De nuevo Africa en America264.pmd

DE NUEVO ÁFRICA EN AMÉRICA
S
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 p.3
e ha preparado esta entrega de Casa de las Américas
teniendo en cuenta que la Asamblea General de la
Organización de Naciones Unidas decidió llamar
a 2011 Año Internacional de los Afrodescendientes. Pero
nuestra revista no tuvo que esperar a la fecha para abordar
el fundamental asunto. Así, su número doble 36-37 (mayoagosto de 1966) estuvo dedicado a África en América, lo
que explica el nombre que hemos dado a la actual entrega.
Y en varias ocasiones hemos vuelto sobre la cuestión,
consagrando por ejemplo el número 58 (enero-febrero de
1970) al Primer festival panafricano de cultura. Podemos
repetir aquí algo de lo que se dijo en el editorial del número 36-37: que hasta el advenimiento de la Revolución Cubana «se consideró por regla general meta progresista,
entre nosotros, liquidar el prejuicio que pretendía hacer
ver a la “raza negra” como inferior a la “blanca”. Hoy
día, tal actitud se nos presenta como todavía paternalista. Hoy se trata de ir más allá: de asumir África, de
asumir todas nuestras tradiciones reales, incluso, por supuesto, las poderosas tradiciones africanas». Y más adelante: «No somos África, como no somos Europa: somos
América, nuestra América. Pero esta es incomprensible
sin sus raíces». Memorablemente lo dijo en su poema «Llegada», publicado en 1931, Nicolás Guillén: «Traemos/
nuestro rasgo al perfil definitivo de América».
Obviamente, en esta entrega no se ha pretendido agotar
el inagotable tema. Simplemente se reúnen trabajos que lo
abordan. Regresaremos a él en muchas otras ocasiones.
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KEITH ELLIS
Los afrodescendientes
ante las tensiones
de un mundo unipolar
L
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 4-15
a Organización de las Naciones Unidas (ONU), acuciada tal
vez por los resultados insatisfactorios de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 en Durban, Sudáfrica, y la
Declaración y el Programa de Acción de esa Conferencia, ha designado 2011 Año Internacional de los Afrodescendientes. De este
modo, nos da la oportunidad, diez años después de aquella cita, de
valorar, según dice uno de los anuncios, la condición de
un grupo de víctimas específico que continúa sufriendo la discriminación como legado histórico del comercio trasatlántico de
esclavos. Incluso los afrodescendientes que no son descendientes directos de esclavos se enfrentan al racismo y la discriminación que perduran hoy día, generaciones después del final del
comercio de esclavos [<www.un.org/es/events/iypad2011/>].
El anuncio declara también: «Este año Internacional nos ofrece
una oportunidad especial de redoblar los esfuerzos en la lucha contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas
conexas de intolerancia que afectan a los afrodescendientes en todas partes».
Cuando se traducen estas categorías al bienestar en la vida social y práctica, tenemos que preguntar por el nivel de éxito que
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resulta de la búsqueda de la oportunidad y la justicia en constituyentes como la educación, la asistencia sanitaria, el empleo, la alimentación, la participación en la vida política, la vivienda, la cultura (con
el reconocimiento de las raíces africanas), el deporte, el recreo, la protección de los niños, y al mismo tiempo, la vigilancia contra elementos negativos
que envenenan la vida social, como las guerras, el
terrorismo, el racismo, la discriminación racial, el crimen, las pandillas, el tráfico de drogas y la delincuencia entre los jóvenes. Hay algunas de estas categorías que la ONU no ha mencionado pero que
caben dentro del espíritu de su defensa de los derechos del pueblo negro.
Lo que está claro en nuestros días es que la defensa de estos derechos se ha complicado de manera significativa. Está inextricablemente ligada a la política internacional, a la estructura unipolar y a la
consolidación de los poderes imperiales en un tiempo de grandes crisis que resultan de un sistema que
ha agotado ya gran parte de los recursos de otros
pueblos y está adoptando métodos de saqueo cada
vez más opresivos.
Además, nos encontramos en la situación de
considerar la condición de los afrodescendientes en
un momento en que un afrodescendiente es presidente del país más poderoso del mundo, ese país
tiene grandes ambiciones imperiales, y el poder militar de que dispone no es solo nacional sino que a
él se añaden las fuerzas armadas de otras naciones
ricas y habitadas en su gran mayoría por blancos,
todas agrupadas en la Organización del Tratado del
Atlántico Norte (Otán). Lo que es más, la Otán,
creada para ser el arma militar antagonista a la Unión
Soviética, desaparecida esa fuerza, ha tenido que
buscar otra identidad, otro polo de oposición. Lo
ha encontrado de manera innegable y precisamente
durante el mandato del presidente Obama, esta-
bleciendo una dicotomía que ya no es Este-Oeste
sino Norte-Sur, con la misión del Norte de asegurarse el control de los recursos del Sur. Este propósito ha facilitado varias aclaraciones. Se ha preguntado, por ejemplo, ¿por qué está luchando la
Otán en Afganistán, contra un pueblo pobre y habitualmente atacado? Ahora tenemos la respuesta más
convincente que se nos ha brindado. Viene del ejército estadunidense, la vanguardia de la Otán en ese
país: Afganistán posee minerales que valen tres trillones de dólares, además de petróleo en el norte de
su territorio. Y llega, una vez elegido ese presidente
de retórica atrayente, de pronunciación clara y decisiva, que cuando decía y prometía change (cambio) su ser físico le dio a esta palabra una connotación radical, porque, al parecer, representaba, o por
lo menos entendía y podía sentir empatía con los
afrodescendientes que son sus conciudadanos.
Además, siendo él arquetípicamente afroamericano –descendiente directo de Kenya y los Estados
Unidos de América–, esa empatía podía extenderse a los afrodescendientes en general.
Pero en lugar de mostrar una fidelidad natural a
los intereses de este pueblo tradicionalmente desvalido, manifiesta una despreocupación o una hostilidad que puede ser al nivel del individuo, como es
el caso de su reprobación pública al distinguido profesor Cornel West, quien lo había apoyado con
entusiasmo durante su campaña electoral; o a un
país, como en su tratamiento a Haití; o a un continente, como en el caso de África. Y su fiereza se
extiende a otras naciones débiles de habitantes que
no son blancos. Emplea contra ellos las armas más
sofisticadas –misiles lanzados desde submarinos,
bombarderos sigilosos que atacan a barrios residenciales a la una de la mañana, aviones teledirigidos que matan al azar– y otras permanentemente
dañinas, como las del uranio empobrecido.
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En su cuento «El jardín de senderos que se bifurcan», Jorge Luis Borges presenta los casos de
un irlandés que sirve a los británicos y un chino que
sirve a los alemanes durante la Primera Guerra
Mundial. Estos lazos son inverosímiles dadas las
relaciones históricas de grandes tensiones presumiblemente entre Irlanda e Inglaterra y entre Alemania y China, basadas en el colonialismo, sin embargo, y como para demostrar a sus amos que ellos
son también hombres de valor, se dedican a la causa de sus amos con un fervor y una entrega que los
llevan más allá de su propia identidad. Algo de esa
sicología invertida, que Gaddafi ha calificado como
un complejo de inferioridad, parece funcionar en
Obama. Su búsqueda de guerras imperiales, su rápido aumento del número de bases militares y de
fuerzas especiales en otros estados para defender
los declarados intereses del imperio, su presupuesto militar que rompe todos los récords, indican una
férvida pasión por extender el dominio que su país,
o más bien el sector blanco y rico que predomina
allí, ejerce sobre gran parte del mundo. África para
él es algo que debe primordialmente prestar su contribución a este propósito. Nada indica esto más
claramente que su actitud hacia la Libia de Gaddafi, la que se identifica como africana y proclama una
conciencia panafricana. Es contra este líder y no
contra otros del norte de África y de Arabia, rechazados por parte de su pueblo, que Obama desencadena su gran hostilidad, lanzando desde submarinos más de cien misiles Cruise y Tomahawk sobre
ese suelo y pueblo africanos en las primeras horas
del ataque. Y cuando dijo que eso no era guerra
sino «una acción militar, limitada en su duración y
su alcance», no lo dijo por sentir vergüenza de ser
un presidente estadunidense y afrodescendiente que
ataca a un Estado de identidad conscientemente
africana, sino como un truco lingüístico inventado
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para evitar la censura del Congreso de su país por
violar ciertas leyes contra la participación en esa
guerra.1
Parece que no le gusta que Gaddafi sea jefe de
un país africano realmente próspero; que atiende la
educación y la salud de los ciudadanos de Libia a
un nivel que iguala el de algunas de las naciones
más desarrolladas; que sin robar el agua a nadie,
hace que florezca gran parte de un territorio antes
desierto; que provee viviendas, un nivel de vida
material y condiciones laborales superiores a las del
resto de África.2 Evidentemente, tampoco ve con
1 La ausencia de protestas públicas que denuncien esta
guerra contra Libia se debe sin duda a la preocupación
primordial por la condición desastrosa de la economía en
muchos países del mundo; al respaldo unánime, agresivo
y poco escrupuloso que los grandes poderes mediáticos
han manifestado por la guerra, culminando así la hostilidad sentida hacia Gaddafi durante muchas décadas, al
considerarlo enemigo de Israel; al cisma Sunni-Shia que
refuerza la idea de que los árabes de varios países se
oponen también al líder libio. El hecho de que sea un
presidente afroamericano de los Estados Unidos el que
está siguiendo una guerra destructiva para el control de
un país africano tiene, asimismo, el efecto de bajar la temperatura de la oposición a la guerra. El razonamiento es: si
este hombre negro se ve justificado para asaltar de esa
manera a un país africano, ¿qué derecho tenemos de protestar? Así que aunque en Canadá, según una encuesta
reciente, el 71 % de la población rechaza la participación
en la guerra, no hay todavía protestas que consigan la
atención del parlamento, que sí la apoya.
2 Me parece que hay ciertas semejanzas entre el régimen de
Gaddafi y el del doctor Francia en Paraguay en cuanto a
su experiencia con el imperialismo. Inglaterra, la gran potencia imperialista de aquellos tiempos, ganó con facilidad el control de los sectores lucrativos de países recientemente independientes como Chile y Argentina, pero se
quedó frustrada en su ambición de hacer lo mismo con el
Paraguay por la política de Francia, líder de esa nación, la
más próspera e igualitaria de Sudamérica en esa época,
gracias a su implacable rechazo de la política del libre
buenos ojos que el panafricanismo de Gaddafi lo
haya inspirado a conceptualizar un Fondo Monetario Africano, un Banco Central de África y un Banco de Inversiones Africano que sustituiría con condiciones más ventajosas para los Estados africanos
al Fondo Monetario Internacional y al Banco Mundial; que una porción significativa del dinero derivado de las ventas de su codiciado petróleo la ha
invertido en sus vecinos, estimulando su economía;
que financió la mayor parte de un sistema de comunicaciones para la región, ahorrándoles unos quinientos millones de dólares que antes pagaban
anualmente a aliados europeos de la Otán; y que en
Libia misma se creó trabajo para cientos de miles
de africanos, sin discriminación racial.3
mercado. Los británicos armaron una intensa campaña de
calumnias contra él, pero no pudieron derrocarlo. Su política sobrevivió a su muerte en 1840 y mantuvo sólidas la
ascendencia y la defensa de su territorio, hasta la década
de los sesenta cuando, durante el régimen de Francisco
Solano López, se debilitó la administración de esa política
y el imperialismo se aprovechó para organizar lo que fue
en efecto una guerra cruenta contra la ideología del doctor Francia. Argentina, Uruguay y Brasil fueron los países empoderados para matar a la mayor parte de la población, incluso a mujeres que tomaron las armas para
defender su país. En el caso de Libia, un proceso similar
sucedió en el curso del gobierno de Gaddafi: la nacionalización de la economía; la prosperidad del país; la distribución de los bienes con el objetivo, exitosamente alcanzado, de acabar con la pobreza; hasta que se relajó la
vigilancia y Gaddafi aceptó los abrazos de líderes imperialistas, y los abrazos se convirtieron en estrangulamientos
de boa que las mujeres de Trípoli están tratando de soltar.
(Véase mi artículo: «Poder sin responsabilidad: las palabras en Yo el supremo», Casa de las Américas, No. 228,
jul.-sept. de 2002, pp. 38-50).
3 Ver el artículo del intelectual camerunense Jean-Paul
Pougala: «The Lies Behind the West’s War on Libya.
Are Those Who Want to Export Democracy Themselves Democrats?» [Las mentiras que apoyan la Guerra
En su política doméstica, la orientación de la administración del presidente Obama no ha sido menos dañina para los intereses del sector afroamericano. Es verdad que heredó de su predecesor una
crisis económica, pero su modo de enfrentarla,
del Oeste contra Libia. ¿Son realmente demócratas los
que quieren exportar la democracia?] [<http://
oleafrica.com/recent-post/why-the-west-want-the-fallof-muammar-gaddafi-part-1-of-5.php>]. Creo que ha sido
un error de muchos observadores equiparar el inicio de
la guerra en Libia con las sublevaciones en Túnez y
Egipto. Los regímenes de Túnez y Egipto gozaban de
grandes favores de los Estados Unidos y cooperaban
con estos en varios proyectos nefastos y confidenciales que nutrían la corrupción en gran escala. De modo
que cuando el pueblo, indignado, se levantó masivamente contra esos líderes, Obama tuvo que pedirles respetuosamente que abandonaran la presidencia y se ocupó de manera diplomática del reto de continuar la vieja
amistad con los nuevos regímenes. En cambio, la presente guerra contra Libia marca la tercera vez durante el
gobierno de Gaddafi que los Estados Unidos han dejado caer bombas sobre ese país, y es la culminación de
una larga serie de hostilidades que ha incluido sanciones severamente punitivas administradas por una potencia que se otorga el derecho a acusar, condenar y
castigar. No es sorprendente, pues –y dado el uso ubicuo de las fuerzas especiales por Obama–, que la sublevación en Bengazi fuera violenta desde el primer momento y amanecieran soldados del ejército libio
ejecutados con las manos atadas a sus espaldas. Los
negros también, denominados mercenarios por los rebeldes, fueron victimizados por estos aliados del presidente Obama. La Unión Africana no suele confiar en el
juicio de los Estados Unidos y sus aliados en relación
con los asuntos de Libia, y propuso, en el caso notorio
de la destrucción terrorista del avión sobre Lockerbie,
Escocia, que el juicio de los acusados libios tuviera lugar en un país neutral. (El contraste entre la pasión mostrada por la venganza en este caso, cuando murieron
europeos y norteamericanos, y la protección en los Estados Unidos hasta hoy de los terroristas que se jactan
de haber volado en 1976 un avión cubano, matando a la
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concentrando la ayuda financiera en manos de los
banqueros y los dirigentes de otras entidades que
pronto, en medio de la ascendente miseria de las
grandes y crecientes masas de pobres que quedaban desempleados y perdían sus casas, se daban
importantes bonificaciones. Obama declaró que no
envidiaba a los privilegiados de Wall Street con sus
abundantes bonificaciones, y que hay atletas que
también ganan sueldos extravagantes. Dijo eso a
sabiendas de que el público estadunidense pensaría inmediatamente en los salarios que suelen anunciarse, no sin cierto sentimiento de alarma, de un
pequeño porcentaje de atletas negros. Por este ardid silogístico, el presidente consigue sacar a colación a los negros e inducirlos al resentimiento. Ha
mostrado esta tendencia de integrar a los negros en
la vida nacional en circunstancias negativas. Evidentemente, su credo económico es que una parte de
los beneficios otorgados a los ricos bajará paulatinamente a los de abajo, por lo que reitera a los
negros, quienes sufren una tasa desmedida de
desempleo, que cuando mejore la economía todos
recibirán los beneficios. Esto refleja, en efecto, la
ideología, la trickle down theory [la teoría del chorreo] de Ronald Reagan, el cándido protector de
los ricos, quien fue igualmente engañoso en cuanto
a la ayuda prometida a los pobres de su país durante su campaña electoral, porque él optó además
por enormes gastos militares, pero no tanto como
los de Obama, sacrificando la dieta de los niños
pobres, ofreciéndoles salsa de tomate en lugar de
vegetales. Ante la desastrosa tasa de desempleo que
tripulación y a todos los pasajeros, incluyendo una alta
proporción de afrodescendientes, es alarmante). La idea
fue rechazada, pero Nelson Mandela se negó a respetar
las sanciones subsiguientemente impuestas. Cito del artículo de Pougala: «Para la mayoría de los africanos Gaddafi es un hombre generoso, un humanista, conocido
por su apoyo altruista en la lucha contra el régimen racista de Sudáfrica. Si hubiera sido egoísta, no hubiera
arriesgado incurrir en la ira de Occidente cuando ayudaba al Congreso Nacional Africano tanto militar como
financieramente en la lucha contra el apartheid. Es por
eso que Mandela, poco después de su salida de la cárcel tras 27 años, se decidió a romper el embargo impuesto por la ONU y a viajar a Libia el 23 de octubre de 1997.
[...] Mandela no tuvo pelos en la lengua cuando el expresidente Bill Clinton calificó su visita como “inoportuna”. Dijo: “Ningún país puede pretender ser la policía
del mundo y ningún Estado puede dictar a otro qué
debe hacer”. Y añadió: “Los que ayer eran los amigos de
nuestros enemigos tienen el descaro hoy de decirme
que no visite a mi hermano Gaddafi, nos están aconsejando que seamos ingratos y que olvidemos a nuestros
amigos del pasado”. [He traducido del inglés]». No se
ha tomado suficientemente en cuenta la contribución
que Gaddafi ha hecho al continente de cincuenta y cuatro países. La rectificación de este defecto mejoraría
mucho la imagen del líder libio y aclararía considerablemente la injusticia que la Otán está cometiendo contra
Libia. La guerra de Libia es más bien el resultado del
proceso al que Che Guevara aludió hablando de Cuba
en una entrevista publicada en China meses después
del triunfo de la Revolución: «Los malos enemigos extranjeros tienen un viejo método. Primero inician una
ofensiva política, haciendo propaganda extensamente y
diciendo que el pueblo cubano se opone al comunismo
[...] // Al mismo tiempo intensifican su ataque económico y hacen que Cuba caiga en dificultades económicas.
Luego buscarán un pretexto para crear algún tipo de
disputa y entonces utilizarán ciertas organizaciones que
controlan para llevar a cabo una intervención contra el
pueblo cubano. No tenemos que temer un ataque de
ningún pequeño país dictatorial vecino, sino de un cierto país grande, utilizando ciertas organizaciones internacionales y cierto tipo de pretexto para intervenir y
socavar la Revolución Cubana [...]» [«A Neglected Che
Interview», <http://www.hey-che.com/poems-and-speeches-of-che-guevara-neglected.html>, traducción mía
del inglés].
resulta de la política económica que Barack Obama persigue –y aunque confiesa que no ve una salida fácil de esa arena movediza–, no adopta ninguna medida para aliviar el sufrimiento y las ansiedades
de los más necesitados. Más bien expresa cierta
conformidad con los republicanos que hablan de la
necesidad de reducir los beneficios de la seguridad
social, mientras aumenta el presupuesto militar. ¿Qué
pensará Obama cuando visita Chicago, la ciudad
que le sirvió como base de poder en los inicios de
su carrera política, al ser elegido para el Senado de su
país, donde ahora la tasa de desempleo entre los
hombres negros, según un programa de la BBC que
vimos en junio de 2011, es de 33 %? Y como para
demostrar otro aspecto de su insensibilidad con
respecto a los sentimientos de sus conciudadanos
de ascendencia africana, se jactó, en un discurso
ante un público constituido por férvidos defensores
del régimen de Israel, de que había prohibido que
una delegación de los Estados Unidos asistiera a
una Conferencia en Ginebra en 2009 auspiciada por
la ONU. Esa era precisamente la Conferencia de
Examen de Durban, que tenía como objetivo evaluar la mejoría de las metas establecidas en la Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de
intolerancia, la cual tuvo lugar en la ciudad sudafricana en 2001. El propósito de la reunión de 2009
era animar a los participantes a cumplir con las resoluciones acordadas en la Declaración y el Programa de Acción de Durban. Esa Declaración obligó a los participantes a llevar a cabo acciones,
iniciativas y soluciones prácticas con el fin de lograr
la igualdad para todos los individuos y grupos de
todas las regiones y países del mundo. Obama consideró que estas condiciones iban a exponer a Israel a
la crítica, e hizo que la delegación estadunidense se
quedara en casa, sacrificando así su derecho a abo-
gar en el cónclave por su propia igualdad y dignidad. Es realmente triste que el presidente de una
nación se enorgullezca de subordinar los legítimos
intereses de un sector de sus conciudadanos, pertinentes a la búsqueda o defensa de sus derechos
humanos, a la protección de otra que puede ser
vulnerable a la crítica por violación de esos derechos. Es como si ese presidente, en su fuero interno,
no creyera que sus conciudadanos afrodescendientes y él mismo se merezcan los derechos civiles,
sociales y humanos que la ONU está proponiendo
que se merezcan. O tal vez considere que él y su
círculo íntimo son excepciones.
Todo esto indica que hay obstáculos formidables a la realización del estado de felicidad, y, si los
obstáculos se configuran de un modo específico para
los estadunidenses, otras medidas específicas se
diseñan para los restantes países de nuestro hemisferio. Recordamos como motivo central algo que
oí decir a Ronald Reagan cuando Brasil trataba de
elevar su nivel de vida económico y social, dejando
atrás lo que reiteraban durante muchas décadas en
los países desarrollados –«el Brasil, el país del futuro y siempre lo será»–. El entonces presidente de los
Estados Unidos dijo, quejándose de los intentos del
país más grande del Sur y de una sustancial población negra que en ese momento estaba tratando de
proteger su incipiente industria de computación contra las importaciones de computadoras norteamericanas: «El problema con el Brasil es que quiere
ser un país desarrollado». El progreso brasileño fue
retardado durante décadas por sistemas y formas
de gobierno, muchas veces dictatoriales, que subordinaban los intereses de su pueblo a mantener
buenas relaciones con el Norte. Es notable la coincidencia del progreso económico y social del Brasil, y de Latinoamérica en general con la aparición
de la democracia, de una mayor preocupación por
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el bienestar de los pueblos y la participación de ellos
en los asuntos que los afectan, y no como el Norte
prefiere considerar el concepto de la democracia,
con énfasis en la libertad del capital y del mercado.
Si en este contexto examinamos la situación de
algunos países del Caribe, las medidas tomadas por
el Norte para frustrar su desarrollo político y económico, podemos enfocar los derechos que las
Naciones Unidas proponen como deseables. Jamaica, Haití, Venezuela y Cuba representan casos
que ilustran la variedad de estrategias imperialistas
empleadas en un intento por ejercer su control sobre otros países y sacar beneficios materiales y
geopolíticos de ellos.
El 6 de agosto de 1962 Jamaica consiguió su
independencia de Gran Bretaña, después de trescientos siete años de explotación colonial, con la
esclavitud forzosa durante ciento ochenta y tres de
ellos. Cuando las autoridades británicas emanciparon a los esclavos no les dieron ninguna compensación. Compensaron a los amos, quienes en su mayoría vivían en Inglaterra como dueños ausentes que
no se preocupaban más que por la productividad
de sus tierras y la mano de obra de ultramar. En el
momento de la independencia, tampoco fue devuelta
a la isla ninguna parte de las riquezas obtenidas en
ella durante los tres siglos de ocupación británica.
Ante la necesidad de desarrollar todos los aspectos de la infraestructura del país y con un pueblo ansioso por conseguir el progreso económico,
y sin el capital para acelerarlo, sus líderes pronto
cayeron en la tentación de aceptar préstamos de
las grandes instituciones financieras internacionales
controladas esencialmente por los Estados Unidos.
Por dos razones principales el imperio no ha tenido
la necesidad de recurrir a las armas para ejercer su
control sobre Jamaica. La primera es que los préstamos han venido constituyendo una trampa que es
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verdaderamente inflexible. El libro de John Perkins
Confessions of an Economic Hit Man [Confesiones de un asesino económico a sueldo] revela
cómo este norteamericano, como muchos otros,
había trabajado, empleando el encanto o las amenazas, para que gobiernos de países en busca de
fondos para el desarrollo aceptaran préstamos
de instituciones como el Banco Mundial y la Agencia Estadunidense para el Desarrollo Internacional
(USAID), con cuyos términos estas instituciones sabían que los países pobres no iban a poder cumplir.
Consecuencia de esta falla es la imposición sobre
ellos de un «reajuste estructural» de la economía
entre cuyas condiciones principales están la devaluación de la moneda y la privatización de los bienes del país. En los años sesenta, poco después de
la independencia, un dólar jamaicano valía un dólar
treinta centavos en moneda de los Estados Unidos.
Ahora, un dólar estadunidense vale ochenta y cinco dólares jamaicanos. Y privatizadas ya la electricidad y la línea aérea, lo único que queda por privatizar es el agua.
La segunda razón por la que la tranquilidad del
imperio puede mantenerse, en cuanto a Jamaica,
tiene que ver con el papel desempeñado por las
agencias mediáticas en la isla. El periódico predominante es el Daily Gleaner, fundado en 1834, todavía en tiempos de la esclavitud, cuando los negros no podían aprender a leer y escribir, y casi
mellizo del Diario de la Marina, el rotativo cubano que nació dos años antes. Pero mientras que
este desapareció en 1960, el Daily Gleaner goza
de tanto prestigio en Jamaica que las palabras «fundado en 1834» aparecen cada día en la primera
plana, y puede jactarse abiertamente y más de una
vez de que un miembro de la familia fundadora, los
Ashenheim, siempre servía en la junta directiva hasta
2006, cuando el último se fue de la isla huyendo de
la violencia. Sin embargo, el Gleaner sigue siendo
el organizador de los aplausos cuando el gobierno
llega a acuerdos con el Banco Mundial y el Fondo
Monetario Internacional, o cuando la USAID otorga
«ayuda». Abre sus páginas a las visitas de Wall
Street que alaban el poder de recuperación de los
jamaicanos y las suele cerrar a quienes sugieran alternativas a la política de libre mercado. La BBC,
con su pronunciación ejemplar del inglés y su pericia en despistar con sus palabras y sus omisiones,
ejerce una influencia decisiva en las perspectivas
del Gleaner con su privilegiada y frecuente cobertura en la isla de las noticias extranjeras. Hay dos
películas documentales que examinan las consecuencias reales de esta orientación política y económica. Stephanie Black en Life and Debt [Vida y
deuda (en el inglés de Jamaica «debt» se pronuncia
como «death»-«muerte»)] (2001) demuestra los
efectos devastadores sobre los trabajadores, la inseguridad de la situación laboral y la imposibilidad
para muchos de conseguir trabajo. Esther Figueroa
y Diana McCauley, en su documental Jamaica for
Sale [Jamaica a la venta] (2009), exponen la pérdida de los bienes nacionales y de los ingresos necesarios para financiar los servicios sociales, educacionales y culturales que puedan elevar el sentido
de bienestar del pueblo. Entre los datos preocupantes revelados por esta obra se halla al hecho de
que del turismo, la principal industria y la mayor fuente
de divisas, la isla recibe solo el 5 % de las ganancias.
El resto va para el capital extranjero. De modo que
en los últimos treinta años no ha habido ningún crecimiento en el producto nacional bruto. La CIA, en su
World Factbook [Libro de hechos mundiales]
(2010), resume, sin ningún remordimiento:
el coste de financiar las deudas impide todavía la
habilidad del gobierno para invertir en la infraes-
tructura y los programas sociales, especialmente
cuando crece el desempleo en una economía que
va disminuyendo. La administración de Golding
[el actual primer ministro] enfrenta la perspectiva difícil de tener que alcanzar la disciplina fiscal
para mantener el pago de las deudas, mientras al
mismo tiempo ataca un problema grave de criminalidad que está frenando el crecimiento económico. La alta tasa del desempleo empeora el
problema del crimen, que incluye la violencia de
pandillas intesificado por el tráfico de drogas
[<www.cia.gov/library/publications/the-worldfactbook/geos>, la traducción es mía].
La trampa económica que la deuda representa
deja poco lugar para que Jamaica cumpla con las
condiciones requeridas por la ONU. Habría sido
peor la situación si la República Bolivariana de Venezuela no le hubiera extendido un programa de
ayuda genuina denominado Petrocaribe a esta isla.
La República Bolivariana ha ofrecido su generosidad también a Haití, país de una proporción de
afrodescendientes más alta que la de Jamaica; pero
en todas estas naciones, debilitadas históricamente
por el colonialismo y el imperialismo, aceptar esta
generosidad no es un proceso fácil. En efecto, las
ofertas de Petrocaribe han venido a exponer el escandaloso deseo por parte del imperialismo de no
querer ver el progreso en los Estados que han debilitado. Desde que los esclavos se rebelaron contra sus dueños franceses y establecieron su República de Haití en 1804, las potencias imperialistas
tomaron su turno en castigar a esa nación. Ningún
país ofreció ayuda humanitaria, desinteresada y
constante hasta que Cuba interviniera en 1998 para
salvar vidas, y consiguió bajar la terrible tasa de
mortalidad infantil que había llegado a ciento veinte
por cada mil nacidos vivos. Trató de conseguir la
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colaboración de Canadá en acto de solidaridad, pero
por temor a la reacción del jefe del imperio, el país
norteño nunca cumplió con su promesa de cooperar.
En una demostración de esa combinación de ciencia y ternura que Martí había recomendado, el presidente Fidel Castro acordó con su homólogo haitiano René Preval el envío de cientos de médicos y
otros trabajadores en servicios médicos a la República vecina, el país más pobre del hemisferio. Cuba
no se limitó a la misión inicial, sino que extendió su
cooperación al entender que gran parte de la población no tenía acceso a la atención médica y que la
alfabetización posee nexos esenciales con la salud
pública. En la convivencia los cubanos llegaron a
conocer bien a sus vecinos, a admirar su inteligencia.
Mediante la observación, respetuosamente, inventaron el método más eficaz que se haya conocido
para combatir el analfabetismo y que han empleado
para librar no solo a muchos haitianos sino a millones de personas en varias partes del mundo de esa
limitación a la plena humanidad de la persona.
De modo que cuando ocurrió el terrible terremoto en Haití el 12 de enero de 2010, ya estaban
presentes en esa tierra unos trescientos médicos y
otros trabajadores cubanos que habían participado
en bajar la mortalidad infantil de ciento veinte a cincuenta y cinco por cada mil niños nacidos vivos, y
estaban listos para servir a las víctimas no solo desde el primer momento sino en todas las desventuradas secuelas que pudieran emanar de esa horrenda tragedia. Pero ahora no es solo Cuba la que
está respondiendo con ese espíritu que refleja la
idea martiana de que patria es humanidad: se suman los países de la Alternativa Bolivariana para la
América Latina y el Caribe (Alba), liderados por la
República Bolivariana de Venezuela, que comparten los más elevados valores morales y éticos que
Cuba ha estado mostrando dentro y fuera de su
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territorio. El programa Petrocaribe nace de ese espíritu de solidaridad con otros pueblos del área y
ofrece el petróleo venezolano con términos de pago
que permiten que naciones del Caribe, muchas de
ellas con una población mayoritariamente negra,
puedan, con los considerables ahorros que resultan, atender a algunos de sus problemas sociales.
De esa manera tienen una mayor posibilidad de
cumplir con las normas propuestas por la ONU en
su documento. Los pueblos del Caribe, víctimas de
los imperialistas a lo largo de la historia, no han conocido antes el tipo de generosidad ejemplificado
por Petrocaribe o por el masivo programa oftalmológico conocido como Operación Milagro, desarrollado por los cubanos. He oído a un viejo antillano, beneficiario de este programa, salvado
gratuitamente de la ceguera y no acostumbrado a
esta clase de atención amistosa, preguntar con agradecimiento: «¿Por qué nos quieren tanto?» Y en
Jamaica, cuando celebraron en 2006 el primer aniversario de la Operación Milagro, algunos de los
tres mil beneficiarios, humildes y religiosos, se
reunieron en Kingston y, después de cantar himnos
y rezar, terminaron cantando estas palabras: «After
God, Cuba» [Después de Dios, Cuba].
El Daily Gleaner olfatea peligros y en un editorial aconseja al gobierno de Jamaica que se distancie de Venezuela y Petrocaribe.4 Sin embargo, el
descubridor de secretos, Wikileaks, tan temido por
la política tradicional, no ha podido desenterrar ningún motivo escondido por parte de los países del
Alba. En cambio, documentos sacados a la luz por
Wikileaks sí revelan los esfuerzos enérgicos que las
autoridades de los Estados Unidos han hecho para
imponer barreras entre el pueblo haitiano y los be4 Editorial «Petrocaribe and the IMF Programme», 2 de
febrero de 2010, <http://jamaica-gleaner.com/gleaner/
20100202/cleisure/cleisure1.html>.
neficios que pueden derivarse de una asociación
normal con las naciones del Alba, beneficios que
aumentan la posibilidad de que el pueblo haitiano
pueda disfrutar de los derechos que la ONU quiere
asegurar para los afrodescendientes. En primer lugar, el poderoso país llevó a cabo, junto con Francia y Canadá, un golpe de Estado, y en el proceso
desterraron al muy popular presidente Jean-Bertrand Aristide y descalificaron a su partido político.
También pusieron fin a la función de una escuela de
medicina administrada por y con profesores cubanos, alojando a sus soldados en ella. Los cubanos
transportaron a todo el alumnado (unos trescientos
estudiantes) a Cuba para continuar su educación.
Al nivel de proyectos específicos, la embajadora
de los Estados Unidos, Janet Sanderson, nombrada por George W. Bush, presionó intensamente al
sucesor de Aristide, René Preval, para que no participara en Petrocaribe, a pesar de que, según revela Wikileaks, la diplomática admitió que la participación sería muy beneficiosa para el pueblo
haitiano. Preval tuvo que insistir no solo con la diplomacia yanqui sino también con sus compañías
como la Exxon Mobil Corporation, para que Haití,
la nación más pobre del hemisferio, que ya había
cedido a la privatización de casi todas sus empresas de servicios públicos, y que fue obligada por la
administración del presidente Clinton a abandonar
su cultivo de arroz para importar el grano de Texas,
aprovechase la oportunidad ofrecida por Venezuela. La administración de Obama ha intensificado la
ocupación militar de Haití, beneficiándose en parte
del terremoto del 12 de enero de 2010 para hacerlo, y ha ascendido a Ms. Sanderson a un puesto
relevante en el Departamento de Estado de su país.
Desde antes de la creación del Alba, algunos de
los territorios que ahora constituyen esa alianza han
insistido en apoyar al sector pobre de la población
estadunidense donde se encuentran numerosos afrodescendientes. Como consecuencia del desastre
natural del huracán Katrina, Cuba ofreció su ayuda
médica, que hacía mucha falta. La administración
de G.W. Bush se negó a aceptarla (como había
declinado aceptar la pronta colaboración ofrecida
por la Isla en el momento de la crisis del 11 de septiembre 2001), dejando que murieran muchas personas, entre ellas, por supuesto, un número desproporcionado de afrodescendientes. A pesar de
esa experiencia, los cubanos han encontrado otros
modos más constantes y multiplicables de prestar
su ayuda al país rico en dinero, pobre en ética y
moralidad, y plagado de desigualdades, que le
muestra a Cuba su implacable hostilidad, y que busca persistentemente modos de hacer daño a la economía y al pueblo de la benévola Isla. La nación
caribeña, considerando las insuperables dificultades que jóvenes intelectualmente capacitados pero
pobres en finanzas enfrentan si quieren estudiar
medicina, les costea esos estudios a algunos de ellos
en Cuba. Proporciona la misma ayuda humanitaria
a más de diez mil estudiantes de Latinoamérica y el
Caribe, a condición de que vuelvan a servir a sus
comunidades.
Venezuela también ha dirigido su generosidad
hacia los sectores desgraciados en los Estados
Unidos. Ha donado petróleo a los pobres en ciertas partes del país para que puedan calentar sus
viviendas durante los inviernos. Y Venezuela también tiene que vivir como blanco constante de amenazas verbales, económicas y militares que provienen
del vecino poderoso que antes controlaba el petróleo en la república de Simón Bolívar.
Tampoco debemos pasar por alto otro servicio
que podemos asociar con el Alba. La información
que guía hacia conclusiones erróneas, las mentiras,
las omisiones y las exageraciones asaltan la dignidad
13
del público, pueden entorpecer su educación y conducir a acciones que violan sus normas éticas. Hemos podido observar el deterioro moral de públicos que están tan despistados por la BBC, CNN,
AFP, El País, etcétera, que llegan a aguantar la
brutalidad de la guerra de la Otán contra Libia. En
este contexto hay que mencionar especialmente a
Al Jazeera. Normalmente fidedigna, esta agencia,
financiada por el reino de Qatar, se ha extraviado
del camino recto para reflejar el viejo antagonismo
que este régimen ha manifestado contra Libia,
exacerbado por el sectarismo religioso, y para aliarse
con los occidentales que distorsionan. En estas circunstancias, el papel rectificador de Telesur, patrocinado por cinco países del Alba (Venezuela, Cuba,
Bolivia, Ecuador y Nicaragua), más la Argentina y
Uruguay, es indispensable. Sus reporteros están en
Libia y van a esos sitios donde los occidentales dan
a entender, sin haber ido a ellos, que el gobierno ha
perpetrado atrocidades, y no ven, porque no existe, lo que los otros especulan que está teniendo lugar. Acabo de escuchar una entrevista del vicario
apostólico del Vaticano de Trípoli, el obispo Giovanni Innocenzo Martinelli, en la cual dijo que es la
Otán, y no Gaddafi, la que está perpetrando bombardeos, masacres y un genocidio en Libia, matando a mucha gente y obligando a mucha más a huir
de la agresiva violencia. Asimismo, dio las gracias a
Telesur por informar y decir la verdad acerca de lo
que está ocurriendo en Libia. Este servicio ético, que
es de cobertura mundial, sirve para evitar la enajenación y nutrir la identidad auténtica de la persona,
lo cual es un derecho esencial de los afrodescendientes del Caribe y de todos.
La política de los países del Alba es verdaderamente inclusiva, teniendo en cuenta el bienestar de
todos, y es tan humanista que ciertas categorías no
incluidas en el documento de la ONU pero que son
14
importantes para la satisfacción de los descendientes de africanos en el Caribe y añadidas por mí
–tales como su derecho a la protección de los niños y su acceso a la diversión, los pasatiempos y el
amplio desarrollo cultural– vienen de mi conocimiento de la sociedad cubana. La ONU hace bien
en tomar esta iniciativa y demostrar su solicitud por
este sector de la humanidad que sufre tantos abusos. Pero debe haber un seguimiento, una evaluación de todo lo expresado y prometido acerca del
tema y, como en el caso de la Conferencia de Durban, organizar una reunión de evaluación donde se
hable de los valores positivos y de los negativos, de
los gobiernos o sistemas que facilitan la realización
de las metas contempladas por la ONU y los que
no la facilitan. Es importante que la ONU se ocupe
de este aspecto del problema, de darle máxima publicidad, porque algunos países que contribuyen
poco o negativamente al tema tienen los recursos
materiales y técnicos y la osadía para trompetear al
mundo cosas positivas que afirman que hacen y que
en efecto no hacen, y para calumniar a otros que sí
hacen cosas realmente muy constructivas para la
humanidad.
Y no debe demorar los ocho años que tomó la
Conferencia de Examen de Durban para intentar
valorar el cumplimiento de las decisiones y resoluciones acordadas en la Conferencia Mundial contra el Racismo. Asusta la velocidad del deterioro
moral de los países capitalistas del Norte en medio
de las crisis económicas y financieras que están viviendo. Durante la pulverización de Iraq, el Secretario de Defensa de los Estados Unidos, Donald
Rumsfeld, solicitó aplausos cuando anunció una
bomba nueva, la bomba MOAB («Massive Ordenance Air Blast»), que él designó «the Mother of all
Bombs» [la madre de todas las bombas]; las autoridades canadienses no querían asociarse con esa
barbarie. Hoy el canciller canadiense manda un
mensaje con su firma en el que sonríe sobre una
bomba destinada contra Gaddafi; y de los trescientos ocho miembros del parlamento canadiense, solo
una parlamentaria votó por acabar con la participación de esa nación en la guerra contra Libia.
¿Cuántos países más atacarán los miembros de la
Otán en ocho años con la finalidad torpe y cínicamente escondida de robar sus recursos? ¿Qué pasará si Cuba, con su sustancial población negra,
encuentra importantes depósitos del oro negro en
el Golfo de México, tan próximo a los Estados
Unidos, y no está en el poder en ese país, liderando
a la Otán, ni siquiera un sensible presidente negro y
tan extraordinariamente pacífico como para merecer el Premio Nobel de la Paz? La diferencia de planos de valores entre el Norte y «la América nuestra», que Rubén Darío había discernido en su poema
«A Roosevelt» de principios del siglo XX, ya es un
abismo. Y urge cambiar esta correlación, porque el
Norte está recurriendo cada vez más a la opción
bélica, adquiriendo más bases, pensando, con el
uso de la violencia, apropiarse de los recursos de
otros y mantener desvalidos a muchos afrodescendientes y sus conciudadanos que hubieran podido beneficiarse del buen uso de esos bienes.
10 de julio de 2011
c
BELKIS AYÓN: s/t, 1994. Calcografía, 347 x 396 mm
15
AGUSTÍN LAÓ MONTES
Hacia una cartografía
del campo político afrodescendiente
en las Américas
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 16-38
E
16
l actual auge de los movimientos negros (o afrodescendientes) en Latinoamérica debe explicarse en relación con sus
bases históricas y con las tendencias nacionales, regionales y
globales, como el neoliberalismo y el nuevo imperialismo estadunidense.1 La relación entre el pasado y el presente, junto con un análisis multiescalar (local, regional, nacional, global) es una base metodológica de este mapeo de la política afroamericana, donde los
movimientos sociales afroamericanos se entienden como actores
centrales en escenarios de poder modernos, que históricamente han
sido fuerzas antisistémicas claves. Esto implica un análisis de la modernidad en el que la agencia histórica negra sea protagonista y
parte fundamental, a contracorriente del sentido común eurocéntrico y racista según el cual las afromodernidades son derivativas,
secundarias o completamente ajenas a lo moderno.2
1 En este artículo usaré los términos «negro» y «afro» como categorías de
identidad intercambiable. También usaré la expresión afroamericano para
denominar a las personas de ascendencia africana que viven en el continente americano, no solo en los Estados Unidos, y por lo mismo usaré la
expresión afroestadunidense al referirme específicamente a la población
negra de los Estados Unidos.
2 Hay una larga historia de ese tipo de análisis en la tradición de la diáspora
africana. Algunas de las investigaciones que se pueden considerar son:
Du Bois [1989, 1992], Gilroy [1993], James [1989], Patterson y Kelley [2000].
La historia desde abajo: movimientos antisistémicos y modernidades
subalternas
Entendemos la globalización como un proceso a
largo plazo, articulado por una matriz históricomundial que, a tenor con las ideas de Aníbal Quijano, conceptualizo con la noción de la colonialidad
del poder.3 En una caracterización rápida, puede
representarse la colonialidad del poder como el
entrecruzamiento de cuatro regímenes de dominación (racismo, capitalismo, patriarcado e imperialismo) y la intersección de las formas de identidad
(raza, clase, género, sexualidad), cultura y conocimiento, así como también de los modos de economía política (explotación y acumulación capitalista), y las formas de comunidad política y geopolítica
(Estados-nación e imperios modernos) asociados
con ellas. Lo que llamamos globalización o espacio
mundial es un proceso contradictorio y relativamente
3 El sociólogo peruano Aníbal Quijano acuñó el concepto
de colonialidad del poder como categoría clave para la
teorización de la modernidad en términos de un patrón
de poder histórico-mundial que se define principalmente como una dinámica de dominación/explotación/conflicto en cinco áreas básicas de la vida social: la autoridad, el trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad. La
«raza» es un eje de articulación fundamental de tal patrón de poder. Véase Quijano [2000]. Varios intelectuales han desarrollado la contribución seminal de Quijano
y han organizado congresos, grupos de trabajo y publicaciones. Tres ejemplos importantes son el grupo de
trabajo sobre colonialidad, con sede en la Universidad
Estatal de Nueva York, en Binghamton, desde 1997; el
grupo modernidad/colonialidad/descolonialidad, que
incluye a intelectuales de diversas instituciones académicas en los Estados Unidos y la América Latina, y el
Programa de Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón Bolívar, en
Quito, Ecuador.
abierto, en el que «partes» específicas (como naciones, y regiones como la costa pacífica colombiana, las Antillas y la diáspora afroamericana) tienen su autonomía relativa y, por ende, sus propias
temporalidades y configuraciones espaciales. Las
constelaciones globales del poder, unidas a la raza
y el racismo y sus articulaciones con el trabajo, el
género, la sexualidad y el conocimiento, son elementos centrales en este proceso de globalización
a largo plazo. Las «formaciones raciales» y los racismos son procesos complejos que tienen su especificidad histórica. Es decir, «raza» y racismo se
articulan y desarrollan en formas particulares en el
tiempo y el espacio (e.g., en los planos local, regional y nacional), a la vez que componen un régimen
racial histórico-mundial, de allí la necesidad e importancia de conceptos como «orden racial mundial» y «sistema racial mundial», según proponen
varios estudiosos.4
¿Cuál es la importancia histórico-mundial de los
movimientos negros? Los primeros movimientos
mundiales para la justicia y la democracia fueron
las luchas contra la esclavitud y el movimiento abolicionista.5 La importancia histórico-mundial de las
resistencias y acciones colectivas negras tiene una
relación directa con la centralidad de las clasificaciones/estratificaciones raciales y los regímenes racistas en la constitución misma de las estructuras
modernas/coloniales de poder/conocimiento que se
articulan en instituciones fundamentales, como en
las divisiones raciales del trabajo en la economíamundo capitalista, las dimensiones raciales del Estado moderno (el llamado «Estado racial»), el racismo
4 Véase Bonilla Silva [2001], Ferreira da Silva [2007], Goldberg
[2002, 2008], Mills [1999], Santiago-Valles [2008] y Winant
[2001, 2004].
5 Véase Robinson [1997], Santiago-Valles y Winant.
17
epistémico que configura las formaciones de conocimiento occidentales, y las definiciones étnicorraciales de las categorías modernas del ser y el yo.6
De ahí viene el papel central de la agencia de los
sujetos afrodescendientes en el desafío y la transformación de las instituciones principales, categorías y procesos de la modernidad capitalista como
sistema histórico. Además, si por movimientos antisistémicos nos referimos a la constelación de luchas, acciones colectivas y formas organizacionales capaces de desafiar y transformar el orden global
en diferentes momentos decisivos de la historia
mundial, cuando analizamos las diversas olas de movimientos antisistémicos, veremos que corresponden a los ciclos raciales transnacionales que describiremos a continuación. Una explicación estructural
que subyace en la importancia de los movimientos
negros en la longue durée de la modernidad capitalista es la primacía de regímenes racistas en las
configuraciones modernas/coloniales de poder económico, cultural y político. El producto desigual de
los efectos acumulados y combinados de la agencia histórica negra y sus acciones colectivas en el
continente americano y más allá de él, es que los
movimientos afroamericanos han sido y siguen siendo protagonistas en las luchas globales por la libertad y la igualdad.
Política afrodescendiente
en perspectiva histórico-mundial
Si la «raza» y los racismos inscriben y configuran las
instituciones mayores (estados, economías, universidades, familias), las categorías claves (de identidad,
geografía, conocimiento) y los procesos principales
6 Para el argumento de «la colonialidad del ser», véase
Maldonado-Torres [2008].
18
(producción y consumo cultural, formaciones de clase
y género, valorización y difusión del conocimiento)
del sistema-mundo capitalista moderno/colonial,
debe considerarse la agencia histórica afro y las políticas raciales negras como arenas de luchas y propuestas alternativas, un terreno importante en la definición general del campo de lo político.
La perspectiva de ciclos raciales articula un marco amplio para el análisis histórico de la política
negra en el continente americano en la medida en
que combina el análisis político-económico y la interpretación cultural, la interacción de fuerzas nacionales y transnacionales, la importancia social de
las coyunturas críticas y la agencia histórica afro.7
En este esquema conceptualizo las formaciones raciales como un complejo terreno de contiendas
marcado por «significados de raza constantemente
cambiantes y en tensión con otras estructuras sociales» [Sawyer, 2009]. En este sentido, la política
racial se entiende como un proceso determinado
estructuralmente a la vez que abierto a la contingencia histórica, una arena en disputa mediada por
procesos estructurales tales como formaciones estatales y poderes imperiales, siempre efectuados en
la amplia gama de luchas que componen los escenarios cotidianos de las relaciones de poder. El concepto mismo de ciclos de raza significa una temporalidad dinámica en la que un escenario central es la
relación entre el Estado racial y los movimientos
negros como impulsores del flujo y reflujo histórico
entre momentos de crisis y convulsión social, seguidos por períodos de equilibrio en la dominación
y la hegemonía. Entiendo los ciclos raciales dentro
de un marco analítico, por un lado ligado a una pers7 Tomo el concepto de los ciclos raciales del politólogo
Mark Sawyer [2005] y me baso en su análisis para comenzar a desarrollar el marco que presento aquí.
pectiva histórico-mundial de movimientos sociales
negros como fuerzas antisistémicas, para así enmarcar la política afroamericana en panoramas más
amplios de poder, y del otro, vinculado con un acercamiento político-cultural a los movimientos sociales como campos de producción de identidad, formación de comunidad y articulación de políticas
culturales [Álvarez, Dagnino y Escobar, 1998].
Periodización histórica
de los movimientos sociales negros
Podemos identificar cuatro ciclos principales de la
política negra en el continente americano que corresponden a cuatro coyunturas histórico-mundiales
críticas.
El primero alcanzó su punto álgido en la ola de
revueltas de esclavizados en el siglo XVIII, cuyo punto culminante fue la Revolución Haitiana (17911804), que marcó el nacimiento de la política negra
como dominio explícito de identidad y derechos y
como proyecto de emancipación. Las revueltas modernas de esclavizados fueron el pilar de una constelación de luchas que constituyeron la primera ola
de movimientos antisistémicos en la modernidad capitalista.8 Dichas resistencias, que iban desde hacer
más lenta la producción y envenenar la comida del
amo hasta el cimarronaje, las revueltas masivas y la
Revolución Haitiana adquirieron, por sus efectos
combinados, el carácter de movimiento antisistémico entre los siglos XVIII y XIX. Es la época que
Eric Hobsbawn llamó la «Era de la Revolución»
[Hobsbawn, 1999], aunque solo reconoció la guerra de independencia de las trece colonias que cons8 Para dos argumentos muy distintos sobre la importancia
de las rebeliones de esclavos en la modernidad capitalista, véase Genovese [1992] y Santiago-Valles [2008].
También, Blackburn [1988].
tituyeron los Estados Unidos y a la Revolución Francesa como las gestas de la época, apenas registrando el significado histórico-mundial de la Revolución Haitiana, la más profunda tanto en intención
como en logros, pues derrotó la esclavitud y el colonialismo francés, a la vez que inauguró la política
del poder negro en el escenario histórico moderno/
colonial9 y tuvo grandes repercusiones en todo el
Continente, inspirando las resistencias de esclavizados (como también de negros libres y mulatos) y
exacerbando los miedos en los amos y los Estados
coloniales. Es el primer gran momento de luchas
por la liberación negra, la aparición de una política
de la solidaridad (negros, indígenas y de todos los
pueblos por la emancipación), y de las concepciones vernáculas negras de democracia y libertad.10
También el movimiento abolicionista puede considerarse como un gran esfuerzo organizado en aras
de la justicia global, como afirman algunos estudiosos [Martin, 2005; Robinson, 1997; Winant, 2001,
2004]. Esta coyuntura histórico-mundial de cambio sistémico marcó el surgimiento de la política
racial negra en el continente americano y en la diáspora africana global.
El segundo período, aproximadamente de 1914
a 1945, puede situarse poniendo de relieve la primera y la segunda guerras mundiales, las revoluciones rusa y mexicana y la gran depresión de los años
treinta. Fue un momento de consolidación de los
movimientos políticos, culturales e intelectuales negros en todo el Atlántico, y configuró una suerte de
cosmopolitismo afro que sigue vigente en nuestra
9 Césaire [2000] sostiene que la Revolución Haitiana marca el surgimiento del concepto mismo de negritud.
10 Hay una amplia literatura sobre la Revolución Haitiana.
Algunos de los estudios más importantes son: Dubois
[2004], Fischer [2004], Fick [1990], James [1989] y Trouillot [1995].
19
época [Edwards, 2000]. Es el período del surgimiento del panafricanismo como un movimiento
transnacional de gran envergadura e influencia a
pesar de todas sus diferencias y contradicciones
[James, 1989]. Es el apogeo de la Asociación
Universal para el Mejoramiento Negro –UNIA–,
que hasta hoy es la más numerosa organización
transnacional en la historia de la diáspora africana.
Es la etapa del nacimiento del marxismo negro como
corriente intelectual y del socialismo negro como movimiento político, liderado por figuras como Harry
Haywood y Claude McKay en la Tercera Internacional, y por C. L. R. James en la Cuarta Internacional. Fue el período de la política cultural modernista negra del Renacimiento de Harlem, de la
aparición de las vanguardias estético-políticas en
Brasil y Cuba (fundamentadas en formas culturales
afrodiaspóricas), del surrealismo negro y el movimiento de negritudes en la zona francófona de la
diáspora africana (Francia, África y el Caribe) que
articularon sus propias redes de cosmopolitismo
negro y sus sueños de libertad (para usar la expresión de Robin Kelley). Este mundo afrofrancófono
fue el universo histórico que produjo figuras intelectuales y políticas histórico-mundiales como Aimé
Césaire y Frantz Fanon. Es cuando se fundan las
primeras organizaciones políticas nacionales afroamericanas, el Partido Independiente de Color en
Cuba (1908-1912), el Frente Negra Brasileira en
Brasil (1930), y la Asociación Nacional para el Progreso de las Gentes de Color –NAACP– en los
Estados Unidos (1909).11
El tercer período lo sitúo desde la posguerra de
la Segunda Guerra Mundial hasta la ola global
11 La mayoría de los análisis del período están escritos
desde una perspectiva noratlántica y no registran siquiera estos importantes desarrollos políticos y culturales en
Latinoamérica y el Caribe criollo hispanohablante.
20
de movimientos antisistémicos de los años sesenta
y setenta. El primer momento, aproximadamente de
1945 a 1955, estuvo marcado por un ciclo sistémico de luchas por la descolonización en África, Asia
y el Caribe, y por el surgimiento de movimientos
contra el régimen de Jim Crow en el sur de los Estados Unidos. La conferencia de 1955 en Bandung,
Indonesia, representó el clímax de la política anticolonial/antirracista de liberación nacional que buscaba cambiar el equilibrio del poder mundial, desafiando al imperio de Occidente y favoreciendo el
surgimiento de los «países no alineados» y el empoderamiento de «los pobres de la tierra», de la
zona mundo-regional que vino a llamarse «tercer
mundo».12 En 1966, otra conferencia en La Habana, Cuba, ondeó la bandera del tricontinentalismo
para plantear y articular una política de liberación
del tercer mundo. El año 1968 representó lo que
Arrighi, Hopkins y Wallerstein [1997] llaman «una
revolución en el sistema-mundo», pues las acciones combinadas de los movimientos sociales literalmente «estremecieron el mundo», a la vez que
representaban una amenaza, y la construcción de
alternativas populares a las constelaciones de poder global.13 En la profunda coyuntura históricomundial de los sesenta, que no es una década sino
un tiempo histórico que ubicamos entre 1955 y
1975, el eje principal de los movimientos afroamericanos se situó en los Estados Unidos, y sirvió de
inspiración a las luchas de liberación negra en toda
la diáspora y el continente africanos, como se ejemplifica de manera elocuente en la lucha contra el
12 La expresión «Los condenados de la tierra» sirve de
título a un libro de gran influencia del siquiatra e intelectual revolucionario martiniqueño Frantz Fanon [1963].
13 La expresión «estremecieron el mundo» está tomada
del libro clásico de John Reed sobre la Revolución Rusa.
apartheid en Sudáfrica. El impresionante crecimiento
del movimiento contra el régimen racista de Jim
Crow en los Estados Unidos, desde Brown contra
el Ministerio de Educación en 1955 y la negación
de Rosa Parks a viajar en la parte trasera de un bus
en 1956, representaron uno de los «ciclos de protesta» más fuertes en la historia moderna, y dieron
lugar al desmantelamiento legal así como a un importante despertar político y cultural contra el racismo sureño. En el segundo momento (1968-1975)
de esta era, el Movimiento Negro de Liberación en
los Estados Unidos (para usar el concepto con que
Cornel West caracteriza la época entera), acuñó la
expresión «poder negro» que luego se tradujo en
poder femenino, poder indígena, poder chicano,
etc., inspirando y dando un idioma político a los
nuevos movimientos sociales que habían surgido.
Esta etapa particular en el movimiento negro de liberación en los Estados Unidos de los sesenta-setenta, tuvo una gran influencia en el resto del mundo, desde la proyección de figuras como Malcolm
X y Martin Luther King, Jr., hasta organizaciones
como las Panteras Negras y el Comité Coordinador Estudiantil No Violento –SNCC–, y la recepción global de la política cultural de lo «Negro es
hermoso».14
La ola de movimientos antisistémicos de finales
de los años sesenta correspondió a una crisis incipiente de la hegemonía estadunidense (claramente
14 Existen otros grupos en extremo importantes, como la
Liga de Obreros Negros Revolucionarios y el Movimiento de Acción Revolucionaria, que son menos reconocidos en la esfera pública, pero que fueron cruciales
desde el punto de vista del radicalismo negro en los
Estados Unidos en ese período. Hay una investigación en desarrollo que está revisitando la política negra
en los sesenta y setenta. Algunas de las contribuciones
más importantes son las de Kelley [2003], Muhammad
[2007] y Young [2006].
revelada en la derrota política y militar de Vietnam)
y con una recesión económica mundial que se expresó en la crisis petrolera de 1973. La combinación de una ola de movimientos antisistémicos y una
crisis global incipiente de acumulación de capital,
configuraron lo que se denomina como una «nueva
guerra de clases» y la búsqueda de restructuración
sistémica que dio origen al neoliberalismo a finales
de los años setenta y comienzos de los ochenta.
El cuarto período que propongo para interpretar
conceptualmente la política racial negra en el continente americano comienza desde finales de los años
ochenta y principios de los noventa hasta hoy. Es la
época del surgimiento del nuevo imperialismo estadunidense, por ejemplo, con las invasiones a Granada y Panamá en 1983 y 1989, respectivamente,
y de la primera guerra de Iraq, en 1991. Es también la etapa de la caída del Muro de Berlín, hecho
que evidenció la crisis del llamado «socialismo real».
Comienza el fin de la fascinación con las políticas
de Estado neoliberales, presididas por movilizaciones y movimientos emergentes contra sus efectos
negativos de orden económico y político, como el
Caracazo de 1989, en Venezuela; el levantamiento
zapatista, en enero de 1994 (y su confluencia estratégica con la firma del Acuerdo de Libre Comercio de Norteamérica); y las protestas masivas
contra las reuniones de la Organización Mundial del
Comercio, en diciembre de 1999, en Seattle. En
ese momento, tres referentes importantes para los
movimientos negros e indígenas en el continente
americano fueron el cambio constitucional sin precedentes que tuvo lugar en Colombia en 1991, que
declaró el país como pluriétnico y multicultural, la
campaña contra la celebración de los quinientos
años del mal llamado «descubrimiento de América» en 1992, y el proceso hacia la Conferencia
Mundial contra el Racismo de 2001 en Durban,
21
Sudáfrica. Además, nacen los movimientos sociales contra los efectos negativos de la globalización
neoliberal y, en particular, aparecen los movimientos negros e indígenas en Latinoamérica.
Un mapeo de los movimientos
afrodiaspóricos
La historia de los movimientos sociales de afrodescendientes ha estado llena de conflictos y debates
entre perspectivas políticas e ideologías de poder
diferentes, entre variadas formas de entender los
significados de la «raza» y el racismo y cómo luchar
contra ellos, y entre proyectos históricos en pugna
con implicaciones distintas en cuanto a políticas de
alianza y proyectos de futuro. En la década de 1930
había diferencias importantes entre quienes eran
considerados los líderes panafricanos de la época.
Podemos ver tres visiones sobre África y sus significados: primero en el nacionalismo negro transnacional de Marcus Garvey, que considera a África
como la fuente suprema de la identidad negra, la
cual debía reconfigurarse y modernizarse en búsqueda de una especie de «Imperio negro»;15 esta
perspectiva contrasta con la de W. E. B. Du Bois,
para quien África representaba un referente necesario en las luchas negras por la democracia y la
justicia social que tenían su epicentro en el hemisferio americano. Ambas posturas político-ideológicas
eran distintas de la concepción de C. L. R. James
sobre las luchas africanas por la descolonización
concebidas como un momento clave en lo que este
entendía como un proyecto de mayor envergadura,
el internacionalismo socialista y, en particular, la política de la Cuarta Internacional. Du Bois y James
15 Para una crítica de la noción y proyecto de «Imperio
negro», véase Michelle Stephens [2005].
22
fueron pioneros de una tradición que Cedric Robinson llama el marxismo negro [Robinson, 2000],
un desafío al marxismo occidental con su inclinación al eurocentrismo y al reduccionismo de clases,
como a las tendencias dominantes del nacionalismo
negro que se inclinan por no ver las conexiones entre el racismo y el capitalismo y que también ha sido
ciego a la centralidad histórica, política y epistémica del patriarcado y el imperialismo.
De manera similar, durante la ola de movimientos
antisistémicos de los sesenta y setenta, el Movimiento Negro de Liberación en los Estados Unidos, que
fue uno de los pilares del caudal de luchas que sacudieron y hasta cierto punto transformaron el mundo,
fue también heterogéneo y lleno de toda suerte de
diferencias internas. La mayoría de los relatos tienden a subrayar las diferencias entre lo que se conoce
como el movimiento de los derechos civiles con foco
en el Sur, cuyo punto culminante se sitúa en la marcha de 1963 en Wáshington, por los derechos civiles, con el resultado de la aprobación, en 1964 y
1965, de las leyes contra la discriminación racial y el
otorgamiento del derecho al voto a los ciudadanos
negros; en contraste con el movimiento del Poder
Negro, que por lo general se ubica en su mayor parte en las ciudades del Norte, se remonta históricamente al ascenso de Malcolm X como líder principal
del radicalismo afroamericano, hasta la consigna de
poder negro enunciada por Stokely Charmichael en
las campañas del SNCC, y el surgimiento de las Panteras Negras a finales de los años sesenta. La historia es mucho más compleja y aunque no tenemos
espacio para los matices, es importante decir que las
diferencias entre el integracionismo reformista de la
tendencia dominante en el movimiento por los derechos civiles y los proyectos revolucionarios de transformación, defendidos por organizaciones como los
Panteras Negras y la Liga de los Obreros Negros
Revolucionarios, revelan diferencias significativas en
el Movimiento Negro de Liberación en los Estados
Unidos de esas décadas.
Cuando hablamos de olas o ciclos de movimientos sociales, debemos reconocer una relación entre
el surgimiento y la caída de los movimientos antisistémicos en períodos cruciales de crisis y restructuración del sistema-mundo, épocas de surgimiento
o declive de la hegemonía imperial (como en la actualidad), momentos de proliferación de guerras o
de paz relativa, y etapas de rebelión o de conformidad relativa. Uno de los mayores dilemas históricos de las grandes olas de movilizaciones (o ciclos
de protesta) es que sus triunfos tienden a crear las
condiciones para períodos subsiguientes de cooptación y represión por parte de los poderes dominantes, con la consecuencia de que los movimientos se desgajan de su carácter antisistémico. Esta
dinámica de flujo y reflujo de los movimientos antisistémicos y los «ciclos raciales» sirve para explicar
en parte los cambios en la política afroestadunidense después del Movimiento Negro por la Liberación en los sesenta y setenta. La aprobación de las
leyes que extendieron el sufragio catalizó un incremento considerable en la posición electoral de los
afrodescendientes, mientras la oposición explícita
del Estado con relación al racismo, por medio de
leyes y políticas públicas contra la discriminación, y
el aumento de la movilidad social debido en parte a
las políticas de Acción Afirmativa fomentaron algunas mejoras en la educación y el empleo, que constituyeron algunos de los logros de los movimientos
negros en los Estados Unidos en esos años. Sin
embargo, las polarizaciones de clase hoy día entre
los afronorteamericanos son más agudas que en la
década de los sesenta. Sin negar que hay un despertar de corrientes de izquierda negras (aunque
no del todo exitoso, como podemos constatarlo en
el relativo fracaso de esfuerzos como el Congreso
Radical Negro) y en las organizaciones de base (sobre todo en el Sur, donde grupos como Project
South organizaron el Foro Social de los Estados
Unidos), es importante reconocer que asistimos a
un proceso de ascenso del conservadurismo negro, como se constata en las figuras de Colin Powell
y Condoleezza Rice. Hasta cierto punto, los mismos triunfos del movimiento facilitaron la integración de gran parte de sus energías políticas y su
activismo social a las estructuras del Estado y el
poder corporativo que ahora defienden la ideología racial que Eduardo Bonilla Silva llama con ironía «racismo ciego al color» [2001], un régimen
racista cuyo horrible rostro se reveló en los fundamentos raciales y de clase de las políticas federales
hacia Nueva Orleans durante la crisis de Katrina, y
que intenta embellecerse con un multiculturalismo
imperial donde un secretario de Estado negro defendió otra invasión a Haití en 2005 y un fiscal general latino justificó la tortura en Iraq.
El auge de los movimientos
étnicorraciales y la política racial
en Latinoamérica
En contraste con el declive relativo del movimiento
social negro y del debilitamiento general de la política de organización y movilización de base en los Estados Unidos, en la América Latina hubo en los
ochenta una efervescencia de los movimientos sociales explícitamente negros (o afro), un cambio que
interpretamos como un giro del locus principal de
los movimientos afroamericanos del Norte hacia el
Sur. Sabemos que hay una larga tradición de política
racial en Latinoamérica, y en la actualidad se presentan con cierta frecuencia el Partido Independiente de Color en Cuba (fundado en 1908 hasta la
23
masacre racial de 1912) y el Frente Negra Brasileira
a comienzos de la década de 1930, como dos ejemplos de que los partidos políticos de afrodescendientes se organizaron por primera vez en la América
Latina.16 Sin embargo, hasta las décadas de los setenta y ochenta del siglo XX, la mayor parte de la
participación política afrolatinoamericana se insertaba dentro de los partidos políticos principales (especialmente liberales y de izquierda) y la mayoría de
los esfuerzos de base se desenvolvió en sindicatos
multiétnicos y multirraciales, en colectividades campesinas y en organizaciones de tipo cultural.
Esa constelación de movimientos sociales autodefinida explícitamente como negra (y/o afro) comenzó a rendir frutos organizativos y a tener pertinencia política en los planos locales y nacionales a
fines de los ochenta y comienzos de los noventa.
Muchos líderes de los movimientos negros en la
región fueron parte de la izquierda latinoamericana
que, eventualmente, se desilusionaron con el racismo y el reduccionismo de clase de la izquierda blanco/mestiza y, por ende, realizaron cambios en su
identidad política en el momento mismo de la caída
del bloque socialista. La influencia recíproca de los
movimientos negros e indígenas que surgieron juntos en ese período, también relaciona a ambos con
el surgimiento de nuevos movimientos sociales (ecológicos, de género, sexuales, culturales, étnicos) no
solo en la América Latina, que cambiaron las identidades y culturas políticas, y las formas y métodos
de hacer política.
A mediados de los ochenta maduraron los efectos negativos del proyecto neoliberal que incluyó,
entre otras, la colonización corporativa de regiones
16 A esto habría que sumar la National Association for the
Advancement of Colored Peoples, organización de corte político fundada en los Estados Unidos en 1909.
24
y poblaciones que estaban relativamente fuera de
la lógica del capital y la regulación estatal (como la
costa pacífica de Colombia y el Ecuador y la costa
atlántica de Centroamérica). En este proceso de
desarrollo de las identidades políticas y culturales
afrodescendientes en Latinoamérica, los movimientos negros estadunidenses y sus figuras más visibles
(como Martin Luther King y Malcolm X) fueron (y
siguen siendo) un referente fundamental.
A principios de los noventa, los movimientos negros e indígenas en la América Latina habían logrado
fundar organizaciones locales de base, articular redes nacionales de movimientos sociales y comenzaron a tejer redes transnacionales. Junto con el mal
llamado «Consenso de Wáshington», hubo un ascenso de movimientos y organizaciones negras que
lideraron luchas por la identidad y el reconocimiento
cultural, la educación étnicorracial e intercultural, los
derechos a la tierra, la justicia económica, la integridad ecológica, los conocimientos ancestrales y la
representación política. Junto con los movimientos
indígenas promovieron campañas para declarar los
Estados latinoamericanos como naciones pluriétnicas, multiculturales e incluso plurinacionales (especialmente por parte de los indígenas) mediante
reformas constitucionales, desafiando así los discursos de mestizaje de la elite criolla blanca, que fueron
las ideologías fundadoras de la nacionalidad en el siglo XIX. Esto dio lugar a cambios constitucionales en
países como Nicaragua, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Venezuela, Bolivia y Perú. Esas modificaciones se asociaron con la organización de redes
transnacionales de movimientos de afrodescendientes e indígenas en el Continente.
Dos momentos importantes –como referimos antes– son la organización Norte/Sur en 1992 contra
la celebración de 1492 como un «descubrimiento»,
y la rebelión zapatista en 1994, el mismo año de la
firma del Tratado de Libre Comercio de Norteamérica. Para la red de organizaciones afrolatinas que
aún se conocen como Alianza Estratégica de Afrodescendientes, un fuerte elemento cohesionador fue
el proceso de organización para la conferencia mundial contra el racismo de 2001 en Durban, Sudáfrica. Este sirvió de espacio organizativo y pedagógico
para la formación y consolidación de redes afrolatinas de movimientos sociales, como la Alianza Estratégica y la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas,
Afrocaribeñas y de la Diáspora. La Red de Mujeres
se constituyó en 1992 en un congreso en la República Dominicana y revela que estas asociaciones femeninas negras tienden a organizarse primero, e indica que las mujeres afrolatinas desempeñaron un
papel importante en colocar la cuestión de la raza en
el centro del debate feminista, incluyendo las conferencias mundiales de mujeres como el encuentro de
1992 en Beijing.17 Fue en este proceso de organización hemisférica (desde escalas locales y nacionales
hasta niveles transnacionales) donde el movimiento
desarrolló un liderazgo colectivo y una identidad política. Como lo planteó Romero Rodríguez, líder de
la organización Mundo Afro en Uruguay, en uno
de los encuentros más importantes de la red en el
año 2000, en Santiago de Chile, «entramos negros y
salimos afrodescendientes», con lo que subraya que
se acuñó el término afrodescendiente como una nueva identidad política con el propósito de incluir a las
personas de ascendencia africana de todos los colores y a pesar de sus numerosas diferencias. El término afrodescendiente, gestado y negociado por las
redes transnacionales de movimiento negro en la
América Latina, fue adoptado posteriormente por la
17 Las feministas afrobrasileñas tuvieron un papel particularmente notable en este proceso. Véase Álvarez [2000]
y Curiel [2005].
ONU, por organizaciones no gubernamentales e internacionales de diversa índole (desde la Fundación
Ford hasta el Banco Mundial). Como categoría política el significante afrodescendiente también representa la voluntad de estrechar lazos con miembros
de la diáspora africana global a través de las Américas y en todo el mundo.
Sin negar la importancia y los efectos positivos
del proceso de Durban, es necesario criticar la tendencia a atribuirle un significado excesivo en la constitución de las acciones y organizaciones locales,
nacionales y hemisféricas que componen lo que
ahora describimos como una constelación de movimientos sociales negros en Latinoamérica. En ese
sentido, un ejemplo revelador es Colombia, país
que ostenta el tercer puesto en población de origen
africano en las Américas. En el contexto histórico
del cambio constitucional de 1991, mediante el cual
fue declarado país pluriétnico y multicultural, las
comunidades negras organizaron y propugnaron con
éxito la Ley 70 de 1993 sobre los derechos de las
comunidades negras, que reconoció la propiedad colectiva de la tierra (especialmente a los consejos comunitarios negros en la costa pacífica), la
«etnoeducación» hasta el nivel universitario, y la representación política para los afrocolombianos. Dicha ley fue el resultado de una importante
movilización de grupos y comunidades afrocolombianas. En gran medida, fue formulada e implementada (aunque solo parcialmente y con grandes
limitaciones) por tales organizaciones y sirvió de marco político para un crecimiento significativo en el
nivel organizacional del mundo afro en Colombia.
En fin, no pretendemos analizarla, sino ofrecer un
ejemplo de cómo se fue gestando la política racial en
la región diez años antes de Durban y cómo el proceso hacia Durban (y después), no solo resultó un
espacio que facilitó la consolidación de las redes del
25
movimiento negro en la región, sino que también
fue el resultado de procesos de emergencia y organización de dichos movimientos.
Camino a Durban y después:
emergencia de un campo de política
negra en la América Latina
La Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y formas conexas
de discriminación, convocada por la Organización de Naciones Unidas en Durban, Sudáfrica,
entre el 31 de agosto y el 8 de septiembre de 2001,
tuvo enorme importancia para la causa contra el
racismo. El proceso previo revitalizó la agenda
mundial contra el racismo y facilitó la emergencia
de un campo político afrodescendiente en la América Latina. Sin embargo, los Estados Unidos
(acompañados principalmente por Canadá e Israel)
abandonaron la reunión en protesta por dos elementos que claramente habrían de aprobarse en el
documento de consenso: la declaración del sionismo como una forma de racismo (específicamente
contra los palestinos), y la defensa de medidas de
justicia reparativa a partir del reconocimiento de la
esclavitud transatlántica y sus efectos históricos
como un crimen de lesa humanidad. La Declaración y el Plan de Acción de Durban, el documento
aprobado en la conferencia y sus mecanismos de
implementación, representan un acuerdo sumamente
democrático con un programa de medidas concretas contra el racismo y a favor de la justicia y la
equidad racial. Después del boicot al encuentro de
Durban, liderado por los Estados Unidos, la región
del mundo en la que más sobresalieron las pautas
contra el racismo fue Latinoamérica. Los movimientos negros de la región ya habían logrado importantes avances con la Ley 70 en Colombia y los
26
derechos a la tierra de los quilombolas en Brasil,
logros significativos en tanto estrategias de afrorreparaciones, pero la agenda de Durban representó
un salto cualitativo en la política afrodescendiente
en la América Latina. Los esfuerzos organizados y
las acciones colectivas de los movimientos llamaron la atención de los gobiernos de la región, la gran
mayoría de ellos signatarios del pacto de Durban y
de instituciones transnacionales importantes. En consecuencia, existe ahora una tendencia general hacia
el reconocimiento, por parte de los Estados, de la
especificidad de las identidades y culturas negras
en la región; en varios países hay legislaciones especiales dirigidas hacia los afrodescendientes, declaraciones y/o medidas contra el racismo, y ramas
institucionales que elaboran políticas específicas para
las poblaciones negras. Ha aumentado la cantidad
de dirigentes afrodescendientes, tanto electos como
nombrados, lo cual ha permitido la organización de
un Parlamento Negro en la región. Existen programas de Acción Afirmativa en Brasil y Colombia, así
como esfuerzos legislativos y políticos para documentar y combatir el racismo institucional y cotidiano tanto en estas naciones como en Ecuador. En
diciembre de 2007 se realizó un encuentro en este
último país para discutir y coordinar iniciativas para
la equidad racial en la región. Con respecto a la
institucionalización gubernamental de esas políticas
es en Brasil donde el movimiento ha alcanzado los
mayores logros, y constituye la primera nación del
área con un ministerio para la equidad racial a nivel
del poder ejecutivo.
Sin embargo, los triunfos parciales de los movimientos afrolatinos también facilitaron las condiciones para el surgimiento de elites negras neoliberales
y conservadoras y para la integración al Estado y la
«ONGización» de algunos de sus líderes y organizaciones más importantes. Al hacer este análisis, debe-
mos evitar establecer simples dicotomías entre Estado y sociedad civil, o reducir todas las formas de
participación en la formulación de políticas estatales
o las relaciones con ONG internacionales bajo la simple rúbrica de la cooptación. Existen líderes y organizaciones que se burocratizan, convirtiéndose en
empleados o clientes de los Estados y las entidades
internacionales (e.g., el Banco Mundial, la Agencia
Estadunidense para la Ayuda Internacional-USAID);
otros que obtienen financiamiento pero conservan una
autonomía organizacional y política de Estados y financiadores, y hay otros que no quieren tener relación con entidades gubernamentales y fondos transnacionales de financiación. En mi investigación hallé
que necesitamos un análisis matizado que nos permita ir más allá de oponer simplemente cooptación e
integración. Esto implica que debemos establecer la
diferencia entre actores transnacionales (por ejemplo, entre USAID y la Fundación Interamericana,
como dos posiciones distintas dentro del gobierno
mismo de los Estados Unidos), como lo hacen algunos movimientos negros en la América Latina y de
afrolatinos en los Estados Unidos. Este tipo de diferenciaciones no elimina la necesidad de analizar y
evaluar los efectos generales de las alianzas y el financiamiento con instituciones estatales y actores
transnacionales (que incluyen algunos de los representantes más poderosos del capital transnacional y
el Estado imperial estadunidense) en lo que puede
describirse para amplios sectores del movimiento
como un viraje desde una política de movilización y
de crear alternativas de base popular, hacia una política de acomodación e integración en redes transnacionales de gubernamentalidad neoliberal.18 Dicho
18 Para una definición de gubernamentalidad (categoría
acuñada por Foucault) como concepto crítico que permita analizar los procesos de globalización en la era neoliberal, véase, entre otros, Ferguson [2006] y Ong [2006].
giro implica analizar y deslindar de forma más detallada la cartografía política afrolatinoamericana, a la
vez que nos invita a cuestionar el potencial transformador de las redes de movimiento negro en la América Latina.
Mapeando el campo político
afrolatinoamericano
El carácter complejo y contradictorio del campo
político afrodescendiente nos lleva a plantear preguntas claves: ¿estamos avanzando en las luchas
contra el racismo y la discriminación y, en tal sentido, en una agenda general de justicia social, o simplemente abrimos algunos espacios mínimos para
la movilidad social y política (la formación de pequeñas capas medias y elite política) que sirven en
gran medida para reproducir el statu quo en nombre de la igualdad racial? ¿Están facilitando un proceso de descolonización del poder las políticas y
los programas organizados y propugnados por los
gobiernos, las ONG internacionales y algunas de
nuestras organizaciones afrolatinas, o muchas de ellas
están más bien ayudando a proyectos neoliberales
de disciplinamiento de sujetos y producción de ciudadanos conformes? Las mayorías de los sujetos
subalternos afrodescendientes en la América Latina ¿están mejorando sus condiciones de vida, emancipación política y reconocimiento cultural, o los
cambios son cosméticos en su mayor parte, sin
mucha transformación real y profunda?
Para comenzar a responder estas preguntas, debemos distinguir entre diferentes formaciones políticas y perspectivas ideológicas en el campo político afrodescendiente en la América Latina. Es
insuficiente y engañoso llamar movimiento social a
todas las expresiones de la política racial negra en
la América Latina. Defino el campo de la política
27
racial negra en la región como el resultado de
tres procesos entrelazados: 1) movimientos sociales de afrodescendientes; 2) políticas de Estado
étnicorraciales; 3) importancia cada vez mayor de
actores transnacionales de carácter diverso desde las Naciones Unidas y el Banco Mundial, hasta
la Agencia Estadunidense para el Desarrollo Internacional-USAID, y el Caucus Congresional Negro
de los Estados Unidos.
La convergencia de la conferencia de la ONU
contra el racismo en Durban, Sudáfrica, con los ataques a las torres gemelas y el Pentágono, el 11 de
septiembre de 2001, enmarcó el proceso posterior
en el contexto de una feroz iniciativa imperial presidida por la administración estadunidense de halcones
neoconservadores, pero también en una coyuntura
compleja de una crisis de lo que solía llamarse consenso neoliberal, el surgimiento de gobiernos de izquierda y liberales de izquierda en la América Latina,
junto con el caos relativo y la exacerbación de contradicciones en el «bloque global imperial».19 Es en
este trasfondo general que debemos construir las
cartografías de la política afroamericana, identificando, diferenciando y definiendo la multiplicidad de los
actores, las prácticas, las organizaciones, los discursos, los estilos de acción y los proyectos socio-históricos que articulan, representan y defienden.
Existe una variedad de escenarios que podríamos describir y analizar. Lo primero es la necesi19 Para un excelente análisis sobre la actual coyuntura de
crisis de la hegemonía global como «caos», véase Arrighi,
Silvers et. al. [1999]. Asimismo, la caracterización de las
constelaciones mundiales de poder en términos de un
«bloque imperial global» compuesto de Estados núcleos,
instituciones de capital transnacional (como el Banco
Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio) y las corporaciones transnacionales, es analizada por Quijano [2004].
28
dad de diferenciar entre distintos tipos de actores
sociales y políticos afro. Para ello debo, en primer
lugar, definir los movimientos sociales como campos de acción y de comunicación, una constelación
de acciones colectivas (formales e informales) realizadas por un grupo diverso de actores (individuales y colectivos) que mantienen una autonomía relativa del sistema político (el Estado y los partidos
políticos), se involucran en la acción colectiva para
reclamar derechos y necesidades e impulsar propuestas de cambio, y que tienen un carácter sostenido, así como efectos pertinentes en el desafío al
orden establecido.20 Esta definición general se hace
más específica y compleja con el contraste entre
movimientos antisistémicos y prosistémicos para
diferenciar entre los que involuntaria o deliberadamente desafían a aquellos que ayudan a reproducir
la matriz de dominación y explotación que llamamos la colonialidad del poder.
Los movimientos sociales negros siempre han sido
un terreno en disputa, como se evidencia en la diferenciación entre movimientos asimilacionistas, autonomistas y separatistas en la historia política afro en
los Estados Unidos. En la medida en que los movimientos sociales negros históricamente han sido pilares de la política global de emancipación (en relación con otros que esgrimen diversas reivindicaciones
y lineamientos político-ideológicos, incluyendo el socialismo, el feminismo, la liberación nacional y el nacionalismo revolucionario, el panafricanismo radical,
la política sexual negra contra las opresiones patriarcales y heteronormativas, luchas por la tierra y el
medio ambiente), existe una larga tradición de activismo radical negro que ha sido una fuerza antisisté20 Esta definición debe mucho al planteamiento de Sonia
Álvarez sobre los movimientos sociales como campos
discursivos de acción. Véase Álvarez [2007].
mica para la democratización, la descolonización y
la liberación a través de la historia. Por otro lado, su
capacidad para desafiar y provocar la restructuración en condiciones globales y órdenes raciales, tuvo
el efecto de transformar muchos movimientos negros
esenciales junto con algunos de sus actores y organizaciones principales, de ser contrahegemónicos en
el pasado a convertirse en parte del bloque hegemónico. Winant sostiene que hubo un cambio fundamental en el orden racial mundial posterior a la Segunda Guerra Mundial «de la dominación racial a la
hegemonía racial».21 Esta caracterización es en parte
útil para entender el período que se ha denominado
la «era posderechos civiles» en los Estados Unidos, cuando ha habido una corriente dominante de
políticos negros en el campo electoral hegemónico
(los términos de política bipartidista neoliberal y proimperialista), junto con la integración de la mayoría
de los esfuerzos de organización de base en instituciones locales de servicio social que se han convertido en clientes cuasi-gubernamentales del Estado,
lo que ha implicado una relativa marginalización de
las organizaciones populares negras y del activismo
radical afroestadunidense.
Este escenario político en los Estados Unidos
puede tener valor pedagógico para evaluar la condición presente de la política afro en la América
Latina, por un lado debido a las influencias mutuas
de los movimientos de tipo similar en cada coyuntura histórico-mundial, pero también debido a que
los movimientos latinoamericanos están llegando a
un momento de triunfo relativo en algunas de sus
demandas y, por tanto, de relativa integración a
políticas y leyes estatales y transnacionales.
21 Véase Winant [2001, 2004]. Siguiendo a Gramsci, él define la hegemonía como la integración de la oposición al
orden dominante.
Las mayorías afrodescendientes que en buena
medida permanecen al margen de la sociedad civil
oficial y que aún se consideran fuera también del
dominio hegemónico de la civilidad, de acuerdo con
los criterios imperantes en los escenarios nacionales y transnacionales, a menudo participan en acciones colectivas y en actividades políticas (sobre
todo de carácter informal) que en gran parte siguen
siendo invisibles en las esferas públicas dominantes. Las luchas e intervenciones de estas mayorías
subalternas negras son muchas veces contenciosas
contra quienes están en el poder y el orden establecido, y representan una fuente significativa de actividad antisistémica cuando se organizan con más
agrupaciones afrodescendientes de base y poder
popular y con otros movimientos que luchan por la
justicia económica, étnica, cultural, de género, sexual
y ecológica. Hoy día, el hip-hop politizado constituye una de las fuentes principales de la cultura contestataria afroamericana tanto en el Norte como en
el Sur, y se puede argüir que se erige como movimiento social en sí mismo y/o como uno de los pilares principales del radicalismo negro afroamericano y desde ahí hacia el mundo.
Espacios de poder y escalas
políticas en el mundo afro
Los órdenes raciales y los regímenes racistas tienen
dimensiones locales, nacionales, regionales y globales y, por tanto, la política racial debe enmarcarse en todos estos niveles. Los territorios nacionales son espacios de poder fundamentales en esta
cartografía de la política racial afrolatina. Los escenarios de país son las esferas de hegemonía (cultural, socioeconómica, política) más inmediatas y
constituyen arenas de lucha en las definiciones y
negociaciones de ciudadanía, derechos, recursos,
29
representación y reconocimiento. Varios académicos han analizado diferentes tipos de política racial
negra en diversos países y regiones a lo largo del
continente americano según una pluralidad de criterios, entre los que se cuentan las distintas formas
históricas de esclavitud y los correspondientes procesos hacia la emancipación, las vías de participación en las luchas de independencia, las ideologías
de construcción de nación y las definiciones de ciudadanía, la importancia e impacto de la agencia de
los sujetos afrodescendientes en diferentes coyunturas históricas críticas.22 Mi investigación sobre la
política afro en la América Latina revela diferencias
nacionales sustanciales que a su vez han de especificarse en el tiempo y el espacio. Por ejemplo, en
Cuba, la combinación de una población afrodiaspórica numerosa y culturalmente vibrante, en conjunto con su protagonismo en la guerra de independencia, configuró un discurso más inclusivo sobre
la relación entre raza y nación de lo que se observa
en el resto de las Américas, lo cual tuvo como consecuencia el surgimiento de una suerte de organización negra independiente desde finales del siglo XIX.
En Brasil, otro pilar de la historia afroamericana,
una dictadura militar en el poder desde los sesenta
hasta los ochenta del siglo XX, restringió de manera
importante la política de los movimientos sociales y
criminalizó la política racial negra con el efecto neto
de prácticamente suprimirla hasta la crisis de la dictadura, a finales de los setenta, cuando hubo un ascenso en el activismo negro que en los ochenta se
articuló con la organización de lo que se llamó el
Movimiento Negro Unificado. Pero, como ya hemos dicho, no fue sino hasta los noventa, en la
22 Una excelente síntesis de dicha literatura como base
para el desarrollo es la teoría de los ciclos raciales, en
Sawyer [2009].
30
coyuntura histórico-mundial y regional de la maduración del neoliberalismo y la aparición de nuevas
políticas de movimientos sociales, que el activismo
negro disperso fue capaz de organizar redes locales, nacionales y transnacionales de movimientos
sociales de los afrodescendientes de la región.
Colombia es uno de los ejemplos más claros de
que no podemos simplemente entender la política
racial en términos de movimientos sociales negros,
sino como un campo más complejo y diferenciado
de la política afro. Esta nación podría definirse como
un laboratorio de una multiplicidad de posibilidades
en este sentido, donde se dilucida la importancia de
la política racial para mayores contiendas sobre los
ámbitos económico, cultural y geopolítico en las
Américas. Un contrapunto revelador podría verse
entre el llamado de Daniel Mera (intelectual que pertenece al Proyecto Color en Colombia) por una forma de solidaridad negra que presenta a los Estados
Unidos como el máximo ejemplo de los negros en el
poder desde la dinastía egipcia, como una tendencia
muy distinta de política transnacional negra en contraste con la defensa de Carlos Rosero (intelectual
líder del Proceso de Comunidades Negras-PCN)
de una agenda afrodiaspórica hemisférica por los
derechos humanos (entendidos en toda su diversidad como sociales, económicos, culturales, étnicorraciales, ecológicos, etc.), y el desarrollo como potestad de las bases populares negras fundamentado
en el conocimiento ancestral, la integridad territorial
y el autogobierno de las comunidades. Una manera
de expresar estas diferencias es distinguirlas como
políticas de solidaridad negra, en contienda (o choque de panafricanismos), donde debemos oponer
enérgicamente, por ejemplo, un panafricanismo neoliberal que defiende el Tratado de Libre Comercio
como medio para el «progreso y la posibilidad» y
que apoyó las políticas del presidente Álvaro Uribe
sobre la «seguridad democrática» (en afinidad con la
«guerra contra el terror» del presidente George W.
Bush), en contraste con un panafricanismo de base
popular que defiende el autogobierno comunitario,
el desarrollo ecológico, la integración regional de los
pueblos y la globalización desde abajo. Este contrapunteo entre la política y la ideología del PCN y el
Proyecto Color en Colombia, demuestra la necesidad de desarrollar un análisis de las diversas ideologías del poder afrolatino y los distintos discursos y
proyectos históricos articulados por sujetos y organizaciones afrolatinos.
Política afroamericana: dilemas
y posibilidades
La dinámica actual de la política negra en el continente americano debe enmarcarse en el terreno en
disputa de la globalización neoliberal y en las formas del Estado y la economía asociadas con ella, la
lucha geopolítica entre los designios imperialistas de
los Estados Unidos y sus aliados contra los Estados disidentes que se opongan a ella (en especial,
Bolivia, Cuba, Ecuador y Venezuela), así como en
relación con las luchas por la redefinición de la nacionalidad (y de las identidades culturales y étnicorraciales en general) y por el reconocimiento,
los derechos y los recursos que vienen con la politización de las identidades étnicas y raciales de los
pueblos negros e indígenas de la región.
Este es el escenario histórico general en el que enmarco el actual ciclo de la política racial en el continente americano. Uno de los principales desafíos que
enfrentan hoy día los sujetos afroamericanos en general y los movimientos, en particular, se puede resumir
en la pregunta: ¿cuál será nuestro papel histórico en un
momento como el actual, cuando estamos situados en
el centro de los procesos de cambio nacional y hemis-
férico? Por ejemplo, los afrocolombianos son actores
centrales en las luchas a favor o en contra del Plan
Colombia y el Tratado de Libre Comercio. Por otro
lado, los afrovenezolanos han estado presionando al
gobierno para que apoye sus demandas de reconocimiento como categoría política, con derechos, recursos y políticas especiales, hasta el punto de que el
presidente Hugo Chávez se ha declarado afrodescendiente después de que se organizara una conferencia
hemisférica de afrodescendientes contra el neoliberalismo. Las cuatro conferencias sobre afrodescendientes y transformaciones revolucionarias en la
América Latina y el Caribe celebradas en Caracas
por las redes de organizaciones afrovenezolanas y
apoyadas por el gobierno bolivariano, han sido claves
para la articulación de los sectores progresistas y
de izquierda en el campo político afrodescendiente
en las Américas y con África.
En Ecuador, los afroecuatorianos tuvieron representación como tales en la Asamblea Constituyente
(una situación sin precedentes en el continente americano), y de manera inédita el movimiento negro
ha desarrollado una plataforma política unificada.
Por otro lado, en los Estados Unidos por primera
vez en la historia se eligió un afrodescendiente como
Presidente. Todo esto plantea grandes preguntas a
la política afrodiaspórica en general y a los movimientos afroamericanos en particular. ¿Cuál es el
proyecto histórico para la diáspora africana y qué
significa esto en concreto en términos del tipo de
políticas de desarrollo económico, democracia política y política cultural que vamos a articular y establecer? ¿Cómo concertar la política racial con las
de clases, de género y sexual, y en búsqueda de
qué tipo de proyecto de libertad e igualdad?
Los indicadores económicos de todo tipo y a
partir de todas las fuentes revelan que los afrolatinoamericanos aún sufrimos las peores condiciones
31
de desigualdad, y que a pesar de los logros relativos en ámbitos de lo político y lo cultural, las
condiciones de racismo estructural, desvalorización cultural y violencia racial cotidiana que
exacerban situaciones de marginación social y
exclusión política caracterizan la vida de la mayoría de los afroamericanos. En vista de ello,
sectores significativos de los movimientos sociales afroamericanos están retomando la Declaración y el Plan de Acción de Durban contra el racismo, a la vez que definen su política y
proyecto más allá de esa agenda.
Horizontes, desafíos y perspectivas
pos-Durban
En una reunión en junio de 2008 en Brasilia, denominada Foro de la Sociedad Civil de las Américas
de cara a la revisión del proceso de Durban, se
elaboró y aprobó una declaración cuya visión articuló con claridad y trascendió el carácter progresista de la agenda de Durban. Dicha Declaración
de las Américas esboza una visión política que conjuga los principios antirracistas con reclamos contra todas las formas de discriminación, resaltando
las opresiones de género y sexualidad, y vinculando
la discriminación a desigualdades de clase e inequidad en las ecuaciones geopolíticas y económicas
en las Américas y en el mundo en general. Este ethos
de liberación expresado en la Declaración de las
Américas tuvo continuidad en la de otra reunión
realizada a principios de marzo de 2009 en República Dominicana, y finalmente en la reunión mundial de revisión de la Declaración y el Plan de Acción de Durban (también conocida como Durban
II), celebrada en Ginebra, Suiza, del 19 al 22 de
abril de 2009, a pesar del boicot de los gobiernos
de Israel y los Estados Unidos y del retiro de varios
32
países de la Unión Europea luego del discurso del
presidente de Irán. El hecho de que Obama, cuyo
triunfo como primer presidente negro de los Estados
Unidos fue ampliamente celebrado alrededor del
mundo, anunciara un boicot a Durban II a partir de
las mismas razones ofrecidas por el presidente Bush
para retirarse de la cita precedente, debe ser motivo de análisis. Es decir, Obama, al igual que Bush
en 2001, declaró explícitamente el boicot debido a
desacuerdos con la caracterización del sionismo
antipalestino del Estado israelita como racista, y en
protesta contra la política de reparaciones fundamentada en la evaluación de la trata negrera y la
institución de la esclavitud como un crimen de lesa
humanidad con efectos de larga duración en las
condiciones de vida de los afrodescendientes. A
pesar de la oposición de actores fuertes en los escenarios geopolíticos internacionales, la Declaración
y el Plan de Acción de Durban fueron ratificados en
la conferencia de revisión en Ginebra. Aquí es importante insistir en el hecho de que la única región
del mundo donde la agenda de Durban tuvo incidencia significativa tanto en las políticas públicas
como en la sociedad civil (sobre todo en el campo
político afrodescendiente) fue en la América Latina. Hacemos esta aseveración sin exagerar la importancia de dichas políticas ni sus efectos en la
vida cotidiana de las mayorías afrodescendientes
que siguen sufriendo serias condiciones de desigualdad social, discriminación racial y marginalización política.
Esta reunión de abril de 2009 en Ginebra, de
cierta manera, marca el cierre de una era y el comienzo de otra en el campo político afrodescendiente en la América Latina. Una de las indicaciones es que la Alianza Estratégica Afrodescendiente
que se organizó en el proceso hacia Durban virtualmente ya no existe como tal. Por otra parte, una
serie de redes que han acumulado historia, como la
de Mujeres Afrolatinoamericanas, Caribeñas y de
la Diáspora (fundada en 1992), y la Organización
Negra de Centroamérica-Oneca (fundada en 1994),
mantienen su integridad y conservan sus bases en
varios niveles (local, regional, nacional, transnacional). Además, han surgido otras iniciativas de colaboración como el equipo técnico y político que
reúne a activistas-intelectuales afrolatinos con objetivos políticos de representación y visibilización
en la ronda de censos que comenzó en 2010. Otro
esfuerzo de carácter regional es la organización de
Oraper (Oficinas Regionales de Análisis de Políticas de Equidad Racial), una red de organismos gubernamentales y no gubernamentales que trabajan
a favor de la equidad racial. En este nuevo contexto, una pregunta obvia e importante que se ha venido discutiendo por líderes y activistas en varios escenarios y a diversos niveles es cómo renfocar la
actividad en aras de aumentar la organización de
base y la participación de las mayorías subalternas.
En esta coyuntura el ejemplo de Colombia puede
ser de interés más general para nuestro mapeo y análisis crítico del campo político afroamericano enfocado en la América Latina. Como ya habíamos planteado, la diversidad (organizativa, regional, política,
ideológica, generacional) del campo político afrocolombiano demuestra la necesidad de una cartografía
que represente la heterogeneidad y analice tanto los
patrones comunes como las tensiones y contiendas.
Los esfuerzos de consolidar un movimiento nacional
estudiantil afrocolombiano a partir de la existencia
de organizaciones de estudiantes afro en el nutrido
sistema universitario del país, es uno de los fenómenos más importantes surgidos en la política afrocolombiana en los últimos años y manifiesta la voluntad
de organizar dicho movimiento estudiantil como actor en un escenario nacional atravesado por intensos
debates sobre cuestiones esenciales que incluyen
proyecto político, perfil ideológico, carácter organizativo, relación con las comunidades negras, y alianzas con otros movimientos sociales y organizaciones
políticas. Aquí uno de los debates principales ha sido
la relación entre los movimientos de afrodescendientes y las izquierdas tradicionales, las cuales han tendido a negar la centralidad de la opresión racial y,
por consiguiente, a no entender u oponerse a la organización autónoma de los afrodescendientes. Por
otro lado, han aparecido posturas militantemente
antizquierda que muestran una falta de memoria
histórica del papel protagónico de los movimientos negros en las luchas de liberación en el mundo
moderno (desde las revueltas de esclavizados y el
cimarronaje, hasta la Revolución Haitiana), como
también la ausencia de una reflexión política más profunda sobre el patrón global de poder, lo que implica
entender cómo el racismo se articula con el capitalismo, el imperialismo y el patriarcado. Por otro lado,
el calificativo de «izquierda» le resulta negativo a
muchos jóvenes afrodescendientes, cuya experiencia con la izquierda blanca-mestiza es de rechazo a
sus reclamos contra el racismo y a favor de su identidad afro. Más allá del movimiento estudiantil, si
analizamos la identidad de jóvenes como categoría
política, nos preguntamos cuáles han de ser los efectos en el movimiento social afrocolombiano en particular y en los movimientos sociales afrolatinos en
general, de las escuelas de entrenamiento para líderes afrodescendientes auspiciadas por la USAID en
Wáshington.
La coordenada de Wáshington, la capital política del imperio estadunidense, nos refiere a otro
avatar de la política afrocolombiana, la gestión de
las agrupaciones Afrodes y PCN de organizar una
red en los Estados Unidos en solidaridad con las
organizaciones de base y las comunidades negras
33
de Colombia. Esta red, que ha establecido alianzas
con grupos progresistas importantes como el TransAfrica Forum y la Oficina de Wáshington para la
América Latina (WOLA), cumple un papel significativo en una serie de asuntos, como el cabildeo
contra el Tratado de Libre Comercio entre ambas
naciones, peticiones contra asesinatos y violencia
de los actores armados que afectan a los consejos
comunitarios negros en Colombia, y educación pública a los estadunidenses sobre los problemas y
las luchas de los afrodescendientes en la América
Latina. Este trabajo ha sido coordinado con nuevos enfoques en la actividad del Proceso de Comunidades Negras en Colombia, que ahora se concentra en la organización de luchas locales por mantener
territorio, en tanto espacio de vida, condiciones laborales y afrorreparaciones en el Pacífico Sur de
Colombia. Esta vertiente política representa una forma de afinidad y solidaridad transnacional entre organizaciones y movimientos que comparten causas
contra la guerra y por la paz, en contra de opresiones diversas (clase, raza, género) y a favor de la
predistribución del poder y la riqueza. El proyecto
político y el perfil ideológico de esta red contrasta
con la tendencia cada vez más común a no tomar
distancia crítica y desarrollar relaciones casi clienterales con las instituciones del gobierno estadunidense y del capital transnacional en Wáshington.
En el mundo afrodiaspórico podemos denominar
esta veta crítica y radicalmente democrática como
panafricanismo libertario.
Significados e implicaciones
del efecto Obama
Una de las cuestiones más relevantes, a la vez que
más controversiales, en la caracterización de la política afroamericana hoy día son los posibles signifi34
cados de la elección de Barack Obama como el
primer presidente negro en los Estados Unidos. Al
hacernos esta pregunta resurge el contrapunteo entre el planteamiento de Daniel Mera de que los pueblos negros han tenido grandes poderes en dos momentos de la historia, el Egipto antiguo faraónico y
los Estados Unidos hoy, en contraste con el argumento del líder afrovenezolano Chucho García que
alerta de la «Obamanía» como «peligrosa» y «enajenante». Sin negar el significado histórico de la elección de un presidente afrodescendiente para la Casa
Blanca construida por esclavizados negros, y sin
restar valor al triunfo sobre los halcones neoconservadores que presidieron el país durante las administraciones de Reagan y los dos Bush, es sumamente importante abordar críticamente al presidente
Obama. No es suficiente enfatizar que Obama no
asistió y explícitamente boicoteó la Conferencia de
Revisión de la Declaración y el Plan de Acción de
Durban, presentando las mismas razones que usó
Bush para retirarse de la Conferencia Mundial contra el Racismo en Durban, Sudáfrica, en 2001. Esto
indica claramente elementos de continuidad en la
política imperial estadunidense, lo cual se observa
también en la escalada militar tanto en el Medio
Oriente (por ejemplo, la profundización de la guerra de Afganistán) como en la América Latina (el
establecimiento de bases militares norteamericanas
en Colombia). Las desilusiones de muchos a través
del planeta en vista de las expectativas con el gobierno de Obama deben ser motivo de reflexión
crítica, por un lado sobre los problemas del electoralismo liberal como estrategia de poder y, por otro,
sobre los límites de centrarnos en el Estado como
vehículo institucional para lograr los cambios contra el racismo estructural (y demás formas de opresión) y a favor de la democracia sustantiva y la justicia social. También para analizar la diversidad de
vertientes, proyectos, perspectivas y prácticas políticas en el mundo afroamericano, pues la cartografía es ahora más difícil de analizar cuando el país
más poderoso del planeta (aunque haya perdido la
hegemonía económica, aún ostenta un poder extraordinario en el escenario mundial) tiene un afrodescendiente en la presidencia.
La política afrolatinoamericana
de cara al Año Internacional
de los Afrodescendientes
La proclamación por Naciones Unidas de 2011
como Año Internacional de los Afrodescendientes
fue un producto de la agenda de Durban y, a su vez,
resultado del accionar afrolatinoamericano. Se trata
de un reconocimiento simbólico que ha suscitado
diversas acciones entre las cuales se destacan la
IV Conferencia de Afrodescendientes y Transformaciones Revolucionarias, en Venezuela, y la llamada
Cumbre Mundial Afrodescendiente, en Honduras,
como dos polos opuestos en el campo político. El
contrapunto entre dichos eventos ha despertado un
debate sobre cómo ubicar las distinciones de izquierda y derecha en la política afrodescendiente, el lugar de las luchas antirracistas en el llamado socialismo del siglo XXI y sobre la apuesta y el proyecto
históricos explícitos o implícitos en diferentes posturas dentro del mundo afro. La cumbre de Honduras
está siendo criticada por ligarse a un gobierno golpista sin tomar distancia crítica, mientras sus defensores argumentan que la política afrodescendiente
trasciende las divisiones de izquierda y derecha. Sin
entrar en los detalles del debate, vale aclarar que la
tradición que denominamos como panafricanismo
radical siempre ha sido clave en impulsar y dar definición a proyectos de emancipación para la humanidad, y que hoy día las luchas contra el racismo y a
favor de la equidad étnicorracial son baluartes en lo
que Boaventura de Sousa Santos llama «reinvención
de la emancipación». En ese sentido, 2011 ha sido
ocasión para instalar las políticas antirracistas y por
la equidad racial tanto en las culturas de la nueva ola
de movimientos antisistémicos como en los proyectos de gobierno de corte progresista en la América
Latina y el Caribe. Destacamos la secuencia de dos
conferencias a propósito del Año Internacional de
los Afrodescendientes en el mes de mayo, primero
en Cuba y luego en Venezuela, donde discutimos tanto
los retos dados por la continuidad del racismo en
procesos de construcción del socialismo, como la
importancia de las políticas de equidad racial para la
realización del proyecto socialista. En ambas hubo
una interlocución productiva de activistas, intelectuales
y dirigentes gubernamentales, y un diálogo crítico
donde se indagó sobre las formas de racismo y las
políticas para combatirlo y promover la equidad racial, como pilares de proyectos de descolonialidad y
liberación en esta coyuntura histórico-mundial. Se hizo
claro que el debate en Cuba está vivo y que, como
planteó Fernando Martínez Heredia en su intervención inaugural, «la profundización del socialismo en
Cuba es necesariamente antirracista». En Venezuela
tejimos una red de movimientos negros en la América Latina y el Caribe que denominamos Articulación
Regional Afrodescendiente, aprobamos una declaración que aboga por un Fondo y Junta Consultiva
Afrodescendiente dentro del Alba, para priorizar la
solidaridad con Haití y con el continente africano,
con el espíritu general de resaltar la política antirracista y por la equidad racial en las nuevas agendas
de emancipación e integración regional.
A la luz de esta nueva suerte de visibilización del
panafricanismo radical y de las luchas de los pueblos
afrodescendientes como baluartes de las batallas
pasadas y presentes por la liberación, necesitamos
35
formular respuestas claras a preguntas claves: ¿cuál
ha de ser el papel de los afrodescendientes y sus
reclamos en la nueva política de descolonización y
liberación? ¿Cómo nuestras luchas y reivindicaciones se inscriben dentro de proyectos a favor de la
democratización de la democracia por medio de una
serie de esferas de justicia (social, económica, política, cultural, cognitiva, sexual y de genero)? ¿Cómo
combinar los logros en cuanto a la emergencia de
una esfera de política racial afrodescendiente y los
espacios que hemos abierto tanto a nivel estatal como
en organizaciones transnacionales, con estrategias de
organización de base y reclamos que propongan reformas radicales que muevan la agenda colectiva en
aras de una sociedad más justa y equitativa desde
niveles locales hasta globales? Estas interrogantes
levantan la cuestión de la capacidad de los movimientos afroamericanos de construir respuestas reales y eficientes a la crisis profunda y polivalente
(económica, ecológica, epistémica, ética, política, cultural, en fin, civilizatoria) que caracteriza la condición actual del sistema-mundo moderno/colonial.
¿Cómo cultivar horizontes de futuro y cómo construir espacios culturales y prácticas políticas que sean
portadoras, a la vez que desarrollen creativamente
la tradición antisistémica de la política afrodescendiente? Estos retos son tanto para las izquierdas y
sus formaciones organizativas como para los gobiernos y sus instituciones emergentes. Una de las tareas
principales para los movimientos afroamericanos es
reinventar y reconstituir la tradición de larga duración de los movimientos negros como abanderados
de una radicalización de la democracia en aras de
continuar construyendo la diáspora africana como
una fuerza transformadora para futuros alternativos,
como una fuente de esperanza efectiva a favor de la
vida y la felicidad, a fin de convertir todo el planeta
en un gran Palenque de esperanza y de libertad. c
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FRANKLIN MIRANDA ROBLES
Cimarronaje cultural
e identidad afrolatinoamericana
Refl
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de autoidentificación heterogéneo
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 39-56
R
eclamar por la invisibilidad o por la mirada superficial-folclórica que padece la cultura afrodescendiente en la mayoría de
nuestras naciones latinoamericanas y denunciar la discriminación y marginalidad socioeconómica que sufre este pueblo en
nuestro subcontinente, no constituyen acciones distintas, sino que
componen la doble dimensión de una misma crítica. Ligadas íntimamente, ambas condenan el no reconocimiento de la pluri/interculturalidad sobre la cual se han construido históricamente, y en desmedro de las pretensiones excluyentes de las hegemonías, nuestras
totalidades nacionales y/o regionales.
Sin duda, la opresión (neo)colonial, que se extiende por más de
cinco siglos, ha hecho que los múltiples encuentros culturales (indígena, afrodescendiente, blanco-occidental, etc.) en la América Latina estén marcados por una desigualdad sociocultural generada en
el ejercicio del poder. Al respecto, es elocuente que los continuos
intentos de negación identitaria del otro no-blanco y su explotación
socioeconómica por parte de las hegemonías blanco-mestizas hayan sido inseparables, interdependientes, a lo largo de la historia
latinoamericana. No obstante, hay que advertir que en esas mismas
circunstancias aquellas culturas construidas como subalternas con
relación al orden establecido, no solo han sobrevivido, recreando o
39
conservando contradictoriamente su sustrato identitario propio, sino que además en esa multiplicidad
de (des)encuentros históricos han logrado modificar la identidad sociocultural de los otros subalternos, de las hegemonías y de la totalidad.
Dentro de esta historia, por lo tanto, cada ejercicio de resistencia identitaria «subalterna» puede ser
entendido como la reivindicación de una otredad
cultural de precaria pero indefinida supervivencia.
Estas constantes resistencias, en conjunto, aluden a
un proceso de autodeterminación que no claudica en
el tiempo y que, en tanto devela la real complejidad
sociocultural múltiple del sistema total, propugna,
en última instancia, el cambio de la situación de
desigualdad en la que se han construido dichas identidades. En otras palabras, el autorreconocimiento
de la existencia e importancia de una cultura marginada por el orden hegemónico apunta tanto a la
descolonización de ella misma como a la de la totalidad, pues exige real democracia o el único ámbito
de universalidad humana: el diálogo horizontal
desde la diferencia. De ahí la relevancia que tiene
el problema de la identidad para los pueblos afrolatinoamericanos en su lucha por terminar con el
confinamiento sociocultural promovido por la oficialidad de nuestros Estados-naciones.
Heterogeneidad en construcción
En general, la comprensión y la reivindicación cultural afrodescendiente en la América Latina1 han estado obstaculizadas por la incapacidad de asumir
el proyecto de autoidentificación afrolatinoamericano como un proceso complejo. Esto quiere decir
1 Este modo de nombrar al subcontinente no atiende tanto
a la etimología como al sentido sociocultural, histórico y
político del término. Esta opción apunta al proyecto anticolonial martiano de nuestra América.
40
que, en su mayoría, los intentos de autoenunciación
afrodescendiente no solo han pasado por alto que
las identidades (individuales y colectivas), lejos de
ser dadas y cerradas, se construyen en la relación
con los otros según situaciones histórico-sociales
concretas;2 sino que, además, han olvidado que
aquello implica una profunda y radical dialéctica.
Al analizar la cultura afrolatinoamericana desde
la idea de proceso, o sea, de manera contraria a las
explicaciones esencialistas, homogenizantes, atemporales o universalistas (negrismo, indigenismo haitiano, negritud, mestizaje, créolité o criollidad,
etc.),3 se revela que este pueblo, en realidad, se
crea y recrea a partir del continuo choque y contradicción, no exclusiva síntesis, sincretismo o hibridación, de culturas en un contexto colonial o neocolonial latinoamericano [Cornejo Polar, 1982,
2003].4 En otras palabras, en tanto heterogénea (ni
autónoma, ni asimilada absolutamente, tampoco
mezclada armónicamente), la identidad afrolatinoamericana evidencia la reconstrucción constante
de una matriz cosmogónica africana a través de una
dinámica de resistencias y apropiaciones conflicti2 No cabe duda de que estos proyectos, en tanto inseparables de su tiempo, forman parte del proceso mismo
de autoidentificación afrolatinoamericana en su despliegue histórico. Esa constatación no impide, sino que hace
necesaria, la revisión de las nociones estético-culturales que han tratado de dar cuenta de esta realidad afrodescendiente. La tarea consiste en responsabilizarse de
la tradición crítica para, entre la aceptación y el deslinde,
tratar de expresar y construir, según las claves que el
presente de ese proceso nos entrega, una idea de identidad afrolatinoamericana cuya configuración sea honesta con la realidad vital de ese pueblo.
3 Para una crítica más completa de estas nociones identitarias afrodescendientes revisar Miranda [2005: 20-29].
4 No solo seguimos la noción de heterogeneidad de Cornejo Polar, sino que la ampliamos.
vas de las culturas (occidental, indígena, etc.) con
las que se encontró históricamente. Esta conflictividad se produce porque la contradicción inicial de
los contactos culturales no desaparece y, además,
porque estos encuentros se hallan marcados por un
devenir histórico concreto de opresión y desigualdad (neocolonialismo) que intenta superarse dentro del camino de la autodeterminación. Cabe añadir que la heterogeneidad afrolatinoamericana no
solo explica una identidad propia y un modo de articulación con los otros, sino que, por eso mismo,
permite pensar en totalidades (nación, región o subcontinente) constituidas por diálogos pluriculturales
donde lo afrodescendiente es fundamental.
Ahora, entender este proceso de autoidentificación como heterogéneo no implica renunciar, paradójicamente, a la historicidad concreta de los distintos pueblos afrolatinoamericanos, en favor de una
nueva definición identitaria única, estable y sempiterna. En verdad, cada comunidad afrodescendiente
en la América Latina se construye culturalmente a
partir de su relación particular con las hegemonías
y subalternidades locales inmediatas. No obstante,
las fuertes similitudes estructurales que guardan entre sí estas singulares construcciones van creando
niveles de identificación nacionales y regionales que,
en última instancia, demuestran la existencia de una
cultura mayor afrolatinoamericana (totalidad no indiferenciada signada por una historia común).5 A la
5 Acosadas por el fragmentarismo y la movilidad posmoderna (que anuncian las penas del infierno para quienes
piensan en identidad y en totalidades), las nociones que
acertadamente han reparado en las dinámicas socioculturales afrodescendientes y su anclaje histórico, generalmente no han logrado concretar y ampliar sus aciertos
teóricos más allá de las consideraciones nacionales o
pequeño regionales (antillanidad, poética de la relación,
nation language, entre otras).
luz de este antecedente, la heterogeneidad resulta
ser, entonces, una manera propia y rigurosa para
describir las comunes formas históricas de subjetivación colectiva que posibilitan hablar, por lo menos hasta hoy, de una realidad afrodescendiente
subcontinental.6
Pero lo más interesante de esta reflexión acerca
de la abierta y dialéctica identidad afrolatinoamericana es que para que exista la mencionada configuración heterogénea necesariamente debe haber un
mecanismo sociocultural que, por su presencia en
todos los subsistemas culturales afrodescendientes
en cuestión, la posibilite. Es decir, un mecanismo de
autoafirmación que, debido al contexto histórico
neocolonial en el que se elabora y relabora constantemente esta cultura, se haga cargo de la resistencia
y apropiación productiva con relación a la cultura
hegemónica y a los otros, así como de los obstáculos o reminiscencias internalizadas de la colonización
que esas recreaciones intentan superar.
Tomando en cuenta lo antes mencionado, nuestro
artículo, a través de una relectura crítica, pretenderá
demostrar que el cimarronaje constituye no solo la
fuga de esclavos negros de las plantaciones y minas
en la época colonial, sino también un mecanismo de
reconstrucción y autodeterminación sociocultural cuya
relaboración estructural permanente en los diversos
ámbitos y momentos de la vida de este pueblo lo
convierte en una génesis identitaria relacional desde
la que se puede advertir una historia común subcontinental y, por lo tanto, pensar en una totalidad afrolatinoamericana heterogénea.
6 La identificación de una totalidad afrolatinoamericana
implica no solo un honesto compromiso sociocultural,
sino también político. Como afirmaba Frantz Fanon
[1963], existe la urgencia de conocer primero nuestra
realidad histórica (identitaria) para después poder dialogar con otros pueblos y exigir respeto.
41
Núcleos simbólicos en la identidad
relacional
El trauma de la esclavitud provocó un quiebre irreparable hasta hoy en la sana continuidad cultural de
los pueblos africanos. Este asunto se volvió dramático para los millones de afrodescendientes que fueron trasplantados a la América Latina, pues junto con
ser desarraigados a la fuerza de su tierra, tuvieron
que enfrentarse, desde el principio y simultáneamente, a la imposición cultural del colonizador blancooccidental (particular en cada región: español, portugués, francés, inglés, holandés), a la agrupación
racial arbitraria que no tomaba en cuenta las diferencias entre las distintas nacionalidades africanas y a la
convivencia igualmente forzada con los pueblos indígenas americanos dentro de un territorio nuevo que
era de propiedad ancestral de estos últimos.
Con la llegada a América, entonces, las equilibradas identidades africanas se alteraban profundamente.
Por un lado, porque el mundo original con el que el
negro se relacionaba de modo autónomo y al que
refería su cosmovisión quedaba atrás. Por otro, porque se rompía el vínculo directo con la tradición que
era conservada y transmitida oralmente por los ancianos (no incluidos en los viajes negreros). De ahí
que, como señala Ana Pizarro [2002: 17], uno de
los núcleos de densidad simbólica de la identidad
afrolatinoamericana sea la trata de esclavos. Esta
implicó la muerte de enormes contingentes de seres
humanos, pero, sobre todo, produjo el trágico debilitamiento cultural de los pueblos trasplantados.
Junto a la memoria de la esclavitud, el otro núcleo simbólico, ligado al anterior, se concentra en la
búsqueda de libertad y autonomía que se expresaba en las resistencias culturales de los esclavos. En
los desesperados suicidios o amotinamientos en los
barcos negreros, en la destrucción de las herramien42
tas y la ralentización del trabajo, en las desventajosas y débiles negociaciones con la cultura del
colonizador dentro del sistema, en las efímeras rebeliones y, especialmente, en los cimarronajes que
desembocaban en la construcción de palenques o
quilombos y la reducción o alianza indígena, se
manifestaba la negación a desaparecer como cultura y se adelantaba el único horizonte identitario
posible en esa situación: la supervivencia a través
de la reconstrucción en algo que no era lo original, ni lo(s) nuevo(s), ni la mezcla de ambos (todos los) componentes.
Por esta razón, Édouard Glissant,7 al caracterizar las zonas afrodescendientes del Caribe y del
sur de los Estados Unidos como Neoamérica, afirma que dichos pueblos se forjan a partir de vestigios de una cultura africana que el trasplantado no
pudo conservar plenamente y que al entrar en contacto con otros elementos culturales propiciaron
nuevas creaciones identitarias. De igual modo, Pizarro indica que las identidades afrocaribeñas se
enuncian «a partir de un trasplante, de un descentramiento del sustrato cultural básico que entrega el
lugar de origen en el momento de plasmación de
nuevas formas identitarias» [2002: 29].
Glissant considera, entonces, que de la situación de opresión colonial vivida por los afrodescendientes del Caribe (para nosotros de la América Latina), surge una cultura compuesta que se
desenvuelve en un constante y abierto devenir,
que responde a una complicidad relacional con
los otros y que mientras no supere el signo colonizador de la desigualdad, conservará un residuo
amargo. A diferencia de los colonizadores pueblos europeos, quienes durante siglos sedimen7 Ver la lectura que de Glissant hace Eurídice Figueiredo
[1998: 93].
taron los variados aportes culturales dentro de una
misma tradición que, sin serlo, aparece como uniforme,8 y, por lo tanto, desarrollaron una relación
segura con su espacio vital pues pudieron, por distintos motivos históricos, legitimar una sola y misma
génesis, las heteróclitas culturas afrolatinoamericanas poseen una relación problemática con la idea
de raíz única, pues la esclavitud y la neocolonización dejan en evidencia no solo la multiplicidad cultural nunca armonizada de esa identidad, sino el trauma y las resistencias que dieron origen a tal
pluralidad. En consecuencia, para Glissant, más que
un mito fundador exclusivo-excluyente desde donde se origina este pueblo afrodescendiente, existe
una génesis trunca relacional que hasta hoy se relabora en cada nueva expresión identitaria, o sea, que
liga el presente a un pasado original.9
Siendo específicos, cuando Glissant [Phaf-Rheinberger: 121] llama la atención acerca de la unidad
del hombre con la naturaleza en la literatura afrocaribeña (acaso ese aspecto común y vestigio sobreviviente de las cosmovisiones africanas), observa
que estos pueblos viven en/de dos grandes variantes naturales: el mar de donde llegaron los afrodescendientes para vivir la esclavitud, y la selva o montañas adonde cimarronearon para ser libres. Es entre
estos dos extremos donde tienen históricamente que
manejar la libertad.
De manera similar, Pizarro [2002: 19] manifiesta
que esta cultura afrodescendiente responde a un
proceso de relaboración simbólica del imaginario
africano a partir de los referentes de la esclavitud y
8 Seudouniformidad que hoy se ve fuertemente amenazada
con las migraciones masivas de los habitantes de las antiguas colonias africanas, asiáticas y latinoamericanas.
9 Génesis compuesta que, según Glissant [Figueiredo, 1998:
95, 96], se recrea en el encuentro de la oralidad y la escritura propio de la literatura antillana.
el cimarronaje.10 Estos núcleos de la memoria colectiva, que se reconstruyen perpetuamente en los
espacios del mar y la selva, permiten la asunción de
una productividad cultural que toma distintas direcciones a lo largo de la historia.
Si bien estos estudiosos no se equivocan al plantear que en la situación colonial el mar y el monte, la
esclavitud y las resistencias son las instancias relacionales opuestas desde las que se recrea, por primera vez, la identidad afrodescendiente latinoamericana, ninguno se detiene a examinar en detalle el
papel central que tiene el cimarronaje como mediador de esos dos extremos, de esa dialéctica identitaria sin síntesis (negación y conservación), como
mecanismo en el que realmente se «resuelve» esa
contradicción cultural (múltiple) y, en última instancia, como principal estrategia de autodeterminación.
Para avanzar en el proceso de autoidentificación
afrolatinoamericana no basta el reconocimiento por
separado de los estadios de opresión (debilitamiento) y rebeldía (autoafirmación) en los que se relabora esta cultura. Al no analizar cómo se ligan las
dos esferas y sus efectos trascendentales en la identidad, se corre el riesgo de simplificar la intrincada
realidad histórica y de no ver la decisiva y particular instancia en la que, según esa historia concreta,
se recrea la identidad de este, y no otro, pueblo
afrodescendiente. Este proyecto, entonces, exige
la aprehensión del modo en que convergen y se articulan históricamente dichos estadios en un mecanismo específico de construcción identitaria que, por
ser tal, dé cuenta de la búsqueda de autodeterminación. Considerando todo eso, el cimarronaje
practicado por los esclavos resultaría ser el primer
10 Por un lado, Pizarro [2002: 19] toma las imágenes ambivalentes del mar y el monte de Martín Lienhard. Por
otro, para ella, la esclavitud es el principal núcleo simbólico de construcción identitaria [2002: 17].
43
núcleo compuesto o heterogéneo desde el que se
construye la cultura afrolatinoamericana, debido a
que, por un lado, hace referencia a la esclavitud, la
colonización y sus consecuencias, a través de la lucha por el fin de una opresión que atenta contra su
vida física y cultural, y por otro, valida la reconstrucción identitaria en su complejidad histórica, en
su multiplicidad y desigualdad, es decir, desde la
resistencia de un sustrato propio que para sobrevivir incorpora contradictoriamente los elementos
extraños y origina una cultura otra, nueva. En breve, el cimarronaje, como estrategia identitaria y libertaria, incorporaría los dos extremos relacionales de la creación cultural afrolatinoamericana en
una dialéctica que, a propósito de un ejercicio de
poder, no tendría síntesis: evitaría la negación cultural absoluta de la esclavitud, pero no garantizaría el
retorno real a África. El cimarrón lograría superar
(sin vencer) la opresión colonizadora y sobrevivir
culturalmente construyendo una identidad que, en
su búsqueda de autonomía, tomaría, según necesidades propias, aspectos de otras culturas. La falta
de horizontalidad de este proceso impediría la armonía identitaria.
Para una relectura del histórico
cimarronaje afrolatinoamericano
Para entender todo lo anterior se deben recordar
las condiciones sociales e históricas en las que nace
el cimarronaje en la América Latina y sus características concretas: en verdad, el desarraigo provocado por el trasplante daña profundamente la continuidad cultural de los afrodescendientes en el
subcontinente. No obstante, el quiebre se consolida en el asentamiento forzado en la tierra extraña
para el trabajo en las plantaciones y la minería, más
que en la captura y el barco negrero. Esto debido a
44
que, en tierras americanas, el negro debía enfrentarse ya no solo a la sostenida cosificación ejercida
por el amo blanco, sino a la imposición de un orden
sociocultural que además de negarlo sistemáticamente como diferente, lo obligaba a someter su «resto de humanidad» (que según esa misma norma era
igual en todas las nacionalidades africanas e inferior
a la del blanco y a la del indígena) a un modo específico de vivir el nuevo mundo natural, así como la
relación con los otros. Se trataba, en ese momento,
del modo occidental del colonizador, el único que
garantizaba «el ser», la verdadera humanidad por
«civilizada» y «católica».
En esa situación, las fugas de los esclavos de las
plantaciones y de las minas constituyen acciones de
rebeldía a ese orden opresor, pero al mismo tiempo se vuelven proyectos de supervivencia y construcción cultural que toman en cuenta las nuevas
condiciones naturales y humanas, esta vez desde el
ejercicio de una libertad precaria que, aunque permite una autodeterminación de igual característica,
no deja de ser tal. Y es que el cimarronaje, que
empieza en la aprehensión parcial del sistema (sus
debilidades y elementos reutilizables), no concluye
en la huida, se completa en la creación de palenques o quilombos, espacios selváticos autónomos
por el difícil acceso que ofrecían a los amos blancos y otros extraños, en los cuales se recuperaba el
imaginario africano debilitado y se reproducía la vida
comunitaria.
Esto no implica que el cimarronaje se reduzca a
un lugar. Después del estremecimiento, violento o
no, del escape, los cimarrones tienen la tarea de
desbrozar un camino o hacer senderos propios para
llegar a ese lugar adecuado en la selva cuya inaccesibilidad les brinde defensa. Luego, la independencia que logran los huidos es inestable, pues el sistema colonial no dejaba de existir por la creación de
los palenques, sino que más bien prohibía, perseguía y buscaba exterminar estas sociedades. En esas
circunstancias, la libre vida cimarrona no podía sostenerse a través del encierro absoluto en el espacio
autónomo. Los negros, amenazados por el ejercicio de poder colonial (que no cesaba, sino que al
acercarse se sofisticaba) y condicionados también
por la urgencia y capacidad para defender la frágil
continuidad cultural, constantemente regresaban a
las plantaciones o minas para robar, según las necesidades internas, herramientas y productos occidentales (o raptar mujeres negras) que les pudieran
brindar una cada vez mejor forma de supervivencia
independiente.
No obstante, debido al gran control interno para
no ser descubiertos, al principio «pocos eran los
que tenían el secreto y la autorización para entrar y
salir [del palenque]. Solo podía salir de allí después
de un largo tiempo de prueba» [Pizarro, 2002: 18].
Lo cual indica dos hechos interesantes: 1) La existencia de sujetos adelantados al resto que se configuraban como líderes socioculturales de la
comunidad,11 y 2) las entradas y salidas no solo
eran múltiples, sino que se daban a lo largo del tiempo de formación. Cada nueva salida implicaba una
entrada distinta al palenque y viceversa. Con la primera huida y la creación del quilombo, el sistema
del colonizador y su amenaza cambian. Por lo tanto, cada nuevo contacto del cimarrón con ese mundo conlleva el asalto de elementos diferentes,
adecuados a su realidad afrodescendiente. Estos le
permiten resistir a la novedad desafiante, pero a la
vez, reconstruir contradictoriamente la realidad total del palenque. Como se aprecia, en ese movimiento los caminos vuelven a adquirir relevancia,
11 Este dato relevante también es anotado por Jesús García [2006: 37, 38].
pues se modifican cada vez y en ambas direcciones. En consecuencia, los senderos [Ménil], además del palenque, resultan fundamentales en el
cimarronaje, pues evidencian que se trata de un
mecanismo complejo, dinámico y continuo de
resistencia y proposición cultural.
Otra característica especial de este cimarronaje,
como núcleo original de construcción identitaria afrodescendiente, es que, además de la relación con el
colonizador, implica el contacto casi simultáneo con
los otros, subalternos o no al orden. Como este
encuentro se da dentro de la misma situación colonial de desigualdad, las dinámicas de recreación
cultural que presenta son parcialmente similares. Es
decir, concomitantemente se «cimarronea» del Otro
y de los otros. En el caso de las distintas nacionalidades africanas, si bien el palenque se creaba y trataba de funcionar dentro del vestigio de una única
cosmovisión africana,12 la realidad del trasplante
esclavista donde no fueron respetadas las diferencias culturales, pero también la necesidad de supervivencia, obligaba a flexibilizar dicho principio.
Así ocurría que el cimarrón diferente debía articular
su visión de mundo y su experiencia americana colonial al imaginario «homogéneo» que reglaba el
palenque. No por eso desaparecía su cosmovisión
propia, sino que se relaboraba de modo contradictorio y en ese proceso modificaba conflictivamente
12 En los lugares de larga y fuerte esclavitud generalmente
fue más visible la exclusión interafrodescendiente. Hubo
grupos cimarrones que, una vez «consolidado» el palenque y «reconocida» su autonomía por la colonia, capturaban y entregaban a los nuevos fugados africanos o
negros criollos. Aunque esta «alianza» era más beneficiosa para el colonizador que para los cimarrones, hay
que entenderla, según las condiciones en que se da,
como un modo dramático de utilizar las herramientas del
colonizador para continuar con la autonomía.
45
el sistema sociocultural de la comunidad cimarrona, ya que este último lo incorporaba de acuerdo a
sus intereses internos.
En el caso de los indígenas americanos, tanto la
ideología original de la colonización (que iguala al
negro y al indio), como su siniestra transformación
(que crea un sistema de castas donde el negro ocupa
el lugar más bajo de la sociedad y se le prohíbe las
relaciones con los indios), promueven en el cimarronaje dos modos distintos de contacto entre estos
subalternos:13 1) reducción indígena automotivada.
El escape y la búsqueda de un lugar adecuado para
vivir libremente obligan al cimarrón a ocupar un territorio cuyos propietarios originales, los aborígenes,
no están dispuestos a dejarse arrebatar. En ese conflicto, los fugados, que no están interesados en caer
en una nueva opresión, enfrentan, reducen al otro
subalterno y establecen un palenque intercultural donde la cosmovisión africana se vuelve «homogenizante», y 2) alianza interétnica (menos frecuente y más
efímera). Después de la fuga y durante la exploración de la selva, el miedo del indio a una aparente
fuerza superior del cimarrón o la imposibilidad de
13 Hay dos variantes más: a) La reducción motivada por el
colonizador para el control del indígena y su tierra, a
cambio del «respeto» de la autonomía del cimarrón.
Aquí, la colonia, a través del sistema de castas, manipula las diferencias creando enfrentamientos, odios y
desconfianzas entre los subalternos. Si bien esto es
útil para el sistema pues evita una alianza desestabilizadora del orden, hay que entender la acción negra, en
el contexto de la época, como un intento de autodeterminación que usa las herramientas a su alcance; b) el
grupo cimarrón puede ser derrotado por los indios o
un cimarrón individual puede ser aceptado por los indígenas para labores como esclavo o no. En ambos
casos, el encuentro modifica la cosmovisión del negro;
sin embargo, estas dinámicas tienen más relevancia para
el mundo indígena y desde ahí deben ser evaluadas.
46
que uno de los dos grupos en disputa logre vencer
definitivamente y las ventajas adicionales que brinda
la unión para resistir al colonizador, impulsa a los negros e indígenas a crear una comunidad amplia basada en el sistema de parentesco donde los mutuos
intercambios culturales son más horizontales. Si bien
en estas dos dinámicas el mestizaje físico es decisivo, lo que realmente importa es que, en ambos casos, la cultura afrodescendiente, según las necesidades que le impone la opresión colonial y las que le
exige su cosmovisión resistente, no se mantiene inmutable, no se asimila, ni se mezcla armónicamente
con el otro. Acontece, en verdad, que toma aspectos culturales del indígena para hacerlos propios dentro de un sustrato identitario que no desaparece pero
que al relaborarse, por ese motivo, evidencia contradicciones. Se debe anotar, por último, que esta
relación se despliega dentro de un proceso múltiple
que se mueve en el tiempo; por consiguiente, cada
contacto entre ellos, aunque se dé al inicio de la formación del palenque, siempre será distinto y nuevo.
Por otra parte, violenta o pacíficamente, el indígena
se articula a esta comunidad «homogénea» desde su
otredad irreductible, creando para sí una identidad
propia conflictiva y modificando, como ya se dijo, la
totalidad afrodescendiente.
Revisadas estas aristas básicas14 de su ejecución
histórica, se puede señalar que, si bien el cimarronaje dejaba atrás, impugnaba y desestabilizaba la for14 Existen otros casos que influyen en el cimarronaje. Aunque no se dan en el momento de la creación del palenque, a veces contribuyen a la consolidación del mismo.
Se trata de las alianzas con los enemigos –locales (colonizadores que pugnan por alcanzar el poder del grupo colonial hegemónico) y extranjeros (piratas que acosan y debilitan el orden de la hegemonía)– de la
autoridad o con esta misma para combatir a los anteriores (a cambio del «respeto de la autonomía»). Pese a
ma jerárquica colonial-esclavista de relacionarse con
el blanco y los otros subalternos (así como con la
nueva tierra),15 no traía consigo la definitiva horizontalidad de las relaciones. Pese a su precariedad, el
ejercicio cimarrón demostraba ser una propia y efectiva manera de alcanzar la continuidad cultural y la
libertad, pues en él se recuperaba un imaginario africano para recrear, desde la multiplicidad americana,
una identidad diferente y nuevamente resistente.
Cimarronaje cultural como noción
crítica
Ahora bien, no es la mera descripción de las características históricas, sino el análisis de los alcances
socioculturales16 del cimarronaje lo que explica su
que parecería que el nuevo o el viejo colonizador son
los únicos que sacan provecho de esta relación manipuladora, el apoyo afrodescendiente a estos grupos
apunta de todas maneras al hallazgo de herramientas,
adecuadas a su realidad histórica, para seguir autodeterminándose.
15 Aunque el cimarrón recobra el vestigio cultural africano
de la unidad del hombre con la naturaleza, esta recuperación se hace en un contexto que obliga a relaborarlo:
el nuevo espacio es distinto al mundo específico de los
imaginarios africanos; por tanto, su adaptación a él es
relativamente libre y libertaria. La libertad está constreñida porque la naturaleza extraña ha sido impuesta por
la fuerza (trasplante). Por otro lado, es una apropiación
libertaria porque la cosmovisión recuperada le permite
decirse otro en relación con la idea colonizadora de la
naturaleza (lugar del trabajo forzado, medio de acumulación o paisaje). Además, la huida a la selva convierte
a natura en un arma de defensa físico-cultural. Pese a
ello, la amenaza colonial precariza su carácter libertario.
El negro ejecutaría, entonces, un cimarronaje múltiple
de la naturaleza.
16 Como plantea René Depestre [73, 74], la acción sociopolítica y la cultural son concomitantes, por lo que, en
decisivo estatus de núcleo relacional simbólico de
la identidad afrodescendiente en la América Latina.
1) Proyecto dialéctico y creativo. El barco negrero, el mar, la esclavitud son núcleos relacionales y
simbólicos reales pero aluden a la represión del ser
afrodescendiente o a la nostalgia identitaria de África. Por lo tanto, condensan la construcción del negro casi exclusivamente desde la imposición del orden colonial y el debilitamiento cultural propio. Si en
los galeones (suicidios y amotinamientos) y en el inicio de las plantaciones y minas (sabotaje de herramientas y producción, alzamientos violentos) existen
resistencias excepcionales, estas son apenas reacciones desesperadas o espontáneas de la irreductibilidad cultural. Eso no significa que sean irrelevantes
(de hecho anuncian y preparan socioculturalmente el
posterior cimarronaje), sino que resultan ser limitadas como instancias trascendentes de autoidentificación afrolatinoamericana porque, realizadas en el
contexto de una sujeción directa al orden blancooccidental antagónico, apuntan a una recreación cultural del disminuido sustrato desde la simple negación (del y al Otro).17
La diferencia del cimarronaje, como mecanismo
de reconstrucción, es que supera la reacción para
convertirse en acción cultural. El cimarrón, al tiempo
que resiste la esclavitud y sus consecuencias mediante
la búsqueda explícita de autodeterminación en la fuga
y el palenque, propone una relaboración identitaria
última instancia, se puede catalogar este mecanismo
como cimarronaje cultural. En ese sentido, Jesús García
[2006] habla de una mentalidad cimarrona en el proceso
de autodeterminación afrodescendiente.
17 No concordamos con García [19] en calificar estas rebeliones como cimarronas. Pese a que el cimarronaje y
estas resistencias comparten la lucha contra la opresión y la imposibilidad de mantener al sujeto inmutable
o asimilado al sistema, son estructuralmente diferentes.
47
propia a través de esa autonomía precaria e inestable, pero real. En ese sentido, Depestre asegura con
razón que los afrodescendientes
sometidos a las limitaciones de los poderes coloniales [...] tuvieron que recurrir a la cimarronería para desbaratar los mecanismos de asimilación que conspiraban contra su humanidad. La
operación de la cimarronería permite al hombre
colonizado servirse del propio dinamismo de su
sufrimiento sin fin para remontarse hacia el sentido de la dignidad y libertad [11].
El haitiano, al final, acierta en describir el cimarronaje como «una facultad muy sabia de resistencia y
adaptación eminentemente creadoras» [75] donde
la herencia africana no se mantiene inmutable, sino
que se restructura conflictivamente a causa del contexto colonial que pesa sobre ella. Así se inventan
nuevas reglas de vida y una sociedad distinta.
Esta complejidad dialéctica y creativa de la reconstrucción identitaria18 se evidencia por primera
vez en este histórico proceso cimarrón. Sin embargo, dado que la estructura de este procedimiento
es similar a la de las recreaciones culturales afrodescendientes en todos los ámbitos (social, religioso, artístico, etc.) y momentos de su historia en una
América Latina marcada por el (neo)colonialismo,
se puede concluir que el cimarronaje se configura
como el principal núcleo cultural simbólico o génesis relacional de este pueblo.
18 La estructura dialéctica del proceso cimarrón de las
plantaciones se repite en los otros cimarronajes, sean
estos individuales o colectivos, realizados por mujeres, desde otros centros esclavistas o hacia otras
geografías no selváticas, más o menos negociados.
Incluso, en los cimarronajes culturales que no implican
escape físico.
48
2) Multiplicidad y anclaje histórico. La trascendencia y la particularidad del cimarronaje en Latinoamérica no se reducen a su articulación dialéctica de
la opresión y la resistencia. Es cierto, como dice
Depestre [91-92], que pese a la diferenciación nacional, hay una unidad histórica que se refleja en unas
maneras propiamente antillanas y latinoamericanas de
cimarronear la común opresión. No obstante, esta
homología en los modos de ser afrodescendiente en
nuestra América es posible porque, más allá del orden blanco-occidental, el cimarronaje, como mecanismo común de recreación cultural, se realiza a partir de una peculiar multiplicidad cultural y de una
historia colonial específica.19
El hecho de que las comunidades cimarronas
aparezcan por primera vez en la historia en los asentamientos españoles y portugueses en América, no
es suficiente motivo para pensar en este mecanismo identitario como particular de los afrolatinoamericanos. Por el contrario, omitiendo esa circunstancia, si se concibe a los afrodescendientes del mundo
como un todo sociocultural esencial y uniforme
marcado por la tragedia de la esclavitud colonial,
19 Depestre, al no detenerse lo suficiente en las causas
identitarias que relacionan el cimarronaje inicial con las
posteriores recreaciones culturales, fragmenta la idea
de proceso de autoidentificación común. Su entendimiento bilateral del cimarronaje (blanco-negro) pervierte
el origen de la identidad afrocaribeña. Aunque el encuentro con los indígenas en el Caribe fue débil, debido a su cuasi-exterminio, la multiplicidad originada por
el contacto colonial con otros subalternos existe y se
recrea con la presencia de esclavos africanos de otras
nacionalidades, la introducción de «trabajadores» asiáticos (hindúes, chinos, etc.) y, a fines del siglo XIX y
principios del XX, con la migración forzada de negros
hacia el Caribe centro y sudamericano. La limitación en
su visión del cimarronaje, invalida su aplicación a toda
la realidad afrolatinoamericana.
sin duda esa igualdad también estaría atravesada
por el cimarronaje entendido indistintamente como
estrategia de resistencia o como modo de relaboración cultural.20
No obstante, las identidades se construyen en
relación con los otros dentro de contextos históricos concretos. Por lo tanto, más que un homogéneo y universal negro [Fanon, 1974: 123-124], lo
que existen son pueblos afrodescendientes que comparten un origen y un trauma sociocultural similar, el
cual se singulariza de acuerdo a su desarrollo diferenciado en la historia. Eso no impide una solidaridad social y un mutuo reconocimiento cultural afrodescendiente, sino que exige un conocimiento de la
identidad de cada comunidad antes de (para sobre
ello) reivindicar una totalidad cultural mayor [Fanon, 1963: 214-216].
En consecuencia, la peculiaridad del cimarronaje en la América Latina aparece a la luz de los múltiples factores sociales y culturales que, dentro de
una historia (neo)colonial, condicionan la construcción identitaria. Gracias a ellos se puede notar un
carácter restrictivo que aleja, sin separar del todo,
al afrodescendiente latinoamericano de otros en el
20 Atendiendo a una sola de sus características, el cimarronaje evidenciaría un irresponsable alcance universal:
como resistencia, toda rebelión negra anterior al palenque sería un ejercicio cimarrón. Como apropiación cultural del colonizador occidental, los esclavos negros instalados en Europa antes del trasplante y los negros
ladinos que llegan durante y después de la conquista a
América serían cimarrones culturales. Como huida del
esclavismo y defensa en la selva, sería la misma táctica
cultural-militar usada en África antes del trasplante y en
contra de los negreros. Finalmente, si se anota que durante la colonia en el sur de los Estados Unidos hubo
cimarrones multiculturales, el cimarronaje trascendería a
la América Latina.
mundo.21 Pero también observar uno asociativo
que, pese a las diferencias específicas nacionales,
agrupa, según una historia común, las realidades
menores dentro de una mayor.
Al reconsiderar el proyecto cimarrón más allá
de la relación bicultural colonial (blanco-negro) y
geográfica marítima con la que usualmente se lo ha
querido entender en la cultura afrocaribeña, se hace
justicia, por una parte, con la verdad histórica multicultural de esa región y, por otra, con la realidad
de los esclavos que también se recrearon desde ese
mecanismo, pero que fueron trasladados hacia el
interior de nuestro subcontinente donde la pluralidad inicial era mayor.22 Con esto no se pretende
negar el carácter traumático y las características
socioculturales dadas al cimarronaje por la relación
del esclavo negro con el amo blanco.23 Tampoco
21 El cimarronaje en los Estados Unidos, como núcleo
identitario, es limitado y diferente al de Latinoamérica
debido al modo en que esa nación se configuró como
totalidad: alta segregación cultural, instalación exitosa
de un capitalismo uniforme, temprana acción neocolonialista, etc. Puesto que estas distintivas bases de la
actual situación sociocultural afroestadunidense se
establecieron durante el esclavismo, se puede asegurar que este pueblo se desarrolla en un estado paracolonial [Césaire, 2006: 45-46]. Dicho estado lo reintegra a
la histórica diáspora negra, pero lo diferencia de los
contextos del sur del mundo. En realidad, el cimarronaje afrolatinoamericano estaría más cerca de las autoidentificaciones africanas con las cuales comparte no
solo la multiculturalidad (heterogeneidad interna del
Continente), sino también una opresión neocolonial.
22 La historia particular de los cimarronajes configuraría
las diferencias nacionales.
23 Esto porque Occidente es quien oprime y a quien enfrenta el negro para sobrevivir. Luego, porque el encuentro
con los otros subalternos no es tan perturbador debido
a la similitud última de sus cosmovisiones.
49
se quiere plantear que el recuerdo del mar, como
esclavitud y retorno a África, no exista simbólicamente en los negros que fueron trasplantados, por
ejemplo, a los valles cordilleranos andinos. Lo que
de buena ley se quiere establecer es que el cimarronaje afrolatinoamericano alude a un proceso complejo en el que se descarta, por imposible, el retorno físico a África (condensado en el mar), y se
propone el regreso cultural mediante la precaria,
pero «libre», recuperación en el palenque de los
vestigios africanos. Recuperación no pura, sino catalizada por la incorporación de lo otro plural (occidental, indígena, etc.) a ese sustrato, aunque sea
en las condiciones conflictivas de la situación colonial. Así, el cimarronaje se convierte en el núcleo
relacional de reconstrucción cultural que permite
hablar, pese a las disimilitudes, de realidades nacionales o regionales, como la afrocaribeña, y de
una totalidad subcontinental afrolatinoamericana.
3) Apropiación contradictoria. Ahora bien, es
necesario recalcar que el contacto múltiple y la adaptación de los elementos culturales de los otros para
relaborar los propios tiene un carácter contradictorio en el cimarronaje.
Existen formas específicas de apropiación que desarrolla nuestro discurso en tanto plasmación del
imaginario de un continente periférico en conflictiva relación con los centros culturales hegemónicos, frente a los cuales inventa mecanismos de
«cimarronaje» –el término es de René Depestre–,
de cimarronaje cultural, que es huida, transformación, descentramiento [Pizarro, 1994: 32].
Esta explicación presenta, desde una visión general latinoamericana, al cimarronaje como estrategia
de autoidentificación latinoamericana común en las
que para Pizarro son sus dos operaciones básicas:
50
transculturación y apropiación. No obstante el inicial énfasis bicultural, la estudiosa no se equivoca
al describir ambos procesos como mecanismos de
cimarronaje pues, según ella, construyen unas culturas y una totalidad latinoamericanas diferentes a
la hegemonía, internamente plurales, pero, sobre
todo, contradictorias.24 Esto último debido a que, en
medio de una opresión colonial, las estrategias
de construcción y autodeterminación identitaria
articulan la pluriculturalidad de manera conflictiva.
En ese sentido, el cimarronaje afrolatinoamericano, como instancia de resistencia y relaboración cultural, resulta ser elocuente pues no oculta la situación
de desigualdad (como lo hace el mestizaje o la transculturación entendida estrechamente) en la que se
construye esta identidad plural: el ejercicio de poder
del colonizador condiciona la relación del negro cimarrón con la cultura blanco-occidental, pero también determina el vínculo del afrodescendiente del
palenque con los otros subalternos al orden, puesto
que tampoco es posible entre ellos el contacto sociocultural en libertad. Todas las otras culturas entran en contacto con la del cimarrón y contribuyen al
proceso de reconstrucción de la cosmovisión africana no desde una igualdad de condiciones, sino desde el choque, desde la apropiación contradictoria,
24 Pizarro, en principio, sigue la línea del cubano Fernando Ortiz y del uruguayo Ángel Rama para definir la
noción de transculturación en la América Latina. Es
decir, lo entiende como un proceso de pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones entre dos
culturas, a partir del cual se construye una identidad
otra que no es la original, ni la nueva, ni la mezcla mestiza de ambas. Aunque no critica la armonización cultural que subyace en la idea de Rama, al acercar su interpretación a la heterogeneidad de Cornejo Polar, o sea,
al no despojar el proceso de su carácter conflictivo,
supera el problema del uruguayo [1994: 56-59].
que requiere la supervivencia dentro de un sistema
opresor. El cimarronaje, al ser consecuente con la
realidad colonial y explicitar la oposición inicial de
los encuentros múltiples, resulta ser el mecanismo
adecuado para dar cuenta de las recreaciones culturales posteriores de los afrodescendientes en una
América Latina aún (neo)colonizada.
Pese a lo anterior, el cimarronaje demuestra ser
un mecanismo propio de autoidentificación, precario pero exitoso, porque al mismo tiempo constituye una estrategia de autodeterminación inestable
pero indefinida. Si no esconde la desigualdad es
porque lucha constantemente contra ella, y durante
ese proceso en el que alcanza la autonomía de supervivencia llama la atención sobre la necesidad de
romper con la opresión:25 al dejar en evidencia que
la oposición inicial de las apropiaciones culturales no
desaparece en el contexto neocolonial, el cimarronaje exige el reconocimiento de la irreductibilidad
cultural afrodescendiente y de los otros; por lo tanto, reclama el fin de la desigualdad en la que se han
desarrollado los encuentros culturales dentro de la
cultura propia y de la totalidad.26
Es decir, el cimarronaje no disimula las contradicciones de la multiculturalidad afrolatinoamerica-
25 Esto es tan importante para la propia cultura afrodescendiente como para la totalidad.
26 Aunque ningún cimarronaje logró el fin real de la colonización, no es menor que negros esclavos y libertos,
liderados por cimarrones intelectuales del sistema, hayan precipitado, entre 1791 y 1804, la independencia de
Haití, convirtiéndola en la primera república en la América Latina y el Caribe [James, Klein, Depestre]. Esta
sociedad libre fue clave, simbólica y materialmente, en
las emancipaciones americanas bolivarianas. Por esta
misma razón no se debe olvidar tampoco que la posterior neocolonización haitiana influye y se vuelve paradigmática para el resto de nuestra América.
na; al contrario, las hace visibles. De este modo,
alude a una realidad colonial, pero también a la construcción de relaciones nuevas, descolonizadas, donde la diferencia cultural irreductible no se deba reconstruir desde el cimarronaje, sino desde el libre y
democrático contacto sociocultural, donde, como
señala Depestre [114, 115], las otredades puedan
vivirse como dichosas diferencias dentro de una
misma condición humana.
4) Supervivencia. Cuando se dice que el cimarronaje permite la supervivencia sociocultural
de los afrolatinoamericanos, en ningún caso se está
hablando de una fragmentaria, inorgánica, casual,
patológica o insignificante conservación de elementos culturales esenciales africanos dentro de un
mundo occidental u occidentalizado. Sobrevivir culturalmente a través del cimarronaje tiene que ver
con la imposibilidad de que el afrodescendiente sufra una aculturación absoluta dentro del sistema
colonial, gracias a un proceso de autodeterminación propio, complejo, consciente, activo y creativo de resistencia de su sustrato cultural y de recreación identitaria conflictiva y heterogénea a partir
de este último. Es decir, el ejercicio cimarrón demuestra una continuidad cultural en la mutación.
Pero el cimarronaje también alude a supervivencia porque se realiza en condiciones negativas que
dan resultados precarios: por un lado, la reconstrucción cultural se hace desde una innegable disminución identitaria provocada por el trasplante y
la esclavitud. Por otro, su autonomía es inestable
porque el cimarronaje, aunque impugna, amenaza
y causa estragos, no logra destruir al sistema opresor, ni acabar con su desigualdad. De algún modo,
a eso se refiere Depestre cuando aclara que «el
motor de la cimarronería ha tenido, sin embargo,
sus fallas en todas las etapas del proceso de descolonización» [12].
51
Ahora, no es que el cimarronaje en sí mismo sea
una opción de autodeterminación errada. El problema que enfrenta este mecanismo, como otros,
es que está inserto y se desarrolla en un sistema
colonial tan dinámico como él mismo: entre colonización y autonomización existe una dialéctica de
apropiaciones culturales mutuas con distintos intereses. Cuando el colonizador irrumpe en el otro,
identifica y aprovecha los elementos del otro que
puedan validar y soportar su intervención. Es decir,
la colonización no ocurre por una simple imposición mediante la fuerza, sino por una utilización
opresiva de los componentes socioculturales del
colonizado para el provecho del colonizador.27 No
obstante, es imposible conocer al otro completamente. En esa situación, el colonizado, a través de
sus elementos no conquistados, evita y escapa a la
reducción absoluta del orden. Esa resistencia no se
hace desde la exclusiva negación del colonizador,
sino también desde el uso libertario y con sentido
cultural propio de sus herramientas. Como el conocimiento del Otro también va a ser parcial, y
como este último no está dispuesto a perder los
beneficios de la opresión, acosa la autonomía del
colonizado y reinicia el proceso.
El cimarronaje afrodescendiente describe, desde la óptica del subalterno, lo anterior: inicialmente
se activa gracias a una irreductibilidad cultural que,
al mismo tiempo, adquiere vida y se renueva tanto
en el escape como en las recreaciones del nuevo
contexto. Por otra parte, con cada cimarronaje el
sistema opresivo, en vez de retirarse, se reconfigura para poder seguir ejerciendo un poder. O sea,
se «perfecciona» para recapturar a los cimarrones
haciendo precarias sus autonomías. De algún modo,
27 Aunque el proceso supera las nociones fijas de colonizador-colonizado, las usamos para fines explicativos.
52
la hegemonía se apropia de los cimarronajes para
recolonizar al subalterno. Pese a ello, la recolonización nunca es definitiva, porque los cimarronajes
no son simples escapes y encierros, sino procesos
de entrada y salida del sistema. Esto implica que
cada vez que el orden hegemónico se modifica, el
cimarrón también lo hace, pues toma, según necesidades internas, nuevas herramientas del sistema
para resistir a los continuos intentos de asimilación.
De esta manera, la relación entre cimarronaje y
colonización le da al proceso de autoidentificación
afrodescendiente un movimiento indefinido y espiral.
Junto con la opresión sofisticada, en cada momento
histórico regresan los mecanismos de resistencia renovados. En esas coyunturas, el radio del ciclo se
agranda. Sin embargo, cada vuelta mayor no implica
un estado superior al previo (de progreso lineal como
se podría pensar en Occidente). El retorno ampliado, más bien, habla de una complejización identitaria
del subalterno debido a la profundización de las contradicciones socioculturales en su relación con el sistema hegemónico. Si, por un lado, todo esto es auspicioso porque evidencia un proceso continuo de
autodeterminación, también es desalentador, porque
demuestra, como dice Fanon [1963], que pese a los
mejores intentos de libertad, la descolonización no
llega, no es válida, ni definitiva, cuando se la consigue unidireccionalmente.28
Pese a todo, insistir en la dialéctica, o en la cara
negativa de la supervivencia expresada en el cima28 La independencia no es real cuando es entregada voluntariamente por el colonizador (en ella se prepara una
neocolonización), ni cuando se la alcanza mediante la
violencia espontánea y el deseo unilateral del colonizado. Para ser definitiva, la autonomía tiene que elaborarse desde un proyecto que prevea, junto a la descolonización del subalterno, la sanación de la enfermedad
colonizadora de la hegemonía [Césaire, 2006].
rronaje, no implica creer que este comporta una
derrota anunciada. Al contrario, más que una visión
pesimista, la exploración honesta de esta realidad
en espiral pretende señalar los modos mediante los
cuales el pueblo afrolatinoamericano puede transformar otra vez, y de manera definitiva, «el drama
existencial en explosión de sanidad creadora» [Depestre: 74]. Si se examina el pasado así descrito y
su continuidad en el presente, es para dar cuenta
del proceso29 a través del cual esta sociedad equilibrada (libre en su relación con el mundo) es desestabilizada por la imposición de un orden colonial externo y cómo ese mismo pueblo colonizado logra
volver a un equilibrio contradictorio, precario pero
propio. Glissant indica que, al responsabilizarse del
pasado para desenmascarar lo oculto por la Historia y construir un futuro, de una vez por todas, emancipado, se revela una «visión profética del pasado».30 A eso apunta el reconocimiento de la línea
en espiral de este proceso continuo de colonización y autonomías: no se trata de celebrar el cimarronaje como estrategia inequívoca para la descolonización. Tampoco, de lamentarse creyendo que
la identidad afrodescendiente está condenada a ser
espiral por la incapacidad del proyecto cimarrón
para alcanzar la libertad. Ocurre, en verdad, que al
entender la complejidad del cimarronaje como mecanismo de autoidentificación relativamente exitoso en una historia colonial, se puede acceder a las
claves para romper efectivamente esa situación de
opresión.
29 Se trata de entender un proceso histórico, no de recuperar una identidad esencial inmutable.
30 Glissant no se refiere directamente al cimarronaje en
este proceso. No obstante, conceptos como «Retorno
en espiral», «opacidad», etc., se enriquecen con esta
noción [ver Figueiredo, 1998, Glissant y Benavente].
Ni cimarrona, ni en espiral, ni de una vez y para
siempre, la identidad afrolatinoamericana llega a ser
en el tiempo, y el cimarronaje habla de los modos
reales en que puede hacerlo dentro de una historia
concreta. La esclavitud o la simple rebelión son cruciales como momentos de construcción identitaria
para el afrodescendiente; sin embargo, más lo es el
cimarronaje pues hace converger y articula tanto la
opresión del orden como la resistencia a él, pero,
sobre todo, porque evidencia la constante reconstrucción identitaria relacional producto de esa dialéctica. Mientras se logra un cimarronaje que
implique una descolonización definitiva, es decir, uno
que, gracias a la conciencia plena de los modos históricos en que se establece la opresión y los mecanismos de resistencias, impida el retorno de la
desigualdad o establezca la horizontalidad de las relaciones y por eso mismo deje de ser supervivencia;
mientras se logra eso, el cimarronaje, pese a su precariedad, seguirá siendo un mecanismo válido y
propio de autoidentificación afrodescendiente.
En conclusión, por sus características especiales, el cimarronaje de las plantaciones y minas se
configura como la principal génesis compuesta dialéctica o el primer y particular mecanismo de construcción exitoso que tiene el afrolatinoamericano
para elaborar y relaborar permanentemente su identidad relacional y buscar su autodeterminación, de
acuerdo con las contradictorias y múltiples circunstancias coloniales y culturales que encontró y encuentra aún hoy en nuestro subcontinente.
Coda
En la búsqueda afrolatinoamericana de autoafirmación y justicia sociocultural, el cimarronaje constituye una estrategia que sobrepasa la idea de un proyecto de momentos fijos con un resultado identitario
53
acabado. Es tal el dinamismo y la continuidad que
tiene como núcleo simbólico, que su estructura no
solo puede homologarse a la de los variados modos de construcción identitaria que, en distintos
ámbitos, han tenido los pueblos afrodescendientes
a lo largo de sus historias en la América Latina, sino
que además, o por eso mismo, se puede traspolar,
entendiendo que en última instancia estas comunidades comparten un devenir común al andamiaje
del proceso histórico de autoidentificación de una
totalidad afrolatinoamericana que se elaboraría de
constantes y acumulativos cimarronajes o de un gran
cimarronaje31 aún en ejecución.
Si el particular ejercicio cimarrón que se origina de las plantaciones y minas puede convertirse
en una noción que concentra la génesis relacional
afrolatinoamericana es debido a que en él, por
primera vez, se hace consciente y evidente la estructura de la compleja, continua y efectiva relaboración cultural y autodeterminación social de los
afrodescendientes en nuestra América. Eso no
quiere decir que en algunos modos de reconstrucción cultural que se daban al mismo tiempo y estrictamente al interior del sistema esclavista y colonial (del ingenio, la mina, los pueblos regidos por
el orden blanco-occidental), como por ejemplo
en la evangelización, no se repitiera la estructura
dialéctica y creativa del cimarronaje. Lo que ocurre es que, en tanto la acción sociocultural es explícita en este último, el proceso cimarrón se vuelve
decisivo y paradigmático para los otros.
31 Pequeño y grande no en el sentido numérico (individual
y colectivo), ni en el de intensidad (huida temporal y
escape indefinido) [Klein], sino con relación al tamaño
del proceso. Tampoco se trata de que la parte menor es
igual al todo mayor, sino de que hay una estructura
continua que puede actualizarse de modo diverso.
54
No obstante este factor común que permite la
extensión cultural del mecanismo a otras instancias,
siendo rigurosos, los cimarronajes afrodescendientes podrían dividirse metodológicamente en explícitos e implícitos. En los primeros, el nivel de conciencia del proyecto es alto, por lo que la autonomía
es mayor y la contradicción en la apropiación cultural de los otros, dramática (por ejemplo, los otros
cimarronajes físicos como los de los naufragios, la
elaboración de los creoles, la Revolución Haitiana,
los cabildos cubanos étnicamente exclusivos del siglo XIX, etc.). En los segundos, la autodeterminación es opaca por la baja conciencia del proceso, y
la relación cultural con los otros parece más armónica (por ejemplo, los litigios legales de los esclavos, el servicio militar en las guerras de emancipación en el Cono Sur, la religiosidad afroandina).
Es verdad que el mayor autoconocimiento de este
mecanismo garantiza, en los explícitos, más posibilidades de alcanzar una sana vida sociocultural debido a que conlleva una abierta búsqueda dialéctica de
libertad y fin de la desigualdad. Sin embargo, también es cierto que la reducción de esas potencialidades y el acercamiento a la asimilación que se describe en los implícitos no los invalida como estrategias
de autoidentificación. Pese a la menor incidencia de
los últimos, ambos cimarronajes, explícitos e implícitos, son siempre procesos activos de resistencia y
reconstrucción identitaria múltiple y contradictoria.
Más aún, pese a las indiscutibles capacidades revolucionarias de los explícitos, la historia neocolonial
latinoamericana demuestra que la dinámica amenaza
del sistema de opresión los convierte a ambos en
proyectos relativamente exitosos.
En otras palabras, la estructura, así como la histórica precariedad y el carácter indefinido que como
proyectos identitarios y de justicia social comparten ambos cimarronajes, hacen que estos puedan
ser vistos en el tiempo como realizaciones pequeñas de un mismo y gran cimarronaje afrolatinoamericano desde el cual se puede reconstruir la historia
conjunta de autoidentificación de este pueblo y su
decisiva influencia en el subcontinente. c
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56
ROBERTO DIAGO: Ciudad en ascenso, instalación, 2007.
Dimensiones variables
DAVID AUSTIN
Todos los caminos llevaron
a Montreal: Poder Negro, Caribe
y tradición radical negra en Canadá*
* Este texto apareció publicado en inglés en The Journal of African American History, vol. 92, No. 4, otoño de
2007.
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 57-80
E
l primer lugar que viene a la mente asociado con el Poder
Negro no es Canadá. Ese honor está reservado para los Estados Unidos, y la mayoría de las personas que no son de
Canadá se sorprenden con frecuencia al descubrir la muy numerosa población de ascendencia africana y caribeña en este país, donde aún se suele exotizar a los afrodescendientes, como una especie de
pintoresca «tribu perdida». Sin embargo, Canadá tiene una larga
historia de personas de ese origen que han luchado por su libertad
y su dignidad, no solo los afroamericanos fugitivos que seguían el
Underground Railroad o los que evadían el reclutamiento de la
guerra de Vietnam, sino canadienses negros que lucharon contra
la inhumanidad de la esclavitud y la opresión racial. Por tanto, no
debe ser motivo de sorpresa que esta nación, y en particular la
ciudad de Montreal, tuviera su propia expresión de Poder Negro,
el cual, como tantos otros movimientos en todo el mundo en los
sesenta y setenta, se inspiró en la luchas de los afroamericanos contra la opresión económica y racial, pero tuvo además un carácter
autóctono.
Durante el primer cuarto del siglo XX los afrocanadienses establecieron numerosas organizaciones, tales como el Negro Community Center [Centro de la Comunidad Negra, organizado por la
institución religiosa más antigua de la comunidad, la Union United
57
Church (Unión de la Iglesia Unida)], la Negro Citizenship Association [Asociación de la Ciudadanía
Negra], el Colored Women’s Club [Club de las
Mujeres de Color] y una sección de la organización de Marcus Garvey, Universal Negro Improvement Association [UNIA, Asociación Universal
para el Progreso de la Raza Negra], en la cual
Louise Langdon, la madre de Malcolm X, tenía una
activa participación. Los afrocanadienses crearon
estas instituciones en Montreal para atender las necesidades de su comunidad y mitigar el peso de la
discriminación racial.1 Según estimados de la población nacional de afrocanadienses, de dieciocho
mil doscientos noventa y uno en 1921, y veinte mil
quinientos cincuenta y nueve en 1931, la comunidad negra de Montreal se componía de afrodescendientes, quienes habían vivido en la ciudad por
1 Para un recuento de la relación de Louise Langdon con la
comunidad negra de Montreal, ver Jan Carew: Ghosts in
Our Blood: With Malcolm X in Africa, England and the
Caribbean, Chicago, Lawrence Hill Books, 1994. Sobre la
participación de Louise Langdon en la sección en Montreal de la UNIA, Carew escribió: «Louise Langdon, su tío
Edgerton Langdon y su esposo Earl Little, como devotos
garveyanos [...] sentaron los cimientos sobre los cuales
se edificaron todos los subsiguientes movimientos del
Poder Negro en Canadá y los Estados Unidos» [131].
Quizás hay un toque de hipérbole en estas palabras, sin
embargo, el importante peso que Louise Langdon, junto
a su tío y Earl Little, tuvieron en el desarrollo de la UNIA
en Montreal y otras partes de Canadá es innegable. La
UNIA en Montreal evolucionó de otra organización
menos conocida –la Association of Universal Loyal Negroes–, la cual se centraba en la repatriación de negros a
antiguas colonias alemanas en África luego de la Primera
Guerra Mundial. Para información sobre este grupo poco
conocido, consultar conferencia de Robert Hill: «The West
Indian Road to Africa», Montreal, 21 de septiembre de
1997. Ver también Robin Winks: The Blacks in Canada,
Montreal-Kingston, McGill-Queen’s University Press,
1997, 1ra. edición de 1971, p. 415.
58
décadas; varios de ellos habían migrado desde
Ontario o de las provincias marítimas para trabajar
en las vías férreas. También se incluía un puñado de
estudiantes caribeños, y algunas mujeres antillanas
que trabajaban como empleadas domésticas. A estos se suman los afroamericanos estadunidenses de
Chicago, Nueva York, Filadelfia, Wáshington y
varios estados del Sur que emigraron a Canadá,
quienes se unieron a las instituciones negras y las
apoyaron como una manera de encontrar sostén
social y espiritual para sí mismos.2
A mediados de los años cincuenta, el gobierno
británico comenzó a poner trabas a la migración
caribeña hacia el Reino Unido. Con anterioridad se
había alentado a los antillanos a migrar a Inglaterra
para contribuir a la recuperación del país después
de la devastación de la Segunda Guerra Mundial.
Sin embargo, luego de haber servido a sus propósitos, los funcionarios del gobierno británico promulgaron políticas para detener el flujo de migrantes, y algunos llegaron al extremo de exigir la
«repatriación» de una parte de la población de antillanos negros. Al cerrarse esas puertas, los gobiernos del Caribe presionaron con éxito al canadiense
para que eliminara su cláusula de «lo inadecuado
del clima» y otras regulaciones que restringían la
inmigración sobre la base de «nacionalidad, ciudadanía, grupo étnico, ocupación, clase o área geográfica de origen», y en 1960 suprimieron varias
2 Dorothy W. Williams: Blacks in Montreal, 1628-1986:
An Urban Demography, Cowansville, Éditions Yvon
Blais, 1989, pp. 30-35. Para una historia de la comunidad
negra de Montreal, ver también Williams: The Road to
Now: A History of Blacks in Canada, Montreal, Véhicule Press, 1997. Para un brillante recuento de la historia de la esclavitud en Montreal, ver Afua Cooper: The
Hanging of Angélique: The Untold Story of Canadian
Slavery and the Burning of Old Montreal, Toronto, HarperCollins Publisher, 2006.
restricciones, lo cual permitió la entrada al país de
obreros calificados durante los años sesenta y bien
entrados los setenta.3 El resultado de estas nuevas
políticas fue que miles de nacionales caribeños se
asentaron en Montreal, Toronto, Ottawa y otras
metrópolis canadienses.
Los estimados de población en Montreal fluctúan
entre los siete mil residentes negros en 1961 y cincuenta mil en 1968 (aunque la última cifra se considera una notable exageración).4 Un buen número de
mujeres caribeñas solteras llegaron al país a través
del plan de trabajadoras domésticas, el cual les permitía trabajar en hogares canadienses, y luego optar
por la residencia permanente o temporal. Por otra
parte, muchos de los antillanos que arribaban como
estudiantes escogían la Universidad McGill por su
reputación de ser una institución de estudios superiores de primera clase, pero McGill era de elite e
imponía rigurosos requerimientos de admisión. En
fecha tan tardía como la década del treinta contaba
con una cuota que restringía el número de estudiantes judíos y limitaba el empleo de profesionales docentes de esa comunidad. Y mientras una reducida
elite de estudiantes caribeños y africanos eran aceptados, para la mayoría de los negros en Montreal
McGill pertenecía a un mundo aparte que no tenía
nada que ver, ni de lejos, con sus realidades diarias.
A su vez, la recién establecida Universidad Sir George Williams tenía un programa académico más flexible, aceptaba alumnos de todas las procedencias
sociales, e incluía en sus cursos nocturnos a aquellos
que debían trabajar durante el día. Por lo tanto, Sir
George se hizo muy popular entre los negros e inmigrantes, y su atmósfera, menos tradicionalista en un
3 Winks: Ob. cit. (en n. 1), p. 438; ver también Williams:
The Road to Now…, ob. cit. (en n. 2), p. 105.
4 Williams: Blacks in Montreal…, ob. cit. (en n. 2), p. 65.
inicio, propició un ambiente más acogedor para los
caribeños.5
El Comité de la Conferencia del Caribe
Varios, si no la mayoría, de los antillanos que migraron a Canadá en los años cincuenta y sesenta
del siglo XX no pretendían hacer de ese país un hogar
permanente. El plan era recibir educación, acumular fondos –o ambos– y regresar a las Antillas. Para
el año 1966, solo cuatro de los antiguos territorios
británicos en el Caribe habían obtenido la independencia –Trinidad y Tobago, Jamaica, Barbados y
Guyana–; para los otros, era solamente una aspiración, y mientras algunos sentían la ansiedad de regresar a casa a fin de asegurarse un lugar en la elite
caribeña, gran parte de los emigrados de esa procedencia se sentían impulsados por la idea de regresar para «hacer una contribución» en el camino
de construir sociedades caribeñas poscoloniales.
Con esta meta en mente, un pequeño grupo de hombres y mujeres caribeños –entre ellos Robert Hill,
Anthony Hill, Alvin Johnson, Hugh O’Neile, Rosie
Douglas, Anne Cools, Franklyn Harvey y Alfie Roberts– se reunieron en Montreal para formar el
Conference Committee on West Indian Affairs [Comité de la Conferencia sobre Asuntos Antillanos], o
el Caribbean Conference Committee [Comité de la
Conferencia del Caribe, CCC], como se conoció
posteriormente. El CCC no era la única organización establecida en Montreal preocupada por el
Caribe; también el grupo New World, radicado en
esta última región, tenía una membresía activa. Varios de sus integrantes vivían en la ciudad, incluido
uno de sus fundadores, Lloyd Best, quien trabajó
en cierto momento junto a su colega, la economista
5 Ibíd., pp. 119-120.
59
Kari Polanyi Levitt. El New World de Montreal
compartía partidiarios con el CCC, e incluso en algunos casos complementó su trabajo.6 En 1966,
New World solicitó al célebre escritor de Barbados George Lamming publicar una edición especial
de su revista New World Quarterly sobre la independencia de Guyana y, a su vez, él pidió la asistencia del CCC en la preparación del número.7
Hasta el día de hoy, New World Quarterly continúa siendo una de las mejores revistas sobre sociedad, economía y cultura que se hayan creado en
el Caribe o Latinoamérica. Sin embargo, en tanto
New World se componía principalmente de académicos, en su mayoría orgullosos de sus investigaciones sobre asuntos sociales y económicos, el
Caribbean Conference Committee era antes que
todo una organización política constituida por estudiantes caribeños. Un prospecto publicado en New
World Quarterly quizás sea la mejor descripción
de la misión del CCC:
Descubrir en nosotros mismos, en nuestras sociedades, las raíces de la libertad antillana. De
ser el agente histórico de otros intereses y pueblos, las Antillas han procurado por más de tres
siglos hacer su propia historia. Saber qué ha significado esa historia para nuestros antecesores y
qué significa hoy para nosotros, cuáles han sido
sus derrotas, triunfos y manifestaciones –esa es
la responsabilidad del presente.8
6 Para más información sobre el New World Group de
Montreal, ver Kari Levitt: «El Grupo Nuevo Mundo
de Montreal» (manuscrito, en posesión del autor).
7 Robert Hill a Tim Hector, 1 de abril de 1966, en los documentos de Alfie Roberts del Instituto Alfie Roberts.
8 Prospecto «Conference on West Indian Affairs, 1966»,
New World, Croptime, 1966.
60
Ese era el espíritu cuando el CCC organizó una
serie de conferencias que inflamaron a la comunidad negra de Montreal. Las actividades incluían la
participación de varios destacados escritores, artistas, economistas y figuras políticas del Caribe
como Jan Carew, Norman Girvan, Austin Clarke,
Lloyd Best, Richard B. Moore, y el cantante de
calipso Mighty Sparrow. Durante su discurso central en la conferencia inaugural, «The Shaping of the
Future of the West Indies» [La construcción del futuro de las Antillas], George Lamming realizó los
siguientes comentarios elogiosos acerca del Comité: «Me complacería... hacerles saber que lo realizado esta noche aquí por ustedes tiene muchos ecos
en Londres y para muchos de sus compatriotas que
realizan diversas actividades en toda África. En un
sentido, ustedes están operando a una escala mundial».9 Lamming prosiguió con sus felicitaciones por
lo que él consideraba ser «la primera conferencia
de este tipo».10 Para el intelectual barbadense, esta
era la primera vez que lo invitaban a un grupo caribeño a compartir sus perspectivas sobre las Antillas, y el
evento contribuyó a situar al Caribe moderno y su
pueblo dentro del contexto histórico, cultural y político de Norteamérica.
Cyril Lionel Robert James, el notable teórico
marxista e historiador, fue un elemento fundamental
en el trabajo del CCC. Quizás mejor conocido por
su clásico recuento de la Revolución Haitiana, The
Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the
Santo Domingo Revolution (1938), el veterano
panafricanista e intelectual caribeño fue el invitado
principal de la segunda conferencia anual del CCC
y, por tanto, lo adoptaron como el mentor político
09 George Lamming: «The West Indian People», New World
Quarterly, vol. 2, No. 2, 1966, p. 63.
10 Ibíd.
de la organización. En ese momento, James se encontraba en una enconada campaña política como
candidato del Workers and Farmers’ Party [Partido de los Obreros y Campesinos] de Trinidad y
Tobago contra su amigo de muchos años, y entonces rival, el primer ministro Eric Williams. No obstante, en su segunda visita condujo una serie de
cursos con antiguos miembros del CCC y su grupo
hermano, el C. L. R. James Study Circle, en cuya
creación también participó el cofundador del CCC,
Robert Hill. Los cursos comprendían El capital,
de Karl Marx y El dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte, así como la Revolución Rusa y las ideas
del filósofo Jean Jacques Rousseau. Cada tema se
empleaba como un lente a través del cual se analizaban las políticas caribeñas. James también pronunció una serie de conferencias públicas sobre
asuntos diversos, entre ellos El rey Lear, de William
Shakespeare, la política caribeña y africana, el desarrollo del Tercer Mundo, y la teoría marxista.11
En su reciente biografía de Leonard Tim Hector,
quien entrara al núcleo del CCC luego de su primera conferencia, el historiador Paul Buhle describe la
relación simbiótica entre el CCC y James. Este, al
regresar a Canadá en el invierno de 1966, se encontró a estos jóvenes antillanos devorando algunas de sus obras más oscuras.12 Según Buhle,
Estos enardecidos jóvenes intelectuales y activistas se reunían de modo formal e informal, naturalmente más a menudo en círculos cerrados
11 Para un examen reciente del pensamiento marxista
de James, ver J.R. Kerr-Ritchie: «Essay Review: On
C. L. R. James and Marxist Theory», The Journal of
African American History, No. 92, primavera de 2007,
pp. 289-293.
12 Paul Buhle: Tim Hector: A Caribbean Radical’s Story,
Jackson, University Press of Mississippi, 2006, p. 137.
como el de las amistades, para discutir acerca
de los textos, llegar a la intimidad que solo compañeros-revolucionarios de exilio pueden llegar
a tener. También recibieron a James en visitas
que les cambiarían sus vidas en la colectividad.
Primeramente los visitó antes de regresar a Trinidad, ocasión en la que buscaron fondos para
apoyar su esfuerzo de crear una oposición política, y después al volver luego de una ignominiosa derrota. Esta vez se estableció en Canadá, la
cual le serviría como base organizativa, hasta que
le fue permitido nuevamente el ingreso en los
Estados Unidos como conferencista en 1970.13
Buhle también refirió que estos intelectuales
lo hacían involucrarse [a James], como él a ellos,
en una tutoría no-académica extendida. Le presentaban análisis que él escuchaba para luego
proponer preguntas que llevaban al expositor a
ver el error de su propio razonamiento. También
les enseñaba la historia caribeña tal y como estaba escrita, y después ofrecía el análisis marxista
en contraposición a la naturaleza del recuento
histórico aceptado.
Para Hector, Robert Hill, Anne Cools, Franklyn
Harvey y Alfie Roberts –el núcleo político del grupo– «las interrogantes principales eran filosóficas,
complicados temas de la dialéctica y su relación con
el desarrollo histórico: Hegel y la moderna lucha de
clases».14 Ellos mismos se embarcaron en la organización de una extensa gira de conferencias para
James que lo llevó a recorrer todo Canadá e incluso
entrar en los Estados Unidos. Esto último, que ocurrió
13 Ibíd.
14 Ibíd.
61
en 1967, representaba la primera vez que él tocaba
suelo estadunidense desde su forzosa salida durante
las purgas de la era McCarthy en 1953.15 La gira
puso a James en contacto con miembros del movimiento del Poder Negro en los Estados Unidos,
inicialmente a través de su encuentro con Stokely
Carmichael, a quien conoció en Montreal durante
un discurso de este en la Universidad Sir George
Williams, y con posterioridad en el Congreso de Escritores Negros de esa ciudad canadiense, donde
James conoció a Harry Edwards, James Forman,
Michael Thelwell y Jimmy Garrett, quienes subsecuentemente lo invitaron a impartir clases en el
Federal City College en Wáshington.16
De muchas maneras, la actividad del Comité de
la Conferencia del Caribe y su asociación con James
fueron la génesis de lo que puede definirse correctamente como la dimensión canadiense de la pujante «Tradición Radical Negra», la cual, según la
15 Robert Hill, entrevista con el autor (grabación de audio), Los Ángeles, California, 15 de mayo de 2004. Durante y después de la Segunda Guerra Mundial, James
estuvo comprometido activamente con Tendencia Johnson-Forest, una organización marxista de la cual fue
cofundador y que se relacionaba alternativamente con
el Partido de los Trabajadores y el Partido Socialista de
los Trabajadores antes de establecerse como una organización independiente. Para una exposición detallada de la vida y obra de C. L. R. James, ver Kent Worcester: C. L. R. James: A Political Biography, Albany,
State University of New York Press, 1996; Anthony
Bogues: C. L. R. James: A Critical Introduction, Jackson, University Press of Mississippi, 1997.
16 Entrevista a Robert Hill. Además, C. L. R. James: «Black
Power», en el C. L. R. James Reader, Oxford, Blackwell,
1992, p. 363 [apareció traducido en Casa de las Américas, año 8, No. 48, may.-jun. de 1968, pp. 2-15]; y Stokely
Carmichael y Ekwueme Michael Thelwell: Ready for Revolution: The Life and Struggles of Stokely Carmichael
(Kwame Toure), Nueva York, Scribner, 2003, p. 544.
62
descripción del politólogo Cedric J. Robinson, está
enraizada en la historia de la resistencia negra y «creció, a través de generaciones, con la inteligencia
colectiva acumulada en la lucha».17 De acuerdo con
la visión de Robinson, dicha tradición se manifiesta
a principios del siglo XX en la obra de C. L. R.
James, George Padmore, W. E. B. Du Bois, Richard Wright y Oliver Cox, una lista a la que debemos sumar a Claudia Jones y Elma François, entre
otros.18 La labor del CCC y su relación con James
situaron directamente al grupo dentro de la misma
tradición. En cierto sentido, James estaba pasando
la antorcha proverbial de su generación a esta otra,
más joven, de radicales caribeños y, como refiere
Dennis Forsythe, las conferencias del CCC tendrían
un peso decisivo en impulsar y movilizar a los afrodescendientes, en Montreal y en todo Canadá, en
contra de la opresión racial.19 Por primera vez, un
grupo negro independiente radicado en Canadá difundía una visión política decididamente socialista
en relación con las personas de ascendencia africana en el Caribe. Asimismo, sería casi imposible encontrar en ese período una publicación con una
mayor expresión marxista que la revista Caribbean
International Opinion: The Dynamics of Liberation. Su única edición apareció en Montreal en
octubre de 1968 por el Caribbean Nation Publishing
Commitee (el grupo Caribbean Nation –Nación
Caribeña– surgió del seno del CCC y tuvo los mismos miembros principales de su predecesor) justo
a tiempo para el Congreso de Escritores Negros, y
17 Cedric J. Robinson: Black Marxism: The Making of the
Black Radical Tradition, 2da. edición, Chapel Hill, The
University of North Carolina Press, 2000, p. xxx.
18 Ibíd., p. 313.
19 Denis Forsythe (ed.): Let the Niggers Burn!: The Sir
George Williams University Affair and its Caribbean
Aftermath, Montreal, Our Generation Press, 1971, p. 58.
puede verse, por varias razones, como un complemento marxista de la creciente conciencia del nacionalismo negro que representaría el evento. Al
repasar el índice, uno se impresiona por la talla de
sus contribuyentes caribeños. Además de los aportes de tres miembros del núcleo del Caribbean Nation –Alfie Roberts con el tema del azúcar y la revolución caribeña, Franklyn Harvey con las revueltas
en Francia en mayo de 1968, y Tim Hector con la
Guerra de Vietnam–, también contiene dos trabajos de C.L.R. James, el primero de economía política y el segundo titulado «State Capitalism and the
French Revolutionary Tradition» [El capitalismo de
Estado y la tradición revolucionaria francesa]. Entre los otros colaboradores se incluían dos futuros
primeros ministros caribeños –Arnim Eustace, de
San Vicente y las Granadinas, quien escribió sobre
la economía del Caribe, y Rosie Douglas, de Dominica, miembro fundador del CCC, que abordó el
tema del racismo en Canadá.20
De muchas maneras, Caribbean International
Opinion fue la precursora de lo que llegaría a ser la
primera antología radical negra producida en Canadá, y sobre hechos acaecidos en esta nación, Let
the Niggers Burn!: The Sir George Williams University Affair and its Caribbean Aftermath. Publicada en 1971, su estridente título surgió de la
protesta de estudiantes negros en febrero en 1969.
Ese día se incendió el centro de computación de la
universidad con varios de los manifestantes aún en
su interior. Durante el suceso, mientras los seguidores de los ocupantes observaban alarmados cómo
brotaba el humo del edificio central de la institución
de altos estudios, algunos espectadores blancos
cantaban «Let the Niggers Burn!» [Dejen a los ne20 Caribbean International Opinion: The Dynamics of
Liberation, No. 1, oct. de 1968, pp. 1-20, pássim.
gros quemarse]. Esta obra primigenia combina la
política radical negra con un particular eje enfocado en el racismo blanco en Canadá y la significación del país como poder económico en el Caribe.21 Let the Niggers Burn!... se publicó cuatro
años después de que se disolviera oficialmente el
Caribbean Conference Commitee, pero la influencia del grupo en la obra es palpable, desde las referencias a C. L. R. James y la labor del CCC que
aparecen en todo el libro, hasta su análisis de los
casos de desarrollo del Caribe, en particular Trinidad y Tobago y Jamaica, directamente unidos a las
actividades de antiguos miembros del CCC.
El Congreso de Escritores Negros
El Comité de la Conferencia del Caribe, en esencia, se disolvió luego de su tercer encuentro en 1967,
y varios de sus miembros retornaron a sus países.
Sin embargo, en 1968 surgía una nueva ola de hombres y mujeres caribeños como figuras sobresalientes en la comunidad negra de Montreal. Un giro
político comenzó a producirse entre los afrodescendientes nacidos en Canadá y los inmigrantes
antillanos, quienes cada vez en mayor medida se
inspiraban en el Movimiento Poder Negro de los
Estados Unidos. Al mismo tiempo, la creciente comunidad antillana comenzó a mover su atención fuera de su región para enfocarla en las necesidades
internas de los afrodescendientes en el país de adopción, al considerarlo cada vez más como su hogar. El
símbolo de este cambio de conciencia fue la evolución del nombre del Caribbean Conference Commitee al de Canadian Conference Committee [Comité
21 Ver también Robert Chodos: The Caribbean Connection: The Double-edged Canadian Presence in the
West Indies, Toronto, James Lorimer & Co., 1977.
63
de la Conferencia de Canadá]. Para ese entonces
Robert Hill, Franklyn Harvey y Tim Hector habían
regresado al Caribe, y Anne Cools vivía en Inglaterra. En su ausencia, se interrumpió la labor práctica
del grupo en relación con su zona de origen, aunque algunos de sus miembros continuaron involucrados activamente en los asuntos caribeños.22 En
octubre de 1968, el Canadian Conference Committee organizó un fórum centrado en «Problems of
Involving in the Canadian society with Reference to
the Black People» [Problemas de la integración en
la sociedad canadiense en lo referente a la población negra]. A continuación de este encuentro, el
reconstruido grupo también contribuyó al establecimiento del primer y más exitoso intento canadiense de crear una genuina organización negra nacional, la National Black Coalition of Canada [NBCC,
Coalición Nacional Negra de Canadá], la cual se
ramificaría con posterioridad hacia todo el país.23
La cúpula de la NBCC se componía en gran medida de profesionales y políticos negros, y su misión,
dado el ambiente político del momento, tenía un tono
relativamente moderado, puesto que probablemente
su inspiración provenía más del NAACP24 que del
Movimiento Poder Negro.
Poco después de la reunión del Canadian Conference Committee de octubre de 1968, otro comité,
integrado en su mayoría por estudiantes negros de
las universidades McGill y Sir George Williams, dirigió un encuentro del que irradiaría, más que de ningún otro hecho hasta ese momento, el cambio que
22 Alfie Roberts: A View for Freedom: Alfie Roberts Speaks
on the Caribbean, Cricket, Montreal and C. L. R. James,
Montreal, Instituto Alfie Roberts, p. 74.
23 Williams: The Road to Now…, ob. cit. (en n. 2), p. 119.
24 National Association for the Advancement of Colored
People (Asociación Nacional para el Progreso de las
Personas de Color) [n. del trad.].
64
tenía lugar entre los afrodescendientes en Canadá.
El «Congress of Black Writers: Towards the Second
Emancipation, The Dynamics of Black Liberation»
[Congreso de Escritores Negros: hacia la segunda
emancipación, las dinámicas de la liberación negra]
surgió como un rayo, anunciando con énfasis a los
canadienses blancos que los negros eran parte de
la estructura social de la nación y estaban ahí para
quedarse. De varias maneras la reunión era el punto
culminante de las conferencias que el Caribbean Conference Commitee había organizado anteriormente.
Uno de los responsables principales del congreso,
Rosie Douglas, había sido también miembro fundador
del Caribbean Conference Commitee. Él, junto a otros
antiguos miembros de la organización, representaba
una transición que ocurría entre los inmigrantes caribeños: los antillanos negros en Canadá no solo estaban moviendo su atención del Caribe hacia ese país,
sino que también la renfocaban desde un nacionalismo caribeño hacia la «conciencia negra». El trinitario
Raymond Watts, quien fue el primero en pensar en la
realización de un congreso de escritores en Montreal (él no era un estudiante), veía en la reunión en esa
ciudad un elemento dentro de la tradición surgida en
la Negro Writers and Artist Conference [Conferencia de Escritores y Artistas Negros] de 1956, ocurrida en París y a la que habían asistido intelectuales
africanos, afroamericanos y caribeños.25
El Congreso de Escritores Negros tuvo lugar en
el Salón de Bailes de la Universidad McGill del 11 al
14 de octubre de 1968, y estuvo dedicado a las
memorias del doctor Martin Luther King Jr. y de
Malcolm X. Un escandaloso incidente el mismo día
de inicio de las discusiones contribuyó a establecer
el tono del encuentro de cuatro días. Se había
25 Raymond Watts, entrevista con el autor (grabación de
audio), Montreal, 25 de enero de 2007.
transmitido la noticia de que los custodios de un cementerio en Nueva Escocia se habían negado a permitir el entierro de una niña negra. Esto evidencia
que la discriminación racial en Canadá vivía y gozaba de buena salud. Cientos de personas asistieron
cada día al congreso a discutir y debatir la historia y
las luchas de los negros y el sentido que adquiría en
ese momento el Poder Negro en vista de la expansión del racismo en Occidente, además del impacto
del colonialismo y el imperialismo en el Tercer Mundo. El giro de conciencia aparecía explícito en la declaración de los propósitos del encuentro, firmados
por los dos dirigentes de la reunión, Elder Thebaud y
Rosie Douglas. El documento aseveraba que «la
moderna opresión blanca [...] ha intentado continuamente justificar su control opresivo sobre las otras
razas mediante la afirmación arrogante de una superioridad inherente y el intento de denigrar los logros
culturales e históricos de los pueblos oprimidos».26
Los organizadores reconocían que la lucha de los
negros tenía lugar tanto en el frente cultural como en
el político y económico. De otro modo, advertían
también la importancia de rescribir la historia de aquellos que eran víctimas de la violencia y la explotación
de la opresión colonial. «Aquí, por primera vez en
Canadá», continuaba el texto, «por medio de una
serie de conferencias abiertas de académicos, artistas y políticos negros, se intentará reconstruir una historia que nos han enseñado a olvidar [...] en síntesis,
la historia de la lucha por la liberación negra, desde
sus orígenes en la esclavitud hasta el día de hoy».27
Los asistentes invitados constituían una verdadera
lista del «Quién es Quién» entre las figuras políticas
26 Elder Thebaud y Rosie Douglas: «Editorial», Souvenir
Program of the Congress of Black Writers: Towards the
Second Emancipation, The Dynamics of Black Liberation, octubre de 1968.
27 Ibíd.
negras, la cual abarcaba una multiplicidad de generaciones y países. Entre los participantes se incluían
Stokely Carmichael, Walter Rodney, James Forman,
Alvin Poussaint, Ted Joans, Harry Edwards, C. L. R.
James, Richard B. Moore, Rocky Jones y Robert
Hill (los escritores Leroi Jones, René Depestre y Eldridge Cleaver enviaron sus excusas). De varias
maneras, el evento era un producto de su época,
colmado de machismo y bravuconadas masculinas.
A decir verdad, las escritoras y activistas estaban visiblemente ausentes de la lista de oradores, a pesar
de que, tras bambalinas, las mujeres habían sido indispensables en la preparación del congreso. De hecho, la célebre cantante y exiliada sudafricana Miriam Makeba era la única asistente con un elevado
perfil público, y no hizo uso de la palabra, sino que
estaba presente bajo la sombra de su nuevo esposo,
Stokely Carmichael. Asimismo, casi como para enfatizar la posición subordinada de la mujer, la mayoría de los oradores se dirigieron a los «hermanos» en
la audiencia, aparentemente ajenos a la presencia de
ellas en la sala. La ausencia de participantes mujeres
recordaba la conferencia de escritores negros de París
en el año 1956, la cual hizo comentar al novelista
Richard Wright: «Cuando hagamos, si llegamos a
hacer, otra conferencia [...] tengo la esperanza de
que habrá una inclusión real de la mujer negra en el
mundo, que nos ayude a movilizar y aunar nuestras
fuerzas», y «en nuestra lucha por la libertad, enfrentados a obstáculos enormes, no podemos darnos el
lujo de ignorar a la mitad de nuestro poder humano,
o sea, la fuerza de la mujer y su colaboración activa.
Los negros nunca serán libres hasta que sus mujeres
sean libres».28
28 Richard Wright: «Traditional and Industrialization», Presence Africaine: The First International Conference
of Negro Writers and Artists, 8-10 (jun.-nov. de 1956),
p. 356.
65
Mientras el papel de la mujer en la lucha de los
negros por el cambio social recibió poca atención
durante las sesiones del congreso, sí la tuvo la presencia de los blancos. Desde el inicio, la opinión de
que a estos últimos no debía permitírseles participar suscitó un extenso debate y generó una crítica
virulenta de los medios de comunicación. Según
Gazette, uno de los dos diarios en inglés de Montreal, luego de una prolongada y en ocasiones acalorada discusión, finalmente se decidió que la idea
de restringir el acceso de los blancos a las reuniones públicas era indefendible, pero que las comisiones negras menores estarían reservadas para los
delegados y participantes negros.29
Como Dennis Forsythe describiría más tarde en
Let the Niggers Burn!..., el encuentro fue una oportunidad para «demostrar la intensidad emocional de
los negros clamando en la oscuridad».30 El hecho
podría haberse descrito también como una especie
de reunión espiritual organizada para incitar a los
afrodescendientes a la acción política, o como un
acto de exorcismo de la angustia y la frustración
reprimidas, acumuladas tras siglos de esclavitud,
colonialismo y discriminación racial. No obstante,
y en parte respondiendo a la negativa de Richard
Small de discutir frente a una audiencia blanca las
estrategias para la liberación negra, como parte de
su presentación sobre las relaciones raciales en Gran
Bretaña, el economista trinitario Lloyd Best criticó
el nivel intelectual catalogándolo de absolutamente
escandaloso, y para gran consternación de muchos
en el auditorio, acusó a los oradores de dividir al
mundo en «indios y vaqueros». Por su lado, en un
29 Philip Winslow: «Split over Whites Threatens Black
Congress», The Gazette, 13 de octubre de 1968.
30 Forsythe: «The Black Writers Conference» en ob. cit.
(en n. 19), p. 65.
66
intento de superar estas diferencias, Rocky Jones,
de Nueva Escocia, el único orador afrocanadiense
presente, enfatizó la necesidad de que los negros
forjaran coaliciones con los pueblos indígenas y los
quebequenses franceses, puesto que los afrodescendientes constituían una pequeña minoría en Canadá. Aparentemente, Best no alcanzó a percibir
que el congreso no era una conferencia de escritores per se, ni un encuentro académico donde se
presentaran ponencias formales. En esencia, la mayoría de los participantes eran militantes y políticos
afiliados a organizaciones y movimientos diversos,
y sus discursos, junto al espíritu general del evento,
estaban muy a tono con el apogeo mundial de la
conciencia negra de la época.
No obstante, las críticas de Best se reivindicaron en parte cuando Harry Edwards, en su comparecencia del último día del encuentro, alertó a los
presentes ante la posibilidad de verse atrapados en
el hecho de atacar a los individuos blancos y no al
«sistema mismo». Edwards hizo énfasis en que en
todo lugar donde se ha practicado la opresión «tenemos que entender que no estamos tratando con
el caso individual de una bestia inhumana y sicópata como Hitler», sino con «un sistema generalizado
en todo el mundo que produce Hitlers del mismo
modo que produce Chevrolets, Jaguares, bombas
de hidrógeno y fusiles (aplausos)».31
Al reflexivo discurso de Edwards siguió el de
James Forman, quien comenzó pidiendo un minuto
31 Harry Edwards: discurso pronunciado en el Congreso
de Escritores Negros, 13 de octubre de 1968. Este discurso sin título y todas las subsecuentes referencias a
otros pronunciados por Forman, Carmichael, Rodney
y James en el Congreso de Escritores Negros, son parte de la próxima publicación editada por el autor de este
artículo: Days to Remember: The Congress of Black
Writers-Black Power, Montreal, 1968.
Para muchos, el discurso de Stokely Carmichael
fue el plato fuerte del congreso. En ese momento,
el «Primer Ministro» de la América negra estaba en
el cenit de su popularidad y, como el último de los
oradores principales, su presentación fue la más
esperada de los cuatro días del encuentro. El escritor Michael Thelwell estaba en el público cuando
habló Carmichael y describió el hecho de la manera siguiente:
de silencio en tributo a los mártires caídos, varios de
los cuales aparecían en los retratos que decoraban
las paredes del salón del encuentro. Más adelante,
Forman procedió a emitir un análisis rigurosamente
organizado de las ideas de Fanon sobre colonialismo y poscolonialismo. Fanon «luchó y murió por
un socialismo revolucionario en todo el Tercer Mundo, especialmente en África», señaló Forman, «con
las mismas aspiraciones del Che Guevara para la
América Latina», con una prédica «en contra de las
limitaciones y el peligro potencial de una revolución
puramente nacionalista que ganaba una bandera, un
nuevo estilo en la vestimenta y bajo la superficie el
trasfondo humano continuaba siendo el mismo».32
La presentación de Forman era sin duda un llamado de atención implícito a los líderes del movimiento del Poder Negro en los Estados Unidos, y
cuando llegaba al fin de la presentación intentó esclarecer la distinción entre colonialismo y explotación utilizando el ejemplo de América. Invocando a
Fanon nuevamente, instó a su audiencia a tomar en
cuenta el hecho de que «todas las personas colonizadas son víctimas del racismo y la explotación
(aplausos dispersos), pero que no todos los explotados están colonizados». En los Estados Unidos,
por ejemplo, «vemos blancos oprimidos y explotados, muchos casos, pero ellos no sufren directamente el racismo que infligen los blancos sobre los
negros. No están colonizados, sino que son parte
del grupo explotador. De hecho, forman parte de la
raza colonizadora».33 Forman concluyó declarando inequívocamente que sin el control del poder
del Estado no podía eliminarse el racismo.
La multitud alcanzó un estado febril cuando el
carismático y bien articulado Carmichael demostró
la versatilidad de su pensamiento, al desplazar su
análisis desde África hacia China, Cuba y los Estados
32 James Forman: «The Black Revolution: The Third World
and Capitalism», en Austin: ob. cit. (en n. 31).
33 Forman: Ibíd.
34 Student Nonviolent Coordinating Committee (Comité
de Coordinación de Estudiantes No Violentos) [n. del
trad.].
35 Carmichael y Thelwell: Ob. cit. (en n. 16), p. 544.
Por haber estado fuera del SNCC34 por algunos
años, nunca había oído al Carmichael público en
acción. No esperaba sorpresas en el mensaje político, y no las hubo. Lo que yo no había anticipado, no obstante, era el efecto de su pasión y
elocuencia. Por ello estaba sorprendido y hasta
cierto punto avergonzado de encontrarme súbitamente de pie entre los estudiantes, mucho más
jóvenes que yo, casi al punto de las lágrimas y
gritando con la intensidad de estar sintiendo, hasta
el detalle más ínfimo, lo mismo que ellos. Nada
cercano a mi estilo habitual. Varias veces he deseado poder escuchar una grabación de aquel
discurso para ver si se repetía el efecto y para
analizar cómo se logró. Más tarde descubriría
que el gran C. L. R. James admitió haber tenido
una reacción similar a la mía al escuchar a Carmichael hablar en público.35
67
Unidos. Al igual que Forman, también se refirió a la
importancia de la cultura en la lucha por la liberación, y declaró, «es necesario que los africanos (y
no hago distinción alguna entre los africanos que
viven en el continente y aquellos fuera de él) [...]
empiecen a comprender la cultura saqueada, de
forma deliberada y maliciosa, por la sociedad occidental», y que «es necesario que nosotros acojamos esa cultura y comencemos a usarla como
una herramienta unificadora porque una cultura es una
fuerza de cohesión para un pueblo [...]».36 Es posible que Carmichael haya tomado a su audiencia
desprevenida cuando, mientras escuchaban sentados en el borde de sus asientos, habló del «amor
inmortal» que necesitaban tener los negros, unos a
otros. De acuerdo con Carmichael, este amor
no entra, de hecho, en contradicción con la revolución, porque es el mismo amor del que habla el Che Guevara –el amor que siente el revolucionario– pero que para el colonizado debe ser
concreto; es el amor a nosotros mismos lo que
debemos sentir, el amor a nuestro pueblo, especialmente el pueblo africano, porque, geográficamente, nos han dispersado por todo el mundo
[...] por todo el mundo (aplausos).37
68
una revolución».38 Y agregó que la revolución comienza cuando ustedes toman el poder, y «hablar
de revolución antes de tomar el poder es, en el mejor de los casos, políticamente ingenuo, en el peor,
estúpido (aplausos y risas)».39
¿Y cómo se obtiene el poder? La respuesta de
Carmichael fue simple: a través de la violencia revolucionaria. Más aún, para aquellos que podrían
sentirse incómodos con la idea, tenía este argumento
para su público en Canadá:
No creo que los canadienses blancos dirían que le
robaron Canadá a los indios (risas). Ellos dirían
que la tomaron –y lo hicieron (aplausos y risas).
Bien, está claro que no podemos trabajar por estas tierras, no podemos rogar por ellas, por lo que
debemos tomarlas. Entonces está claro que debemos tomarlas con la violencia revolucionaria.40
Al hacerse eco de la preocupación de Harry
Edwards, Carmichael también enfatizó la importancia de centrarse en la opresión como sistema, y proclamó que «la revolución es la total destrucción del
antiguo sistema –total destrucción– el remplazamiento de un nuevo sistema que hable por las masas del pueblo de cualquier país. Solo así tienen
Durante ese extenso fin de semana canadiense
de Acción de Gracias, en octubre de 1968, el Congreso de Escritores Negros convirtió al país, y sobre todo a Montreal, en el centro del Movimiento
Poder Negro. Los discursos de Edwards, Forman
y Carmichael dejaron una huella indeleble en las
mentes de todos los concurrentes en el salón del
edificio de la unión de estudiantes de la Universidad McGill, pero más aún, era la multitud de figuras políticas negras lo que daba una particular riqueza al evento, a pesar de la ausencia de oradores
de África, la América Latina y el Caribe francés,
español y holandés. Para dar un ejemplo, C. L. R.
James realizó tres presentaciones en el congreso,
dos acerca de la esclavitud, incluida una sobre la
36 Stokely Carmichael: «Black Power in the USA», en Austin: ob. cit. (en n. 31).
37 Ibíd.
38 Ibíd.
39 Ibíd.
40 Ibíd.
Revolución Haitiana, y una sobre negritud, esta última expuesta en francés. En su abarcador recuento de la Revolución Haitiana, James situó el levantamiento de los esclavos dentro del contexto de las
revoluciones norteamericana, francesa y cubana con
el argumento de que, en el caso de la francesa, había una relación simbiótica entre esta y su contraparte haitiana, en la que cada una se alimentó del
fervor revolucionario de la otra, y, en el caso de la
cubana, había tenido su precursora en la Revolución de Haití.41 Como he sugerido antes, el Congreso de Escritores Negros representó el paso de
la antorcha de una generación de figuras del radicalismo negro y del Panafricanismo –C. L. R. James y
Richard B. Moore– a otra que incluía a Stokely
Carmichael y al historiador guyanés Walter Rodney.42
El hecho de que James llegara a convertirse en una
especie de icono mentor de varios de los promotores del Poder Negro y los Estudios Negros, además de los miembros de la Nueva Izquierda en los
Estados Unidos, no se debe solamente al atractivo
de sus ideas, sino más bien a las actividades del
Caribbean Conference Commitee, al dar a conocer la figura de James a estos movimientos negros
de Norteamérica.
El historiador y panafricanista Walter Rodney,
más conocido actualmente como el autor de How
Europe Underdeveloped Africa [Cómo Europa
subdesarrolló a África], pronunció tres importantes declaraciones en Montreal en octubre de 1968.
La primera fue su «Statement of the Jamaica Situation» [Declaración sobre la situación en Jamaica],
41 C. L. R. James: «The Haitian Revolution and the History
of Slave Revolt», en Austin: ob. cit. (en n. 31).
42 David Austin: «Introduction to Walter Rodney», Small
Axe: A Caribbean Journal of Criticism, vol. 5, sept. de
2001, p. 64.
redactada para el congreso con la coautoría de
Robert Hill. Dicha declaración, su discurso del congreso «African History in the Service of the Black
Liberation» [La historia africana al servicio de la
liberación negra], y la respuesta a su expulsión de
Jamaica después de este encuentro, «Grounding with
my Brothers» [Reunido con mis hermanos], aparecieron en forma de libro en 1969. Sin embargo,
más importante que su presencia en Montreal, el
Congreso de Escritores Negros introdujo a Rodney
en el escenario mundial. Fue allí donde entró en contacto con algunas de las figuras principales del
Movimiento Poder Negro en los Estados Unidos,
y con miembros de la izquierda caribeña con los
cuales colaboraría más tarde.43
Varios representantes de los medios en Canadá
parecieron quedarse pasmados por el tono del
Congreso de Escritores Negros. En su reportaje
para la Canadian Broadcasting Corporation, la periodista Marion McCormick expresó su consternación y aturdimiento al ver que los asistentes blancos (cerca de la mitad de la audiencia) «aplaudía[n]
con loco entusiasmo mientras un orador tras otro
abusaba de ellos [...] quizá se estaban despojando
de su culpa al someterse a este tipo de flagelación»;44
aun así, McCormick encontró algún consuelo en el
hecho de que «había pocos negros canadienses en
el encuentro y casi ninguno de Montreal». También
agregó, quizá con cierta ironía, que «el Congreso
fue organizado por los estudiantes antillanos de
McGill y fue más bien una reunión de extranjeros».45
43 Hill: entrevista. Ver también Rupert Lewis: Walter
Rodney’s Intellectual and Political Thought, Detroit,
Wayne State University Press, 1998.
44 Marion McCormick, Canadian Broadcasting Company,
Matinee Series, 16 de octubre de 1968.
45 Ibíd.
69
Uno apenas puede imaginarse cómo McCormick
distinguía a los negros de Montreal y a los negros
canadienses «reales» de los «extranjeros», dado que
muchos de los miembros del comité organizador
nacieron y se criaron en Canadá. Walter Rodney
lamentaba el hecho de que la prensa estuviera más
preocupada, ante todo, por los «buenos y jugosos
pequeños detalles sobre la violencia» y había sido
incapaz de reconocer, con excepción del McGill
Daily, el cual, junto al Quartier Latin de la Université de Montreal, era uno de los periódicos estudiantiles ejemplares de la época, el significado histórico de este encuentro internacional en el suelo
canadiense.46
Sin embargo, incluso Marion McCormick se vio
forzada a admitir que el evento había levantado la
niebla que ocultaba al racismo canadiense. Había
servido como un llamado a despertar para los blancos en ese país, quienes se habían dormido en una
confortable autocomplacencia mientras leían y veían
las noticias sobre la discriminación racial en los Estados Unidos, seguros en su creencia de que aquellos
problemas no existían allí. A pesar de sus críticas a
las presentaciones «propagandísticas» y al hecho de
que nunca pareció definirse si el congreso era un asunto público o privado, Boyce Richardson, del Montreal Star (el otro diario importante de la ciudad, en
inglés), reconoció que el cónclave y el Movimiento
Poder Negro en general, «habían tenido el loable
propósito de construir solidaridad, sentido de unidad y respeto a sí mismos entre los negros de todas
partes».47 Richardson también alabó el aporte de las
46 Walter Rodney: Grounding with my Brothers, Londres,
Bogle-L’Ouverture Publications, 1990, 1ra. edición de
1969, p. 63.
47 Boyce Richardson: «Blacks Seeking Solidarity», Montreal Star, 17 de octubre de 1968, p. 2.
70
«armas pesadas», como calificó a James Forman,
Harry Edwards y Stokely Carmichael, en temas de
independencia nacional y los efectos deshumanizantes del racismo y el colonialismo.
El Congreso de Escritores Negros no fue un
encuentro literario. De forma análoga a las varias
reuniones del Panafricanismo que habían tenido lugar en Europa desde principios del siglo XX, el suceso era, sobre todo, una reunión política profundamente enraizada en la comunidad negra de Montreal.
Como mostrarían los acontecimientos futuros, el hecho dejaba una huella indeleble en esa ciudad, al mismo tiempo que influenciaba a otros que se desarrollarían más tarde en el Caribe. Luego del encuentro,
Walter Rodney fue expulsado de Jamaica, donde trabajaba como profesor en la University of the West
Indies. A pesar de su popularidad en el campus universitario, el gobierno de Jamaica lo declaró «indeseable», porque siendo guyanés se había envuelto en
presuntas discusiones políticas subversivas, groundings, con los condenados y oprimidos de Jamaica.
La noticia de la expulsión de Rodney desató disturbios en ese país y protestas en Europa y Norteamérica, y muchos consideran el acontecimiento como el
inicio de las campañas del Poder Negro del Caribe
anglófono y el surgimiento de los movimientos de izquierda que culminaron con la Revolución de Granada en 1979.48 La formación de la organización
48 Brian Meeks: Radical Caribbean: From Black Power
to Abu Bakr, Kingston, Press University of the West
Indies, 1996, pp. 1-2. Ver también Lewis: Ob. cit. (en
n. 43). Vale la pena destacar aquí el tipo de labor política que desarrollaron los miembros del CCC-CN. Hill
trabajó como el editor del órgano semanal de Abeng,
del mismo nombre. En la actualidad es un renombrado
profesor de Historia en la Universidad de California
(UCLA), una autoridad en Marcus Garvey y la UNIA
(Asociación Universal para el Progreso de la Raza Ne-
política Abeng, junto con los «Disturbios de Rodney», también marcó el inició de varios movimientos
de la Nueva Izquierda en el Caribe que tenían una
conexión con Montreal o con Canadá, o que estaban vinculados con antiguos miembros del Caribbean
Conference Committee. Robert Hill había trabajado
gra) y rastafari. También es el ejecutor literario del C. L. R.
James Estate. El ya fallecido Leonard Tim Hector regresó a su país de origen, Antigua y Barbuda, donde se
convirtió en uno de los líderes del movimiento obrero.
También obtuvo un escaño en el senado de Antigua y
publicó el principal periódico de la oposición, el Outlet, donde redactó sus demoledores ensayos «Fan the
Flame» (Aviva la llama). Franklyn Harvey dejó Montreal para ir a Trinidad y Tobago y fue uno de los fundadores del movimiento enteramente popular New Beginning. Más tarde fue uno de los fundadores del
Movement for Assemblies of People [Movimiento por
las Asambleas del Pueblo, MAP] en Granada, una agrupación que luego se fundiría con JEWEL para formar el
New Jewel Movement y anticiparía la Revolución de
Granada. Mucho antes de convertirse en primer ministro de Dominica, el ya fallecido Rosie Douglas era bien
conocido por su activa participación en los asuntos
africanos y caribeños. Se le ha dado el crédito de ser un
actor principal en impulsar enormemente el apoyo al
Congreso Nacional Africano durante la época del apartheid en Sudáfrica. Anne Cools tuvo gran actividad en
el movimiento de mujeres en los años sesenta y setenta, y se le reconoce por fundar uno de los primeros
refugios de mujeres en Canadá. En la actualidad es senadora, la primera mujer en Canadá en ocupar esa posición. El ya fallecido Alfie Roberts permaneció en Montreal y fue fundador de la Asociación de San Vicente y
las Granadinas, el International Caribbean Service Bureau [Buró Internacional de Servicio Caribeño], el Emancipation 150 Committee y otras muchas organizaciones
con base en Canadá. Uno de los pilares dentro de la
comunidad negra de Montreal y Canadá, se le reconoció por su profundo sentido de la historia y agudo
instinto político. Varios estudiantes de Granada, San
Vicente y otras partes del Caribe que luego serían activas figuras políticas en sus respectivos países estu-
estrechamente con Rodney en Jamaica y fue uno de
los fundadores de Abeng, y también editor del periódico, del mismo nombre, de la organización.49
El impacto del Poder Negro
A pesar de que los efectos del Congreso de Escritores Negros todavía se difundían en Canadá, uno
podía observar señales de que para muchos el tema
de la raza aún no tenía importancia. El Québec de
los años sesenta, y la ciudad de Montreal, en particular, era un hervidero de socialistas radicales y de
actividad política anticolonial. Los quebequenses
lidiaban con doscientos años de dominación británica y anglófona, y luchaban por una verdadera
«autodeterminación [...] mediante el rescate de sus
derechos económicos, políticos y sociales, los cuales han sido ignorados sistemáticamente desde la
conquista de Nueva Francia [Québec] por los ingleses en 1760». Las ideas de Jean Paul Sartre y
teóricos del anticolonialismo como Albert Memmi,
Aimé Césaire, y el más importante de todos, Frantz
Fanon, circulaban entre las escuelas de nivel medio, los institutos y las universidades, en los cafés y
vieron bajo su influencia en Montreal. Gloria Simmons
fue la secretaria del CCC, y Jean Depradine también
tuvo una labor organizativa importante dentro del
grupo, al igual que Bridget Joseph. De hecho, el Caribbean Conference Bulletin 1967-1968, publicado por
el Comité de la Conferencia, rinde tributo a Anne Cools
(Barbados), Bridget Joseph (Granada), Gloria Simmons
(Bermuda) y Jean Depradine (Barbados), y las describe
como «la muestra viva de que la mujer caribeña estará
en el frente de avanzada del movimiento por un Caribe
nuevo».
49 Ver David Scott: «The Archaeology of Black Memory:
An Interview with Robert A. Hill», Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism, vol. 5, marzo de 1999, pp.
85-94.
71
las fábricas.50 El surgimiento del Poder Negro en
los Estados Unidos influenció profundamente el
movimiento independentista de esa región, y tocó
de forma particular a los miembros del Front de
Libération du Québec (FLQ). A su vez, los ciudadanos negros de Montreal recibieron también la influencia de la cargada atmósfera política de la ciudad, donde las huelgas de policías, profesores y
taxistas, sumadas a las actividades de grupos contra la pobreza y organizaciones estudiantiles, elevaron su conciencia política.51 El más activo de ellos
era el FLQ, responsable de varios ataques con
bombas y otros actos de protesta política en Québec en los años sesenta y setenta. Asimismo, dos
de sus líderes intentaron establecer vínculos con figuras del Poder Negro en los Estados Unidos, inspirados por las ideas de Malcolm X y Stokely Carmichael.52 En 1966, Pierre Vallières y Charles
Gagnon viajaron a ese país, para contactar y forjar
lazos con el Poder Negro y los militantes puertorriqueños, con la meta de formar un frente nacionalista contra los opresores coloniales.53 También distribuyeron una declaración en la sede de las Naciones
Unidas concerniente al encarcelamiento de miem50 Pierre Valliéres: «Quebec: Nationalism and the Working
Class», Monthly Review, vol. 16, No. 10, feb. de 1965,
p. 597. Para un recuento de este período, único en la
historia de Québec, y el impacto de pensadores anticoloniales de la izquierda de Montreal, en particular Frantz
Fanon, ver Malcolm Reid: The Shouting Signpainters:
A Literary and Political Account of Quebec Revolutionary Nationalism, Nueva York, Monthly Review
Press, 1972.
51 Dennis Forsythe: «By Way of Introduction: The Sir
George Williams Affair», en ob. cit. (en n. 19), p. 10.
52 Forsythe: Ob. cit. (en n. 51) y Pierre Vallières: Nègres
blancs d’Amérique, Montreal, Éditions Typo, 1994, 1ra.
edición de 1968, p. 453.
53 Vallières: Ob. cit. (en n. 52), p. 454.
72
bros del FLQ en Montreal, y en apoyo al movimiento de descolonización de Québec.54 Finalmente,
fueron arrestados por las autoridades en Nueva
York y encerrados en el Manhattan Detention Center
por perturbar la paz.55 Fue durante su detención
cuando Vallières escribió su más célebre obra
Nègres blancs d’Amérique.56 El Movimiento Poder Negro de los Estados Unidos fue esencial para
el pensamiento de Vallières; sin embargo, el libro
del teórico del FLQ plantea: «En Québec los francocanadienses no están sujetos a este racismo irracional que ha hecho tanto daño a los obreros, blancos y negros, de los Estados Unidos. Ellos no
pueden tomar el crédito por eso, puesto que en
Québec no hay ningún “problema negro”».57 Uno
podría preguntarse justificadamente si los «sumossacerdotes» del movimiento separatista del ala izquierda en Québec, que tanto debían al Poder Negro de los Estados Unidos, no advertían el racismo
justo bajo sus propias narices, ¿qué esperanza quedaba para el resto de Canadá? Se les puede reconocer a Vallières y muchos otros quebequenses
franceses, que en algún momento abandonaron, y
más tarde revisaron, sus enfoques sobre la discriminación racial en el Canadá francés,58 pero, para
aquellos renuentes a reconocer que este país no era
inmune al virus del racismo, no pasaría mucho tiempo
después del Congreso de Escritores Negros para
que otra muestra de militancia negra estremeciera
54 Ibíd.
55 Constantin Baillargeon: Pierre Vallières: vu par son
professeur de philosophie, Montreal, Médiaspaul, 2002,
p. 66.
56 Vallières: Ob. cit. (en n. 52), pp. 454-455.
57 Vallières: The White Niggers of America (trad. al inglés
del original Nègres blancs d’Amérique), Toronto,
McClelland and Stewart, 1971, p. 21.
58 Vallières: Ob. cit. (en n. 52), p. 62.
los remanentes de la complacencia que el evento
había comenzado a poner al descubierto.
El caso Sir George Williams
En su libro The Blacks in Canada, el historiador
Robin Winks ofrece un relato detallado de las personas de ascendencia africana en Canadá desde el
período de la esclavitud hasta inicio de los años
setenta del siglo XX. Resultó la mayor compilación
histórica sobre los canadienses negros y, como tal,
ocupa un lugar importante en la historiografía de
ese país. El volumen apareció publicado por la Yale
University Press en 1971, en el momento en que
las relaciones entre quienes abogaban por el Poder
Negro de los afroamericanos y afrocanadienses
estaban llegando a un crescendo, y podemos imaginar a los servicios de inteligencia canadienses y
norteamericanos leyendo el libro minuciosamente
en un intento por discernir los vínculos entre los dos
grupos. Aun así, a pesar de que se publicó apenas
dos años después de la más importante manifestación del Poder Negro en Canadá –el caso Sir George
Williams–, no ofrece ninguna mención significativa del incidente. De hecho, el floreciente movimiento del Poder Negro y el caso Sir George Williams
se reducen a un vago comentario al final del texto,
donde Winks describe el suceso como «torpe, innecesario, y una destrucción frustrada del símbolo
de cuantificación del siglo XX, la suprema igualdad
–el centro de computación de la Universidad Sir
George Williams», antes de agregar de pasada que
este «desencadenó un gran número de disturbios
en Trinidad».59
Demasiado poco se ha escrito sobre el caso Sir
George Williams y mucho de lo que se ha publica59 Winks: Ob. cit. (en n. 1), pp. 478-479.
do no logra abarcar el completo significado del contexto particular en el cual se desarrollaron los hechos. En Pan Africanism in the African Diaspora: An Analysis of Modern Afrocentric Political
Movements [Panafricanismo en la diáspora africana: Análisis de los movimientos políticos afrocéntricos modernos], el politólogo Ronald W. Walters
describe el surgimiento de la política radical negra
en Montreal en los años sesenta. Menciona específicamente al Comité de la Conferencia del Caribe,
y lo describe como un ala internacional del African
Liberation Support Committee [Comité para el Apoyo a la Liberación Africana], fundado por activistas
afroamericanos de los Estados Unidos, el cual «fue
de vital importancia en la internacionalización del
apoyo político a los movimientos de liberación en
África».60 La ocupación estudiantil de Sir George,
de acuerdo con Walters, «tenía como objetivo sacar a la luz las interioridades del racismo que se
perpetuaba dentro de la institución y, como tal, era
parte de la lucha americana por los Estudios Negros y por la autodeterminación de los estudiantes
negros».61 De esta manera, sugiere Walters, se irradió hacia Canadá el Poder Negro desde los Estados Unidos; al mismo tiempo, reconoce que los
hechos eran una respuesta al racismo canadiense y,
en última instancia, los considera un producto de la
política racial en esta última nación. En otras palabras, Walter estaba tan preocupado por demostrar
la conexión entre los afroamericanos estadunidenses con la política afrocanadiense que el vínculo
en sí mismo se convierte en el centro, y eclipsa las
60 Ronald W. Walters: Pan-Africanism in the African Diaspora: An Analysis of Modern Afrocentric Political
Movements, Detroit, Wayne State University Press,
1993, p. 302.
61 Ibíd.
73
condiciones locales que llevaron al caso Sir George
Williams. Por su parte, Robert Hill y Alfie Roberts
reconocen el impacto de Malcolm X y del Movimiento del Poder Negro en ellos durante sus días
de estudiantes en Canadá.62 Sabemos también que
algunos miembros de la Caribbean Nation (CN)
establecieron vínculos cercanos con Stokely Carmichael, y que CN publicó el famoso discurso de
Carmichael en la Organización Latinoamericana de
Solidaridad (Olas).63 Por lo demás, como recordaba Leroi Butcher, uno de los estudiantes antillanos que ocuparon el centro de computación en Sir
George,
[h]abía una nueva ola de conciencia extendiéndose en los Estados Unidos y se impuso en el
Congreso de Escritores Negros. Estaba el incidente en Halifax, donde Rosie Douglas [...] en
un arresto con el pretendido cargo de vagancia,
valientemente se declaró a sí mismo como un africano viviendo en el Mundo Occidental a la fuerza y no por elección.64
Butcher refiere cómo las ideas de Frantz Fanon,
Eldridge Cleaver, Malcolm X y Stokely Carmichael
tuvieron una poderosa influencia en los negros de
Montreal, y especialmente en los estudiantes, quienes se habían decidido a mantenerse en su queja
contra el profesor de Biología Perry Anderson.65
62 Robert Hill, entrevista telefónica con el autor (grabación de audio), 23 de mayo de 2005, y Roberts: ob. cit.
(en n. 22), p. 76.
63 Stokely Carmichael: OLAS Conference: Black Power
and the Third World, Montreal, [s.e., s.f.].
64 Leroi Butcher: «The Anderson Affair», en Forsythe:
ob. cit. (en n. 19), p. 80.
65 Ibíd., pp. 80-81.
74
No obstante, en última instancia, el caso Sir George
Williams era una respuesta a condiciones establecidas por mucho tiempo en Canadá y, como nos
recuerda sagazmente la historiadora Dorothy
Williams, «[c]onsiderar que solamente el modelo
[norte]americano influyó al activismo político negro
en Canadá sería incorrecto, porque había una evolución natural hacia una nueva conciencia de la raza
que emergía en las organizaciones negras de Montreal a finales de los sesenta».66
El 11 de febrero de 1969, las tarjetas de computadora caían desde el noveno piso del edificio central de la Universidad Sir George Williams como grandes copos de nieve. Este gesto significaba el fin de
una ocupación de dos semanas dirigida por estudiantes negros y miembros de la comunidad afrodescendiente de Montreal –una rebelión que, incluso en la
época donde las sentadas y ocupaciones eran una
característica definitoria, fue el acto de desobediencia social más destructivo (de la propiedad) en un
campus universitario.67 El incidente llegó a un abrupto final en febrero, pero la protesta en sí misma había
comenzado el año anterior, cuando varios estudiantes, en su mayoría negros (también asiáticos), presentaron una queja a la dirección del centro docente
contra Perry Anderson, un profesor de Biología que,
de acuerdo con el motivo de la reclamación, estaba desaprobando deliberadamente a los estudiantes
negros u otorgándoles bajas calificaciones de manera sistemática. El documento se presentó el 28 de
66 Williams: The Road to Now…, ob. cit. (en n. 2), p. 118.
67 En su reporte periodístico del incidente, la autora Dorothy Eber estima el daño a la universidad en dos millones de dólares, el doble de la cantidad de una rebelión
estudiantil precedente en Tokio, Japón. Ver The Computer Centre Party. Canada Meets Black Power: That
Sir George Williams Affair, Montreal, Tundra Books,
1969, p. 8.
abril de 1968 al funcionario responsable de los estudiantes, Magnus Flynn, y aunque este se reunió con
los reclamantes en mayo de ese año, la sensación
general era que no se estaba tomando en serio.68
Varios de los demandantes, y luego miembros de la
protesta en Sir George, habían asistido al eufórico
Congreso de Escritores Negros o estaban asociados con sus organizadores. Dennis Forsythe también cita la conferencia hemisférica por el fin de la
Guerra de Vietnam, que tuvo lugar en Montreal en
noviembre de 1968, solo unas semanas después del
congreso, como otro factor que incitó a los estudiantes
a la acción. La presencia de los Panteras Negras, los
radicales blancos, incluidos los quebequenses franceses, y los latinoamericanos y otros activistas del
Tercer Mundo en esta conferencia, condenando la
Guerra de Vietnam y pidiendo a las personas de todo
el mundo que lucharan contra el imperialismo estadunidense, también conformó el ambiente del caso
Sir George Williams.69 En vista de que habían sido
rechazados meses antes, los estudiantes adoptaron
un tono más militante ante la dirección de la universidad, insistiendo en que se atendiera su queja.
Como las discusiones entre los alumnos y los funcionarios marchaban a paso de tortuga, los primeros decidieron radicalizar su protesta. Luego de un
mitin espontáneo el 29 de enero de 1969, alrededor de doscientos estudiantes ocuparon la sala de
computadoras, el nervio central del centro de altos
estudios.70 Muchos de los manifestantes eran blancos, y algunos de origen indio o indocaribeño, incluido Cheddi Jagan, el hijo (del mismo nombre)
del antiguo primer ministro de Guyana. Aun así, a
68 Butcher: Ob. cit. (en n. 64), p. 79.
69 Forsythe: «The Black Writers Conference: Days to Remember», en ob. cit. (en n. 19), p. 68.
70 Butcher: Ob. cit. (en n. 68), p. 91.
pesar de su carácter multirracial, la ocupación estaba dirigida indiscutiblemente por estudiantes afrodescendientes y activistas de la comunidad.
Cuando el 11 de febrero de 1969 los manifestantes comenzaban a limpiar el centro de computación, no tenían idea de que se verían encerrados en
una cárcel de Montreal. Al difundirse la noticia de
un supuesto acuerdo alcanzado entre la dirección y
los estudiantes, estos terminaron de limpiar el local
y comenzaron a salir poco a poco.71 Solo cuando
la policía irrumpió en la sala de computadoras, los
desafortunados ocupantes que quedaban se dieron
cuenta de que no se había tomado ningún acuerdo
formal. Entonces, luego de oponer una fiera resistencia (en un irónico cambio de papeles, que algunos asociaron con lo sucedido en el Sur de Estados
Unidos durante las marchas por los derechos civiles), algunos de los que protestaban utilizaron las
mangueras de incendio contra la policía cuando esta
trataba de entrar en el aula. La policía golpeó a varios de los alumnos y cometió otros abusos durante
los arrestos, incluso algunos tuvieron que ser hospitalizados.72 Ya para entonces una gran multitud se
había reunido fuera del edificio central de la Universidad Sir George Williams. Durante semanas, los
medios habían saturado al público general con la
idea de que los manifestantes eran agitadores, comunistas violentos o agentes maoístas.73 Cuando los
espectadores se reunieron frente al edificio central
71 Ibíd., p. 95.
72 Ibíd., pp. 96-99.
73 Para una interesante muestra sobre «el complot maoísta» durante la ocupación, ver Eugene D. Genovese en
Eber: ob. cit. (en n. 67), pp. 105-106, y Genovese: In Red
and Black: Marxian Explorations in Southern and
Afro-American History, Nueva York, Pantheon Books,
1971, 1ra. impresión de 1968.
75
y vieron el humo salir, se confirmaron muchos de sus
peores miedos. Algunos en la multitud de afuera comenzaron el canto incendiario «Let the Niggers Burn!»
[Dejen a los negros quemarse], al mismo tiempo que
los aturdidos seguidores de los estudiantes desfilaban con pancartas donde se leían «Montreal, Alabama» y otras referencias que igualaban el racismo
canadiense con la segregación sureña.74
Para cuando el humo ya se había disipado, noventa y siete personas habían sido arrestadas por
su participación en el caso Sir George Williams, de
ellas cuarenta y dos eran negros.75 Aunque la propiedad de la universidad sufrió un daño considerable, rara vez se discute el que soportaron algunos
de los estudiantes. Como apuntó Tim Hector en un
artículo desde Antigua, publicado en 1971 en una
edición especial del Free Press de la Universidad
McGill, los medios y el público general parecían
estar más preocupados por el hecho de la destrucción de las computadoras que por el impacto del
incidente en los alumnos.76 Mientras los estudiantes
serían juzgados y castigados por afectar la propiedad de la universidad, ni el profesor ni el centro de
altos estudios, se lamentaba Hector, serían castigados por el daño causado a la «personalidad humana» de los estudiantes.77 Los comentarios de Hector
no podían haber sido más proféticos. Se identificó
74 Eber: Ob. cit., p. 7, también fotos que aparecen en el
libro. Nunca se ha revelado públicamente cómo comenzó el fuego.
75 Williams: Ob. cit. (en n. 66), p. 120.
76 Tim Hector: «Students and Computers», en la Black
Spark Edition de Free Press, 18 de febrero de 1971, p.
13. Esta edición especial de Free Press fue coordinada
por Alfie Roberts, Anne Cools, Rosie Douglas y Allan
Brown, uno de los principales reclamantes en el caso
de Sir George Williams.
77 Ibíd.
76
a Rosie Douglas y Anne Cools como cabecillas de
la protesta y les impusieron sentencias de dieciocho y cuatro meses, respectivamente. A algunos de
los estudiantes se los forzó a regresar al Caribe
de manera deshonrosa a los ojos de sus familias
y sin sus anhelados títulos. Otros perdieron posibilidades de empleo en Canadá y fueron objeto de
insultos de enfurecidos y confundidos canadienses
blancos. Además, de acuerdo con Rosie Douglas,
Coralee Hutchinson, una de los participantes, perdió la vida a causa de los golpes propinados por la
policía durante la ocupación. En una entrevista sin
publicar, Douglas reveló que la estudiante bahamense recibió un demoledor golpe en el cráneo con el
cabo de un bastón luego de haber dado una fuerte
respuesta al comentario provocativo de un agente.
Tiempo después comenzó a sufrir dolores de cabeza y murió de un tumor cerebral al cabo de un año.78
Hector, sin embargo, halló consuelo en el hecho de
que el caso Sir George Williams demostraba que
los negros ya no estaban «preparados para que se
les negara y desafiara su humanidad y no tomar esa
negación y desafío en serio, cuando ellos no son
tomados en serio», y concluyó: «ellos destruirán a
las vacas sagradas (las computadoras) y sacudirán
los pilares del universo [...] en ello asegurarán el
triunfo de la humanidad al final, momento en el cual
el hombre será el rey supremo y no la propiedad».79
Meses después, una nueva protesta consagró aún
más la audaz militancia entre los estudiantes negros
y otros, que Hector había descrito de manera tan
acertada. En octubre de 1969, varios alumnos y
miembros de la comunidad negra de Montreal ocuparon parte del hotel Queen Elizabeth, donde se78 Rosie Douglas, entrevista con el autor (grabación de
audio), Montreal, 17 de octubre de 2000.
79 Hector: Ob. cit. (en n. 76).
sionaba una conferencia conjunta de la African Studies Association [ASA, Asociación de Estudios Africanos] y la Canadian African Studies Association
[Asociación de Estudios Africanos de Canadá]. Un
buen número de los ocupantes había asistido al Congreso de Escritores Negros y había participado en el
caso Sir George Williams,80 y junto a miembros de
la African Heritage Studies Association [Asociación
de Estudios de la Herencia Africana], dirigida por el
historiador Henrik Clarkee, exigieron la inclusión y
una mayor participación de los africanos y afrodescendientes en ASA. Al irrumpir en la reunión y plantear el tema de la inclusión académica, sus acciones
contribuyeron a incorporar el asunto del racismo en
la academia y, en particular, en los Estudios Africanos en el programa de Norteamérica.81 En una breve
crítica impresa en la tercera página de la edición de
Uhuru del 14 de octubre de 1969 se presagiaba la
ocupación ocurrida en ese encuentro:
Aunque la palabra «africano» aparece en todo este
programa, estas dos asociaciones no se componen de personas relacionadas con africanos de
ningún tipo o con su estudio [...] es el momento
propicio para que los negros pongan fin al hecho
de que estos «expertos en los negros» organicen
fórums donde pretendan ser autoridades en el tema
de los negros. Estos «expertos en los negros» viven en sus suburbios blancos gracias a fondos provenientes de los estudios negros.
La ocupación del hotel por los estudiantes negros y la ulterior deserción de un buen número de
80 Walters: Ob. cit. (en n. 60), p. 367.
81 Ibíd., pp. 367-369; ver también Uhuru, 14 de octubre de
1969; y Ali A. Mazuri (ed.): A General History of Africa,
vol. VIII, Africa Since 1935, Berkeley, 1999, pp. 715-716.
académicos negros de la Asociación de Estudios
Africanos de los Estados Unidos, fue un momento
definitorio en la historia de los estudios africanos y
de africanidad en Norteamérica.
Sin embargo, mejor que ningún otro hecho, la imagen de la militancia de los canadienses negros ante el
racismo blanco fue el caso Sir George Williams.
Asimismo, según Alfie Roberts, figura importante
del Caribbean Conference Committee, los acontecimientos de este período fueron equivalentes a un
«trueno social», pues «anunciaban alto y claro a toda
la sociedad que los negros estaban aquí».82 El público canadiense ya no podía hacer la vista gorda
ante la fea cara del racismo en Canadá, pues este
se había expuesto justo frente a sus ojos. Los cuentos románticos del Underground Railroad, que llevaba a los afroamericanos fugitivos de la esclavitud
hacia Canadá (ignorando el hecho de que allí también existía la esclavitud), se acallaban por un rato,
en tanto el discurso giraba hacia el tema de la discriminación racial al norte del paralelo 49.83 Estos
hechos eran una respuesta autóctona a la discriminación racial en Montreal y Canadá en general, y la
evidencia de la negación de los canadienses negros
a tolerarla. Las energías dormidas de la población
negra, que bulleron bajo la superficie durante décadas, se desataron al alcanzar un nuevo acento en
su conciencia social y política. De muchas formas,
este cambio en la conciencia lo simbolizaba el suplantar Negro y Colored por Black, aunque varios
entre los de generaciones anteriores rehusaban obstinadamente identificarse con la palabra Black, reflejo de una de las muchas diferencias intergeneracionales que salieron a la luz a finales de los sesenta.
82 Roberts: Ob. cit. (en n. 22), p. 81.
83 Ver Cooper: Ob. cit. (en n. 2).
77
A diferencia del Congreso de Escritores Negros,
el caso Sir George Williams desencadenó varias
protestas en el Caribe. Estudiantes hostiles confrontaron al gobernador general de Canadá, Roland
Michener, durante su visita de «buena voluntad» a
Trinidad y Tobago, Jamaica y Barbados en febrero
de 1969. En el primero de esos países hubo que
sacarlo del campus por su propia seguridad.84 Al
año siguiente, protestas masivas se apoderaron de
esa isla como respuesta al enjuiciamiento de diez
trinitarios en Montreal por su participación en el incidente de Sir George.85 En semanas, estas protestas llevaron a una espiral de manifestaciones en contra del gobierno de Eric Williams en el país antillano,
y dieron vida a lo que evolucionaría como el movimiento del Poder Negro de Trinidad y Tobago.86
En Norteamérica y Europa, gran número de intelectuales y activistas políticos apoyaron a los estudiantes y buscaron fondos para su defensa. Pero al
menos un importante profesor de izquierda se opuso
a la protesta. En la dedicatoria de su colección de
ensayos, In Red and Black: Marxian Explorations
in Southern and Afro-American History, el historiador Eugene D. Genovese expresó un gran
desacuerdo con la rebelión de los jóvenes en Sir
George Williams. Genovese, para entonces profesor
en ese centro, estaba considerado como uno de los
académicos más importantes en los temas raciales y
de la esclavitud en los Estados Unidos, pero, a pesar
de su reputación de socialista, su análisis sobre el
84 Deslisle Worrell: «Canadian Economic Involvement in
the West Indies», en Forsythe: ob. cit. (en n. 19), p. 41.
85 Ibíd., p. 42.
86 Ibíd. Ver también Valerie Bellgrave: «The Sir George
Williams Affair» en Selwyn Ryan y Taimoon Stewart,
con la colaboración de Roy McCree: The Black Power
Revolution, 1970: A Retrospective, St. Agustine, University of West Indies, 1995.
78
caso Sir George Williams dejó entrever prejuicios
que eran, en apariencia, inconsistentes con sus credenciales marxistas. Acusó a los estudiantes de transformar en un momento «la política radical en una representación de pasión seudofreudiana donde cada
participante podía convertirse en su propio héroe,
mártir y salvador», y describió a Rosie Douglas como
un «vocero del maoísmo», quien «luego se demostraría, era miembro del partido conservador y socio
cercano de sus líderes más derechistas, antichinos y
anticomunistas».87
Al catalogar a Rosie Douglas de maoísta y conservador, Eugene Genovese trataba de desacreditarlo tanto en los círculos de izquierda como en los
de derecha, sin tomar en cuenta la importancia de
Douglas para la política negra canadiense. Él no solo
había sido una figura esencial en la organización de
las actividades del Comité de la Conferencia del
Caribe y el Congreso de Escritores Negros, sino
que también, para 1969, era ya un maduro activista que había establecido lazos con Stokely Carmichael y otros destacados líderes políticos negros
en los Estados Unidos y en todo Canadá además
de que su trabajo era bien conocido en el Caribe.
Douglas era un movilizador y un agitador, alguien
que hacía que las cosas ocurrieran, y que usaba sus
conexiones con una gran diversidad de personas,
incluidos los primeros ministros de Canadá, miembros del Partido Conservador, en beneficio de la
comunidad negra.88 También, un «genio mediático»,
lo que en ocasiones le provocó diferencias con sus
compañeros, quienes lo acusaban de querer acaparar la atención. Con todo, aunque nunca hubo un
consenso total sobre sus prácticas, pocos canadien87 Genovese: In Red and Black…, ob. cit. (en n. 73), p. v.
88 Eric Siblin: «Rosie the Red Stops Smashing the State»,
Saturday Night, 27 de mayo de 2000.
ses negros podían cuestionar su compromiso con
la comunidad.89
Las autoridades canadienses veían en Douglas a
alguien lo suficientemente peligroso como para infiltrar en su círculo a Warren Hart, un agent provocateur afroamericano prestado por el FBI. Hart
tenía la reputación de haber sido guardaespaldas
de Malcolm X y Stokely Carmichael, y se había
infiltrado en la rama de Baltimore del Partido Panteras Negras.90 Años más tarde, se afirmó que Hart
había estado implicado en el asesinato de Fred
Hampton, de los Panteras Negras de Chicago, y
en un fallido intento de asesinato de Tim Hector.
Como editor del semanario Outlet, de Antigua,
Hector reveló un complot internacional de la multinacional canadiense-americana Space Research
Corporation, para la cual trabajaba Hart en ese
momento, de embarcar ilegalmente «proyectiles Howitzer de quince milímetros desde New
Brunswick en Canadá, vía Antigua, hacia Sudáfrica, bajo la cobertura de operar una estación de
prueba de armamentos en Antigua».91 Aparentemente, habían enviado a Hart hacia Antigua para silenciar a Hector.92
Por otra parte, para Alfie Roberts el caso Sir
George Williams representó una importante lección
política, de cualidad universal, que amplió su com-
89 Butcher: «The Congress of Black Writers» y Forsythe:
«The Black Writers Conference», en ob. cit. (en n. 19),
pp. 73-74.
90 Linda McQuaig: «The Man with the Guns», The Gazette:
Today Magazine, 13 de junio de 1981, p. 8.
91 Anón.: «The Antiguan Connection», Race Today, 29 de
enero de 1979, pp. 4-5.
92 Ibíd. Ver también Peter Moon: «Bitterness Remains on
Caribbean Island after Canadian Arms Company Forced Out», The Globe and Mail, 10 de marzo de 1980.
prensión de la dinámica del cambio social. Demostró algunas de las limitaciones de esta forma de protesta en que los manifestantes estaban «sentados
como presa fácil» en el centro de computación,
hecho que quedó demostrado al final por la facilidad con que la policía fue capaz de detenerlos a
todos. Las autoridades pudieron esperar por el
momento preciso para luego golpear cuando creyeron conveniente. No obstante, al igual que Tim
Hector, Roberts reconoció que la ocupación del
edificio dejó algo bien claro: que los negros no estaban dispuestos a doblegarse ante la opresión y la
discriminación.93
Según Roberts, los manifestantes se habían organizado en el centro de computación, algunos ocupados de la seguridad, varios encargados de los
alimentos, mientras que otros controlaban las computadoras para garantizar que se mantuvieran en
perfecto funcionamiento y a la correcta temperatura de operación.94 Cuando se hizo pública la maniobra policial, no solo cientos de personas demostraron su apoyo a los estudiantes, sino que también,
aparentemente de la nada, las personas hicieron fila
frente al apartamento de un conocido partidario de
los militantes a fin de colaborar con un fondo para
la defensa legal. Roberts tomó nota de estos detalles y de la manera en que quienes visitaron la sala
de computadoras, incluidos los profesores, acataron la autoridad de los estudiantes durante la
93 Roberts: Ob. cit. (en n. 22), p. 86.
94 Además de redactar el borrador de la carta que planteaba las demandas de los estudiantes, la cual entregó a la
dirección de la Universidad, Roberts estuvo entre los
que guardaban la entrada a la sala de computadoras.
No fue el único en considerar la ocupación como un
ejemplo de autorganización; ver Eber: ob. cit. (en n. 73),
p. 142.
79
ocupación, presentando sus identificaciones antes
de entrar en el local. Como alguien que dos años
antes se había sentado en las clases de C. L. R.
James en Montreal, dedicadas a la política del momento, para Roberts estos hechos materializaban
las ideas de James sobre autorganización.95 La protesta recalcó, en un microcosmos, la habilidad del
ciudadano común de organizar sus acciones y comunidades para solucionar sus asuntos sin una vanguardia militante de elite que guíe el camino. Estas
eran lecciones bien aprendidas cuya extensión lógica sería puesta de manifiesto cuando la comunidad
negra movilizara sus talentos y recursos para enfrentar los nuevos desafíos que se presentaron tras
el caso Sir George Williams.
Las actividades del Comité de la Conferencia del
Caribe, el Congreso de Escritores Negros y el caso
Sir George Williams formaron parte del desarrollo
dialéctico de la comunidad negra de Montreal. Simbólicamente, los hechos fueron como una conmoción para las mentes, una señal proverbial en la conciencia colectiva de la población afrodescendiente
de Montreal y de Canadá, que apuntaba hacia nuevos horizontes. Toda la sociedad estaba contagiada, y luego de los hechos en la Universidad nacie-
ron nuevos grupos y organizaciones, y otras más
antiguas resucitaron para ponerse al servicio de la
pujante población negra.
A raíz de la reunión inaugural del Comité de la
Conferencia del Caribe, e inmediatamente después
del caso Sir George Williams, se fundó la National
Black Coalition of Canada [Coalición Nacional
Negra de Canadá]. También surgieron varias organizaciones locales, entre ellas Côte des Neiges Black
Community Association, Black Coalition of Québec, Notre-Dame-de-Grace Black Community Association, Lasalle Black Community Association,
Québec Black Board of Educators, Black Study
Centre, Black Theatre Workshop, Black Is Television, Black Action Party, además de periódicos
como Uhuru (de julio de 1969 a noviembre de
1970) y The Black Voice (de mayo 1972 a octubre 1974). Estos grupos e instituciones hicieron vitales contribuciones al desarrollo social y la calidad
de vida de los negros de Montreal y de Canadá en
general, en una etapa crucial del desarrollo de la
comunidad. Con ello realizaron también un aporte
decisivo a la estructura de la sociedad en un sentido más amplio y, hasta ese punto, ayudaron a hacer de esa ciudad y del país lugares más humanos y
adecuados para vivir, y al mismo tiempo ejercieron
una profunda influencia en el desarrollo político en
el Caribe. c
95 Roberts: Ob. cit. (en n. 22), p. 85.
Traducido del inglés por Rodolfo Alpízar Carracedo
Conclusiones
80
INEKE PHAF-RHEINBERGER
La simultaneidad del barroco
andino y el Pacífico negro
Úr
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sús, Susan
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a y LLucía
ucía Ch
arún-Il
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Jesús,
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Charún-Il
arún-Illlescas
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 81-92
U
na nueva coordenada se está formulando en la última década para el barroco andino: a partir de una perspectiva femenina de origen afroperuano surge del polvo de la historia
el hecho de que, durante algunos siglos, gran número de africanos
llegaron a Lima y a otras regiones del Perú, trayendo consigo diversas culturas. Vale la pena tenerlo presente a fin de ampliar la noción
del barroco vinculada al sistema de colonización.
La Ciudad de los Reyes era el centro de un virreinato que comprendía todo el sur de la América Española, con lazos comerciales en
el mundo entero. El historiador Fernando Romero documenta en su
estudio Safari africano y compraventa de esclavos para el Perú,
1412-1818 [1994] que, en este mundo de la modernidad temprana
y global, el trabajo africano fue indispensable en los centros urbanos,
en la agricultura costeña y en la minería. Este factor fue ignorado
durante mucho tiempo en los estudios sobre el barroco americano,
que lo trataban como una dinámica exclusivamente española-criollaindígena, exclusión que se está revirtiendo en el Perú contemporáneo. Así surge que, pese a la abolición de la esclavitud por la república en 1854, fue imposible borrar las consecuencias del sistema: el día
28 de noviembre de 2009, una representante del Ministerio de la
Mujer y Desarrollo Social del gobierno actual pidió perdón a la comunidad afroperuana, con un texto aparecido en el periódico oficial
81
El Peruano en el que se disculpa por los abusos, la
exclusión y la discriminación cometidos a lo largo de
los siglos y anuncia, además, una ceremonia para
confirmar esta declaración sin precisar fecha.
De todas formas, esta coordenada, que representa una tardía pero trascendental reivindicación
histórica, recuerda un proceso que comienza en la
época barroca. José Ramón Jouve Martín documenta en Esclavos de la ciudad letrada: esclavitud, escritura y colonialismo en Lima, 1650-1700
[2005] que, ya por aquel entonces, la población
afroperuana estaba expresándose a través de la letra para reclamar sus derechos ante los tribunales
de esta ciudad. Cita fragmentos tomados de las relaciones de denuncias de abusos en los conventos
y en las casas privadas; menciona el ejemplo del
testamento de María Angola, una negra libre que
trata de evitar que el legado a su esposo esclavo
sea confiscado por su amo [172]. María Angola
recuerda a otra mujer que lleva el mismo nombre
en el siglo XVII, relacionada con el mundo andino en
Cuzco. José María Arguedas [1967] anota en su
novela Los ríos profundos que María Angola es el
nombre de la campana mayor de la Santa Basílica
Catedral en la Plaza de Armas, construida sobre
las ruinas del anterior palacio del Viracocha Inca.
El autor evoca la enorme carga simbólica que encierra el hecho de haber elevado una catedral católica
en este lugar –de 1560 a 1654–, usando piedras
del antiguo templo-fortaleza –Sacsaywaman– en sus
cercanías. El esplendor barroco de esta catedral
embellecida con pinturas adecuadas enfatiza el impacto del repique de la campana María Angola en
la comunidad urbana y rural, que se podía escuchar
a más de cuarenta kilómetros y cuyo sonido marcaba el compás de la vida cotidiana. Arguedas se
refiere a este efecto en la conversación del joven
Ernesto –el yo-narrador– y su padre, nativo de
82
Cuzco. Para ellos, la música cuzqueña de la María
Angola abre «las puertas de la memoria».
La biografía de María Angola no se comprueba
con documentos históricos: se transmite por vía oral.
La leyenda dice que era una rica mujer negra «liberta» de origen angoleño que vivió en Cuzco en el
siglo XVII. Después de la muerte de su amante español decidió retirarse a un convento, y donó todas
sus joyas de plata y bronce a la iglesia para fundir
una campana que debía ser la más grande y bella
en América.
María Angola, protagonista del barroco andino,
se vuelve paradigmática del activo papel desempeñado por las mujeres descendientes de africanos
en la «ciudad letrada» del Perú. Este concepto de
Ángel Rama [1984], va mucho más allá de las letras: implica la construcción semiótica del saber y
del arte en los diferentes niveles públicos del pasado y del presente. En este ensayo se intenta demostrar la existencia de esta coordenada-paradigma femenina a partir del barroco hasta el presente
con el ejemplo de la obra de tres peruanas: la mística Úrsula de Jesús (1604-1666), la cantante Susana Baca (1944) y la escritora Lucía Charún-Illescas (1967).
El diario de Úrsula de Jesús
La vida en un convento se hace más concreta gracias al manuscrito-diario de Úrsula de Jesús, nacida en Lima. Su existencia se difundió con la publicación de The Souls of Purgatory. The Spiritual
Diary of Seventeenth-Century Afro-Peruvian
Mystic, Úrsula de Jesús [2004], editado por la
historiadora Nancy van Deusen. El volumen contiene una transcripción seleccionada de los folios
originales en español, una traducción al inglés del
manuscrito completo, una introducción con datos
sobre la vida de Úrsula de Jesús y el medio religioso en Lima, además de numerosas notas con informaciones adicionales. Van Deusen también reproduce dos retratos de Úrsula de Jesús pintados por
José de la Cruz, que dan clara muestra del color
oscuro de su piel.
Úrsula era una donada, una esclava «entregada» con una pequeña dote al convento franciscano
de Santa Clara. Nació en la Ciudad de los Reyes
como hija de Juan de Castilla (nunca conoció al
padre) y la esclava Isabel de los Ríos o, posiblemente, Isabel de Tierra Congo. Vivía con su madre
en la casa de la ama Gerónima de los Ríos hasta
1612, cuando se mudó a la casa de una famosa
beata y mística, Luisa de Melgarejo Sotomayor.
Cinco años después, en 1617, Úrsula entró en el
Convento de Santa Clara, vendida a la sobrina de
Gerónima de los Ríos, Inés del Pulgar, permaneciendo allí hasta su muerte.
Veinticinco años después, en 1642, Úrsula atesoraba una experiencia extraordinaria. Casi perdió la
vida cuando se balanceaba sobre un pozo profundo,
y luego de pedir socorro a la Virgen de Carmen,
logró recuperar su equilibrio justo antes de caer y
ahogarse. Debido a ello, decidió dedicarse a la vida
espiritual, como sierva de Dios, abjurando de las
seducciones materiales y carnales. Una monja del
convento le posibilitó la manumisión en 1645 y, dos
años después, Úrsula tomó el hábito simple de una
donada. Implicaba que ahora podía dedicarse a estudios religiosos en concordancia con las reglas de la
Orden de Santa Clara. Comenzó con su diario en
1650, y lo terminó en 1661. De allí concluimos que
este nuevo estatus no reducía sus horas de trabajo.
Muchas veces menciona el exceso de tareas en la
cocina o en la enfermería del convento. Mientras tanto,
aumentaban sus visiones y diálogos con voces e imágenes: de Dios, de muertos, de diablos, del cielo, del
purgatorio y del infierno. Su confesor y las otras clarisas la respetaban porque, en aquellos tiempos, las
visiones místicas no eran nada excepcionales. En el
artículo «Circuits of Knowledge among Women in
Early Seventeenth Lima» [2007] Van Deusen menciona a una serie de mujeres con poderes visionarios
y curativos, entre las que se contaban numerosas
mulatas, cuarteronas y criollas. La más conocida fue
Santa Rosa de Lima (Isabel Flores de Oliva, 15861617), la primera santa de las Américas. Úrsula de
Jesús debe haber aprendido mucho en la casa de Luisa de Melgarejo, tan sospechosa en su tiempo que
fue llevada a la Inquisición aunque exonerada. La
misma Úrsula logró hacerse de tanto respeto que
la propia virreina asistió a sus funerales. Desafortunamente se han perdido todos los papeles preparados para solicitar su canonización ante el Vaticano.
A partir del estudio de Jouve Martín sabemos que
las esclavas y monjas del Convento de Santa Clara
estaban familiarizadas con la escritura, muchas veces con la ayuda de escribanos. El autor sugiere que
las mujeres, en el uso de este medio de comunicación oficial para reclamar sus derechos, fueron más
activas que los hombres. Sin embargo, se ignora si
Úrsula recibió ayuda de otras ingresadas en el convento con más educación formal para escribir su diario. El manuscrito muestra cambios estilísticos y la
perspectiva suele alternar entre la primera y la tercera persona. Van Deusen opina que los folios no han
sido censurados. El diario –un género tan poco usual
en el siglo XVII– contiene muchas referencias a la esclavitud. En uno de los primeros folios, datado el Día
de los Reyes, Úrsula describe su visión y diálogo con
otra esclava que murió catorce años antes:
Se me bino a la memoria maria bran que era una /
negra del conbento que a mas de catorse años
que murio supita – una de las cosas / mas olbidadas
83
que abia para mi en este mundo y juntamente la bi
bestida / de una alba albisima señida con un singulo
corto con unas Riquisimas / borlas tanbien el alva
estaba mui bien guarnesida una corona de flores /
en la cabesa tan bien se me yso que bi de palma
aunque tenia su cara / estaba mui linda y un negro
lustrosisimo dije yo que como una negra tan / buena que no era ladrona ni enbustera abia estado tanto tiempo dijo que a-/bia estado por su condision y
que alli se penaba el sueño fuera de tiempo y la co/mida y que aunque abia estado tanto tiempo abian
sido lebes las penas y que daba / muchas gracias a
dios que con su dibina probidensia la abia sacado
de su tieRa / y traydo la por cainos tan dificultosos
y barrancosos para que fuese cristiana / y se salbase dije que si las negras yban asi al cielo dijo que
como fuesen agradesidas (8v) y tubieson atension
a los benefisios y le diesen gracias por ellos las salbaba / por su gran misericordia yo cuando ago estas preguntas [De Jesús: 168].
Este énfasis en la manera de vestirse y lucir «mui
linda» llama la atención porque había sido una preferencia de Úrsula antes de su resolución de dedicarse
al servicio de Dios.1 La naturalidad con la que habla
con muertas «olvidadas», mujeres negras u otras que
muchas veces menciona por su nombre, revela observaciones muy personales. Una negra ya «muerta
1 Vestirse bien es muy importante para una esclava. Cuando Úrsula menciona la visita de su madre en el convento,
escribe: «By God’s mercy, I have left everything to her,
but I have two concerns. First, I thought she would be
poorly clothed, but I found her dressed, for which I gave
God infinite thanks that I was now freed from this responsibility» [93]. [Por la piedad de Dios, le he dejado todo,
pero tengo dos preocupaciones. Primero, pensé que estaría apenas vestida, pero la encontré vestida, por lo cual
di infinitas gracias a Dios que me había liberado de esta
responsabilidad (Todas las traducciones son de la R.)].
84
desde hace treinta años y olvidada» había tenido un
«amor desordenado a una monja y toda la casa lo
sabía» [173], lo que gracias a su dedicación al trabajo en el monasterio le fue perdonado. Otro detalle
son sus comentarios sobre el pueblo judío. Las «voces» le dicen que, muchas veces, este cumple mejor
sus obligaciones religiosas que los cristianos.2 La recuperación de la memoria y la capacidad de comunicarse con las ánimas del purgatorio van acompañadas por una identificación permanente con el
sufrimiento del Cristo crucificado. Se dan los
detalles de su dolor corporal. La cruz es, asimismo,
un ingrediente primordial en los dos cuadros de Juan
de la Cruz, al igual que los libros colocados sobre
una mesa. Sin embargo, en su diario, Úrsula anota
que los libros no contienen toda la verdad y también
discute la diferencia entre el saber conseguido de los
libros y el de las visiones [157]. Termina su diario
con la frase –solo reproducida en la traducción inglesa– : «I leave much unwritten because I can do no
more. Fifty-seven folios are written» [160]. [Dejo
mucho sin escribir porque no puedo hacer más. He
escrito cincuenta y siete folios/hojas].
Susana Baca
La vida religiosa y afroperuana de la ciudad barroca de Lima resuena en las canciones de Susana
Baca, una de las cantantes más conocidas del Perú.
2 Se reproduce esta frase solo en la traducción inglesa:
«While I recommended the spirit of a dead morenaamong other things that I do not recall now –they [the
voices] responded that we do not take our duties seriously here. Jews obey their law better than Christians do
theirs» [110]. [Mientras encomendaba el espíritu de una
morena muerta –entre otras cosas que no recuerdo ahora– ellas (las voces) respondieron que aquí no tomamos
en serio nuestras obligaciones. Los judíos obedecen su
ley mejor que los cristianos la suya].
Ella se distingue por su voz sugestiva, su afición a la
poesía, su manera de actuar y sus experimentos con
la música internacional como la de Björk. Heidi
Carolyn Feldman le dedica un capítulo en su libro
Ritmos negros del Perú: Reconstruyendo la herencia musical africana (2009),3 en el que discute el «renacimiento afroperuano» en la segunda mitad del siglo XX. Baca experimentó todo este proceso
de cerca y Feldman ofrece una serie de datos sumamente informativos, los cuales alterna con fragmentos escritos en cursiva sobre sus observaciones
propias al asistir a un concierto o visitar una biblioteca en el marco de su investigación desarrollada
entre 1998 y 2000.
El «renacimiento afroperuano» –es decir, su entrada en el espacio público de Lima después del
barroco– comienza con la «nostalgia criolla» de José
Durand (1925-1990), un limeño apasionado por
los libros sobre el barroco americano. Al convivir
entre el barroco y la contemporaneidad, Durand se
dio cuenta del papel de la música y del baile afroperuanos. En consecuencia, formó la compañía de
folclor Pancho Fierro, apodo del acuarelista «mulato» Francisco Fierro (1807-1879), que se especializaba en escenas de costumbres limeñas. El estreno de la compañía Pancho Fierro en 1956 fue un
gran éxito.
Durand contrató a la compositora, poeta y cantante Chabuca Granda, quien había ganado fama
con su canción La flor de la canela, un vals firmado el 7 de enero de 1951. La casa de Chabuca en
Miraflores era centro de visitas de poetas, como
Alejandro Romualdo y César Calvo, para hablar
sobre los textos de César Vallejo y Violeta Parra o
tener un intercambio con compositores descendientes de africanos como Andrés (Caitro) Soto, Ni3 Salió primero en inglés en 2006.
comedes Santa Cruz y Tito Curel Alondo. Cuando
Chabuca conoció a Baca la nombró inmediatamente como su asistente personal. Baca, por su parte,
sigue rindiendo tributo a Chabuca. En su último álbum, Seis poemas (2009), incluye tres poemas de
esta dedicados al poeta Javier Heraud, que murió
con veintiún años como guerrillero del Movimiento
de Izquierda Revolucionaria (MIR), acrillabado por
la policía en Puerto Maldonado en 1963.
Feldman analiza la recuperación de la memoria
cultural del Pacífico Negro en capítulos dedicados a
Durand, Victoria Santa Cruz, Nicomedes Santa Cruz
y Baca, y menciona a muchos otros artistas para
poder relacionarlos entre sí y contextualizarlos. Caracteriza el éxito de Baca como una combinación de
«la nostalgia del inmigrante y el alma cosmopolita del
Perú negro» [IX]. Esta alma arraiga en el barrio de
Chorrillos, donde nació y aprendió a bailar e interpretar música. Feldman describe la reacción de los
peruanos en los Estados Unidos, emigrados debido
a la situación política y económica, al asistir a los
conciertos de Baca. David Byrne «descubrió» a Baca
cuando estaba recopilando «tradiciones negras» para
el CD The Soul of Black Peru (1995). Vio un video
en que estaba interpretando la canción «María Landó», se puso en contacto con ella y de este encuentro resultó un contrato. De 1997 a 2009, Baca grabó seis álbumes con Luaka Bop, la marca de Byrne.4
Gracias a esta labor vino la fama de Baca como
estrella del World Music, pero su residencia permanente seguía siendo Lima. En 1992 había fundado
4 Los álbumes hasta ahora publicados en CD son: Lamento negro (1987, 2001, 2006), Vestida de vida (1991,
2001) y del Fuego y del Agua (1999); con Luaka Bop:
Susana Baca (1997), Eco de sombras (2000), Espíritu
vivo (2002), Lo mejor de Susana Baca (2004), Travesías
(2006) y Seis poemas (2009). Feldman precisa los detalles de este encuentro entre Byrne y Baca, pp. 261-275.
85
con su marido boliviano, Ricardo Pereira, el Instituto
Negrocontinuo en Chorrillos, con biblioteca, estudio
y archivo. Al citar a Pereira, Feldman explica que
escogieron el nombre como una alusión a la parte de la música barroca que se conoce como
basso continuo (bajo figurado), que sirve como
un tipo de punto pedal sobre el cual son arregladas otras armonías instrumentales. Así, el uso de
la palabra «negro» en el nombre «negrocontinuo»
sitúa a la música negra como el metafórico «punto pedal» de la música popular en el Perú [271].
Después de haber conducido –con Pereira y Francisco Basili– una investigación de campo sobre las tradiciones de esta música «negra» popular en las
regiones costeñas del Perú, salió el álbum del Fuego
y del Agua (1999) que contiene coplas, tonadas,
hatajos, vegueras, lunderos, pregones, zamacuecas,
toro mata, festijos, danzas-canciones típicas de Perú.
Feldman dedica muchas páginas a la discusión
sobre el estilo landó y la conecta con las investigaciones sobre el samba-lundu en Brasil. Es imposible
averiguar si el landó o el samba-lundu ya existían en
el siglo XVII. Sin embargo, la frecuencia de las referencias a la música y el baile en las ciudades portuarias del pasado sugiere la presencia de una vida festiva muy activa de la población de descendencia
africana.
Fernando Romero menciona en su manual de
afronegrismos Quimba, Fa, Malambo, ñeque
(1988) que había recopilado un landó en la costa
en 1941 de los labios de un anciano peruano moreno, Manongo Avilés:
Quique Iturrizaga,
landó, landó, zamba-landó,
me mandó llamar,
86
landó, landó, zamba-landó.
¿Qué quirrá conmigo,
landó, landó, zamba landó,
el negro bozal? [Romero: 158].
El que manda es el vasco –Iturrizaga– llamando
al negro bozal, al hombre recién llegado de África.
Obviamente, se canta la copla a partir de la perspectiva de este bozal, lo que explica que el estribillo
«landó, landó, zamba-landó» –una décima– refiere
a su lengua nativa. Romero considera la palabra
landó un equivalente de landú y lundú, derivadas
del kikongo, hablado en Congo y en el norte de
Angola. Se ha convertido en un baile-canción en el
Perú, así como el zamba o samba, del kikongo
nzamba, una ceremonia ritual de movimientos con
palabras, como una oración meditada. Romero también explica que el nombre Quique resulta de la
transformación del nombre propio Enrique, al cambiarlo en un habla bozal derivada de lenguas bantús: Enrique > Ndike > Dike-Kike = Quique [Romero: 227]. Por lo tanto, el nombre y el apellido de
este amo poseen connotaciones múltiples: kikongo, vasca y española. Baca canta un zamba-landó
tradicional en del Fuego y del Agua (1999) dedicado a «la flor de la caña», la señorita veguera preciosa, como recordamos de un poema del cubano
Plácido.
La pregunta: ¿Qué quirrá conmigo? del landó
es retórica: el esclavo bozal llega a América para
trabajar. No es extraño que en la canción María
Landó se diga que María «solo trabaja / y su trabajo es ajeno». Baca ha declarado que María representa a todas las mujeres trabajadoras de Lima
pero, indudablemente, también se trata de una alusión al concepto de trabajo esclavo. En contraste
con el deseo de gozar la belleza del día con su «campana de agua de oro», María Landó debe confron-
tarse con la realidad negra de su propia vida que solo
consiste en trabajar sin posibilidades de ganar lo suficiente para llevar una vida independiente. El fruto de
su esfuerzo lo reciben otros mientras ella «anda sufriendo». Esta canción sobre María Landó tiene música de Chabuca Granda y el texto es del poeta peruano César Calvo. Baca canta otro poema más de Calvo
que formula como filosofía: «De España nos llegó Cristo
pero también el patrón / el patrón igual que a Cristo /
al negro... crucificó» [Baca, Vestida de vida, 1991].
Chabuca Granda siempre enfatizaba que debía su
nexo con el mundo afroperuano a doña Victoria Angulo, madrina de la primera cuadrilla de cargadores
de la Hermandad del Señor de los Milagros en Lima.5
La procesión anual en octubre, cuando los cargadores llevan la imagen del Señor a través de Lima, constituye la manifestación religiosa más importante en el
Perú contemporáneo. El título de madrina de la cuadrilla más antigua significa una distinción, además de
recurrir a la antigüedad de las tradiciones afroperuanas. El Señor de los Milagros designa un mural que
muestra a un Cristo crucificado. De acuerdo con la
leyenda, lo pintó un esclavo angoleño en el barrio de
Pachamamilla, alrededor de 1651. Cuando el terrible terremoto de 1655, el único muro de adobe de la
5 Al reproducir el texto de la canción La flor de la canela,
Rodríguez Villar incluye el comentario de Chabuca: «Definitivamente, esta canción me hizo popular. He dicho siempre que seré popular pero no importante. La importante
es Victoria Angulo, distinguida señora de raza negra a
quien hice La flor de la canela. Madrina de la Primera
Cuadrilla de Cargadores de las Andas del Señor de los
Milagros, guardiana exquisita de nuestras buenas costumbres y tradiciones, a Victoria Angulo –por quien Lima
tendría que alfombrarse para que ella la paseara de nuevo– necesariamente debemos reconocerla nuestra embajadora mejor ante el mundo, naturalmente hasta hoy sin el
reconocimiento oficial, siempre tan desagradecido y mezquino [...]» [19].
casa de la cofradía Angola que no se resquebrajó
fue el que soportaba el retrato.
Este mundo religioso afroperuano en la colonia
resuena en la música de Baca. Aparte de la inclusión de «De España nos llegó Cristo» en el álbum
Vestida de vida (1991), Baca interpreta otra canción dedicada a un Cristo en la cruz, El Señor de
los Milagros, en su álbum Susana Baca (1997). El
texto-oración de Francisco Basili expresa sentirse
protegido debido al hecho de contemplar a un «Cristo hermano negro». Ahora es posible dejar de «llorar» y empezar a «rezar» porque este Señor es santo, tolerante, milagroso y, sobre todo, negro.
Lucía Charún-Illescas
El Señor de los Milagros y la identificación con el
Cristo crucificado negro se celebra como una manifestación compartida por todos los peruanos.
Menos conocida es su ascendencia milenaria. La
historiadora María Rostworowski, en su libro Pachacamac y el Señor de los Milagros (1992),
elabora los detalles de la relación entre el barrio
Pachamamilla, en Lima, con Pachacamac, la ciudad-templo precolombina dedicada al dios de la
tierra y de los terremotos. Los colonizadores destruyeron Pachacamac y llevaron sus habitantes a
Lima, donde estos construyeron el barrio Pachamamilla, e introdujeron sus mitos y leyendas en el
circuito cultural de la capital del Virreinato.
Esta relación de las tradiciones afroperuanas con
las de otros sectores de la población limeña es un
factor importante en la novela Malambo, de Lucía
Charún-Illescas. Además de españoles, criollos e indígenas de la sierra y la costa, viven allí africanos de
diversas naciones en las décadas de 1630 y 1640.
El personaje protagonista –Tomasón Ballumbrosio–
es un esclavo y pintor de retratos religiosos como
87
el Cristo crucificado que se muda al final de la historia al barrio Pachacamilla, o de toros y orishas
yorubas para su gusto propio. Tomasón no solo
representa al pintor del Señor de los Milagros, sino
también al ambiente de una familia artística legendaria de apellido Ballumbrosio. Su representante
más destacado fue Amador Ballumbrosio (19202009), el zapateador más famoso del Perú, un «indio-negro» del campo. Al presenciar sus funerales
en el mes de junio, Susana Baca declaró que con él
no solo la comunidad afroperuana sino todo el Perú
habían perdido mucho.
Charún-Illescas retrata la topografía de Lima con
gran esmero en su novela. Ya viejo, Tomasón Ballumbrosio decide mudarse de la casa en el centro
de Lima a Malambo, un barrio en la otra orilla del
río Rimac y «el rincón de los negros de Lima: asiento y reparo de los taytas Minas, los ancianos Angolas y Mandingas y las cofradías de Congos y Mondongos» [11]. Con la palabra «tayta» la autora indica
la convivencia de las palabras africanas con el quechua. Además, en Malambo el río Rimac se llama
río Hablador, debido al significado de la palabra
«rimac» en quechua. Este río Hablador conecta con
la sierra llevando las tsacuaras, «esos relatos que
el viento pasea por los maizales y los campos de
algodón» [11].
Malambo no es una novela histórica. CharúnIllescas se orienta hacia la topografía urbana del siglo XVII para imaginarse la vida cotidiana del pasado.
Recrea una ciudad colonial, donde los esclavos, los
libertos, los cimarrones, los indígenas, los criollos y
los europeos actúan de acuerdo con las pautas de
una sociedad de castas. Se introduce al personaje
de Francisco Franca, por ejemplo, como un «mulato aclarado, híbrido de blanco y negra emparentada con indio, de esos que la gente conoce como
“tente-en-el-aire”» [29]. Esta Lima colonial se co88
necta con el mundo entero porque los comerciantes negocian con esclavos de África, seda de China
y piedras exóticas de Quito. Charún-Illescas también describe los autos de fe en la Plaza Mayor y
la inseguridad de la población judía, apenas protegida por su riqueza en el territorio del Rey de España y de la Inquisición.
La novela tiene una trama cronológica que comienza con la construcción de la choza precaria y
humilde de Tomasón en Malambo, una villa miseria
que pertenece a la parroquia de la Iglesia de San
Lázaro. Tomasón continúa trabajando como pintor
para el amo que tolera su decisión de mudarse porque no es lucrativo tener a esclavos viejos en la
casa. Además, el Marqués visita Malambo con regularidad porque en su cercanía se encuentra el lugar donde los africanos recién llegados permanecen antes de ser vendidos.
Tomasón alberga a las dos protagonistas femeninas en su choza. Primero llega Pancha Franca, hija
de Francisco, un cimarrón del campo. El padre la
dejó poco antes de su muerte con Tomasón, cuando
ella tenía once años, y su carácter independiente concuerda con el del pintor. Pancha se hace experta en
el cultivo en su huerta de plantas curadoras. Con su
saber logra curar el brazo gravemente herido de Altagracia Maravilla, esclava que encarna a su contraparte. Vive en la mansión del comerciante Manuel
de la Piedra, en el centro de Lima. Manuel la compró en un convento y Altagracia sufre los abusos frecuentes en la vida de una esclava, tales como la
violación, la humillación y el exceso de trabajo. Al
final, cuando Altagracia ha sido manumitida por su
hermano, se muda a la choza de Tomasón.
Los habitantes de Malambo frecuentan el centro
de Lima cruzando el puente de piedras sobre el río
Hablador. Pese a la presencia de las iglesias católicas, la población negra de las dos orillas sigue
orientándose al mundo religioso de África. CharúnIllescas establece una relación con las culturas costeñas del Pacífico. Pancha se enamora del pescador
Venancio Martín, quien sale de Malambo para la costa
con el fin de ganarse la vida como pescador. Y cuando Pancha lo va a buscar porque tarda en regresar,
se encuentra con celebraciones como el «Son de los
diablos», cuya escenografía originaria del pasado fue
recreada por la compañía Pancho Fierro [Feldman:
41-50].
La trama de Malambo –como es de esperar–
termina con la muerte de Tomasón. Pero antes ya
había otras dos muertes. Venancio se ahoga en el
mar porque su barca se hunde, y Pancha se ahogó
también en el Pacífico, después de haber bailado
con el diablo mayor en la playa. Sin embargo, la
desaparición física de la joven pareja resulta ser ficticia. Venancio y Pancha regresan a Malambo en el
último capítulo como si no hubiera ocurrido nada,
así que Tomasón puede morir en paz. La intervención del océano y su asociación con la muerte sirven como ritual y estrategia estilística para confirmar
los orígenes de la presencia afroamericana en Perú.
Con este procedimiento, Charún-Illescas sitúa su
obra en la tradición del Black Atlantic de Paul Gilroy, así como de la obra poética de la cubana Nancy
Morejón,6 al demostrar que el mundo del Atlántico
Negro se extiende al Pacífico.
Charún-Illescas tuvo un éxito considerable con
su primera novela7 y anunció que trabajaba en una
segunda con el título Kumanana, también sobre la
6 Juanamaría Cordones-Cook y Keith Ellis (coords.): «Nancy Morejón: el eco de las palabras», Revista Iberoamericana, número especial dedicado a Nancy Morejón,
vol. LXXVII, No. 235, abr.-jun. de 2011.
7 Ha sido traducida al italiano y al inglés: Malambo, tr.
Lucia Lorenzini, Florencia, Giunti, 2000; Malambo, tr. y
nota Emmanuel Harris II, Chicago, Swan Isle Press, 2004.
época colonial, la cual recuerda, asimismo, la música popular cotidiana.8
Observaciones resumidas
A través de la obra de Úrsula de Jesús, Susana Baca
y Lucía Charún-Illescas se observa el continuum
de la religiosidad afroperuana en Lima. El «renacimiento afroperuano» de la segunda mitad del siglo
XX estimula a desplegar estas amplias orientaciones
culturales. De modo paralelo, se publican estudios
académicos sobre el tema.
Carlos Aguirre dedicó varias obras a este problema histórico de «una herida que no deja de sangrar»
[2005]. En Máscaras de la representación. El sujeto esclavista y las rutas del racismo en el Perú
[2005] Marcel Velázquez Castro sostiene que el tópico de la población afroperuana sigue siendo objeto de reflexión en los siglos XVIII y XIX en los textos
de Concolorcorvo, el Mercurio Peruano, el teatro
de Felipe Pardo y Aliaga, y los manuscritos de Flora
Tristán, Juana Manuela Gorriti y Ricardo Palma.
Concluye que a partir de la modernidad de Manuel
González Prada, este asunto fue excluido del debate
público, al situar al indígena como representante del
mundo andino. Sin embargo, con el indigenismo se
revaloriza este papel. José Diez Canseco y Enrique
López Albújar escriben las primeras obras en las
cuales el afroperuano figura como protagonista y
también se introduce como personaje en piezas
8 Es el título del álbum etnográfico en formato de doble
disco Cumanana (1964), de Nicomedes Santa Cruz
(1925-1992), recordado como «la voz literaria de la negritud peruana y el padre del renacimiento de la música afroperuana» [Feldman: 97]. Grabó este álbum después de un viaje a Salvador de Bahía, durante el cual
descubrió similitudes de la música de Brasil con la afroperuana [Feldman: 117-136].
89
narrativas de José María Arguedas y Mario Vargas
Llosa [Chávez de Lederbogen: 101-103].
Jouve Martín menciona haberse sentido motivado a raíz de la lectura de textos sobre las fiestas de
los mulatos por el nacimiento de Baltasar Carlos en
Lima en 1631. Estas fiestas interpretaron la Toma de
Troya en la Plaza Mayor y el estudioso se preguntó
por el origen de esta familiaridad con un mito griego
de la Antigüedad, lo que le condujo a revisar los archivos para comprobar la relación de los afroperuanos con el mundo de las letras. Su estudio revela la
existencia de documentos escritos por las esclavas
del Monasterio de Santa Clara [119-121], así que el
diario de Úrsula de Jesús comprueba esta participación activa y femenina. Sonia Rose [2004] presenta
en su artículo sobre estas fiestas mucha información
adquirida de su lectura de los cronistas de la época.
Llama la atención que no se menciona la religiosidad
o la música, «invisibles» en el mundo público de entonces. Rose también observa una falta de rigor en la
categorización de las personas de acuerdo con el
esquema de la sociedad colonial de castas.
La iconografía ofrece abundante información sobre la omnipresencia africana en la sociedad colonial
hispanoamericana. En el libro Las castas mexicanas.
Un género pictórico americano (1989) se reproduce una serie de dieciséis imágenes que instruyen sobre
las categorías diferentes de la población, determinadas por el tipo de trabajo, de vestimenta y los rasgos
biológicos. Solo tres de las dieciséis imágenes no tienen influencia africana,9 mientras que todas las otras
confirman el «tener de Mandinga».10 Las imágenes
19 Mestizo, castizo, fructo bello.
10 Mulata, morisca, albina, torna-atrás, calpa mulato, gíbaro,
lobo, cambujo, maturranga que no la entienden, cuarterón, collote, albarazado y, como último, tente-en-el-aire. El
«tente-en-el-aire» se caracteriza por nacer «(ingerto malo)
de Torna atrás adusta, y Alarazado» (n. 16, p. 111].
90
comprueban la importancia de la apariencia para el
estatus social, lo que explica su papel en la vida de
Úrsula de Jesús. Pancha Franca en Malambo se
destaca asimismo por su vestido: «llevaba siete sayas largas hasta los tobillos. Nunca le faltaban azules, amarillas, blancas y rosadas, siempre bordadas
y sujetas al talle con una faja negra. Se alhajaba
con perendengues de oro, dos fetiches de coral
contra el mal de ojo y una pulsera de cobre con el
mal aire» [65].
La moda es una cualificación semiótica siempre
muy significativa. Sin embargo, Van Deusen [2007]
arguye que las mujeres limeñas sobresalieron por
su afán de obtener conocimientos y, con este fin,
establecieron circuitos de saber para transmitirlos
que se interconectaban y eran interdependientes.
En este saber arraiga la coordenada afroperuana
femenina en la contemporaneidad como uno de los
paradigmas de la cultura peruana.
George Kubler, gran especialista de la arquitectura barroca de la América ibérica, formula en The
Shape of Time. Remarks on the History of Things
el concepto de un «paradigma» de la transformación histórica de las Américas en la temprana modernidad. Es el momento de la creación de una nueva
convivencia sobre las ruinas de los edificios precolombinos:
In the grammar of historical change, the Mexican
conquest is like a paradigm, displaying with
unusual clarity all the principal properties of this
fundamental mechanism. The traditional behavior
of a person or of a group is challenged and defeated. New behavior is learned from the victors, but
during the learning period, the new behavior is
itself changing [Kubler: 59]. [En la gramática del
cambio histórico, la conquista de México es como
un paradigma que muestra con inusual claridad
todas las características principales de este mecanismo fundamental. El comportamiento tradicional de una persona o de un grupo es desafiado
y derrotado. Un nuevo comportamiento es aprendido de los vencedores, pero durante el período
de aprendizaje, este nuevo comportamiento en
sí mismo está cambiando].
Con la coordenada afroperuana y femenina, se
agregan a este «paradigma» de la gramática de cambios históricos en las Américas la arquitectura precolombina y urbana de Lima, la religiosidad y la
música populares, el océano y la muerte a través de
la historia. Este proceso de transformaciones históricos se concibe con términos como «coloniality at
large» [colonialidad a largo plazo] o «revisiting the
colonial question» [revisitando la cuestión colonial]
[Moraña, 2008] en el debate académico. Sin embargo, Ralph Bauer y José Antonio Mazzotti mencionan en su excelente estudio Creole Subjects in
the Colonial Americas [2009] al fraile San Martín
de Porras (1579-1639) como uno de los cuatro personajes-objeto de admiración y culto antes de su
muerte en Lima,11 sin darse cuenta de la existencia de
Úrsula de Jesús. Resulta obvio que con la coordenada femenina afroperuana se amplía el horizonte del
Perú contemporáneo y el del pasado en camino de
ganarse respeto en el mundo internacional del arte,
de la literatura, y de las letras académicas. c
11 Fray Martín de Porras was a lowly mulatto who worked
as an aide in the Dominican convent of Lima and who
was credited with several miracles, including making a
dog, cat, and mouse share the same plate [386]. [Fray
Martín de Porras fue un mulato humilde que trabajó
como ayudante en el convento dominico de Lima, a
quien se le atribuyeron varios milagros, incluido el de
hacer que un perro, un gato y un ratón compartieran el
mismo plato].
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Universidad Nacional de San Marcos, 2005.
92
MANUEL M ENDIVE : Los rostros que nunca he visto
solamente en mis sueños, 2010. Instalación.
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Detalle: 59 x 71 x 48 cm
SILVIA VALERO
Mapeando las narrativas
de la diáspora en Cuba:
la imaginación de la negritud
en la literatura de entre siglos*
Introducción
* El interés por las diásporas ha resultado de tanta envergadura desde fines
de los años ochenta, que el concepto
mismo de «diáspora» se ha convertido
en conflictivo por la dispersión del término en el espacio disciplinario, semántico y conceptual, como señala
Brubaker [2001]. En este artículo utilizo el término «narrativas de la diáspora» para hacer referencia a los relatos
que tienen como núcleo dramático la
historia y el presente del «negro» en la
América Latina, sin que esto signifique que estoy hablando de un campo
homogéneo en cuanto a la construcción de sentido y el despliegue de conceptos relacionados con el mismo.
1 La Cofradía de la negritud es una entidad que nació en 1999 para reclamar
contra la desigualdad racial. Por un lado, mantiene las interpretaciones del
nacionalismo cubano ya que declara seguir el anhelo de quienes lucharon
por crear una patria para todos, sin diferencias raciales, y adhiere al posicionamiento de Juan Gualberto Gómez en cuanto a la integración. Por otro,
sin embargo, no logra abandonar el significante raza en cuanto llama a los
negros a incrementar su autoestima, a rescatar los valores negros y a
establecer contactos con organizaciones negras cubanas y del extranjero
[Fuente: 2000, 456].
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 93-105
L
a representación de la negritud adquiere visos inéditos en la
narrativa cubana de entre siglos, tanto en relación con la tradición literaria como con el campo historiográfico, haciendo de
contrapunto, particularmente, con la narrativa de las primeras décadas revolucionarias. Este resurgimiento, que se mueve composicionalmente entre la crítica y la reivindicación, no es un hecho aislado sino que forma parte de un conglomerado asistemático de
producciones de artistas, intelectuales, activistas. La conformación
de la Cofradía de la negritud,1 el movimiento rapero, el grupo de
artistas de Queloides, son algunos de los espacios que ha ido
93
ganando el debate por el lugar del negro2 y su representación en la sociedad cubana.
En general, la literatura pondrá su énfasis en la
reconstrucción de determinados hitos históricos
concebidos fundacionales para el proceso constructivo de la identidad negra cubana. De tal modo, entiendo que este campo literario, abierto particularmente entrados los años noventa, permite iniciar un
significativo debate alrededor de dos ejes: 1) la
constitución de etnicidades, en cuanto selección
retrospectiva del pasado que legitima la construcción de una identidad sociocultural presente, y 2) la
relectura del racismo a partir de las políticas socialistas en torno al espacio del negro y su universo
sociocultural.
Desde esta perspectiva, propongo realizar un
abordaje crítico alrededor de los parámetros fundamentales en los que se asientan estas narrativas, con
el objetivo de abrir un espacio de discusión que, hasta
ahora, no ha sido cubierto por la crítica literaria a
cabalidad. Dentro de Cuba, los ensayistas Víctor
Fowler y Roberto Zurbano han dedicado escaso
espacio a estos autores.3 Fuera de los límites de la
Isla, el caso más curioso lo constituye el libro Representaciones del personaje del negro en la narrativa cubana. Una perspectiva desde los estudios
subalternos, de Carlos Uxó González, cuya fecha
de publicación, 2010, provoca la equívoca conclusión de que la representación del negro en la Cuba
2 Aunque entiendo que «negro» y «raza» y sus derivados
son categorías socialmente construidas, no las utilizaré
entre comillas.
3 Ver el artículo de Víctor Fowler «Estrategias para cuerpos tensos: po(li)(é)ticas del cruce interracial», que forma parte de su libro Historias del cuerpo [2001] y el de
Roberto Zurbano: «El triángulo invisible del siglo XX
cubano: raza, literatura y nación», en Temas, No. 46, 2006,
pp. 111-123.
94
finisecular está circunscripta al grupo de escritores
denominados «novísimos» quienes, además, según
el autor, se limitan a repetir estereotipos racistas en
sus personajes. Sin dudas, el crítico sucumbió al
avasallamiento editorial de esos escritores en los
noventa y pasó por alto otros, aquellos a los que me
referiré en este trabajo. Estos autores, alejados generacionalmente de los novísimos, conforman un grupo entre los cuales encuentro la elaboración de una
propuesta literaria asentada en renovados discursos
y complejas estructuras narrativas, con los que dan
cuenta de una toma de posición con respecto a la
negritud en este momento histórico. Ellos son Eliseo
Altunaga (Camagüey, 1941), Lázara Castellano (La
Habana, 1939-2004), Georgina Herrera (Jovellanos,
1936), Marta Rojas (Santiago de Cuba, 1931) e Inés
María Martiatu (La Habana, 1942).
Junto con la recuperación de un marco culturalideológico que define a la nación cubana en términos
de comunidad cultural y uniétnica en los noventa,
comienzan a escucharse voces que se asumen en
términos de «identidad negra». La representación
de la negritud en el entre siglos cubano adquiere
significación en la medida en que se configura un
campo de discusión en el que convergen diferentes
modalidades y percepciones. Raza, racismo, negritud, relaciones interraciales, conforman una red
discursiva que no puede dejar de mirarse en vínculo con los cambios que la Revolución produjo desde 1959 y el discurso de la unidad nacional que
postulaba la no diferenciación en clases, razas, género ni religión. Pero también, con la poderosa red
de pensamiento afrodiaspórico que se mueve en la
América Latina desde los tempranos noventa.
En esta línea, entonces, lo primero es preguntarnos de qué hablamos cuando nos referimos a «lo
negro» en estas narrativas. Como señala Agustín Laó
Montes, el concepto de negritud «[...] tiene una am-
plia gama de significados, implicaciones ideológicas y trasfondos políticos» [51], lo cual lo convierte en contextual y contingente. De esta manera, la
representación de la negritud es un terreno en el
cual se configuran luchas por los significados, por
el dominio de la memoria y de proyectos políticos,
culturales, sociales e identitarios. Mientras para algunos la negritud responde automáticamente al concepto de africanía,4 para otros se vincula a un
proceso de reacomodamiento a partir de la llegada
de los esclavos a estas tierras. Y aun en este caso,
hay quienes encuentran que África es el «lazo primordial»,5 y otros ven en ella solo un símbolo de
historias compartidas de desplazamiento, opresión,
resistencias y semejanzas en la producción cultural.
Visto de esta manera, entonces, resultaría un reduccionismo intentar pensar en la construcción literaria de la negritud de un solo modo ya que, para
comprender de qué se habla, es necesario
[…] reconocer la extraordinaria diversidad de
posiciones subjetivas, experiencias sociales e identidades culturales que componen la categoría «negro»; i.e., reconocer que «lo negro» es una categoría construida política y culturalmente que no
puede descansar en un conjunto invariable de categorías raciales transculturales [Hall, 1995: 225].6
4 También el concepto de «africanía» en su vínculo con la
«negritud» forma parte del debate por el significado:
«[...] ser negro no siempre implica una descendencia
africana [...] mientras que la identidad de la africanía no
debe circunscribirse ni al África subsahariana ni a la
negritud (en el limitado sentido de piel muy oscura)»
[Laó Montes: 52].
5 David Hollinger llama «lazos primordiales» a los que
establecen algunos grupos con relación a África siendo
esta considerada significante de membresía a una identidad étnica común.
6 Las cursivas en el original.
Las voces de los autores cubanos considerados
en este artículo son representativas de un cruce discursivo que está alimentado, además, por la entrada
de investigadores y publicaciones extranjeras a la Isla
con nuevas corrientes de pensamiento teórico alrededor del género, la racialidad, la etnicidad, la diáspora y, sobre todo, la diáspora africana y el Atlántico
negro [Hernández Reguant, 2009]. Estos últimos conceptos cobran especial importancia en la América
Latina a partir de los noventa, como regímenes de
representación a través de los cuales se busca crear
redes translocales con las historias de los pueblos de
origen africano dentro del sistema capitalista moderno. Estas producciones intelectuales constituyen
herramientas teóricas que, sin hacerse completamente
explícitas, sobrevuelan algunas de las obras de los
escritores para actualizar la mirada sobre el negro
con respecto a las narrativas anteriores.
El énfasis que ponía la narrativa de los años sesenta y setenta en la experiencia histórica de la
Colonia y la República, continuará después de los
noventa pero con desplazamientos a nivel semántico.
Si antes estas coordenadas fueron el referente en el
que se situó una impronta nefasta para la Nación,
entonces ya resueltas por las políticas revolucionarias, ahora la rescritura vendrá atravesada por
una mirada diferente en cuanto a los procesos de
subjetivización, que en estos casos son de concientización de una especificidad histórica y cultural del
negro. Se hablará de «conciencia racial» entendida
como la conciencia para sí, es decir, de la propia
negritud y, consecuentemente, de la solidaridad en
relación con ello. La raza, de este modo, se asume
como una categoría práctica de pertenencia y con
un significado político, en cuanto se actualiza el pasado con el propósito de instalar la perspectiva contradiscursiva que niega la resolución de la opresión
racial, política, económica y cultural del negro.
95
Lo que se pone en juego es la construcción de
una memoria colectiva en torno a la «comunidad».
Esta memoria, que debe entenderse en términos
de «la selección, interpretación y transmisión de
ciertas representaciones del pasado a partir del
punto de vista de un grupo social determinado»7
[Jedlowski cit. por Montesperelli: 15] se va conformando, precisamente, a través de representaciones factuales, en cuanto relativas a ciertos
hechos históricos concretos, pero que adquieren
significación cuando se convierten en representaciones semánticas en función del sentido que se
les atribuye a esos hechos [Candau].
De aquí surge la importancia de la ambientación
histórica en los textos de los escritores cubanos de
este período: a través de la representación de acontecimientos contextualizados en momentos históricos específicos, se convierte a estos últimos en
núcleos de significación, al concebírselos como
memoria de una experiencia colectiva. Si a los cambios producidos en todos los niveles macro y microsociales en Cuba luego del colapso del bloque
soviético, les añadimos que una de las tendencias a
la que responde el escritor de novelas históricas es
la de buscar «una definición de la identidad que, a
causa de ciertos acontecimientos políticos, de fuerte peso histórico, estaba fuertemente cuestionada»
[Jitrik: 17], el período de entre siglos cubano se
configura como campo propicio para la continuidad de un género que, desde mediados del XX, se
7 En la medida en que la sociedad está compuesta por
muchos grupos con diferentes intereses y valores, la memoria colectiva no resulta una adquisición definitiva. Al
ser el resultado «de conflictos y compromisos entre
voluntades de distintas memorias», estas «compiten por
la hegemonía sobre los discursos plausibles y relevantes dentro de la sociedad en su conjunto» [Jedlowski,
cit. por Montesperelli: 15].
96
ha conformado en la América Latina como un instrumento para la relectura de la historia. Esta coyuntura abre un espacio de estímulo para literaturizar
el campo discursivo y político de la negritud, que
también tendrá como soporte material al género
testimonial.
El sistema de representación producido en estas
dos décadas intenta cuestionar paradigmas internalizados, lo cual implica un cambio radical en comparación con los trabajos previos. En particular, esta
creación literaria presenta una nueva concepción de
negritud asumida como una identidad política que
conduce a una diferenciación cultural. En la medida
en que se desarrolla un repertorio simbólico que ayuda
a romper con la idea del «ser nacional» diseñado
décadas atrás, esta politización de identidades étnicas y raciales funciona como una precondición para
la identificación de prácticas sistémicas de injusticia
y la articulación de clamor por derechos. Esta es la
razón por la cual la negritud es percibida como un
espacio de identificación de problemas de desigualdad no resueltos por las políticas socialistas.
El proceso conflictivo de construcción identitaria se hace visible a través de la representación de
una otredad que deja en evidencia el antagonismo
marcado por lo que Moraña llama «pulsiones de
agresión y resistencia; totalización y fragmentación,
homogeneización y heterogeneidad, hegemonía y
subalternidad» [226]. Es decir, la conflictividad en
sus más variadas opciones: desde el enfrentamiento liso y llano hasta las negociaciones entre las cuales se pueden vislumbrar posicionamientos intermedios, pero siempre dando cuenta de la coexistencia
de sistemas básicamente contradictorios. En algún
punto, esta narrativa adquiere un movimiento oscilatorio entre la victimización y la exaltación del poder de resistencia (lo que Achille Mbembe denomina «voluntarismo»).
Con este panorama, la síntesis armónica ansiada
por la ideología del mestizaje, recuperada por el
discurso oficial en los años noventa, se resiente al
enfrentarse al ímpetu de afirmación de los sujetos
afrodescendientes. Ímpetu que se ve traducido,
entre otras expresiones, en la utilización de la oralidad como puente comunicativo, en la recurrencia
de tópicos como la memoria ancestral, en la presencia de la religiosidad de raíz africana, en la lectura revisora de discursos históricos racializados8 o
en la resistencia a la desigualdad social.
Es en este contexto que los autores articulan, a
través de diferentes estrategias y visualizaciones de
la historia, la idea de autodeterminación que no había existido en la literatura hasta el momento. Esta
búsqueda de autodeterminación que los personajes negros llevan adelante, se va desarrollando a
través de diferentes mecanismos literarios, asentados en campos teórico-metodológicos que renuevan la lectura que, de algunos intelectuales, se hizo
en el período anterior. Tal es el caso del pensamiento de Frantz Fanon, quien se halla en la base
de las tomas de posición de algunas novelas en lo
que se refiere a la construcción de los personajes
negros, dejando de lado el trasfondo antimperialista de sus obras que se destacaba, lógicamente, en
las décadas anteriores, cuando la prioridad política
se hallaba en este punto.
Como una manera de delimitar aquellas características que reúnen los textos de este período para
dar cuenta del mencionado proceso de autodeterminación, entiendo que, de manera operativa, pueden ser comprendidos en cuatro recursos básicos
que se combinan en las obras, aunque cada una de
ellas contenga sus propias particularidades.
8 Utilizo este término para hacer referencia a la percepción
de sujetos y discursos a partir de clasificaciones raciales.
Redescubrimiento y rescritura
de eventos históricos considerados
fundacionales
La rescritura de la historia en estos textos desempeña un papel fundamental al considerar que una de las
invisibilizaciones a las que se vio sometido el negro
es su ausencia dentro de las historias que relatan la
construcción sociopolítica de la nación. De este
modo, las obras se apoyan en tiempos referenciales
históricos a los que convierten en fundacionales de la
acción política del negro y de las plataformas de identidad etnorracial. Quien más claramente concentra
su trabajo en este recurso compositivo es Eliseo Altunaga, en cuyas novelas esos momentos fundacionales comparten un denominador común: el protagonismo del negro como víctima y cimarrón y actor
indispensable en la construcción política y cultural de
la nación [Valero, 2011]. Es de suma importancia
considerar el desplazamiento semiótico que adquiere la figura del cimarrón en las actuales narrativas:
mientras en la literatura de los sesenta y setenta fue
concebido como metáfora del guerrillero revolucionario por su valentía y anhelo de libertad, en la escritura de estos autores el cimarrón pasa a ser una sinécdoque del negro, que remite a su capacidad de
resistencia y emancipación.
La plantación, la invasión de los ingleses a La
Habana, la guerra de Independencia, la Guerrita de
1912, se convierten, así, en cronotopos a los que
se reconstruye con el fin de desmontar y recrear las
pautas de los discursos, las políticas, las historias y
las memorias que se organizaron y asentaron durante esos acontecimientos o períodos históricos,
en relación con el negro.
Lo que se está poniendo en juego, con estas historias revisitadas, es el control de la memoria histórica. En este sentido, resulta interesante que Eliseo
97
Altunaga reflote, en su novela En la prisión de los
sueños (2003), la Guerrita de 1912, que se produjo
en el marco de la organización política del Partido
Independiente de Color (PIC), con el que, según afirma Patterson, los negros buscaron «The determination to maintain their cultural and racial identity,
coupled whith their equal determination to be fully
participating citizens in the nation [...]» [24]. [La determinación de mantener su identidad cultural y racial, junto con su determinación de ser activos ciudadanos participantes en la nación, (trad. de R.)] .
Al frenar este objetivo a través de la matanza, parece decir la novela, y al ocultar, posteriormente, los
hechos, no solo no se permitió definir la ciudadanía
en aquellos términos, sino que se abrieron las puertas para el mantenimiento del prejuicio racial.
El clamor por derechos igualitarios
La inclusión de eventos como el de la mencionada
Guerrita de 1912 en las obras, constituye una actualización del reclamo por una ciudadanía con igualdad de derechos. Pero, por otro lado, la noción de
ciudadanía que surge de algunos textos como Los
ángeles caídos (2001) de Lázara Castellanos, o En
la prisión de los sueños, si bien se posiciona en un
discurso crítico, no parte de la ayuda del Estado sino
de la autodeterminación. Como otra característica
fundamental, esa búsqueda de derechos no se dirige
al sujeto individual sino al colectivo que conforma la
comunidad negra. Castellanos, ante la derrota del
cimarrón protagonista, asume un discurso que la inserta en las narrativas afrodiaspóricas contemporáneas: «Aquí estoy solo, pero en el mundo tengo muchos deudos, incluso hay quienes llorarán por mí sin
conocerme, padeciendo la misma injusticia, alzando
el mismo puño redentor. Un ejército me acompaña y
no un ejército vencido» [Castellanos: 280].
98
En las dos novelas señaladas, los protagonistas
son concebidos, en un principio, bajo la noción fanoniana del hombre de «piel negra y máscara blanca». Los ángeles caídos, a través de una composición intergenérica y hermética, y En la prisión de
los sueños, jugando libremente con las dialécticas
hegeliana y marxista, se constituyen en interpelaciones abiertas a los mismos negros a romper su
imaginario de subalternidad naturalizada9 y a partir
de allí, dejar emerger el «negroconsciente», con
estatus de sujeto.
Los cuentos de Inés María Martiatu, recogidos
bajo el título de Sobre las olas y otros cuentos
(2008), cobran especial significación en este punto
porque es la única de este grupo de escritores que
focaliza la mirada en la mujer negra, pero que, además, se aleja de las construcciones de personajes
femeninos victimizados. Aunque en algunos de sus
textos se condene el mecanismo reproductivo de
subalternización de la mujer negra, como sucede
en «El Senador», que recrea los últimos días del
senador Morúa Delgado, los personajes poseen una
profunda capacidad de autodeterminación.
Reconocimiento y orgullo del propio
cuerpo
Si bien se aleja de la narrativa ficcional que estoy
tratando en este artículo, me parece de especial interés introducir el testimonio autobiográfico que la poeta
Georgina Herrera construyó junto con la historiadora Daysi Rubiera Castillo, Golpeando la memoria.
Testimonio de una poeta afrodescendiente (2005).
9 «¿Acaso no está preso dentro de sí mismo, de su cuerpo, de
su situación, de su propia subestimación? Se echa resignadamente sobre la almohada, lamentándose de estar en el
último sitio del mundo donde lo arroja su destino desde
el mismo instante de su nacimiento» [Castellanos: 173].
Inscrito dentro del proyecto de Rubiera Castillo,
«Memorias y voces de la Revolución Cubana», la
elección del género testimonial como voz individual
representativa de un colectivo, busca convertirse en
ejemplarizante para otras mujeres negras. Desde el
mismo título del texto, entonces, nos indica que «la
problemática etnorracial», sumada a la del género,
serán los hilos conductores. Georgina Herrera hace
una revisión interna que implica no solo una crítica al
pasado revolucionario, sino la manifestación de una
autorresponsabilización por su carencia de conciencia racial. El disparador para la exteriorización de
una identidad afrorreferenciada lo produce la observación de unas máscaras africanas. De aquí se desprende que este proceso de identificación que provocó que la percepción de la poeta de su propio
cuerpo se desplazara de la vergüenza al orgullo,10
convierte a ese cuerpo negro en un determinante de
potencial y de ubicación social. De potencial, por la
articulación reiterada que se establece entre el cuerpo y el concepto de cimarronaje, es decir, con su capacidad de resistencia y su búsqueda incansable de
libertad. De ubicación social, en cuanto se asume orgullosamente como capital simbólico. Esta confluencia de color, etnicidad y cuerpo, sin embargo, al unírsele a la memoria de acontecimientos de corte racista
antinegro, tanto personales como históricos, por momentos se ontologiza en una oposición bipolar de blancos y negros, que puede resultar conflictiva pues construye sujetos blancos o negros hiperreales.
Es importante destacar que si bien en su obra
poética anterior la variable étnica fue una de las
vertientes –aunque escasamente desarrollada–, y
hubo, también en pocas oportunidades, una África
10 Herrera hace referencia a los mecanismos de contrahumillación que llevaba adelante de pequeña, como estirarse el cabello o tratar de afinar su nariz, para evitar
discriminaciones.
ancestral añorada, el cuerpo nunca ocupó el locus
central de afirmación e inscripción de la identidad
negra vinculada a raíces africanas como lo hace en
este testimonio y en su posterior libro Gatos y liebres. El libro de las capitulaciones (2009), particularmente a través del poema «Primera vez ante el
espejo». Esta impronta fenotípica vinculada al despertar de una identidad, tal como lo pone de manifiesto la autora, revela el carácter histórico de las
etnicidades, contra la prexistencia que, en algunos
casos, intenta adjudicársele.
El derecho a ser reconocido
con una especificidad cultural
Lo distintivo de esta narrativa, que además comparte con otras del mismo tenor de actuales escritores
latinoamericanos, es que algunos autores fluctúan en
una línea de indefinición entre la adscripción a una
negritud y a la idea nacionalista de integración. De
este modo, la racialización desde abajo que comienza a conformarse en este período contribuye a fortalecer un sentido de «doble conciencia», aunque ahora como concepto resignificado en cuanto los
escritores se asumen y buscan ser reconocidos en su
doble condición de negros y cubanos. La activación
que el afrobritánico Paul Gilroy realizó en 1993 de la
noción de W. E. B. Du Bois (1903), se proyecta en
los escritores cubanos en cuanto sus discursos asumen un estado de doble conciencia frente a la modernidad de un proceso revolucionario que negó su
diferenciación identitaria y los obligó a asumir una
identidad nacional unidimensional.
La religiosidad afrocubana, que en la narrativa
anterior debía subsumirse al ideal revolucionario,11
11 Ver, por ejemplo, Cuando la sangre se parece al fuego
(1977), de Manuel Cofiño.
99
se representa ahora en todas sus variantes con la
impronta básica de ser tratadas en su compleja dimensión sacromágica. Personajes cargados de doble significado en cuanto desdoblados en orishas,
sostienen una matriz cosmogónica con la que la cultura ilustrada se enfrenta conflictivamente. Con el
objetivo de establecer un contraimaginario, estas
representaciones utilizan como recurso la opacidad
glissanteana que no admite glosarios naturalistas que
la traduzcan, con lo cual se convierten en recreaciones de hermenéutica cerrada para aquellos ajenos a ese mundo cultural y que exigen al investigador adentrarse en caminos desconocidos la mayoría
de las veces. Esto es lo que sucede con la rescritura del mito que da origen a la Sociedad Secreta
Abakuá en la obra de Martiatu, o los mecanismos
con los que Altunaga integra la oralidad del mundo
religioso en Canto de gemido [1988] y más aún en
A medianoche llegan los muertos [1997], donde
pone en práctica su convencimiento de que «el lenguaje letrado no alcanza a la espiritualidad local y
popular» [Altunaga, 1996: 30].
De esta manera, los textos examinan el sentido
de la cubanidad no como noción propia del nacionalismo cultural, sino por los tipos posibles de cubanidad.12
Estos procesos de etnización que llevan adelante los textos, es decir, los caminos a través de los
cuales se van produciendo significados étnicos, se
logran mediante dos materiales básicos: la cultura y
la historia. La reconstrucción de rituales, prácticas,
creencias, costumbres y otros aparatos culturales
12 Jesús Guanche definía a Cuba como «uniétnica» y «multirracial» (1996), mientras que, para Rogelio Martínez
Furé, «en Cuba no hay una única identidad cultural [...]
hay una identidad multiétnica, pluricultural» [en Pérez
Sarduy: 157, traducción propia].
100
tiene como objetivo simbolizar la pertenencia grupal y legitimar culturas marginadas, es decir, construir bases para una comunidad. Así, en este reclamo
por el derecho a ser reconocidos como portadores
de una cultura específica, una de las más visibles
estrategias es la de descubrir el mundo religioso de
los ancestros, enfatizando en su sustancia, al mismo
tiempo que evitando un acercamiento folclórico o
exótico. Esta búsqueda de especificidad cultural
asume la existencia de una etnicidad que, desde otra
perspectiva, podría considerarse que acaricia un
cierto esencialismo. Encontramos ejemplos de esta
posición en Lázara Castellanos y en algún cuento
de Martiatu, como por ejemplo «La duda», obras
en las que se construye a los personajes como agentes autosuficientes que arriban a actos emancipatorios y de concientización étnica y racial como
consecuencia de procesos internos de autoconciencia, producidos por una «memoria genética» vinculada a los ancestros. En estos trabajos, la
transmisión de la memoria ancestral es de gran importancia porque establece una clara distinción
entre identidades, entre categorías identitarias de
«ustedes» y «nosotros», define la «autenticidad»
del camino tomado.
La idea de negritud, por lo tanto, no solamente
se asume como la representación de una condición
fenotípica que podría ser usada como capital simbólico, es decir, un significante visual de etnicidad,
tal como vimos en Georgina Herrera, sino que también estará vinculado a inherentes características de
«ser negro», como se lee en En la prisión de los
sueños, de Eliseo Altunaga.
Si bien lo que buscan estas narrativas son regímenes de visibilización legítimos, provocan, en algunas
instancias, este tipo de binarismos en cuanto, al mismo tiempo que produce prácticas y significados, va
generando su propia «garantía de verdad» [Hall,
1998: 290] acerca de lo que es ser o no ser negro.
Es decir, que se conforma un sentido de pertenencia
que genera la creencia en una identidad compartida,
con lo cual, a veces, se termina estableciendo la falsa
dicotomía «auténticos» y «asimilados».
Esta nueva tendencia literaria que comienza a asomar en los ochenta con, entre otros, Todo mezclado
(1984), de Eliseo Altunaga, a partir de los noventa
se ubica en una intersección entre la renovación discursiva con respecto a la racialización, la etnización,
la diáspora pero también aporta un espacio para el
debate porque hay una negritud resignificada con
el objetivo de deshacerla de las cargas negativas.
Por un lado, estas escrituras son descolonizadoras en cuanto a dar un paso contra paradigmas establecidos, y mostrar así que el racismo epistémico y
las verdades únicas, configuradoras del conocimiento del ser y del yo pueden ser resentidos a través de
la producción de un contraimaginario. Pero, por otro
lado, me pregunto si esa posibilidad no se ve, en algún punto, dañada, al instaurar una mirada prexistente de la cultura, que ignora los procesos de negociación que producen identidades relacionales,
históricas y posicionales, para seguir a Stuart Hall
[1999], e instaurar la raza, algo inexistente, como
núcleo generador de definiciones. En otras palabras,
si al mismo tiempo que se condena el racismo actual
que se considera enquistado, no solo en las instituciones sino también en la cotidianidad, y que establece diferencias a partir de prejuicios culturales, se
resignifica la racialización de manera positiva, me
pregunto si no se está siendo permeable, de algún
modo, al discurso que se ataca por sistémico.13
13 Bárbara Fields, quien declara que el primer principio del
racismo es la creencia en la raza, afirma que lo que se
necesita es una «política para desenraizar», es decir,
abandonar aquellas categorías raciales que alimentan
el imaginario colectivo [Fields, cit. por Azevedo: 21].
Finalmente, es importante tener en cuenta que
las características enunciadas no dan como resultado obras con análogas construcciones de sentido.
Así como al inicio de este trabajo hablé de las diferentes maneras de entender la negritud, así también
surgen diferencias entre este grupo de escritores,
aunque compartan determinados presupuestos, con
lo cual quiero significar la imposibilidad de hablar
de un campo de total homogeneidad en lo que a la
representación del negro y la negritud se refiere,
aspecto que, por supuesto, lo enriquece.
Homenajeando el mestizaje14
Un caso particular ocurre con las novelas de la escritora Marta Rojas quien, si bien comparte con Eliseo Altunaga el ser los dos únicos autores que han
publicado un corpus literario concentrado en la figura del negro dentro de la historia cubana y del Caribe, que conforman, en sí mismos, un conjunto dialogante, y que además, son portadores de una gran
densidad histórica, difieren absolutamente, no solo a
la hora de definir la negritud, sino la cubanidad.
Rojas, al igual que los escritores tratados en el
apartado anterior, introducirá personajes negros y
14 En los últimos años viene haciéndose desde las ciencias
sociales una revisión localizada del concepto de mestizaje que, en algunos casos, se aleja del sentido de proceso de homogeneización nacional. En este caso, sin
embargo, entiendo que Marta Rojas en sus novelas
mantiene, en algún sentido, el vínculo de este concepto con la quinta fase de la que hablaba Fernando Ortiz
en «Por la integración cubana de blancos y negros», la
«integrativa», que es aquella en que «las culturas se
han fundido y el conflicto ha cesado, dando paso a un
tertium quid, a una tercera entidad y cultura, a una
comunidad nueva y culturalmente integrada, donde los
factores meramente raciales han perdido su malicia disociadora» [Ortiz, 1973: 188].
101
mulatos con libertad de decisión, autodeterminados que, en algunos casos, también reclaman su
derecho a una especificidad cultural y luchan por la
inclusión social. Sin embargo, si bien Rojas se preocupa por diseñar una historia de entrecruzamientos raciales y culturales, el objetivo de estos caracteres concordará con aquella línea ideológica que
se instala como la oficial durante los noventa, es
decir, el diseño de una identidad cultural nacional
asentada en parámetros de progresión, cuyo inicio
se ubica en el siglo XIX, consigue su profundización
en el nacionalismo cultural de los años treinta y llega a principios de los noventa como un cierre.
Es por esto que, en sus dos novelas ambientadas en el período colonial, Santa lujuria [1998] y
El harén de Oviedo [2003], Rojas configura el proceso de conformación de la identidad nacional enfatizando en la figura de las mulatas como significante conductor de sentido y metáfora de la nación
cultural mestiza. De allí que se utilicen diversas estrategias para lograr que la heterogeneidad cultural
sea finalmente absorbida por el relato de la unidad.
Por otro lado, estas dos obras, junto con El columpio de Rey Spencer [1993], conforman una trilogía que, además de asentarse en la concepción
de integración cultural, busca dar cuenta de una integración social a partir de la Revolución, con lo
cual, el racismo en estas novelas emerge como un
problema ya resuelto, que queda afincado en el
pasado.
Sin embargo, no se exime a la autora de asumir
lineamientos de composición renovados. Su mayor
logro es la subversión de la representación tradicional de la mulata ya que las obras sustituyen el
abordaje literario burgués de su sexualidad que, en
palabras de Fowler, son «fundacionales de la mitología erótica nacional» [1998: 11], en cuanto la convierten en portadora de una sexualidad insaciable,
102
ligada a lo animal, casi privada de subjetividad. Sus
protagonistas femeninas son sujetos en los que resalta su capacidad de libre determinación pero, a
diferencia de las obras nombradas en el apartado
anterior en las que los personajes se afirman en su
negritud, ellas buscan desprenderse del estigma
social de su mulatez.
Rojas, con la caracterización de sus personajes,
se ubica en un espacio intermedio en relación con
las escritoras cubanas contemporáneas más jóvenes. Desde fines de los años ochenta y durante la
década de los noventa hubo un apogeo de mujeres
narradoras agrupadas bajo el nombre de «novísimas» y «posnovísimas» [Campuzano] que incursionaron en temas considerados tabú hasta el momento, como el erotismo o la sexualidad femenina y la
religiosidad afrocubana. Rojas, al igual que Martiatu, también asume estos parámetros reivindicativos,
pero los personajes femeninos de ambas escritoras
adoptan una mirada histórica y política que sus colegas evitan.
A pesar de esto, Rojas no logra trascender un
espacio vacilante para la representación de la cultura afrocubana en cuanto la misma se va diluyendo
con el tiempo, hasta casi no existir en El columpio
de Rey Spencer, cuyo presente es 1992. Por otro
lado, las estructuras de estos relatos adquieren características de cierto corte etnográfico. Establecer
al Otro como objeto de la escritura lleva inherente
el signo del riesgo. El que el Otro sea dicho-representado por una voz enunciativa que se ubica fuera
de su mundo, asumiendo la capacidad de su análisis y/o representación, puede provocar lo que Geertz
denomina «ventriloquia etnográfica» [cit. en Sklodowska, 1993: 83].
En definitiva, la construcción de sus personajes
responde a una modelización que tiene como soporte un orden proyectado según los cánones de la
unidad que concibe una comunidad étnica nacional. Sin embargo, aunque el objetivo declarado es
el de trazar la historia de la cultura como un proceso ininterrumpido, de lo que se está dando cuenta
es de que los elementos que constituyen hoy la identidad cultural del presente tal cual se narra, no surgieron en un tiempo previo sino que son un juego
de renovación, préstamos, mezclas, reinterpretaciones y redescubrimientos llevado adelante por la
acción de grupos, individuos y su interacción.
A manera de conclusión
Haber limitado temporalmente este trabajo a la producción posterior a 1990 no indica, de ninguna manera, un corte abrupto con la década anterior. Como
se fue adelantando en algunas instancias del texto, ya
en los ochenta había comenzado a resurgir un renovado interés por el legado africano, como lo vemos
claramente en las dos obras publicadas por Altunaga. Pero será entrada la década siguiente que encontraremos una reformulación crítica en cuanto a la
negritud y el racismo, compleja por su carácter multidimensional. Los escritores, a partir de sus propios
modos de entender dicha complejidad, inician un
debate significativo para leer la diversidad de explicaciones, asunciones y propuestas.
Tampoco la selección de estos textos indica un
límite en cuanto a lo publicado en materia narrativa.
No se agota con ellos una respuesta literaria que se
explica por las posibilidades que el momento histórico de la Isla ofreció y ofrece. Así, fuera del ámbito ficcional, pero continuando con el rastreo histórico, Daysi Rubiera Castillo publica su primera obra
testimonial en 1998, Reyita, sencillamente; Eliseo
Altunaga, Las negras brujas no vuelan (2007) y
Marta Rojas, Inglesa por un año (2006) novela
asentada en la invasión de los ingleses a La Haba-
na, al igual que Los ángeles caídos de Lázara Castellanos. De suma importancia resultan también el
libro de relatos En el altar de fuego (2007) y la
novela Semejante al amor (2007), del historiador
Joel James Figarola (Guanabacoa, 1942-Santiago
de Cuba, 2006), quien, como producto de su profundo conocimiento del vodú franco-haitiano desplegado en el oriente cubano, se introduce en el
mundo de este sistema cosmogónico, aspecto no
abordado por ninguna de las otras obras.
En otro orden, en cuanto se aleja de la historia
en cualquiera de sus variantes, Marcial Gala (Cienfuegos, 1966) logra un espacio de renovación literaria con Sentada en su verde limón (2004), al
igual que Alberto Guerra Naranjo (La Habana,
1963) con su primera novela En la soledad del
tiempo (2009). Sin que ninguno de estos dos textos focalice su escritura en la negritud, incursionan,
también, en la cotidianeidad del racismo en las relaciones personales y en las instituciones.
La publicación de estos y otros textos en lo que
va del siglo XXI es una muestra alentadora de la presencia negra en las letras cubanas, con sus voces,
proyectos, memorias. Todas las obras componen un
discurso pluricultural que acumula contradicciones sin
sintetizarlas, aunque este sea su objetivo en algunos
casos: es evidente que la búsqueda de autodefinición
del negro es parte operante de esa totalidad conflictiva que esta narrativa suda a través de todos sus
elementos compositivos: personajes, mundo representado, lenguaje, voces autoriales. c
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LUCÍA STECHER Y MARÍA ELENA OLIVA
Subjetividades, raza y memoria
en Cosecha de huesos,
de Edwidge Danticat
Introducción
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 106-120
E
106
n su celebrada novela La maravillosa vida breve de Oscar
Wao –ganadora del premio Pulitzer 2008–, el escritor dominicano-norteamericano Junot Díaz se refiere a Rafael Trujillo
como «uno de los dictadores más infames del siglo XX» [16], no
solo de la América Latina y el Caribe sino de todo el mundo, lo que
no es poco si pensamos en lo pródigos que fueron los años treinta
del siglo pasado en figuras perversamente fascistas. En el ámbito
latinoamericano, Trujillo se ha convertido en uno de los modelos
por excelencia del subgénero literario conocido como «novela del
dictador», que probablemente ha contribuido a que se sepa más del
régimen trujillista que de cualquier otro episodio de la vida de este u
otro país del Caribe. Libros como La fiesta del Chivo, de Mario
Vargas Llosa, En el tiempo de las mariposas, de Julia Álvarez, y el
ya mencionado de Junot Díaz, ficcionalizan episodios de la historia
dominicana relacionados con los treinta años de dictadura de Trujillo.
La novela de Julia Álvarez reconstruye la historia de las hermanas
Mirabal, quienes fueron asesinadas por los esbirros de Trujillo por
pertenecer a un grupo opositor. Vargas Llosa, por su parte, se centra
en el atentado que en 1961 terminó con la vida del dictador, ficcionalizando tanto la subjetividad de este personaje como la de quienes lo
ultimaron. Díaz es el único de los mencionados que refiere en su libro
uno de los más tristes y menos explorados episodios protagoniza-
dos por el dictador dominicano: se trata del genocidio perpetrado en 1937 contra haitianos residentes en la República Dominicana. Díaz no profundiza en este hecho histórico. Su novela se detiene en
otras de las muchas facetas y barbaridades del dictador. Quien sí dedica un gran esfuerzo de reconstrucción y recuperación de la masacre es Edwidge
Danticat, escritora haitiano-norteamericana que ha
escrito cuentos, novelas y reportajes dedicados
principalmente a la exploración de temáticas relacionadas con la migración haitiana a los Estados
Unidos y la cultura e historia haitianas. En Cosecha
de huesos, publicada en 1998 en inglés con el título
The Farming of Bones, la autora ficcionaliza la experiencia de la vida en la frontera haitiano-dominicana y su total destrucción a partir de la matanza
ordenada por Trujillo.
Existen relativamente pocas lecturas críticas de
la novela de Danticat sobre la matanza de haitianos
de 1937. Dos de ellas [Patterson, 2006; Ink, 2004]
analizan este texto a partir de su inclusión, de manera más o menos abierta, en el conjunto de novelas sobre Trujillo, conformadas principalmente por
las ya mencionadas de Julia Álvarez y Mario Vargas Llosa. Un tercer ensayo académico dedicado a
Cosecha de huesos [Shemak, 2002] deja en un
segundo plano la pregunta por la ficcionalización
del dictador en el texto, para desarrollar una reflexión sobre el papel que desempeña el testimonio
en la propuesta de Danticat, y sobre la importancia
que ha tenido el género testimonial en la literatura
latinoamericana a partir de los años sesenta del siglo XX. Pese a ser este último el acercamiento más
profundo y cuidadoso a Cosecha de huesos, no
da cuenta de aspectos centrales de la apuesta narrativa de su autora, y desarrolla una serie de interpretaciones que, en nuestra opinión, no pueden ser
refrendadas textualmente.
En el presente artículo ofrecemos una lectura de
Cosecha de huesos que explora, principalmente en
las formas de narrar y representar, subjetividades de
haitianos que ocupan posiciones de marginalidad
–por sus pertenencias raciales, de clase y en el caso
de la narradora protagonista también de género– y
que son sometidos a la violencia extrema que se desplegó en la matanza de 1937. Nos interesa la representación que hace Danticat de este evento histórico, así como también indagar en sus propuestas con
relación al papel del testimonio y la oralidad en la
construcción de identidades y en la visibilización de
situaciones de injusticia. Establecemos, vinculado con
este último punto, un diálogo crítico con las propuestas de Shemak en el artículo mencionado anteriormente. Asimismo, nos referimos en este escrito a las
diversas hipótesis y propuestas que buscan explicar
la masacre de haitianos ordenada por Trujillo, conocida hasta el día de hoy con los apelativos de «el
corte» en el lado dominicano y «kout-kouto-a» (apuñalamiento) en el haitiano, por haber sido realizada
principalmente con machetes y cuchillos, con el fin
de hacerla aparecer como un levantamiento campesino espontáneo (en realidad fue ejecutada en su
mayor parte por soldados y en mucho menor medida por civiles dominicanos). Nos interesa mostrar
cómo más allá de las distintas versiones y explicaciones de este evento histórico, su comprensión más
acabada requiere de la consideración de las formas
de estructuración profundamente excluyentes de las
sociedades caribeñas y latinoamericanas, tanto en sus
períodos coloniales como poscoloniales.
El antihaitianismo y la frontera
del perejil
Existen esfuerzos explicativos contrapuestos en
relación con los factores desencadenantes del
107
genocidio de haitianos en la República Dominicana. Por un lado, están quienes interpretan el ataque
a haitianos ordenado por Trujillo como una expresión radicalizada del antihaitianismo dominicano,
fundado principalmente en el resentimiento provocado en la población por las invasiones haitianas al
lado dominicano de la isla (las primeras en 1801 y
1805; la última, desde 1822 hasta 1844). Para intelectuales dominicanos nacionalistas como Arturo
Peña Battle y Joaquín Balaguer, posteriormente los
haitianos habrían persistido en sus esfuerzos de ocupar el lado oriental de la isla, pero utilizando la estrategia pasiva del flujo migratorio constante. La
presencia de haitianos en el lado dominicano es
representada, desde esta perspectiva, como una
amenaza constante de contaminación lingüística, cultural y racial. Uno de los personajes de Cosecha
de huesos –el padre Romain, cura haitiano que trabajaba en las parroquias de frontera– reproduce el
siguiente discurso nacionalista después de volverse
loco por las torturas sufridas en prisión durante la
matanza:
En esta isla, en cualquier dirección que uno camine un poco, encontrará gente que habla en otro
idioma –continuó el padre Romain con un ahínco sin objeto–. Nuestra madre patria es España;
la de ellos, el África más oscura, ¿entienden? En
un tiempo vinieron aquí solo para cortar caña,
pero ahora son demasiados para lo que hay que
cosechar, ¿entienden? Nuestro problema es de
dominio. Díganme, ¿a quién le gusta que las visitas lo desborden, que acaben reemplazando a
sus propios hijos? ¿Cómo va a ser nuestro el
país si somos menos que los de afuera? [...] // A
veces me cuesta creer que una sola isla haya producido dos pueblos tan diferentes –continuó el
padre Romain como un aparato de cuerda–. Los
108
dominicanos debemos conservar nuestras tradiciones, nuestro modo de vida. De lo contrario,
en menos de tres generaciones seremos todos
haitianos. A menos que nos defendamos ahora
mismo, dentro de tres generaciones la sangre de
nuestros descendientes se habrá teñido totalmente, ¿me entienden? [257-258].1
Según intelectuales de la diáspora dominicana
contemporánea como Silvio Torres-Saillant y Diógenes Abreu, la identidad quisqueyana se funda
sobre una mistificación racial que niega los aportes
africanos a la composición étnica nacional. Todo
recuerdo y presencia africanos serían proyectados,
desde los discursos hegemónicos, en el «otro» haitiano, visto como una amenaza permanente a la
homogeneidad nacional. La matanza de haitianos
de 1937 habría sido, según estas críticas a las construcciones elitistas de la dominicanidad, una expresión extrema y radical del antihaitianismo imperante
en el lado hispanohablante de La Española. Existiría, entonces, una relación de continuidad entre el
racismo y el antihaitianismo anteriores y posteriores a la matanza.
Una interpretación alternativa de la masacre señala más bien que los rasgos racistas y excluyentes
de los discursos identitarios dominicanos serían en
gran medida producto y no causa del genocidio de
los haitianos. Producto en la medida en que fueron
esgrimidos a posteriori como justificativos para la
masacre y en que contribuyeron a crear las condiciones para hacer aparecer como profundas e irreconciliables las diferencias entre los habitantes de
los dos lados de la isla. Según un documentado es1 Todas las citas de Cosecha de huesos provienen de la
primera edición en castellano, publicada por Editorial
Norma en 1999.
tudio de Richard Turtis [2002], la frontera entre
ambos países constituía, hasta antes de la matanza,
un espacio de intercambio y convivencia bicultural
y bilingüe entre haitianos y dominicanos. En este
territorio, escasamente conectado con las principales ciudades de cada país, se establecieron desde mediados del siglo XIX lazos tanto comerciales
como laborales, familiares, afectivos y educativos.
De acuerdo a Lauren Derby [1994], para los años
treinta del siglo XX los haitianos que se encontraban
en suelo dominicano eran, en una proporción importante, una segunda generación integrada a la
economía y sociedad dominicana,2 lo que constitucionalmente les garantizaba un estatuto ciudadano.
Sin embargo, esa pertenencia ciudadana no protegió
a los haitianos y sus descendientes de la persecución
ordenada por Trujillo, la cual se guió por criterios
étnicos, raciales y lingüísticos.
Desde fines del siglo XIX y comienzos del XX, la
elite dominicana miraba la zona fronteriza con Haití
con la desconfianza –compartida por otras clases
dirigentes latinoamericanas– hacia lo que consideraban como espacios de barbarie. La porosidad e
indefinición de la frontera entre ambos países, el
carácter multiétnico y multirracial de su población
eran considerados como obstáculos para la consolidación de un Estado dominicano centralizado. La
presencia de un importante número de habitantes
de origen haitiano en territorio dominicano podría
ser usada, según las clases dirigentes en Santo Domingo, para cimentar presiones expansionistas del
gobierno haitiano, en condiciones en que muchas
de las demarcaciones fronterizas seguían siendo
objeto de disputa. Por otra parte, la constitución en
2 Según la autora, la presencia de haitianos en suelo dominicano data de 1885 en el norte de la zona fronteriza y de
1850 en su porción central.
territorio dominicano de poblaciones bilingües y con
un fuerte componente étnico y racial haitiano era
vista como un impedimento para la consolidación
de una identidad nacional concebida como producto del mestizaje de los aportes indígenas y españoles. Frente a esto, a inicios de siglo XX el Estado dominicano empieza a tomar una serie de
medidas para reforzar su frontera. Una de las primeras fue la creación en 1907 de una «Guardia de
Frontera». Más tarde, con el objeto de eliminar un
supuesto contrabando en la zona, se tomaron medidas proteccionistas para el mercado dominicano
y la pequeña industria del lugar. Con objeto de frenar la migración, en la década del veinte se comienza a exigir documentos oficiales para el ingreso a
territorio dominicano, tales como carnet de identidad, pasaportes, visas o certificados de buena conducta. Estas medidas formaban parte de una serie
de políticas que buscaban acrecentar el poder del
Estado, llevando su presencia y capacidad de control a territorios –como el de la frontera– que hasta
entonces habían funcionado de manera relativamente
autónoma.
Con la llegada de Trujillo al poder en 1930, se
acentuaron los esfuerzos del Estado por incrementar su control sobre el territorio y la población nacionales.3 Si bien inicialmente las relaciones entre el
dictador dominicano y el presidente haitiano fueron
bastante cordiales, las presiones de las elites por
controlar la migración haitiana a República Dominicana se tradujeron en una serie de políticas restrictivas hacia los habitantes del otro lado de la isla. En
un primer momento se limitó a 30 % la cantidad de
3 Como parte de las políticas de control de frontera por el
Estado, en 1936 se ratifican los límites geopolíticos entre
ambos países, los que habían sido establecidos entre españoles y franceses en 1777 con el tratado de Aranjuez.
109
mano de obra extranjera (haitiana) que las industrias podían contratar; luego, en 1939, se restringió
la contratación de haitianos exclusivamente al corte
de caña en las épocas del año en que fuera necesaria. Esta nueva fase de consolidación del control
estatal interno tuvo fuertes sesgos nacionalistas, siendo conocida como la «dominicanización de la frontera». Conllevaba, además, un fuerte afán «modernizador» y aspiraciones de blanqueamiento de la
población, por lo que incluyó políticas de incentivo
a la inmigración europea, de la que se esperaba
aportara tanto tecnologías que permitieran modernizar la producción agrícola, como hábitos, costumbres y «genes» europeizantes. La idea de que Europa encarna el progreso y que en América los
indígenas y afrodescendientes son un obstáculo para
alcanzarlo, es compartida por las clases hegemónicas de los distintos países latinoamericanos y caribeños y fue expresada por Domingo Faustino Sarmiento con la consabida fórmula de «civilización y
barbarie».
Sin embargo, contrariamente a lo que suele argumentarse, la construcción de una otredad inferiorizada no tiene su origen en la formación de Estados nacionales, los que no hicieron más que
preservarla. El negro y también el indio como identidades «otras» en la América Latina nacen en la
época colonial, que organizó la sociedad en base a
diferencias fundadas en la raza, y posicionó simbólica y funcionalmente a indios y negros en una estructura de alteridad, cuyas matrices siguen vigentes hasta la actualidad.
Denominamos estructura de alteridad a una serie de instituciones, funciones y prácticas que se
establecen a partir de dos aspectos: la raza y, en
relación con esta, la división social del trabajo, cuyos orígenes se remontan a la conquista y la colonización de América por Europa. La raza no es una
110
condición innata, sino una elaboración teórica que
naturalizó las diferencias culturales entre sujetos y/o
pueblos como una diferencia biológica que ubicó a
unos en una situación «natural» de superioridad y a
otros en una posición «natural» de inferioridad,
ambas determinadas por rasgos fenotípicos. Esta
idea de raza sirvió para legitimar las relaciones
de dominación impuestas por los colonizadores, de modo que tales identidades fueron asociadas a determinadas jerarquías, lugares y roles, tanto en la estructura social como en la estructura de
relaciones de producción. Raza y división del trabajo se reforzaron mutuamente de modo que cada
forma de trabajo estuvo articulada con una raza particular: dirigentes, tributarios y esclavos, o lo que es
lo mismo, europeos, indios y negros.
Al iniciarse los procesos de independencia y
construcción nacional, las jerarquías basadas en la
raza no se suprimieron. Si bien es cierto que la nación buscó unificar y homogenizar las diferencias
–se habla de naciones mestizas–, no lo es menos
que esto se hizo mediante procesos violentos y castradores. Según Benedict Anderson [1993], la nación constituye una agregación de sujetos dentro
de una comunidad imaginada como soberana y limitada. Esta definición supone varias cosas. Que
sea limitada presume un territorio dado o límites
fronterizos; que sea soberana da por hecho que
los sujetos en su interior son libres para administrarse de forma independiente, donde el Estado
soberano encarna la garantía de dicha libertad; es
imaginada porque no demanda presencialidad ni
consanguinidad para otorgar pertenencia; y una comunidad, porque más allá de desigualdades y jerarquías, la nación se concibe siempre bajo relaciones de horizontalidad.
La propuesta de Anderson no considera la variable de poder que cruza la formación de imaginarios
nacionales. El intelectual jamaicano Stuart Hall
[1997], en cambio, entiende la nación como una
estructura de poder cultural, por varias razones: en
primer lugar, esta se configura a partir de culturas
distintas y separadas, que mediante procesos de
violencia y supresión de diferencias, son unificadas;
en segundo lugar, y por lo anterior, las naciones están compuestas de distintas clases, razas, etnias o
grupos de género, encerrando una amplia diversidad en su interior; y en tercero, está la impronta
colonialista: las naciones modernas son construcciones emanadas de los centros de poder imperial.
Asumir la nación como una entidad imaginada
implica reconocer la importancia que en ella tienen
los imaginarios simbólicos y las discursividades que
la configuran. Entre los discursos que se formulan
en torno a la idea de nación se cuentan aquellos
que aportan a la creación de «otros» nacionales o
externos, así como también de «otros» internos. Tal
como señala el antropólogo argentino Walter del
Río [2002], central para la construcción de la nación es el territorio sobre el cual imaginarse y ejercer soberanía, permitiendo generar los límites
fronterizos hasta los cuales ella se extiende. Ahora
bien, esta idea de territorialidad también se aplica
al interior de la nación, donde las diferencias son
espacializadas como parte del ejercicio del poder.
Si la nación fuese un lugar de común acuerdo y lealtades mutuas, la subordinación, inclusión o exclusión forzada no tendrían cabida; no obstante, la
identidad nacional requiere de un proceso de homogenización cultural que oculte gran parte de las
diferencias, pero no todas. En la formación del imaginario nacionalista latinoamericano, tanto las identidades étnicas como las nacionales son categorías
mutuamente referidas: si por un lado se requería de
un salvaje al cual civilizar para legitimar la apropiación de sus territorios y el sometimiento al trabajo,
por el otro, la nación precisaba de su existencia para
justificar la necesidad de construir un orden institucionalizado.
Lo anterior no es otra cosa que la construcción
de «otros internos». Este término, retomado por Del
Río a partir de la propuesta de Brackette Williams,
se refiere a la configuración de un «otro» que representa la encarnación de lo impropio y que se
constituye en argumento de legitimación de una distribución desigual de los derechos y obligaciones
de los ciudadanos.
En este sentido, los afrodescendientes, como
también los indígenas, constituyen «otros internos»,
subordinados, que ocupan posiciones desmedradas en los imaginarios nacionales. No es coincidencia que afrodescendientes e indígenas sean hasta
hoy las poblaciones más pobres de Latinoamérica;
raza y estructura socioeconómica están íntimamente relacionadas. La extensión de posiciones de inferioridad desde la colonia a los imaginarios nacionales evidencia una continuidad en los modelos de
dominación y marginación después del fin de las
administraciones coloniales, formas que Aníbal
Quijano [2003] ha denominado colonialidad.
El que un negro dominicano pueda «negrear» a
uno haitiano e inferiorizarlo solo puede ser explicado tomando en cuenta las relaciones de colonialidad que hemos heredado; no se trata tan solo de
formas, sino de imaginarios de dominación que permiten perpetuar las estructuras de alteridad. Respecto de la articulación entre imaginarios y modos
concretos de exclusión, Sonia Pierre, dominicanahaitiana, señala:
En nuestro país las manifestaciones racistas están presentes en múltiples espacios y con distintas
expresiones. Las personas de los sectores más
pobres son en su mayoría de piel oscura. Por
111
tanto, las variables raza, etnia y pobreza están
correlacionadas. Si a estas les agregamos características como: inmigrante haitiano o dominicano
de ascendencia haitiana la situación es más desventajosa aún. Las clases dominantes del país
han presentado la dominicanidad como la negación de la diversidad, la cual forma parte de la
expresión del racismo. Los intelectuales conservadores han querido imponer una sistematización
del racismo en la República Dominicana, concretizada en una expresión de antihaitianismo.
Aunque en determinado momento podemos encontrar algunas diferencias, el racismo ha
permeado la historia de nuestro país [«Fobias
nacionalistas y los domínico-haitianos», 82].
Los estudios históricos recientes –sustentados no
solo en fuentes y documentos oficiales, sino también en la recuperación de las historias y memorias
de los habitantes de la frontera y los sobrevivientes
de la masacre– permiten entender el genocidio de
1937 como el punto culminante y la radicalización
extrema de una política e ideología de Estado sustentadas sobre la construcción simbólica del haitiano como el «otro» interno y externo que se debía
excluir, e incluso eliminar. Esta política evoca la «solución final» propuesta por Hitler en relación con
los judíos, y las ideas fascistas que en distintos lugares de Europa se consolidaron a lo largo de la
década del treinta del siglo XX. Paradójicamente,
Trujillo ofreció asilo a judíos que escapaban de Hitler, pues consideró más importante su aporte blanco que las marcas culturales, religiosas (y también
raciales) por las que eran perseguidos en Europa.
Como resultado de esta obsesión blanqueadora y
antihaitiana de las elites dominicanas y de Trujillo
–de quien se sabe que usaba afeites y cremas para
disminuir sus propios rasgos y tintes africanos, que
112
delataban el aporte fenotípico de su abuela haitiana– murieron en poco más de una semana en los
territorios de frontera entre quince mil y veinticinco
mil haitianos.4 La dificultad para fijar la cifra exacta
de víctimas da cuenta del carácter traumático de
esa semana en que los muertos se sucedieron y
desaparecieron en forma exponencial, a la vez que
expresa la falta de recursos de los sobrevivientes y
deudos para conservar la memoria de sus pérdidas
y obligar al Estado dominicano a asumir su culpa en
la masacre. El escaso conocimiento que se tiene
en la América Latina de este nefasto episodio es
parte de esta misma indefensión e invisibilización
de las víctimas. Y es importante destacar que entre
los afectados también se contaron dominicanos
pobres y de piel más oscura que caían en la categoría de «bárbaros» a domesticar o exterminar.
Durante la matanza, se atribuyó una gran importancia al lenguaje como marca de pertenencia étnica y nacional; esto se traduce en otro de los nombres
que ha recibido este ominoso episodio: «operación
perejil». En su relato, la narradora protagonista de
Cosecha de huesos, Amabelle Desir, recuerda que
«[m]uchos habían oído rumores sobre haitianos asesinados de noche porque pronunciaban perejil con
una ge gangosa en lugar de la erre. Los rumores no
corrían en vano, sostuvo alguien» [118]. Puede parecer una locura que alrededor de veinte mil mujeres, hombres y niños fueran asesinados por no
poder decir «perejil», sin embargo, este hecho esconde un pensamiento y una política profundamente racista que se manifestó a través de una de las
4 Existe relativo consenso entre los investigadores de que
la matanza se inició el 28 de septiembre de 1937, con un
discurso pronunciado por Trujillo en Dajabón, tuvo una
semana especialmente intensa a partir del 2 de octubre,
y se prolongó luego, con rebrotes esporádicos, hasta el
15 de noviembre.
expresiones más concretas de la cultura de un pueblo: la lengua. Los haitianos adoptaron como lingua franca el francés que hablaban los dueños de
las plantaciones, el cual se fue imbricando con los
dialectos africanos que trajeron las distintas etnias, en un proceso de transculturación que dio
origen a una lengua particular: el creol o kreyól,
que no es un dialecto o jerga, sino una lengua en
desarrollo [De Genoud, 2003]. Por esta razón los
haitianos tienen dificultades para pronunciar la jota y
la erre hispánicas, de modo que hacia fines de 1937
ser de piel oscura y no poder decir «perejil» equivalía a una sentencia de muerte, que incluso alcanzó a
muchos dominicanos. En medio del horror que significó intentar cruzar el Masacre para escapar a la
muerte, una paisana de Amabelle reflexiona:
de Pedro Batista, un dominicano empleado por el
gobierno de Trujillo para matar y enterrar haitianos,
la metáfora se disuelve en una cruda realidad donde es el silencio el que revela el peligro de decir, de
hablar:
¿Qué diga amor? ¿Odio? Háblenme de cosas
que el mundo aún tiene que entender de veras,
del significado instantáneo de cada trino de pájaro, del pensamiento secreto de un niño en el
vientre de la madre, de la medida cadencia de
los alientos, de los verdaderos colores del interior de la luna, de los grandes milagros de las
cosas pequeñas, de misterios profundos. ¿Pero
«perejil»? ¿No era tan usado, tan común, tan
abundante y accesible que quien quería un ramito lo conseguía en seguida? Usábamos perejil en
la comida, en el té, en el baño, para limpiarnos
por dentro y por fuera. Tal vez el Generalísimo,
a escala mayor, quisiera hacer lo mismo con su
país entero [202-203].
El perejil se instala entonces como un límite simbólico que no solo separa a ambos lados de la isla,
sino que diferencia la pertenencia a uno u otro grupo. Sin embargo, tampoco la pronunciación correcta
de esta palabra bastó para salvar a algunos dominicanos que por su color oscuro fueron confundidos
con haitianos y compartieron, por lo tanto, su triste
suerte. Es interesante también considerar que la necesidad de recurrir a criterios lingüísticos para poder
distinguir entre dominicanos y haitianos evidencia que
las diferencias fenotípicas son mucho menos evidentes de lo que pretende el discurso nacionalista.
En las palabras de este personaje, el perejil encarna el símbolo de la política racista que Trujillo
instaló, en una metáfora perfecta de limpieza y pureza que se corresponde con el blanqueamiento que
el dictador buscara para su pueblo. En las palabras
En Cosecha de huesos, Edwidge Danticat construye un mundo y personajes de ficción articulados
en torno al hecho histórico de la matanza de 1937.
La novela se divide en antes, durante y después de
la matanza, y muestra cómo esta, junto con la vida
Yo le digo a usted que las tierras de la frontera
están llenas, llenitas de haitianos muertos... Nosotros hallábamos los muertos y si había vivos,
los matábamos. A palos, a palos, a dos palos
cada uno. Había muchas mujeres y niños... Ellos
no decían nada, morían en silencio, tratando de
huir... En esos días el que no mataba, enterraba,
hasta que se fueron los haitianos... Por ese trabajo nos pagaban cinco pesos a la semana [citado en Abreu: 17].
Espacios de intersubjetividad y tejidos
narrativos
113
de miles de haitianos, terminó también con la convivencia relativamente tranquila entre haitianos y
dominicanos en las localidades cercanas a la frontera. El pueblo en el que se desarrollan los eventos
de la primera parte de la narración se llama «Alegría»: en él conviven los dominicanos dueños de
plantaciones de caña y trapiches, con unas pocas
familias de haitianos acomodados, otras de artesanos y finalmente un gran contingente de braceros
haitianos y sirvientas de los dos lados de la isla. La
historia es narrada por Amabelle Desir, quien vive
en casa de la señora Valencia, su marido militar Pico,
su padre español, llamado «Papi» por todos, y los
empleados dominicanos Juana y Luis. La narradora-protagonista es sirvienta de esta casa, a la que
llegó poco después de ver cómo sus padres se ahogaban en el río Masacre, al tratar de cruzarlo para
retornar a Haití luego de un día de compras en el
lado dominicano de la frontera. El río une y separa
ambos países, puede ser atravesado fácilmente
cuando sus aguas están calmas, pero se convierte
en un gran peligro después de las lluvias. Mientras
está en Alegría, Amabelle evoca permanentemente
el accidente de sus padres y el mundo que perdió
luego de ser recogida por Papi para que le hiciera
compañía a su hija, quien acababa de perder a su
propia madre.
Los espacios de los sueños, las evocaciones y
los recuerdos de Amabelle se construyen en capítulos que se diferencian gráficamente por utilizar letras negritas y se van alternando con los apartados
dedicados a reconstruir la vida de los distintos personajes que habitan Alegría y los sucesos previos al
inicio de la persecución de haitianos. La alternancia
de estos dos tipos de escritura confiere a la novela
una textura narrativa particular, que combina un lenguaje introspectivo y poético siempre en tiempo
presente con una narración de sucesos externos
114
focalizada en Amabelle, narrada en pasado y construida en gran medida a partir del recurso a diálogos y relatos de otros personajes. De esta manera,
pese a estar narrada exclusivamente en primera
persona, la novela abre espacio para un importante
número de voces y experiencias de distintos personajes, lo que, como veremos con mayor atención
más adelante, permite ficcionalizar las vivencias de
haitianos, y también dominicanos, que se vieron
confrontados al trauma de la masacre. Por otra
parte, la elección del pasado para la narración de
los acontecimientos del mundo «externo» y del presente para las evocaciones de la protagonista, termina por darle a estas últimas una suerte de carácter atemporal y mayor permanencia. Es importante
destacar que esa fuerza del presente y de la interioridad desaparece físicamente del texto en el momento en que Amabelle inicia su huida de Haití, primero por buscar a su pareja desaparecida, y luego
para escapar ella misma de las agresiones y persecuciones de las que es objeto. La novela muestra
así, en su propia estructura física, el borramiento
del espacio de intimidad de Amabelle a raíz de la
desaparición de Sebastien –su pareja– y de los
horrores de los que es testigo a lo largo de su escapada por las montañas.
La novela se inicia con uno de los capítulos escritos en negrita, en que la subjetividad de Amabelle se desarrolla y se despliega en y a través de su
relación de amor con Sebastien Onius, bracero haitiano con quien comparte las noches después del
trabajo. La frase con que se abre el texto es: «Se
llama Sebastien Onius» [11]. La referencia a nombres y significantes tiene una gran importancia en
todo el relato, y hacia el final comprendemos que
su enunciación obedece en gran medida al impulso
de la protagonista por luchar contra la desaparición de su pareja. Se arma así una suerte de caja
china de espacios de evocación y preservación: la
novela entera es el lugar de preservación de la memoria de Sebastien, su hermana Mimi y otros miles
de haitianos muertos en la matanza, algunas de cuyas historias son relatadas en distintos momentos
del texto. La relación de Amabelle con Sebastien
es, a su vez, una zona de conservación, recuperación y sanación de las memorias del pasado de
ambos, de los recuerdos infantiles y las experiencias de pérdida compartidas. Todos los personajes
de la novela le otorgan una importancia especial a
la posibilidad de recordar y dejar registro de las
experiencias, así como de compartir con otros las
vivencias importantes. En condiciones de migración,
el intercambio oral y las historias compartidas aparecen como un mecanismo fundamental de preservación de lazos y vínculos identitarios:
Igual que a Sebastien, al padre Romain le gustaba alardear con que éramos del mismo sitio. La
mayoría allí hacía lo mismo. Era una forma de
mantenerse unido al pasado a través de otra persona. A veces uno se pasaba la tarde oyendo a
alguien desplegar su existencia, desde la casa
donde había nacido hasta la colina donde quería
que lo enterraran. Era su manera de volver al
hogar, y uno le servía de testigo o era el encargado de devolverlo al presente, ya fuera con un
bostezo, con una excusa o con la intromisión
habilidosa de un relato propio. Y así se dejaban
mutuamente huellas en la memoria, de modo que,
si uno regresaba antes a la aldea común, podía
llevar de ese otro, si no una carta, una prenda de
vestir atesorada, un mensaje diciéndole a los seres amados que aún tenía un lugar entre los vivos. // Los curas no eran ajenos a esto, y el padre Romain, aunque consagrado a sus alumnos,
extrañaba a su hermana menor y otros parientes
de más allá de la frontera. En sus sermones a los
fieles haitianos del valle solía recordar los lazos
comunes: el idioma, la comida, la historia, el carnaval, las canciones, los cuentos y las plegarias.
El suyo era un credo de la memoria, de cómo
recordar, por penoso que pueda ser en ocasiones, puede hacer fuerte [80-81].
También Papi, el padre de la señora Valencia,
otorga gran valor a la preservación de sus vivencias
personales. Amabelle se identifica con la condición de
migrante de Papi («Como a mí, a Papi lo habían
desplazado de su tierra natal; se sentía huérfano de
un pueblo que a su vez caía ahora en la orfandad.
Tal vez por eso siempre parecía mejor dispuesto
hacia los que no habían nacido en esta parte de la
isla» [86]), pero no por ello deja de tener claro que
ambos tienen estatutos de migrantes muy distintos.
Papi, por ejemplo, tiene el tiempo, el espacio y las
condiciones simbólicas para dedicarse a escribir sus
memorias, lo que les garantiza a estas últimas una
fijación y una perdurabilidad de la que carecen los
relatos orales. Además, esas huellas y tejidos construidos en el marco del intercambio oral entre los
haitianos residentes en territorio dominicano fueron
también rasgadas por la persecución y la matanza
que destruyeron a las comunidades de frontera.
En la novela de Danticat nos encontramos con la
ficcionalización de voces que no pudieron contar
su historia, con el esfuerzo de visibilizar experiencias traumáticas que, como mencionamos antes, han
tenido escaso acceso a la representación. En este
texto la oralidad se apoya en la escritura, la cual le
sirve de soporte, la deja desplegarse y le permite
permanecer. Si pensamos que en la primera mitad
del siglo XX el pueblo y los sectores desposeídos en
general fueron representados en la literatura latinoamericana en términos alegóricos y esquemáticos (no
115
tienen derecho a «sicologías trascendentes», como
señala Carlos Monsiváis), y que en la segunda mitad de ese siglo se decretaron literariamente primero la muerte y luego la fragmentación atomizada del
sujeto, quedamos con un margen históricamente muy
estrecho para la emergencia de voces subalternas.
La ironía posmoderna que permea muchas de las
producciones novelísticas contemporáneas constituye un nuevo obstáculo para la configuración de
personajes y voces subalternas dotadas de subjetividad, así como una fuente de corrosión permanente para la construcción de sentidos críticos con
alguna estabilidad.
Danticat, en Cosecha de huesos, y también en
sus otras novelas, explora en diversas formas y
posibilidades de representación de subjetividades
subalternas, no necesariamente orientadas según el
modelo de individualidad burguesa autónoma encarnado por el personaje de Papi. Se trata más bien
de sujetos que se construyen en la interrelación con
otros y que configuran su identidad en la polifonía
de los intercambios orales. En el caso de Amabelle
nos encontramos con una sirvienta consciente de
su papel subordinado en relación con la señora
Valencia y la casa en la que trabaja, pero también
muy capaz de construir y cuidar un espacio íntimo,
en el que atesora sus recuerdos y construye puentes intersubjetivos en su vínculo con Sebastien
Onius. Los trabajadores de la caña y las sirvientas
de la novela de Danticat aparecen como seres humanos plenos, con una sabiduría que no es mayor
ni menor pero sí distinta a la de los dominicanos
blancos y ricos. Tampoco es que sean más buenos
o más íntegros que los otros personajes: algunos lo
son, otros no; lo importante es que la novela otorga
rasgos humanos e individuales a personajes que la
literatura ha tendido a representar en términos de
masas indiferenciadas.
116
Oralidad y memoria
Uno de los breves espacios literarios en que se buscó representar en forma más cercana y compleja a
los sectores subalternos se configura con la emergencia del género testimonial en la América Latina.
En los años sesenta del siglo XX, este género se
presentó como una posibilidad de otorgar voz y
presencia públicas a historias normalmente condenadas a la desaparición y el silencio. A través de la
mediación de lo que Hugo Achugar ha llamado el
«intelectual solidario», se recogió un conjunto de
historias individuales concebidas como representativas de experiencias colectivas más amplias.5 Es
en este sentido que April Shemak lee Cosecha de
huesos como un testimonio ficcional, es decir, no
basado en la recolección de una historia «real», sino
en la creación de un personaje ficcional cuyo devenir sería representativo del de un sector importante
de su comunidad –conformada por haitianos migrantes en la República Dominicana en las primeras
décadas del siglo XX–. Pero en la lectura de Shemak, la función del texto no sería relevar la importancia del espacio testimonial sino, muy por el contrario, criticar su potencial revolucionario.
Es cierto que existen en Cosecha de huesos una
serie de episodios y diálogos en los que se expresan dudas sobre la utilidad del testimonio. Se trata
principalmente de los capítulos en que, una vez finalizado el momento más álgido de la persecución
y la masacre de haitianos, Yves –el amigo de Se5 Los textos más emblemáticos y citados como ejemplo del
género testimonial son Hasta no verte Jesús mío, de
Elena Poniatowska, sobre la vida de Jesusa Palancares;
Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, de Elizabeth Burgos, y Si me permiten hablar...
testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia, de Viezzer Moemma.
bastien Onius con quien Amabelle consigue cruzar
la frontera y en cuya casa en Haití termina instalándose– reacciona con escepticismo ante el interés
de la protagonista y otros sobrevivientes por ir a
contar su historia a los jueces de paz y a los curas
interesados en oírla: «Yo sé qué va a pasar –dijo él
[Yves]–. Uno cuenta la historia y después ellos vuelven a contarla como se les antoja, con palabras que
no se entienden, en un lenguaje suyo, no nuestro»
[243]. Pero pese a la desconfianza, a tener que esperar largas horas para ser escuchados sin ninguna
certeza de que recibirán una reparación,6 los personajes de Danticat insisten con vehemencia en dar
su testimonio. Ya en la improvisada clínica de frontera a la que llega luego de sobrevivir a los golpes
de un enardecido grupo de dominicanos en Dajabón, Amabelle es testigo del acalorado intercambio
de vivencias de quienes lograron escapar:
Mientras comía, la gente se fue reuniendo en grupos. Cambiaban historias con una rapidez que a
veces enturbiaba las palabras, pues mayor que
el deseo de ser oídos era el hambre de contar.
Se notaba en el fervor de las declaraciones, en
las exclamaciones obscenas cuando algo no venía a la cabeza enseguida, cuando alguien aprovechaba un tartamudeo para lanzar su relato antes de que el otro hubiera acabado [209].
Después de esta cita siguen varias páginas en las
que la narradora recoge las historias que escuchó
en la clínica. Incluso antes, durante la huida con Yves
de la República Dominicana hacia Haití a través de
las montañas, Amabelle actúa como narradora tes6 Rafael Trujillo accedió a pagar reparaciones a las víctimas de la matanza, sin aceptar sin embargo su responsabilidad en ella [ver Turits, 2002].
tigo de las atrocidades vividas por otros haitianos
en las distintas comunidades por las que van pasando. En algún momento el grupo que huye llega a
estar conformado por siete personas, contando
a Amabelle e Yves. Cada uno de los fugitivos tiene
su propio relato de aquello de lo que está escapando. Pero ninguno, aparte de la protagonista y su amigo,
logra llegar vivo al otro lado de la frontera. De esta
manera, Amabelle se va convirtiendo, a medida que
recorre distintos caminos y se encuentra siempre con
gente ansiosa de narrar sus experiencias, en la depositaria de una serie de memorias que pasarán a formar parte del tejido de Cosecha de huesos.
Para April Shemak, una de las propuestas fundamentales de la novela de Danticat sería que no son
las palabras ni las narraciones los sitios de preservación de la memoria –palabras que pueden ser distorsionadas, narraciones que pueden ser traducidas
hasta resultar incomprensibles–, sino que esta función sería cumplida por los cuerpos marcados de la
novela: cuerpos de trabajadores de la caña que llevan consigo las marcas del trabajo al sol y de los
machetes, el cuerpo de Amabelle que quedó con la
mandíbula rota, sin dientes y con un rodilla dañada
para siempre, el cuerpo de muchas haitianas que quedaron con la marca de las cuerdas con que se intentó colgarlas, cuerpos quemados, cortados, ultrajados. Pero lo que no considera Shemak es que esos
cuerpos no solo quieren mostrar, sino también narrar; que no quieren ser solo objetos en que se deposita una memoria visual, sino también sujetos que
la interpretan y le dan sentido. No justificación, sino
sentido. Creemos que ese es uno de los aspectos
especialmente interesantes de la novela y que hacen que en ella nada sea tratado en forma banal.
Amabelle narra historias de vidas –la suya propia y
la de su amado, sus amigos y conocidos– que se
han visto brutalmente cortadas por la experiencia
117
de la persecución ordenada por Trujillo. Los que
lograron sobrevivir perdieron todo lo que habían
construido y tenido hasta entonces («Todo lo que
conocías antes de esta masacre se ha perdido» [225]
–le dice la madre de Yves a Amabelle al recibirla en
su casa) y la gran mayoría no tuvo la oportunidad de
enterrar a sus muertos. Los cuerpos de los desaparecidos no figuran por su presencia sino por su ausencia, no son las marcas que portan, sino el no estar, lo que los hace (in)existir. El mayor trauma de
Amabelle –aquel del que no se recupera nunca, el
que hace que su vida después de la masacre no sea
sino un intento por dejar que las horas pasen sin demasiado dolor («Después de la matanza los dos
[Amabelle e Yves] habíamos elegido consolarnos en
una vida de trabajo. En los momentos de quietud
que los fantasmas aprovechan para presentarse en
su verdadera forma, y se niegan a partir, nos acechaba una multitud» [271])– es la pérdida de Sebastien,
no solo por la relación que habían logrado construir
y que la consolaba de la anterior desaparición de sus
padres, sino principalmente porque nunca consigue
estar realmente segura de lo que pasó con él. Incluso
al final, cuando después de la muerte de Trujillo (en
1961) vuelve a Alegría y la señora Valencia le dice
que hubo gente que afirmó haberla visto morir, Amabelle vuelve a abrigar esperanzas de que estuvieran
equivocados los que a lo largo de los años afirmaron
haber presenciado el asesinato de Sebastien.
Pensamos que el hecho de que los testimonios
de víctimas y sobrevivientes conformen parte del
tejido fundamental de Cosecha de huesos representa un reconocimiento de la importancia que tiene la visibilización de estas historias. En una de las
entrevistas que se le realizó luego de la publicación
de la novela, Danticat contó que había investigado
mucho, tanto en fuentes escritas como entrevistando a sobrevivientes de «el corte», para poder es118
cribir este texto. Pero reconocer la importancia de
recordar no implica en absoluto, según se lee en la
novela, que el testimonio en sí y por sí mismo sea
reparador. Cosecha de huesos no es una novela
complaciente con el lector, y revela en diversas instancias el carácter irreparable del daño provocado
por la matanza. Y probablemente por eso mismo
sea especialmente urgente recordarla, incorporarla
en los registros de la historia de la República Dominicana y Haití, enseñarla en los colegios, transmitirla como memoria y advertencia.
El Masacre como conexión y ruptura
La matanza de 1937 fue resultado de la intolerancia
a la diversidad y formó parte de una estrategia política para consolidar el poder totalitario de Trujillo y
de las elites nacionalistas. Uno de sus escenarios más
cruentos fue el río que marca la frontera geopolítica
norte entre Haití y la República Dominicana: el Masacre. Casi como una ironía de la historia, este río ha
sido espectador silencioso de diversas disputas por
el dominio de la isla. Su nombre, aunque suene extraño, no se debe a los hechos ocurridos en 1937,
sino que remite a viejas rencillas coloniales entre españoles y franceses que en ese río pelearon a muerte
(siglo XVII) y que tiempo después volvería a ser el
mudo testigo de la violencia contra los haitianos.
Epicentro de uno de los episodios más cruentos
de la historia latinoamericana del siglo XX, el Masacre aparece también, en la novela de Danticat,
como un espacio que vincula ambos lados de La
Española. El río invita tanto a rituales, ceremonias,
encuentros e intercambios con la otra orilla, como
amenaza, con sus crecidas, a los que se aventuran
al lado opuesto. El Masacre es el punto en que se
inicia y termina la historia haitiano-dominicana de
Amabelle: ahí pierde a sus padres, que son lleva-
dos por las aguas, y en consecuencia inaugura su
vida en el lado dominicano de la isla. Al final de la
historia, luego de su breve visita a Alegría tras el
asesinato de Trujillo, la narradora decide esperar
el amanecer en el río. Es posible afirmar que este
es, además, el lugar elegido para enunciar su historia y la de las otras víctimas de la masacre.
En un cuento escrito con anterioridad a Cosecha de huesos, Danticat ya había construido esta
imagen del Masacre como lugar de inicio, encuentro y conmemoración:
En realidad, hasta que vinimos a la ciudad íbamos al río todos los primeros de noviembre. Las
mujeres se vestían de blanco. Para acercarnos al
agua mi madre me tomaba de la mano. Éramos
todas hijas de aquel río, que se había llevado a
nuestras madres. Nuestras madres eran las cenizas y nosotras la luz. Ellas las ascuas, nosotras
las chispas. Ellas las llamas, nosotras el resplandor. Veníamos del fondo de un río donde nunca
deja de fluir sangre; donde, por haberse sumergido en busca de la vida, por haber nadado entre los cuerpos muertos en la huida, mi madre
había obtenido sus alas de fuego. El río era el
lugar del comienzo [«Mil novecientos treinta y
siete», 36]. c
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120
ROBERTO DIAGO: Un lugar en el mundo, s/f.
Acrílico/tela, 150 x 120 cm
SUELI CARNEIRO
Los derechos humanos
y el combate a las desigualdades:
discriminación y violencia*
Raza y derechos humanos en Brasil
* Este artículo fue publicado originalmente bajo el título de «Discriminação e
Violência-Obstáculo na conquista dos
direitos», en Pensando uma agenda
para o Brasil, Brasília, Instituto de Estudos Socioeconômicos/INESC, 2007.
Aunque los casos y circunstancias citados en el texto corresponden con un
momento puntual de la historia brasileña reciente, según la autora, la esencia de su denuncia sigue vigente. Ha
sido actualizado para esta edición.
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 121-134
E
s de Joaquim Nabuco la comprensión de que la esclavitud
marcaría por largo tiempo la sociedad brasileña, porque su
abolición no habría sido seguida de «medidas sociales complementarias en beneficio de los liberados, ni de un gran impulso
interior de renovación de la conciencia pública» [154-155]. En la
base de esa contradicción perdura un tema esencial acerca de los
derechos humanos: la prevalencia de la concepción de que algunas
personas son más o menos humanas que otras y, en consecuencia,
la naturalización de la desigualdad de derechos. Si algunos están
consolidados en el imaginario social como portadores de una humanidad incompleta, se vuelve natural que no participen igualitariamente del goce pleno de sus derechos. Una de las herencias de la
esclavitud, a la cual contribuyó posteriormente el racismo del siglo
XIX –que dotó de supuesta cientificidad a la división de la humanidad en razas– estableció jerarquías entre ellas y les otorgó estatuto
de superioridad o inferioridad naturales. De esas ideas derivaron y
se reproducen las conocidas desigualdades sociales que se han divulgado ampliamente en los últimos años en Brasil.
El pensamiento social brasileño tiene una larga tradición en el
estudio de la problemática racial y, no obstante, en la mayor parte
de su historia, las perspectivas teóricas que lo perfilaron responden en gran medida a la postergación del reconocimiento de la
121
persistencia de prácticas discriminatorias en nuestra sociedad. Nadya Castro Araújo [1998] describe el recorrido según el cual el pensamiento social
brasileño sobre las relaciones raciales se fue transformando desde el pesimismo a propósito de la configuración racial mestiza de la sociedad brasileña,
tendencia de finales del siglo XIX hasta las primeras
décadas del XX –como atestiguan los pensadores
Sílvio Romero, Paulo Prado, Nina Rodrigues, entre otros–, pasando por la visión idílica sobre la
naturaleza de las relaciones raciales constituidas en
el período colonial y determinantes en la predisposición racialmente democrática que tiene en Gilberto Freyre su expresión mayor y más duradera. Aparecen también perspectivas que sitúan el asunto
racial como reminiscencia de la esclavitud, destinada a desaparecer cuanto más se distancie en el tiempo de aquella experiencia histórica, o como subproducto de contradicciones sociales mayores dictadas
por el análisis materialista dialéctico que las conformaba, como plantea Florestan Fernandes. Para
Araújo, en esa lectura:
la desigualdad racial era descrita como un epifenómeno de la desigualdad de clase. Incluso allí
donde estereotipos y prejuicios contra negros se
manifestaban expresamente, estos eran analizados
antes como actos verbales que como comportamientos verdaderamente discriminatorios [1998].
El nuevo punto de inflexión en ese análisis emerge
en la obra del sociólogo Carlos Hasenbalg [1987],
en la cual por primera vez las desigualdades raciales
son destacadas a partir de una perspectiva en que
discriminación y racismo se toman como variables
independientes y explicativas de tales desigualdades.
Esas concepciones conforman las dos matrices
teóricas o ideológicas en disputa en la sociedad.
122
De un lado, el mito de la democracia racial, al proponer una desracialización por medio de la apología del mestizaje, se presta históricamente al ocultamiento de las desigualdades raciales. Como afirma
Hasenbalg, este resulta «una poderosa construcción ideológica, cuyo principal efecto ha sido mantener las diferencias interraciales fuera de la arena
política, creando severos límites a las demandas de
igualdad racial del negro» [80], y esa mistificación
resurge, como veremos adelante, para confirmar la
idea anterior, en la que se advierte contra la «repetición del pasado en el presente».
De otro lado, la fuerza del pensamiento de izquierda que, al privilegiar la perspectiva analítica
de la lucha de clases para la comprensión de nuestras contradicciones sociales, hace secundarias las
desigualdades raciales y oscurece el hecho de que
la raza, social y culturalmente construida, es determinante en la configuración de la estructura de clases en nuestro país. Esa inscripción y subordinación de la racialidad en el interior de la lucha de
clases se inicia inspirando perspectivas militantes que
buscan articular raza y clase como elementos estructurantes de las desigualdades sociales en el país.
Más recientemente, algunos economistas vienen
calificando la magnitud de esas desigualdades al punto
que, en este momento, podemos afirmar que vivimos en un país apartado racialmente. De hecho, las
disparidades en los índices de desarrollo humano
encontradas para blancos y negros revelan que el
segmento de la población brasileña autodeclarado
blanco presenta en sus indicadores socioeconómicos (renta, expectativa de vida y educación) patrones de desarrollo humano compatibles con los de
Bélgica, en tanto el segmento de la población brasileña autodeclarado negro (negros+pardos) presenta
un índice de desarrollo humano inferior al de numerosos Estados en desarrollo, como Sudáfrica, que
hace menos de dos décadas erradicó el régimen del
apartheid.
Sociología y economía son áreas que vienen consolidando una nueva percepción sobre la importancia de la racialidad en la configuración de las
desigualdades sociales en Brasil y convierten ese
elemento en variable estructural para la comprensión y la superación del problema social en Brasil.
A pesar de eso, las dos ideologías, el mito de la
democracia racial y la perspectiva de la lucha de
clases, tienen en común la minimización o el noreconocimiento o invisibilización de la intersección
de raza para los temas de los derechos humanos, de
la justicia social y de la consolidación democrática,
y permanecen actuantes como elementos que dificultan la inscripción de la erradicación de las desigualdades raciales en las políticas públicas.
El gobierno de Lula y el tema racial
Se debe reconocer, en beneficio de la verdad histórica, que Fernando Henrique Cardoso, en coherencia con su producción académica sobre el negro,
fue el primer presidente en la historia de la República
brasileña en declarar en su discurso de asunción que
había un problema racial en el país, y que era necesario enfrentarlo con audacia. En consecuencia, es
durante su gobierno cuando las primeras políticas de
inclusión racial se gestan e implementan, y son grandemente impulsadas por el proceso de construcción
de la participación de Brasil en la Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y formas correlacionadas de intolerancia, que
tuvo lugar en Durban, Sudáfrica, en 2001.
En una línea de continuidad y apoyado por las
propuestas organizadas en el documento «Brasil sin
racismo», el gobierno del presidente Lula profundiza
ese compromiso con la erradicación de las desigual-
dades raciales. Se puede decir, sin embargo, que
su primer mandato se caracterizó por gestos simbólicos de gran envergadura y tibieza en la implementación de las medidas concretas de promoción
de la igualdad racial.
Entre los gestos simbólicos se destacan la presencia de Matilde Ribeiro en el equipo de transición de gobierno, la de Paulo Paim en la primera
vicepresidencia del Senado Federal, los nombramientos de Benedita da Silva en la cartera de Asistencia Social, Gilberto Gil en la de Cultura y Marina Silva en la de Medio Ambiente; la creación de la
Secretaría de Promoción de la Igualdad Racial con
estatus de ministerio bajo el liderazgo de Matilde
Ribeiro; la participación de Munice Sodré y de una
representante de la Articulación de ONG de Mujeres Negras Brasileñas en el Consejo de Desarrollo
Económico y Social (CDES); así como la elección
del ministro Joaquim Benedito Barbosa Gomes para
el Tribunal Supremo Federal.
Sin duda, en ningún otro gobierno se dio la presencia de ese número de personas negras ocupando
puestos de primer escalón, en franco señalamiento a
la sociedad de una política de reconocimiento e inclusión de estas en eslabones de poder. Si las acciones de gobierno históricamente son consideradas
demasiado tímidas frente a las expectativas de los
movimientos sociales hay, en este caso, decisiones
importantes sobre el tema que avanzan en relación
con lo que se realizó anteriormente.
En el ámbito de la implementación de las políticas públicas se observaron progresos, fracasos y
retrocesos.
El ejemplo más emblemático de las ambigüedades del Gobierno a propósito del tema racial está en
su tratamiento en el Plan Plurianual (PPA). En el artículo «El recorte de raza en el plan plurianual 20042007, con transversalidad de género y generación»,
123
de Iradji Egrari, la primera observación es la «ausencia generalizada de la transversalidad de raza en
las políticas públicas brasileñas».1 Indica que el documento de 2000-2003 incluyó entre sus veintiocho
macrobjetivos solo uno definido como cultura afrobrasileña lo que, a su juicio, refleja la visión gubernamental de tratar «las características de la población
afrodescendiente como mera peculiaridad cultural».
Resalta que la «promoción de la ciudadanía de los
afrodescendientes extrapola cualquier valorización
restringida al campo de la cultura, y permea los de
seguridad pública, prevención y superación de la
violencia, acceso a servicios de educación, salud,
ocio, deporte, transporte, habitación, entre otros».
El trabajo de Egrari busca identificar las tendencias expresadas en el proceso de elaboración del
PPA 2004-2007. En ese sentido, se resiente del análisis de la forma final adquirida por el texto. Señala el
confinamiento o la restricción del tema de las desigualdades raciales al ítem 09 (desafío) de la
decimosegunda directriz del megaobjetivo I: «Inclusión social y reducción de las desigualdades sociales». Tal confinamiento traduce la inexistencia de
perspectiva transversal en el tratamiento del tema y
–según Egrari– evidencia, además, las disparidades
entre la carta de intenciones del gobierno y el «Plan
Brasil de todos», pues el silenciamiento y el ocultamiento de las variables de raza y género en el PPA
contraría la supuesta voluntad política expresada en
ese último documento. En el artículo «Los dos niveles del racismo institucional», de Mário Theodoro
[2004], esa aparente paradoja identificada por
Egrari alcanza explicación. Theodoro, como el título anuncia, identifica al propio Estado brasileño
1 Ver Iradji Egrari: «O recorte de raça no Plano Plurianual
2004-2007 com transversalidade de gênero e geração»,
en <http://www.cfemea.org.br/> [consulta: 8 de agosto
de 2011].
124
como agente reproductor de las desigualdades raciales en dos niveles: por la acción y por el funcionamiento de la máquina estatal. En el primero, a
pesar de que los movimientos negros lograron inscribir la reducción de las desigualdades raciales entre
los grandes retos del PPA 2004-2007, el autor advierte que –al contrario de lo que ocurre con otros
desafíos– este «no se tradujo en programas que sean
un fin en sí mismos y acciones específicas. Se mantuvo como Programa de Gestión, lo cual, en la práctica, lo inmoviliza como intención e inacción». Analiza, además, contradicciones semejantes presentes
en otros instrumentos gubernamentales, como la Ley
de Directrices Presupuestarias y el Presupuesto
Anual, y en el eje relativo al funcionamiento de la
máquina, para concluir que, a fin de alterar la lógica
que orienta al Estado brasileño en el tratamiento
del asunto racial, es menester refundar el tema en
Brasil, rescatar el aparato legal e institucional vigente, introducir la transversalidad y la idea de la
promoción de la igualdad como vector básico de
la acción de los ministerios y demás órganos del
poder ejecutivo, e introducir acciones de formación del cuerpo técnico federal para enfrentar la problemática de la desigualdad.
La visión de Theodoro, así como los desafíos
relacionados por él, dan una dimensión de los retos
que deben plantearse los movimientos negros para
realizar una acción eficaz en el campo de las políticas públicas de corte racial. El gesto concreto de
voluntad política en relación con un problema social es, más allá del reconocimiento de su existencia, la destinación de recursos para la viabilización
de esas iniciativas, pues, tal como concluye Theodoro, lo que tenemos hasta el momento es
un desafío orientador de la acción del gobierno.
Le falta, sin embargo, contenido. Se debería
desdoblar en diferentes programas con una finalidad, con indicadores fijados, y esos programas deben ser desmembrados en acciones sectoriales con metas especificadas. Metas e
indicadores que tengan una dimensión mayor, del
tamaño del desafío. Proponer programas y acciones –indicadores y metas– supone encaminamiento de recursos hacia el desafío ya existente
[2004].
Entre los principales avances está la promulgación de la ley 10.639/03, el 9 de enero de 2003,
que alteró la 9.394 del 20 de diciembre de 1996, la
cual establecía las directrices y bases de la educación nacional, y pasó a instituir en el currículo oficial
de la red de enseñanza «la obligatoriedad de la temática Historia y Cultura afrobrasileña», un marco
en el sentido de introducir en la educación una forma de valorizar la participación de los afrobrasileños en la historia del país, así como de rescatar los
valores culturales africanos. Además de la institución de la materia en el currículo, el decreto incluye
en el calendario escolar, conforme al artículo 79-B,
la fecha del 20 de noviembre como Día Nacional
de la Conciencia Negra. No obstante, el presidente Lula vetó un artículo de la ley según el cual las
disciplinas Historia de Brasil y Educación Artística
deberían dedicar por lo menos el 10 % de su contenido programático a la temática negra. Ese artículo
fue considerado inconstitucional por no observar
los valores sociales y culturales de las diversas regiones del país. También fue vetado el que determinaba que los cursos de capacitación de profesores
contaran con la participación de entidades del movimiento afrobrasileño, de universidades y de otras
instituciones de investigación pertinentes a la materia. Este artículo fue considerado ilegal por incluir
en la Ley de Directrices y Bases de la Educación
Nacional un asunto extraño a ella, que en ninguna
de sus partes hace mención a cursos de capacitación de profesores. Según el Ministerio de Educación, los parámetros curriculares nacionales de
la enseñanza fundamental y media ya orientan que
la diversidad cultural, étnica y religiosa esté en los
currículos. No obstante, los avances en la implantación de esa ley siguen dependiendo de los mismos actores de siempre, los movimientos sociales, como es el caso de la representación del
Instituto de Abogacía Racial y Ambiental (IARA)
y otras entidades del Ministerio Público Federal
para la implementación de la Ley 10.639 en todo
el país. Una de las victorias de esa iniciativa es el
hecho de que el juez de la infancia, Guaraci Viana, de Río de Janeiro, haya conminado al Ministerio de Educación (MEC) y demás órganos competentes de la capital a que cumplan la ley federal
que impone la enseñanza de historia africana y
cultura afrobrasileña en los colegios. Viana acató
una acción promovida por entidades del movimiento negro, lideradas por el IARA.
En el área de la salud, se celebra el hecho de que
el Consejo Nacional de Salud aprobara, por unanimidad, la Política Nacional de Salud Integral de
la Población Negra. Tal decisión representa el reconocimiento por el gobierno brasileño de las desigualdades raciales presentes en el acceso a ese
servicio esencial, que exponen de manera desproporcionada a personas negras a la mortalidad y a la
morbilidad por causas prevenibles y evitables. Entre ellas se destacan la mortalidad infantil de niños
hasta un año de edad; las carencias en la prevención y atención en relación con las enfermedades
de mayor incidencia entre la población negra, como
la diabetes, la hipertensión arterial, la anemia falciforme o la miomatosis; los niveles superiores de
muertes maternas entre mujeres negras como re125
sultado de tratos desventajosos en comparación con
las blancas durante los períodos de gravidez, parto
y puerperio, situación que ha sido reconocida por
los estudiosos de este tema.
Ese conjunto de factores está encuadrado por
los especialistas del área de salud en el concepto
de racismo institucional, que se refiere a la
incapacidad colectiva de una organización en
proveer un servicio apropiado o profesional a
las personas debido a su color, cultura u origen
racial/étnico. Puede ser visto o descubierto en
procesos, actitudes y comportamientos que contribuyen a la discriminación por medio de prejuicio no intencional, ignorancia, desatención y estereotipos racistas que perjudican a determinados
grupos raciales/étnicos, sean minorías o no [Comisión Británica para la Promoción de la Igualdad Racial (Comission for Racial Equality) CRE/
UK, 1999: 2, apud Werneck, 2004].
Como en el caso de la ley 10.639/03, la implementación del Plan, donde ocurre, se debe a la acción de sensibilización de los profesionales de salud por las organizaciones de los movimientos
sociales, en especial, los de mujeres negras.
El reconocimiento del racismo institucional como
un tema estratégico del combate al racismo y de la
reproducción de las desigualdades raciales por el
Gobierno tiene su expresión también en el proyecto
Combate al Racismo Institucional, resultado de la
asociación entre el Ministerio del Gobierno Británico para el Desarrollo Internacional (DFID) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD), que elaboraron un proyecto de cooperación con prefecturas municipales de la región nordeste y organizaciones de la sociedad civil. A través
de ese plan institucional, las entidades públicas po126
drían capacitarse para superar los impedimentos
ideológicos, técnicos y de naturaleza administrativa
que dificultan el enfrentamiento de los efectos combinados del racismo y del sexismo, poderosos obstáculos para el acceso al desarrollo. Lamentablemente, ese convenio ha sido cancelado.
Otras propuestas gubernamentales de significativa importancia para la población negra fracasaron
hasta el momento, tales como el llamado Primer
Empleo, que preveía el incentivo a las empresas
que combatieran la marginación de jóvenes pertenecientes a grupos discriminados, como negros,
mujeres y discapacitados. Pero es en el área de
seguridad pública donde, sobre todo, los jóvenes
negros se encuentran expuestos a una matanza que
se asemeja al genocidio, y donde se hace notar la
incapacidad del Gobierno.
Se advierte, en fin, el retroceso en relación con
los proyectos de ley que establecen la reserva de
cuotas para negros, indios y alumnos procedentes
de escuelas públicas, y el Estatuto de la Igualdad
Racial, que desencadenaron una ofensiva conservadora jamás vista en la sociedad brasileña.
La reacción conservadora
«No obstante, el dilema social representado por el negro está ligado a la
violencia de los que cultivaron la repetición del pasado en el presente»
[FERNANDES, 1988]
La posibilidad de aprobación de dispositivos legales que institucionalizarían la política de cuotas y de
promoción de la igualdad racial motivó el manifiesto firmado por el segmento de la intelligentsia nacional dirigido al Congreso Nacional, diputados y
senadores «pidiéndoles que rechacen el Proyecto
de Ley 73/1999 (de las Cuotas) y el 3.198/2000
(del Estatuto de la Igualdad Racial)». Alegan que
ambos rompen con el principio de la igualdad y
amenazan a la República y la democracia.
Como venimos señalando en diferentes artículos
y cabe reiterar nuevamente aquí, las políticas de
acción afirmativa han sido implementadas en una
gran diversidad de países. Tienen como objetivo
atender a diferentes segmentos de la población que,
por razones históricas, culturales o de racismo y
discriminación, fueron perjudicados en su inserción
social y su participación igualitaria en el desarrollo
de esos países. Además de los Estados Unidos de
América, existen ejemplos en Inglaterra, Canadá
(indígenas, mujeres y negros), India (desde la constitución de 1948 se previeron medidas especiales
de promoción de los dalits, los intocables), Colombia (indígenas), Malasia (el grupo étnico mayoritario, buniputra), Israel (falashas, judíos de origen etíope), Alemania y Nigeria (mujeres), Sri
Lanka, Sudáfrica, Australia, Nueva Zelanda, Noruega y Bélgica (inmigrantes), Líbano (participación política de las diferentes sectas religiosas),
China y Perú, entre otros.
Recientemente, la India anunció que va a enviar
al Parlamento del país un proyecto de ley que dobla el número de plazas destinadas a minorías en el
sistema de cuotas para universidades federales.
Según el proyecto, casi la mitad de las asignaciones en las facultades profesionalizantes públicas
serán destinadas a las castas más bajas y a clases
llamadas «tradicionalmente desfavorecidas». Actualmente, el 22,5 % de los cupos en esos centros de
estudio son reservados a los dalits o intocables y a
estudiantes tribales. Según el proyecto, el número
de plazas reservadas va a pasar al 49,5 %.
La India es uno de los países que más nos
provocan envidia en términos de crecimiento
económico y desarrollo científico y tecnológico. Pro-
bablemente, parte esencial de esos resultados se
deba a la inversión efectiva que hace en el desarrollo de sus recursos humanos por medio de la
educación. En tanto allá, desde 1948, las medidas
especiales para la promoción de grupos «desfavorecidos» existen como una política de Estado, aquí
las acciones afirmativas patinan en un debate escapista fundado en la defensa de una supuesta meritocracia, que esconde el deseo de permanencia de
un statu quo que históricamente genera privilegios,
reproduce y amplía las desigualdades raciales y retarda el desarrollo.
Sin embargo, esas iniciativas son ocultadas por
los contrarios a las cuotas; más que eso, al enfocar
su crítica tomando como referencia exclusiva la experiencia estadunidense, buscan extraer el beneficio indirecto a sus tesis del supuesto o latente sentimiento anti[norte]americano tan en boga en el
mundo, fuerzan la asociación de dependencia de
los negros brasileños a las tesis de los movimientos
afroamericanos como expresión de imperialismo
cultural de segunda línea y como construcción de
una problemática inexistente en Brasil.
En ninguna nación como las mencionadas, donde
se aplicaron las cuotas, se tiene noticia de que estas
hayan sido capaces de provocar tamaña hecatombe, y resulta curioso que esos intelectuales teman
que ello pueda ocurrir precisamente en el país de la
«democracia y cordialidad racial». Los intelectuales
contemporáneos contrarios al Estatuto consideran
que «[s]i entra en vigor, representará un cambio esencial en los fundamentos políticos y jurídicos que sustentan la nación brasileña» [Magnolio, 2006].
Como señalamos, las cuotas fueron adoptadas
en países desarrollados y en desarrollo sin que en
ninguno de ellos fueran resquebrajados los fundamentos políticos y jurídicos que los sostienen como
naciones.
127
Esos intelectuales se aferran al principio universalista liberal vigente al inicio del siglo XX, escamoteando la contribución de pensadores contemporáneos como Norberto Bobbio, John Rawls, Charles
Taylor, entre otros, quienes ampliaron las nociones
de democracia e igualdad y dieron sustentación teórica para muchas de las experiencias de acciones
afirmativas aplicadas en el mundo. Intencionalmente, ese artificio oculta las resignificaciones emprendidas por la ciencia política, las definiciones sustantivas que ellas adquirieron en la formulación de
aquellos que buscan teórica y políticamente la ecualización de derechos.
Norberto Bobbio nos muestra bajo qué condiciones es posible asegurar la puesta en efecto de
los valores republicanos y democráticos. Para él,
se impone la noción de igualdad sustantiva, un principio igualitario porque «elimina una discriminación
precedente». Bobbio comprende la igualdad formal entre los hombres como una exigencia de la
razón que no tiene correspondencia con la experiencia histórica o con determinada realidad social,
lo que implica que «en la afirmación y en el reconocimiento de los derechos políticos, no se pueden
dejar de tomar en cuenta determinadas diferencias,
que justifican un tratamiento no igual. Del mismo
modo, y con mayor evidencia, eso ocurre en el campo de los derechos sociales» [Bobbio, 1992: 71].
En Rawls, la noción de diferencia va a sustentar
tanto el reconocimiento de la desigualdad como su
admisión en cuanto fundamento de la realización de
la igualdad entre desiguales. Según él:
el principio [de la diferencia] determina que, a fin
de tratar a las personas igualitariamente, de proporcionar una genuina igualdad de oportunidades, la sociedad debe dar más atención a aquellos
con menos dotes innatas y a los procedentes de
128
posiciones sociales menos favorables. La idea
es reparar el desvío de las contingencias en la
dirección de la igualdad [Rawls, 2002: 107].
Más allá de las contribuciones de la ciencia política, la jurisprudencia nacional ha dado sustentación a
las tesis defendidas por los militantes antirracistas. El
caso de Siegfried Ellwanger, condenado por el crimen de racismo debido a la edición de obra antisemita, es emblemático en esa dirección. En primer lugar, en la sentencia de ese caso, el ministro Gilmar
Mendes defiende que la Constitución compartió el
sentido de que «el racismo configura un concepto
histórico y cultural asentado en referencias supuestamente raciales, incluido aquí el antisemitismo». El
ministro Nelson Jobin rechazó el argumento de la
defensa, según la cual los judíos serían un pueblo y
no una raza, y por eso no estarían al abrigo del crimen de racismo según lo dispuesto en la Constitución. Asimismo, apuntó que esa visión «parte del presupuesto de que la expresión racismo usada en la
Constitución tendría una connotación y un concepto
antropológico que no existe». La ministra Ellen Gracie, a su vez, entendió, al contrario de lo que profesan los científicos nacionales empeñados en extraviar a los negros de su racialidad histórica, y apoyar
las tesis de los que consideran que «no somos racistas», que «[e]s imposible, así me parece, admitir la
argumentación según la cual, si no hay razas, no es
posible el delito de racismo».
Y finalmente el ministro Marco Aurélio, del Tribunal Supremo Federal, indicó que construir la igualdad requiere en principio reconocer la desigualdad
históricamente construida:
Tenemos el deber cívico de buscar tratamiento
igualitario para todos los ciudadanos, y eso tiene
que ver con deudas históricas. El sector público
debe, desde ya, independientemente de la llegada de cualquier documento legal, dar a la prestación de servicios otra connotación, lanzando
en edictos la imposición en sí de cuotas que tengan como objetivo considerar a las minorías,2
además, acerca de que las llamadas minorías no
atañen al aspecto numérico, sino al del acceso a las
oportunidades.
Pero los intelectuales empeñados en el combate
a las cuotas y al Estatuto pasan intencionalmente a
lo largo de toda esa acumulación democrática, que
incluye derechos conquistados por nuevos sujetos
políticos en diferentes arenas, en el contexto privilegiado de la agenda social de las Naciones Unidas, cumplida durante la década de los noventa del
siglo pasado, y que concluye con la Conferencia
contra el Racismo realizada en Durban en septiembre de 2001, de la cual emergen los compromisos
asumidos por Brasil como país miembro de la ONU,
de avanzar en la promoción de la igualdad racial, de
la cual el Estatuto sería marco legal. El Plan de Acción de la Conferencia de Durban insta a los Estados a elaborar
programas destinados a los afrodescendientes y
[que] destinen recursos adicionales a sistemas de
salud, educación, habitación, electricidad, agua
potable y medidas de control del medio ambiente, y que promuevan la igualdad de oportunidades en el empleo, así como otras iniciativas de
acción afirmativa o positiva.3
2<http://m.stf.jus.br/portal/noticia/verNoticiaDetalhe.asp?
idConteudo=58082>, publicado el 20 de noviembre de
2001 [consulta: 8 de agosto de 2011].
3 <http://www.acaoeducativa.org.br/portal/images/stories/
pdfs/historico.pdf, p. 13> [consulta: 8 de agosto de 2011].
No obstante, si el blanco prioritario de esa ofensiva conservadora son las cuotas para negros en particular y las políticas de promoción de la igualdad en
general, esa embestida y la retórica que la acompaña amenazan indirectamente a los nuevos derechos
que se vienen conquistando por los nuevos sujetos
políticos en el proceso de consolidación y expansión
de la experiencia democrática en que se empeñan
desde hace décadas los movimientos sociales y las
organizaciones no gubernamentales, entre ellos el derecho a la diferencia, en la medida en que muchas de
esas conquistas consagradas en instrumentos internacionales obligan a los Estados miembros de las
Naciones Unidas –o les recomiendan– la implementación de políticas públicas correctoras de las desigualdades, y prevén incluso el tratamiento diferenciado a grupos vulnerabilizados como forma de
promoción de la igualdad de oportunidades. En ese
sentido, en el plano de los compromisos internacionales asumidos por el gobierno brasileño, se exigiría
la aceptación de la concepción clásica de igualdad
defendida por esos intelectuales, la cual ignora pactos, tratados y acuerdos como, entre otros, la Convención Internacional sobre todas las formas de discriminación racial de la ONU (21 de diciembre de
1965), la Conferencia de Beijing (1995), el Plan
de Acción de la Conferencia Regional de las Américas efectuada en Santiago de Chile en 2000, así como
la Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y la intolerancia correlacionada de 2001, en Durban. Brasil es signatario
de todos estos documentos y debe rendir cuenta de
los avances alcanzados en cada caso.
En el plano nacional, en el límite, si se llevan hasta las últimas consecuencias las posiciones defendidas por ellos, estarían en entredicho también varios
dispositivos constitucionales o infraconstitucionales,
tales como el que instituye tiempo diferenciado de
129
jubilación para las mujeres; el artículo 93 de la Ley
8.213/91, que determina la contratación de deficientes físicos por empresas con cien o más empleados; la ley de cuotas para mujeres en los partidos
políticos, y revisar el título II –de los derechos y garantías fundamentales–, capítulo II –de los derechos
sociales–, artículo 7, inciso 20, sobre «protección
del mercado de trabajo de la mujer, mediante incentivos específicos, en los términos de la ley».
Sí, los negros no son deficientes físicos, ni mujeres en su totalidad, pero la discriminación racial funciona como un freno a una competencia igualitaria y
hace que la lucha entre negros y blancos por las oportunidades sociales se procese como en la imagen
ampliamente utilizada por los movimientos negros
nacionales para describir esa situación: donde se tienen dos competidores en una salida en que uno se
encuentra inmovilizado y otro libre y bien acondicionado. Esa es una de las funciones de la discriminación de base racial, asegurar esa ventaja a miembros
del grupo racial tratado como superior. Cuando actúa en amplia escala y de manera impune, como sucede en Brasil, produce como efecto de poder los
patrones de desigualdad que conocemos entre negros y blancos. Es esa traba lo que los instrumentos
internacionales reconocen, y a partir de ella recomiendan políticas específicas a los Estados, así como
los dispositivos nacionales mencionados.
El papel de los medios de difusión
El libro Não somos racistas: uma reação aos que
querem nos transformar numa nação bicolor [No
somos racistas: una reacción ante quienes quieren
transformarnos en una nación bicolor], de Ali Kamel, corona la saga heroica que el director ejecutivo
del periodismo de la Red Globo viene emprendiendo contra las cuotas y demás políticas específicas
130
para negros en los editoriales del periódico O Globo. Lo acompañan en esa jornada otros vehículos
de gran porte, como los rotativos O Estado de São
Paulo y Folha de São Paulo, que, en uno de sus
editoriales, se posicionó contra las cuotas «por principios filosóficos», sin precisar a qué filosofía o principios debiera su fundamento tal postura.
Cuando es un director ejecutivo del mayor vehículo de comunicación el que intenta establecer el «discurso competente» sobre la identidad nacional y sus
contradicciones, este acto opera como una señal
perfectamente comprendida en el país en que «quien
puede manda y quien tiene juicio obedece». En la
estela del activismo racial de Ali Kamel pasan a
manifestarse al unísono diferentes voces, saturando
la esfera pública como su mantra, una locución
ampliamente garantizada por los principales medios
de comunicación.
El ataque, que comenzó contra el Estatuto y las
políticas de cuotas para negros e indios en las universidades, se expandió hacia todas las otras iniciativas de promoción de la igualdad racial, teniendo por blanco fundamental a la Secretaría de
Promoción de la Igualdad Racial, liderada por la
ministra Matilde Ribeiro.
El ámbito de la violación de los derechos culturales de la población negra alcanzó hasta al ministro
Gilberto Gil: en el artículo «Cultura de bacilos», de
Bárbara Gancia [2007], la columnista critica la decisión del titular de apoyar a grupos comunitarios involucrados con el movimiento hip hop como vía de
promover, según Gil, «nuevas formas de expresión
de la latente creatividad de los pobres del país».
La propuesta del ministro no es inédita, consiste
solo en elevar al nivel de política pública federal experiencias exitosas desarrolladas por bandas de rap,
grafiteros y danzarines de ese movimiento, de
conjunto con organizaciones de la sociedad civil o
poderes públicos locales, los cuales vienen haciendo la diferencia en la labor de inclusión social de
muchos jóvenes de las periferias.
Del interior del hip hop emergieron expresiones
musicales hoy consagradas, como es el caso de los
Racionales MCs –un fenómeno de ventas en Brasil–, MV Bill, Thaíde y DJ Hun, entre otros.
Más allá del impacto en la escena musical del país,
el hip hop hace emerger liderazgos juveniles que tienen en el rap, en el grafiti y en el break –el trípode
que estructura la cultura hip hop– las vías para la
movilización de este segmento hacia la reflexión sobre los temas que más afectan su cotidianidad, como
la violencia, las drogas, la exclusión social, el ejercicio protegido de la sexualidad, la paternidad y la
maternidad responsables, la discriminación racial. Actúan en escuelas de la red pública y privada, en facultades y presidios. Algunos se convirtieron en
gestores de iniciativas públicas inclusivas para la juventud; otros están haciendo carreras universitarias
o se mantienen en el protagonismo, profundizando
su compromiso con los derechos humanos y la inclusión. Para muchos, la participación en el movimiento
funcionó como un antídoto que les permitió escapar
del camino más fácil de la marginalidad social.
Sin embargo, en el citado artículo de Gancia, la
columnista considera un desperdicio de dinero público invertir en ese protagonismo, por entender que el
hip hop no es cultura, que el rap es basura musical y
sugiere que «tales genios musicales» estarían ligados
al tráfico de drogas. ¿Qué le da autoridad para definir
lo que sea o no cultura? ¿De dónde extrae ella el
derecho de descalificar, de un plumazo, una expresión cultural forjada en la resistencia de jóvenes a la
exclusión social, por medio de la cual se afirman como
productores culturales y agentes de ciudadanía?
El segundo caso es la entrevista al caricaturista
Jaguar en Folha de São Paulo el 17 de marzo de
2007. El dibujante, con el pretexto de criticar la
idea de lo «políticamente correcto», dice que los
humoristas hoy están muy correcticos, porque con
«esa cosa de no poder decir creole de creole [...]
se creó un límite y, si uno se pasa un poco, lo castigan. A mí no me sucede más porque soy viejo y soy
Jaguar. Entonces las personas dicen: “Ah, es Jaguar, déjalo”».
Jaguar es el mismo que se declaró orgulloso de
haber destruido la carrera de Wilson Simonal, acusado por él y la gente del Pasquin de ser soplón
del régimen militar, lo que determinó el ostracismo
a que Simonal fue sometido hasta el final de su vida.
Por iniciativa de la Orden de Abogados de São
Paulo fue promovida, tardíamente, su rehabilitación
moral, cuando se probó que no había ningún indicio que sustentara aquella acusación. No obstante,
ante esa evidencia, la reacción de Jaguar fue: «Él
era tenido como soplón. No fui a investigar ni voy a
hacer una investigación para limpiar su nombre. No
siento ningún arrepentimiento». El choque de tal
declaración provocó la siguiente pregunta del periodista Giulio Sanmartini: «¿de dónde [Jaguar] sacó
el derecho de ser acusador y juez y destruir a un
hombre?».
Bárbara Gancia y Jaguar son ejemplos de personas públicas que se complacen en ejercitar el poder
de nombrar y juzgar, derivado exclusivamente de una
posición de hegemonía de clase y de raza que les
asegura la circulación privilegiada de sus ideas y posiciones, que se dispensan a sí mismos el conocimiento efectivo sobre lo que opinan, y se sienten protegidos por la inmunidad o la complacencia en caso
de errores de apreciación. Es de ahí de donde procede su poder de acusar, juzgar y destruir. A rappers, breaks, grafiteros, considerados «bacilos» y
tratados como objeto preferencial del libertinaje
de los humoristas, les resta indignarse en la página
131
de los lectores de los periódicos, o exigir un derecho de respuesta que raramente se les ofrece.
De la descalificación de la lucha
por la igualdad racial
En el combate que sectores de las elites nacionales
entablen contra las políticas de promoción de la igualdad racial, ellas se sirven de la descalificación pública de los movimientos negros y sus compañeros y
aliados, de la negación del racismo y de la discriminación racial, de la deslegitimación académica de
estudios e investigaciones que hace décadas vienen
demostrando la magnitud de las desigualdades raciales y la utilización de experiencias genéticas para
consustanciar el mestizaje y la negación del negro
como sujeto social demandador de políticas específicas y su derecho democrático de reivindicarlas.
Estamos ante viejas tesis al servicio de nuevas estrategias que pretenden llevarnos de vuelta a la idílica
democracia racial. Hoy como ayer, las estrategias
son las mismas. Como nos mostró Florestan Fernandes «la resistencia negra en las décadas de 1930,
1940 y parte de 1950 suscitó el reaccionarismo de
las clases dominantes, que de inmediato denunciaron el ¡“racismo negro”!» [Fernandes, 1988].
Marx dijo que la historia solo se repite como farsa.
La originalidad de Brasil está en repetir la farsa.
Como en la década del treinta, sectores de las elites, entre ellas intelectuales conocidos, se organizan
nuevamente para orquestar una reacción blanca a
un supuesto «racismo negro», que es el sentido dado
por ellos a las reivindicaciones de los movimientos
negros por la inclusión social mediante políticas específicas que actúen en la corrección de las
desigualdades raciales.
La descalificación o criminalización de los movimientos sociales es una práctica autoritaria consa132
grada en nuestra tradición política, y causa asombro que sea utilizada sin ceremonia por aquellos que
se manifiestan en defensa de los principios de la
igualdad, de la democracia y del pacto republicano. Dice Demétrio Magnoli:
La Secretaría es un órgano conservador, de derecha. El Estatuto crea una vasta burocracia: he
aquí la fuente del “optimismo” de diversas ONG
negras que se autodenominan movimientos sociales. Ellos están defendiendo sus carreras y su futuro político y pecuniario, a costa de los negros.4
La propagación de un supuesto racismo negro
como técnica es llamada por el sociólogo y activista Carlos Medeiros «fabricación del miedo», con la
cual ilumina el posicionamiento público de algunos
intelectuales repentinamente atacados por el llamado «síndrome de Regina Duarte». Ellos tienen miedo de los militantes negros, de la radicalización de
la sociedad, de las políticas públicas y, finalmente,
de la posibilidad de la caída de la República en función de las políticas raciales.
Frente a lo expuesto, el «síndrome de Regina
Duarte» de algunos intelectuales exige que busquemos explicaciones en otros lugares. Con respecto
a ese miedo lo que hay que temer es que exista
alguna disposición «escondida» en segmentos de la
población blanca –que es entendida o conocida solo
por los intelectuales– a defender sus privilegios, tal
como reaccionaron sectores de la elite nacional al
proyecto de Joaquim Nabuco de «emancipación
de los esclavos», propuesta tímida que todavía evitaba hablar de abolición.
4 Demétrio Magnoli en entrevista a Rets, citada por Luísa
Gockel: «Em busca da igualdade», en <http://www.wooz.
org.br/entrevistarits7.htm>.
No obstante, a pesar de la moderación, el proyecto fue derrotado. No sin que antes Nabuco
fuera sutilmente amenazado por los líderes esclavistas: «En nuestra provincia resistiremos hasta
con las armas», afirmó el diputado Martim Francisco, de São Paulo, agregando que propuestas
como aquella podían «concurrir a alterar y perjudicar la paz del país».5
Conclusión
Los avances alcanzados, principalmente en el reconocimiento de la problemática de la desigualdad
racial, dan una oportunidad a la actual reacción
conservadora, que busca con monumental aparataje detener ese proceso y, sobre todo, restablecer
los viejos mitos que nos llevaron a la situación actual.
Son neo-gilberto-freireanos que entran en acción
en un activismo de nuevo tipo sobre el tema racial.
En la guerra que libran contra las medidas de promoción de la igualdad de oportunidades según la
raza o el color, vale todo. Dice la revista Veja que
«[d]espués de la abolición de la esclavitud, en 1888,
nunca hubo barreras institucionales a los negros en
el país. El racismo no cuenta como aval con ningún
órgano público. Por el contrario, las eventuales
manifestaciones racistas son castigadas en la letra
de la ley».6 ¿Alguien reconoce que esta publicación
habla de Brasil?
Se asiste, pues, en este momento, a un activismo
de nuevo tipo: un supuesto antirracismo que se afirma por la negación del racismo existente. Conver5 Ver «O “ilustre pimpolho” dá a volta por cima», en Caderno especial de Joaquim Nabuco, sitio de la Fundación Joaquim Nabuco <http://www.fundaj.gov.br> [consulta: 10 de agosto de 2011] >.
6 En revista Veja, edición 2011, 6 de junio de 2007.
gen en esa estrategia posiciones de derecha y de
izquierda en que clase social o cordialidad racial
retornan a los discursos para nublar las contradicciones existentes. Un clasismo de derecha como el
defendido por Ali Kamel se levanta contra las evidencias de discriminación, insistiendo en que negros y blancos son igualmente pobres y, por eso,
igualmente discriminados. Se suma a él un clasismo
supuestamente de izquierda que lo consustancia,
como en el discurso de Demétrio Magnoli, para
quien la pauta de reivindicaciones de los movimientos negros es conservadora y de derecha.
Esa estrategia se beneficia también de un contexto de refracción de los movimientos sociales en
general, y en particular de los movimientos negros,
lo que crea condiciones positivas para que prosperen viejas ideologías al servicio de nuevas estrategias de retorno al pasado. Esa ofensiva trae en su
médula una convocatoria a la sociedad para un enfrentamiento de las políticas raciales.
Se teme que esa avalancha conservadora sea
suficiente para atemorizar a los sectores gubernamentales alineados con la promoción de la igualdad
racial, y que alimente y potencie a los antagonistas,
promoviendo el retroceso de las políticas raciales
en el segundo mandato del gobierno de Lula.7 c
Traducción del portugués por Rodolfo Alpízar
7 Los riesgos descritos en este artículo para el avance de
la igualdad racial en Brasil se mantienen hoy. Persiste la
oposición a las políticas de acción afirmativa que beneficien a los negros brasileños, bajo el liderazgo de los
grandes medios de comunicación, formadores de la opinión pública a su conveniencia. El resultado es la inercia
o la lentitud de los gestores públicos en la implementación de políticas favorables a este segmento, por miedo
a la reacción de los medios o por convicciones dictadas
por el racismo institucional.
133
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raciais: Hipótesis desafiantes e realidades por
interpretar», en Nadya Araujo de Castro y Vanda Sá Barreto (orgs.): Trabalho e desigualdades raciais. Negros e brancos no mercado de
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Werneck, Jurema: «Iniqüidades raciais em saúde e
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Canadá, Estados Unidos, África do Sul e Reino
Unido» en F. Lopes (org.): Saúde da População
Negra no Brasil: contribuições para a promoção da eqüidade [Relatório Final – Convênio UNESCO Projeto 914BRA3002], Brasilia,
FUNASA/MS, 2004.
134
MANUEL MENDIVE: de la serie Hacha de doble filo, 2010.
Técnica mixta, 266 x 212,5 cm
MIGUEL BARNET
El tema racial en la sociedad
cubana actual: letra y espíritu*
* Leído el 28 de enero de 2011 en la Universidad de Harvard en Black in Latin American Conference, patrocinada por W. E. B. Du Bois Institute for
American Research y organizada por
el antropólogo Henry Louis Gales Jr.
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 135-143
C
on este texto aspiro a ofrecer una síntesis del estado actual
que presenta el tema racial en Cuba. Propongo tomar como
punto de partida las siguientes interrogantes:
–¿Qué elementos deben considerarse para valorar el impacto de
la política dirigida a erradicar la discriminación racial desde el triunfo de la Revolución en 1959 hasta la actualidad?
–¿Cuáles son los principales logros y deficiencias de la aplicación de esa política, teniendo en cuenta tales elementos?
–¿Qué otros factores objetivos y subjetivos, a escala nacional e
internacional, inciden en el desenvolvimiento actual de la problemática racial en Cuba, atendiendo específicamente a la población de
origen africano?
–¿Cuáles son las percepciones de esa realidad entre los diversos
segmentos que conforman la sociedad cubana?
–¿Cómo deben enfrentarse los problemas que aún subsisten asociados a la discriminación racial en el contexto económico, político
y social de Cuba?
En primer lugar, debemos precisar que este análisis sobre el tema
racial y la discriminación por causa del color de la piel no aspira a
ser una respuesta definitiva. Si opté por la formulación de interrogantes fue para enfocar con mayor claridad uno de los problemas
más complejos de la sociedad. Así, los planteamientos iniciales se
centran en aspectos metodológicos y criterios para valorar políticas, logros y deficiencias que aspiran a darle el rigor necesario a
esta interpretación.
135
El impacto de la política estatal cubana dirigida a
erradicar la discriminación racial desde el triunfo de
la Revolución hasta la actualidad puede ser evaluado desde perspectivas tan diversas como la complacencia o la inercia en un extremo y el enfrentamiento o el criticismo a ultranza en el otro, por lo que
debemos dedicar una especial atención al establecimiento de aquellos elementos que permitan la valoración equilibrada de dicha política. En otras palabras: evitar los prejuicios a favor o en contra de la
misma que suelen influir en quienes piensan que su
aplicación sostenida durante medio siglo con una
amplia base legal significó la superación de la problemática racial en Cuba. O quienes consideran que
todo patrón de conducta o norma jurídica se convierte en papel mojado ante el mar de desigualdades
capaz de afectar a personas cuyo color identifican
con un «lastre» histórico que proviene de la esclavitud y se ancla hoy en la pobreza o la marginalidad.
En mi opinión, los factores a tener en cuenta para
acometer una valoración integral e imparcial de la política estatal de Cuba hacia el tema racial entre los años
1959 y 2011 pueden resumirse, a grandes rasgos, en
tres grupos: el discurso gubernamental, dirigido a concientizar y jerarquizar los valores de igualdad entre
todos los seres humanos; el cuerpo legal, conformado
por instrumentos y procedimientos opuestos a todo
tipo de discriminación racial en el ejercicio del pleno acceso ciudadano a los servicios de educación,
salud, cultura, deportes y seguridad social; y la práctica económico-social, donde los mecanismos utilizados no han logrado la capacidad necesaria de las
fuerzas productivas para satisfacer las demandas de
empleo, consumo, inversión o acumulación, con los
consecuentes efectos negativos para la población
cubana, recrudecidos en etapas como el «período
especial». Hay efectos que deben observarse, considerando especialmente a los grupos de población
136
en condiciones de desventaja heredada, en cuanto a
mayor pobreza y marginación por razones que van
desde el lugar de procedencia, el color de la piel y el
sexo, hasta el sector ocupacional y la edad.
Entre los elementos referidos al discurso gubernamental destaca la estrategia protagonizada por el
líder histórico de la Revolución, Fidel Castro. Él
fue un factor vital en el proceso de dignificación de
los cubanos tras el derrocamiento de la dictadura
seudorrepublicana, cuando ser negro, campesino o
mujer era sinónimo de niveles inferiores de escolaridad, salud e inserción social.
El propio Fidel Castro se ha dedicado a defender
e inculcar estos aspectos hace más de medio siglo:
El problema de la discriminación racial es, desgraciadamente, uno de los problemas más complejos y más difíciles de los que la Revolución tiene que abordar. El problema de la discriminación
racial no es el problema del alquiler, no es el problema de las medicinas caras, no es el problema
de la Compañía de Teléfonos, no es ni siquiera el
problema del latifundio, que es uno de los problemas serios que nosotros tenemos que encarar [...]
// Y yo me pregunto qué diferencia hay entre una
injusticia y otra injusticia, qué diferencia hay entre
el campesino sin tierra y el negro al que no se le da
oportunidad de trabajar. ¿Es que no se muere
igualmente de hambre el negro que no trabaja
como el campesino que no tiene tierra? ¿Y por
qué la Revolución ha de tener la obligación de
resolver las otras injusticias, y no va a estar en la
obligación de resolver esa? [...]1
1 Fidel Castro: Comparecencia televisada el 25 de marzo de
1959, publicado en Granma, <http://www.granma.
cubaweb.cu/secciones/fidel_en_1959/art-048.html> con
el título «Quizás el más difícil de todos los problemas: la
discriminación racial».
En torno a ese huracán transformador de toda la
realidad cubana ha tenido lugar una fuerte sinergia
de ideas y acciones concatenadas entre la dirección política y la base de la sociedad, a favor de la
progresiva igualdad entre hombres y mujeres, blancos y negros, obreros y campesinos. Esto conformó un proceso de amplio alcance popular e intelectual, en el que destacan figuras de pensamiento
avanzado, cuya vida y cuya obra resultan imprescindibles para entender los principales factores que
caracterizan esta temática, como son los casos de
Fernando Ortiz, José Luciano Franco y Nicolás
Guillén, por citar solo tres ejemplos en áreas como
la antropología, la historia y la literatura. «Sin el negro Cuba no sería Cuba», sentenció el primero de
ellos con la misma agudeza científica y humanista
con que argumentó:
Sería fútil y erróneo estudiar los factores humanos
de Cuba por sus razas. Aparte de lo convencional
e indefinible de muchas categorías raciales, hay
que reconocer su real insignificancia para la cubanidad, que no es sino una categoría de cultura.
Para comprender el alma cubana no hay que estudiar las razas sino las culturas [...] // El aporte
del negro a la cubanidad no ha sido escaso. Aparte de su inmensa fuerza de trabajo, que hizo posible la incorporación económica de Cuba a la civilización mundial, y además de su pugnacidad
liberadora, que franqueó el advenimiento de la independencia patria, su influencia cultural puede ser
advertida en los alimentos, en la cocina, en el vocabulario [...] pero sobre todo en tres manifestaciones de la cubanidad: en el arte, en la religión y
en el tono de la emotividad colectiva.2
2 Fernando Ortiz: «Los factores humanos de la cubanidad», Ortiz y la cubanidad, La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 1996.
Con respecto al cuerpo legal, la institucionalización del nuevo orden político y socioeconómico del
país a lo largo del período revolucionario representa un respaldo jurídico innegable a las conquistas
sociales.
La condena a toda manifestación de racismo no
se limita a enunciados políticos, sino que se materializa a través de un sistema de leyes, códigos y
normas cuya máxima expresión es la Constitución
de la República de Cuba, que garantiza el derecho de todo cubano a cubrir sus necesidades básicas de educación, salud, cultura, alimentación y seguridad social.
Sin embargo, conviene recordar que la problemática racial en Cuba –como en cualquier otro país–
no puede resolverse automáticamente por fuerza
legal, ya que su impacto final depende de elementos de muy diversa índole, como son entre otros los
niveles de escolaridad y las idiosincrasias grupales,
por lo que cada vez requerirá más atención el esfuerzo por complementar la legislación sobre la discriminación racial con «acciones facilitadoras», que
integren a todos los cubanos al proyecto nacional.
El cumplimiento de toda ley debe prestar atención
a su letra y su espíritu. No puede quedarse en la interpretación mecánica de su contenido. La existencia de una legislación contraria a la discriminación
racial no es suficiente por sí misma para transformar
hábitos y costumbres asociados a la vida cotidiana
más que a la legislación oficial, por lo que fue necesario explorar otras vías que propicien una mayor
correspondencia entre ambas dinámicas de la realidad, para lograr el difícil equilibrio entre lo que se
establece de jure y lo que se asume de facto.
En cuanto a la práctica económica y su repercusión social, los extremos aparecen más acentuados
cuando se valora el impacto de la política estatal
cubana contra el racismo. Los casos de ortodoxia
137
elemental en que se intenta traspolar directamente
criterios políticos al desempeño económico producen resultados negativos, sobre todo cuando se aplican vías de acceso al empleo, a la vivienda o a otras
posibilidades de modo igualitario, obviando la diversidad de condiciones de los miembros que integran
la sociedad. También resultan negativas las posiciones liberales que tienden a exagerar las bondades de
ciertos mecanismos económicos concebidos como
sumatoria de un conjunto, sin advertir sus consecuencias en determinados segmentos poblacionales en
situación de desventaja por razones de raza, sexo,
edad, lugar de procedencia o estatus social. El racismo, como ha expresado Luis Toledo Sande,
es una variante de lo que en el mundo se ha manipulado históricamente como supuesta inferioridad de los oprimidos, pretexto capitalizado por
quienes, para legitimar la opresión que ejercen,
se atribuyen superioridad. En esa urdimbre, clasificar por colores encubre ambiciones y barreras vinculadas con las clases sociales. Aunque lo
parezca, no es nuevo el afán «posmoderno» de
la academia imperial y sus voceros por difundir
criterios dirigidos a subordinar el peso, determinante, de las clases sociales a la importancia de
sectores a veces mal llamados minorías, y que
no son homogéneos ni existen al margen de la
trama clasista.3
Tomando en cuenta esos factores generales, me
gustaría exponer una serie de logros y deficiencias
identificados entre los resultados de aplicación prác3 Luis Toledo Sande: «No somos leños lanzados al agua»,
Bohemia, 27 de enero de 2011, edición digital, <http://
www. bohemia.cu/2011/01/27/historia/cubanas-y-cubanos.
html> [consulta: 6 de julio de 2011].
138
tica de la política dirigida a erradicar la discriminación racial desde el triunfo de la Revolución hasta
nuestros días.
Logros
–Se ha dignificado al ser humano, como conquista
y valor esencial de la sociedad cubana durante el
período iniciado en enero de 1959.
–Se ha instaurado un sistema de garantías de acceso real a todos los niveles de los programas nacionales de educación, salud, cultura, deportes, seguridad social, entre otros que incluyen algo tan
complejo como los alimentos de primera necesidad (especialmente de cero a catorce años de edad),
en condiciones de plena igualdad para la totalidad
de la población cubana.
–Se promueven los valores artísticos y literarios
de origen africano y se reconoce su aporte a la identidad cultural cubana y al patrimonio de la nación.
–Se han fortalecido el sistema de enseñanza general y especializada de todo el país, los planes nacionales de publicaciones de literatura africana o
textos sobre África, el apoyo al desarrollo de museos, grupos musicales y danzarios, y se han creado instituciones con una obra reconocida a nivel
mundial, como es el caso del Conjunto Folklórico
Nacional, la Casa de África de la Oficina del Historiador de la Ciudad, el Sistema de Casas de Cultura, el Instituto Juan Marinello o la Fundación Fernando Ortiz.
–Se educa en el respeto a las religiones y los
cultos populares de origen africano, tanto a nivel de
superestructura (proyección hacia esta temática del
Consejo de Estado, aceptación entre los militantes
del Partido Comunista de Cuba a practicantes religiosos, etc.), como a nivel de la base social (inclusión del tema en la programación de teatros, cines
y salas de exposición de artes plásticas, entre otras
entidades), en contraste con lo apreciado en los
medios masivos de difusión.
–Se han superado paulatinamente sentimientos y
prácticas de racismo por motivo del color de la piel
en el ámbito comunitario, donde suele predominar
el respeto entre vecinos por la actitud ante la familia, el estudio, el trabajo, el cumplimiento de normas de convivencia, la participación en tareas conjuntas del barrio, etc., con independencia del color,
el sexo o la edad, aunque esto resulte más difícil de
medir debido a su alto grado de subjetividad.
Deficiencias
–Ha sido insuficiente la aplicación práctica de la
política de la dirección de la Revolución dirigida a
erradicar la discriminación racial, sobre todo por
parte de instituciones cuya implicación sistemática
en este tema podría complementar notablemente la
acción partidista y estatal. Este es el caso de la radio y la televisión nacionales, que por décadas han
continuado transmitiendo algunos patrones discriminatorios hacia negros y mestizos, sobre todo en
novelas o programas humorísticos, donde en ocasiones son objeto de juicios de valor negativos y
bromas despectivas, que ejercen gran fuerza en su
impacto multiplicador sobre la audiencia.
–No existe aún una agenda nacional que involucre a todos los factores vinculados de forma directa e indirecta con el desenvolvimiento del tema racial en la sociedad cubana actual.
–El diferendo entre los Estados Unidos y Cuba
ha contribuido al silencio sobre cuestiones como
las relaciones interraciales que pudieran socavar la
unidad del pueblo frente a su principal enemigo externo. Con el paso del tiempo se hacen visibles sus
efectos contraproducentes, sobre todo en cuanto
al creciente debilitamiento del debate interno en temas de honda significación popular, como es el que
nos toca.
–Informalidad o bajo perfil, asociados al debate
sobre el mismo en la actualidad cubana. Es común
que esto aflore en conversaciones de los más disímiles grupos de jóvenes, ancianos, obreros o intelectuales, pero con mayor atención a circunstancias
particulares que a esencias o procesos. Desde el
punto de vista metodológico y conceptual, esto ha
obstaculizado la aplicación de la política contra la
discriminación racial.
Algo que merece una mirada de largo alcance es
la reciente afirmación del presidente cubano Raúl
Castro al referirse a «la representatividad de la composición étnica y de género de la población cubana
en los cargos de dirección. Personalmente considero que es una vergüenza el insuficiente avance en
esta materia en cincuenta años de Revolución».4 Si
no somos capaces de formular un análisis serio y
objetivo, sobre bases científicas y enfoques multidisciplinarios de rigor, que garanticen el impacto
genuino y sistemático contra la discriminación racial en la conciencia y en la acción de toda la sociedad cubana, no hemos alcanzado nuestro objetivo.
Conscientes de que los avances y las limitaciones del comportamiento del tema racial en Cuba no
pueden atribuirse solo a elementos de alta política
–como los inherentes al discurso gubernamental, las
normas jurídicas o los modelos económicos–, se
hace cada vez más necesario ampliar el espectro
4 Raúl Castro: Discurso pronunciado por el Presidente de
los Consejos de Estado y de Ministros de la República
de Cuba, en la clausura de la Asamblea Nacional del
Poder Popular, en el Palacio de Convenciones, el 20 de
diciembre de 2009, en <http://www.cuba.cu/gobierno/
rauldiscursos/2009/esp/r201209e.html> [consulta: 5 de
julio de 2011].
139
de análisis hacia otros de carácter subjetivo. Esto
puede evitar la aparición o la supervivencia de concepciones y manifestaciones de racismo y discriminación por causa del color de la piel. Es necesario
tomar en cuenta los siguientes aspectos:
–Idiosincrasia del pueblo cubano, pendiente de
una interpretación sociológica actualizada que integre factores humanos, geográficos, históricos, económicos.
–Composición racial eminentemente blanca de la
emigración cubana en el período revolucionario, y el
aporte de las remesas a sus familiares en la Isla, sobre todo en las condiciones del «período especial»,
luego de la caída del bloque socialista europeo.
–Gesta internacionalista de la Revolución Cubana a escala mundial, con énfasis en la ayuda militar
y la cooperación médica brindada de forma solidaria a los pueblos africanos, con profesionales formados en sus países o en la Isla.
–Globalización de modelos de comportamiento
generados por la sociedad de la información y las
nuevas tecnologías, que a la par de dinamizar a ritmos sin precedentes el intercambio de conocimientos, productos y servicios a escala mundial ha conllevado nuevas diferenciaciones sociales de todo tipo
«y color».
–Desarrollo de proyectos internacionales como
La Ruta del Esclavo de la Unesco, dirigido a defender las identidades derivadas de la esclavitud
mediante el fomento de conocimientos y la sensibilización pública; así como la designación por la
Asamblea General de Naciones Unidas de 2011
como Año Internacional de los Afrodescendientes,
entre otras iniciativas a escala mundial.
Antes de continuar, me detendré en algo que
paradójicamente suele pasar inadvertido. Se trata
del nivel de integración racial alcanzado por nuestra sociedad, donde el problema no radica en de140
nunciar casos de personas a las que se les impida
recibir una intervención quirúrgica, realizar una
carrera universitaria o desarrollarse en cualquier
manifestación cultural por causa del color de su piel,
sino en algo más sutil, al tener que enfrentar trabas
discriminatorias solapadas. Este es el caso de personas que aspiran a desempeñar determinados
empleos en el sector del turismo y las empresas
mixtas, o aspiran a interpretar determinados papeles en la radio, la televisión y el teatro.
Ahora bien, a la interrogante sobre las diferentes
percepciones que acerca del tema racial pueden
tener los diversos segmentos que conforman la sociedad cubana, corresponde una respuesta en dos
partes. Ante todo, sería impensable que dicha temática cuente con una percepción o interiorización
similar por los diversos segmentos sociales de Cuba,
como en cualquier otro país objeto de estudio. Por
otra parte, debemos reconocer que somos un pueblo de raíces e identidades diversas y fruto de un
proceso constante de transculturación capaz de
producir la mayor variedad de reacciones ante un
mismo hecho. Pero en el caso particular del tema
racial se pueden apreciar las siguientes tendencias
de percepción:
–Secuelas que perduran tras siglos de opresión
esclavista y discriminación racial, con rezagos de
actitudes individualistas generadas por la sociedad
capitalista.
–Conformación de una ética social antirracista,
paralela a la consolidación de la justicia social en el
período revolucionario. Aun con estos atenuantes
no se puede decretar erradicada la discriminación
racial, como sucedió con el analfabetismo, por
ejemplo.
–Integración de una vanguardia intelectual a favor de la dignificación del negro y el reconocimiento del gran aporte de las culturas de origen africano
en Cuba, con exponentes como Fernando Ortiz, José
Luciano Franco, Lydia Cabrera, Nancy Morejón,
Natalia Bolívar, Jesús Guanche, Rogelio Martínez
Furé y Esteban Morales, entre otros autores.
Precisamente, con palabras de este último autor
podría definirse una reacción singular ante la problemática racial en la sociedad cubana actual, cuando señala:
Aún hoy, la dificultad mayor con que tropezamos
es hacer comprender a muchos que el problema
existe [...] No es difícil percatarnos de que resulta
muy poco lo que se enseña sobre la cuestión racial en las escuelas [...] y dentro de nuestro trabajo científico apenas asumimos la investigación de
los problemas raciales [...] // Entonces la conclusión es muy evidente. No es que tengamos solo
un problema al no asumir el tema racial; sino algo
aún peor: es que el pensamiento dominante sobre
la raza en Cuba, hoy, parece ser aquel que dentro
del siglo XIX asumían los liberales del período, liderados por José A. Saco.5
Finalmente, pienso que la solución de los problemas que todavía existen asociados a la discriminación racial en el contexto económico, político y
social de Cuba debe surgir de la combinación de
dos procesos esenciales: el análisis coherente del
fenómeno y su enfrentamiento inteligente. Solo con
este tipo de formulación se logrará que a los aspectos puntuales identificados en el contexto cubano se
les pueda aplicar una visión global, a la altura de los
desafíos que enfrenta la humanidad en el siglo XXI.
5 Esteban Morales: Entrevista concedida en diciembre de
2009 a Inter Press Service (IPS), en <http://esteban morales
dominguez.blogspot.com/2009/12/entrevista-ips-diciembre2009.html> [consulta: 5 de julio de 2011].
En la actualidad, ambos procesos cuentan con
una atención creciente por parte de prestigiosos
autores e instituciones nacionales, como es el caso
de la Comisión contra el Racismo y la Discriminación Racial de la Uneac, presidida por el escritor
Heriberto Feraudy, en cuyo primer año de trabajo
se ha logrado incrementar el esfuerzo dirigido a erradicar secuelas del racismo en la sociedad cubana.
Esta comisión ha celebrado jornadas de homenajes
a Mariana Grajales, Antonio Maceo y otras figuras
relevantes de la historia patria, ha desarrollado mesas redondas informativas televisadas sobre el tema
racial en Cuba, con gran impacto nacional e internacional, ha promovido publicaciones periódicas y
monográficas en materia de discriminación y raza,
así como la atención a una decena de delegaciones
extranjeras interesadas en las relaciones interraciales en la Isla, particularmente en cuanto a la situación de los afrodescendientes.
En épocas anteriores, el componente «negro» en
la cultura cubana se caracterizó por un tratamiento
superficial, y llegó a constituir un tópico a lo largo
de la etapa republicana, sobrepasado solo por algunas obras en el ámbito del cine, el teatro y las
artes plásticas, que llevaron a un plano artístico la
temática racial.
Honrosas excepciones significaron la poesía de
Nicolás Guillén y la obra de Wifredo Lam, entre
otros, quienes desde entonces aportaron una visión
proteica de nuestra realidad que reconocía y proyectaba valores originarios esenciales de la población en su dimensión cubana.
Hoy día, desde el ámbito científico, entidades
nacionales como el Instituto Juan Marinello y la
Fundación Fernando Ortiz despliegan un creciente
trabajo en torno a temáticas de carácter racial en el
contexto de la identidad cultural, con una sistemática producción de publicaciones, que en el caso de
141
la ONG que lleva el nombre del sabio antropólogo
cubano incluye varios números de la revista de antropología Catauro, el Mapa Etnográfico sobre
la Ruta del Esclavo en Cuba, así como los libros,
La tradición ewe-fon en Cuba, de H. Sogbossi;
Negreros catalanes y gaditanos en la trata cubana, de E. Sosa; El culto de San Lázaro en
Cuba, de L. Zamora; Tras las huellas de las civilizaciones negras en América, de A. León; Oraciones populares en Cuba, de J. Guanche; Las
almas del pueblo negro, de W. E. B. Du Bois;
Retorno a las raíces, de I. Barreal; Rodar el coco,
de L. Menéndez; Remanentes de las lenguas bantúes, de G. Valdés; Brujas e inquisidores, de F. Ortiz;
Cazadores de esclavos, de G. La Rosa y Mirtha
González; Desafíos de la problemática racial en
Cuba, de E. Morales; y Contra la raza y los racismos, de F. Ortiz, en proceso editorial.
No podríamos concluir esta interpretación sobre el tema racial en la sociedad cubana, su letra y
espíritu, su discurso y su voz, sin comprender otros
elementos importantes, tanto en el plano de la acción como en el de las ideas.
En un primer lugar debemos ubicar el creciente
papel que desempeña el trabajo comunitario, como
piedra angular de toda construcción moral y material a favor de la eliminación del racismo y la discriminación racial en Cuba. Acciones educativas, recreativas, constructivas y de todo tipo se encaminan
a ese fin desde la propia base, a nivel de individuo y
familia, de calle y barrio.
Entre los proyectos socioculturales que se desarrollan con mayor impacto en comunidades con
un alto porcentaje de población negra podemos
mencionar, a modo de ejemplo, los denominados
Concha Mocoyu, La California (Centro Habana);
Música folclórica Alfonso Iyaé, Taller de la conga y
rumba charanguera (Bejucal); Templo de Oyá (La
142
Habana); Visibilidad de la africanía (Trinidad); Cabildo Quisicuaba (Centro Habana), y Tras las huellas de los ancestros africanos (ingenio azucarero
México, en Matanzas).
En el plano de las formulaciones intelectuales, la
propia dinámica de ideas que está tomando cuerpo
en la actualidad cubana acerca de esta problemática
y sus múltiples ramificaciones institucionales, territoriales y sectoriales, hace imperiosa la necesidad de
contar con un corpus de conocimiento especializado, como área específica de las ciencias sociales
en Cuba.
Desde ahí se podrá profundizar cada vez más en
las concepciones y los procedimientos a aplicar
en cada situación concreta. Se tendrá que poner
énfasis en la labor de la familia y la escuela para la
formación de valores, junto con la educación política y patriótica, así como en la superación técnica y
profesional, de modo que ello contribuya a superar
el estadio que caracteriza la praxis actual de la problemática racial en la sociedad cubana de hoy.
Como parte de sus líneas de trabajo habrá que
enfatizar en el desarrollo sostenido de novedosos y
más democráticos proyectos docentes e investigativos que presten la atención que reclaman en el
contexto nacional importantes temas, como el denominado «acción afirmativa», desarrollado con
diversos enfoques en otros países, o el acuñado
como «afrodescendientes» a nivel internacional.
Antes de terminar, permítanme repetir una frase
que le escuché al protagonista de mi libro Biografía
de un cimarrón, ese cubano excepcional que se llamó Esteban Montejo, cuando en uno de nuestros
primeros encuentros me confesó: «Por cimarrón no
conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso
no es triste porque es la verdad».
Finalmente, deseo invocar a un gran amigo de
África y de Cuba, el doctor Federico Mayor, exdi-
rector de la Unesco, quien en este poema refleja mi
propia concepción sobre el racismo como el sentimiento más deleznable que pueda experimentar un
ser humano, desde que los africanos fueron convertidos en piezas de ébano y forzados al trabajo animal
como parte del gran negocio mercantil de la trata.
En la Casa de los Esclavos de Goré, el año
1992, exclamé horrorizado:
Su última mirada,
antes de ser tendido en la bodega.
Su última mirada,
a aquella puerta angosta,
a aquella isla,
a aquella tierra suya
que ahora navega en olas de desamor
hacia ignoradas costas.
Cuánto queremos hoy esos sollozos,
esa última mirada viajera
desenraizada brutalmente de su paisaje,
de su casa,
de sus riberas.
Fueron vendidos al peso,
debemos pagar la deuda.6
Como se ve, queda aún un largo camino por andar. El futuro no puede ser solo una esperanza, tiene que ser una realidad. c
6 Federico Mayor: Poema de 1992 aparecido en Africanía:
las raíces africanas de Iberoamérica, Primer Coloquio
Internacional de Estudios Afroiberoamericanos, Madrid,
Universidad de Alcalá/Unesco, 1994.
BELKIS AYÓN: Figura flotando en un mar de escamas
con laberinto, 1996, colografía, 940 x 690 mm
143
FERNANDO MARTÍNEZ HEREDIA
En la defensa del socialismo,
Cuba está obligada a ser
antirracista*
Revista Casa de las Américas No. 264 julio-septiembre/2011 pp. 144-149
A
144
* Palabras en la inauguración del Seminario «Cuba y los pueblos afrodescendientes en América», La Habana,
13 de junio de 2011.
nte todo quiero expresar, a nombre del Instituto Cubano de
Investigación Cultural Juan Marinello, nuestro reconocimiento
más sentido a los funcionarios de la Organización de las
Naciones Unidas que han desempeñado un papel muy importante
en la convocatoria y la organización de este seminario. Ustedes han
realizado una demostración de excelente disposición, comprensión
de la relevancia de esta tarea y colaboración efectiva. Junto con la
satisfacción de reconocerlo, debo agregar que esa actitud constituye
para mí una esperanza, frente a la decadencia tan deplorable del papel de la ONU ante las iniquidades que suceden en el mundo actual.
Este encuentro académico y cultural se propone aprovechar la
proclamación de 2011 como Año de los Afrodescendientes, a fin de
dar un paso más en las actividades y los estudios sobre estos temas.
Resulta una actividad positiva para el asunto que nos convoca, porque nos permite a los activistas e investigaciones que vivimos lejos
unos de otros conocernos mejor, intercambiar ideas, preguntas y propuestas y, sobre todo, porque aumenta nuestra conciencia de lo que
significa este campo de problemas en América y en el mundo actual,
y de la necesidad de que actuemos sin dilación para enfrentar los
desafíos extraordinarios que ya están planteados. Si le sacamos provecho como evento de análisis y como lugar de propuestas de acción, puede llegar a ser un hito en el largo camino.
En cuanto nos asomamos a las denominaciones
que hoy intentan describir a los que vivimos en este
Continente, nos encontramos con cuestiones fundamentales para explicarnos el mundo del último
medio milenio. Durante toda esa larga época, la
América Latina y el Caribe han sido encuadrados
sucesivamente en los mapas mundiales del capitalismo como una región siempre subalterna y en explotación. El colonialismo y el neocolonialismo son
dos conceptos claves para comprender esos encuadres sucesivos, tanto en los análisis que se hagan desde el ángulo económico como desde los
ángulos político y cultural. En los hechos y los procesos reales, estos tres aspectos están muy interrelacionados y solo pueden explicarse integrándolos
en totalidades de conocimiento, aunque es imprescindible investigar y profundizar en cada uno de ellos.
Para desarrollar su sistema y multiplicar sus avances, la modernidad capitalista saqueó a fondo el
planeta, aplastó comunidades y culturas, esclavizó a
decenas de millones de personas, destrozó formas
de vida y de producción, explotó el trabajo, desbarató o prostituyó complejas organizaciones sociales
y erosionó el medio ambiente a escala universal. Ya
en 1524, Hernán Cortés le recomendaba al emperador Carlos V ordenar a sus súbditos que colonizaran
México, en vez de limitarse a depredar el país. Tres
siglos y medio después, Carlos Marx explicaba que
el capitalismo no es tanto un modernizador de las
sociedades, como un devorador de ganancias, que
para obtenerlas no desdeña utilizar las formas más
brutales o «arcaicas» de producción y relaciones
sociales o el saqueo, junto al dinamismo colosal y las
revoluciones continuadas de las condiciones económicas que lo caracterizan. América fue sometida a
un despoblamiento genocida de sus habitantes autóctonos que no tiene paralelo, pero también a un
poblamiento forzado mediante el mayor traslado de
seres esclavizados de la historia humana desde África. El afán de lucro creó y desarrolló el horrible
negocio de comprar y usar personas como esclavas,
despojarlas de todos los rasgos de su condición humana y su cultura que pudieran perjudicar su
explotación, y estrujarlas en el trabajo hasta la muerte. Sobre la base de este sistema infame fue que pudo
desarrollarse el capitalismo.
Sidney Mintz escribió que no comprendía cómo
se asociaba a los negros con la marginalidad, cuando han estado tanto en el centro del modo de producción. Pero es que el sistema de explotación y
opresión capitalista necesita convertir sus hechos
y sus procedimientos –aun los más criminales– en
el orden de cosas que se considere «normal», y
construir una hegemonía que incluya la generalización de creencias que le favorezcan y que ayuden
al consenso de las mayorías con el propio sistema
de dominación. Toda dominación establecida es cultural. Al racismo impuesto por todos los medios
materiales y legales, y apoyado en tradiciones de
exclusión y menosprecio, lo acompañó y sucedió
–con el auge del progreso y la civilización– el racismo «científico» como forma de naturalización de la
desigualdad entre los seres humanos. Durante generaciones después del fin de la esclavitud, haber
sido esclavo, ser descendiente de esclavos, fue una
marca y un descrédito para las víctimas y no para
los victimarios, protegidos por un manto de olvido
que, si a ellos les convenía, parecía conveniente también para los negros y mestizos, en la búsqueda de
más aprecio social. Un hecho social de un peso
formidable estuvo en la base de la factibilidad de
ese mundo ideal: los cambios en los modos de explotar el trabajo y dominar a las mayorías dejaron a
los descendientes de los esclavos en una situación
de franca y brutal desventaja, en cuanto a medios de vida, capacidades, oportunidades, lugar
145
social y otros aspectos, desventaja que debía con
el tiempo reforzarse y tender a la permanencia.
Hoy constatamos las situaciones de franca desventaja en que vive la mayoría de esa parte de la
población de la región. Entiendo que esto se relaciona íntimamente con las secuelas de la esclavitud
y la persistencia del racismo, pero al mismo tiempo
con el desarrollo histórico de sociedades regidas
por sistemas de capitalismo subordinado a los centros imperialistas, en las cuales las mayorías sufren
explotación, falta de oportunidades y servicios básicos, diversas formas de dominación y exclusiones. Creo en la necesidad de desarrollar el rescate
y la valoración positiva de los aportes y las identidades de los llamados afrodescendientes, el conocimiento de los problemas que confrontan en la actualidad y las vías para superarlos. Después de un
prolongado y complejo proceso histórico, los descendientes de aquellos africanos y africanas comparten la identidad del conjunto de los pueblos y
naciones que contribuyeron a formar con su trabajo, las culturas que portaban, sus sacrificios, sus vidas y su participación en los movimientos políticos
por la libertad, la soberanía y la justicia social, y
también esos descendientes se reconocen y son
identificados respecto a características procedentes del tronco originario de sus antecesores. Y considero necesaria la progresiva integración de las
acciones prácticas y los estudios en este campo con
las luchas latinoamericanas por la plena soberanía,
la autodeterminación y transformaciones sociales
profundas a favor de las mayorías, y con procesos
de integración que potencien la independencia efectiva, las relaciones y la solidaridad entre sus países
y el desarrollo del bienestar de sus pueblos.
Es natural que en los intercambios intelectuales
entre los que tenemos propósitos e ideales comunes tengan su lugar los análisis de las cuestiones de
146
cada país. Por otra parte, Cuba ha desarrollado y
mantiene una experiencia singular en América, que
incluye un acumulado cultural muy notable en cuanto a los temas de este seminario. Permítanme entonces hacer un comentario personal, forzosamente parcial, sobre algunos aspectos de la cuestión
racial dentro del proceso de la Revolución y en la
actualidad. Aunque no lo abordaré aquí, nunca debemos olvidar la importancia descollante de las revoluciones, los complejos culturales populares y los
proyectos cubanos en las relaciones interraciales y
la integración nacional.
La Revolución emprendió desde 1959 una transformación de las personas, las relaciones sociales,
las instituciones y otros aspectos de la vida social y el
país en su conjunto que resulta incomparable a cualquier hecho histórico anterior –excepto la colonización de Cuba por los europeos–, por su profundidad, su carácter abarcador y sus consecuencias. La
vida de los no blancos sufrió un brusco cambio sumamente positivo, y comenzaron procesos paulatinos de ascenso de su calidad de vida, sus expectativas, su estima y su prestigio social. El racismo sufrió
una gran derrota en su naturaleza, sus manifestaciones y, ante todo, en las bases que tenía en el sistema
social de dominación burguesa neocolonial. Pero
hubo dos ausencias fundamentales en la política de
la Revolución en este campo. Una fue consecuencia
del propio proceso: la lucha por la obtención de la
unidad del pueblo y de los revolucionarios, y su conversión en un principio central de la ideología y las
prácticas políticas. Además del carácter unificador
que posee toda gran revolución, las diversidades
sociales fueron obviadas ante la unidad, y sus problemas no se atendieron a fondo, e incluso fueron
sacrificadas cuando se consideró necesario. Ese hecho se reforzó por el peso inmenso y abarcador de
la politización en la vida social de la población.
La lucha contra el racismo formaba parte de la
Revolución, pero no fue una de aquellas banderas
suyas que eran asumidas por el pueblo con un ardor avasallador que rendía oposiciones, escollos,
tradiciones y prejuicios, y eran organizadas por el
poder revolucionario para darles viabilidad y efectos permanentes.
La otra ausencia provino del recorte del alcance de la Revolución que sucedió a inicios de los
años setenta. El ciclópeo trabajo de modernizaciones emprendido entre todos y guiado por el
poder revolucionario en su primera etapa incluía
la comprensión de que la modernización tenía que
ser al mismo tiempo criticada, comprendida y denunciada como un peldaño que la dominación puede ascender sin dejar de existir, y que puede
terminar en la «normalización» de las cosas y el
fortalecimiento de una nueva forma de dominación, modernizada. En la segunda etapa, iniciada
con los años setenta, esa comprensión se fue perdiendo y abandonando, lo que ha ocasionado un
daño grave al proceso. El combate a esa regresión fue incluido en el proceso conocido como de
rectificación de errores, en la segunda mitad de los
años ochenta. En estos últimos veinte años esa
grave deficiencia de la conciencia y la crítica socialista sigue vigente, aunque los datos del problema han cambiado mucho.
Por la primera ausencia se abandonó prácticamente la concientización antirracista y la elaboración de una estrategia de educación de los niños y
jóvenes –y de reducación de los adultos– para una
integración socialista entre las razas en Cuba, a pesar de que las tareas y los logros de la Revolución
le hubieran brindado un suelo óptimo. Al contrario,
se veía mal referirse a cuestiones «raciales», las cuales serían «rémoras de la sociedad anterior» que el
socialismo en general liquidaría.
La segunda ausencia estimuló el individualismo
egoísta, la formación de grupos privilegiados y retrocesos notables en la ideología revolucionaria,
a pesar de que la expansión y sistematización de
los logros de la Revolución y de las acciones internacionalistas brindaban un suelo muy favorable
y apropiado para continuar la política de relaciones dialécticas entre la liberación y las modernizaciones, gobernada por la primera y con los
procesos de concientización correspondientes.
Los resultados fueron muy contradictorios, tanto
para el país en su conjunto como para las personas. En la cuestión racial fueron muy positivas en
esta etapa la maduración de las relaciones interraciales en la vida de los individuos, la universalización de la educación y su papel destacado en el
ascenso social y el prestigio, la preocupación porque los no blancos tengan una participación mayor en las instituciones y la parte que les tocó a
estos en el aumento del bienestar material que se
produjo. Pero el paradigma civilizatorio que tendió a predominar contenía elementos latentes del
orden burgués que lo creó, y para este los pobres
son individuos ineptos o que no cuentan, y los no
blancos, seres inferiores.
En la actualidad el problema tiene dos aspectos
discernibles: realidades desventajosas, que incluyen
los niveles de pobreza, y el relativo a persistencias
del racismo. En las tres primeras décadas después
de 1959, la vinculación entre ambos aspectos fue,
a mi juicio, la menor a lo largo de toda la historia de
Cuba; en las dos últimas ha crecido, pero está lejos
de ser lo determinante en cuanto a las manifestaciones de racismo. Quiero subrayar que para analizar todas estas cuestiones es imprescindible tener
en cuenta las diferencias de los problemas en los
medios sociales existentes y los correspondientes
ambientes que en ellos cristalizan.
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El combate a las desventajas «objetivas» que padece una alta proporción de los no blancos debe
formar parte, sin duda, de una política revolucionaria socialista general que favorezca a las cubanas y
los cubanos de cualquier color de piel que padezcan
esas situaciones. Pero es imprescindible añadir una
política especializada –bien fundamentada–, dirigida
a erradicar o disminuir las situaciones de personas y
grupos no blancos que se deben a una reproducción
continuada de sus desventajas que se convierte en
formas culturales, y las que se deben a relegaciones
y discriminaciones por causas raciales. En el diseño y en la instrumentación de esa política deben ser
determinantes la participación, juntos, de especialistas y de personas que forman parte de los grupos en
desventaja, y la voluntad de no permitir que se reduzcan a acciones administrativas que se convierten
en rutina, decaen y finalmente desaparecen.
El segundo aspecto proviene de las discriminaciones y los prejuicios que configuran la persistencia del racismo. Quisiera hacer una distinción previa a mi comentario. Todos los logros científicos
recientes ratifican y demuestran la ausencia de diferencias «naturales» entre los diversos grupos de
la especie humana que son clasificados como «blancos y «no blancos». Eso está muy bien, pero no
impide la existencia de las razas como construcciones sociales históricamente determinadas, siempre ligadas de un modo u otro con la exclusividad y
superioridad de unos y la identificación de los otros
como seres incompletos o inferiores. De manera
que afirmar que «no hay razas» no resuelve en realidad los problemas del racismo.
En un sentido opuesto, la afirmación de que los
no blancos «somos diferentes» y debemos centrarnos en obtener un reconocimiento respetuoso
de nuestra diferencia me parece errónea. Es peligrosa en la práctica porque debilita la pelea por la
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igualdad real y total –y no meramente escrita en
los textos–, de todos los cubanos, y hasta parece
desistir de ella; y es ambigua, porque en su posición cabe la aceptación tácita de un digno segundo lugar en la sociedad y una ciudadanía de
segunda, y las divisiones consecuentes, entre negros y mulatos, y entre los que se reconocen «de
color» y los que tratan de «parecerse al blanco»,
ser aceptados por él y hasta «traspasar la línea
del color». Eso se parecería demasiado al mundo
que conocí en mi niñez. Una cosa es la riqueza
maravillosa de las diversidades –y la legitimidad
de identidades que existen inscritas en otra más
general–, y otra es refugiarse y resignarse a la manipulación practicada y teorizada en el mundo
desde hace algunas décadas, mediante las cuales
se les reconocen a los que hasta ayer fueron colonizados, explotados, oprimidos y tenidos por seres inferiores sus identidades como grupos, y hasta
se les celebran, para que se solacen y se conformen con ellas, en vez de pretender su liberación
de todos los yugos y una vida más plena, en la
que sean dueños de sus países y de su trabajo,
participen como iguales en la dirección política de
la sociedad y tengan acceso al bienestar y las conquistas que ya existen en el mundo.
En los últimos quince años ha ido creciendo la
percepción crítica acerca de la persistencia del racismo y el rechazo de sus graves implicaciones, en
sectores cada vez más amplios y en un buen número de instituciones; el presidente Raúl Castro lo ha
expresado en duras palabras. Pero todavía estamos lejos de una conciencia nacional fuerte, generalizada y decidida a actuar en consecuencia. Los
problemas del racismo en la Cuba actual han sido
abordados en numerosos espacios de debate y algunos de estudio, y hoy contamos con una buena
cantidad de documentos e investigaciones sobre el
tema, especialistas y activistas habituados a tratarlo
y propuestas concretas de un notable valor. Sería
lógico agregar que ya están en marcha una estrategia y un gran número de acciones y campañas para
enfrentar, batir e ir erradicando esta lacra tenaz de
nuestra sociedad. Pero eso todavía no está sucediendo. En la identificación, el rechazo y la lucha
contra el racismo existen serias diferencias entre la
posición oficial de la Revolución y las ideas que
manejamos nosotros, por una parte, y lo que sucede en la práctica social, por la otra. Pienso que las
propuestas, el debate, la divulgación y las acciones
concretas antirracistas abatirán esa brecha.
Si miramos la cuestión específica de las razas y
el racismo desde una perspectiva más general, pueden entenderse mejor sus problemas y los caminos de su superación. El racismo hoy, con todo y
sus antiguas raíces, está ligado a los efectos que
ha tenido la crisis desatada en los años noventa
sobre los grupos menos favorecidos de nuestra
sociedad, pero también, a la disgregación social,
al apoliticismo, a la conservatización de la vida
social y otros fenómenos desplegados en estas dos
últimas décadas. El racismo favorece a las necesidades ideológicas de aquellos que aspiren a un
regreso mediato al capitalismo, porque es una naturalización de la desigualdad entre las personas,
algo que nadie admitiría en la Cuba actual si se
planteara respecto al orden social en general. Por
tanto, con mucha más razón tenemos que desarrollar
y hacer triunfar el antirracismo: la lucha por la pro-
fundización del socialismo en Cuba está obligada
a ser antirracista.
No quiero terminar sin sumarme a un planteamiento que nos han hecho hermanos queridos y solidarios. Cuba es el país de este Continente que ha
realizado tareas maravillosas que establecen la dignidad de la condición humana, los derechos iguales
–vitales y ciudadanos– y grados muy notables de
bienestar de los descendientes de aquellos africanos que fueron traídos a la Isla como esclavos. Es
el pequeño país que ha logrado cambiar la vida a
favor de las mayorías, redistribuir la riqueza y garantizar los servicios sociales y la pacificación de la
existencia a un grado ejemplar, ha logrado la plena
soberanía nacional y la ha defendido victoriosamente
frente a la agresión sistemática y la enemistad de la
mayor potencia imperialista del planeta. Por ese
proceso único y por su solidaridad internacionalista
con los pueblos, goza de un inmenso prestigio en
todo el Continente. Pero la voz de Cuba resulta
muy insuficiente en el terreno de las luchas y las
ideas de los descendientes de africanos por sus identidades, sus derechos y sus demandas, y no se siente
una política cubana articulada y actuante en ese
campo. Aspiramos a que las intervenciones y los
debates de los talleres, las propuestas y las demás
actividades e intercambios de este Seminario constituyan una modesta contribución intelectual y una
exhortación a que en el tema que nos reúne se cumpla también lo que un 17 de abril José Martí llamó
el deber de Cuba en América. Muchas gracias. c
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