripts submitted for publication must not contain references to the identity of the author(s) within the body of the text. All submissions must be accompanied by an additional file containing a brief CV (around 50 words) of the author(s) including full name and e-mail address. The manuscripts must not be longer than 10,000 words. Articles that exceed 10,000 words will not be accepted for publication. Footnotes should be used sparingly and be numbered sequentially and placed at the bottom of the page. The different sections in which the text is divided must not be numbered and must be written in lowercase. Each manuscript must include an abstract of a maximum of 150 as well as a maximum of five keywords that do not appear in the title. Articles that are accepted for publication will appear as postprints in the RIS webpage section titled “Upcoming Articles” when the galley proofs have been approved by the author(s) and the Executive Board of the RIS . Changes may not be made to the article following publication online. The date the article was received, accepted and published online will appear at the end of each article. The corresponding author will receive the galley proofs and be responsible for the final version of the published articles. The RIS publication guidelines are based on the American Sociological Association ASA Style Guide. 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Revista Internacional de Sociología mayo-agosto 2012 Nº 2 Volumen 70 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712 suscription and orders Full name: ______________________________________________________________________________________ Company/Institution: __________________________________________ Tax number: __________________________ Address: ________________________________________________________________ Postal Code: ____________ City: _____________________________________________Province: _____________________________________ Country/State: ____________________________ Telephone: _____________________ Fax: _____________________ E-mail: _______________________________________________________________ Date of order: ___/___/______ · Subscriptions: Annual subscription price 2012 One year: Spain: 47.12 euros. Other countries: 73.08 euros. single issue AMOUNT JOURNAL · YEAR VOL. FASC. 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ISSN: 0034-9712 Volumen 70 Artículos/Articles Un programa para la sociología de la filosofía José Luis Moreno Pestaña Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai Mónica Cornejo Ética civil y ética religiosa en España Antonio Alaminos Chica y Clemente Penalva Verdú Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia en España Vicente Marbán Gallego Cuidado e identidad de género. De las madres que trabajan a los hombres que cuidan Constanza Tobío Algunas historias de los trabajadores. Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores Carlos de Castro Pericacho 2012 Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del sujeto Isaac Marrero-Gillamón Córdoba Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos. ¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos? Francisco Linares Revista Internacional de Sociología Volumen 70 Nº 2 Volumen 70 Nº 2 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712