SANTIAGO MATAMOROS Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL ‘ENEMIGO’. EL CASO DE UNA EJECUTORIA Lic. Lucila Iglesias FFyL, UBA AVANCES 17 (2): 73-84 2009-2010 Resumen El presente trabajo se propone abordar una obra que forma parte del patrimonio del Museo Hispanoamericano I. Fernández Blanco de Buenos Aires. La misma lleva el nombre de “Ejecutoria otorgada por Felipe II a Don Diego Gutiérrez Guerrero” y data de 1589 con procedencia de Granada, España. Dos de sus hojas muestran la imagen de la Virgen como Inmaculada Concepción en una de ellas, y la otra nos presenta a Santiago en su forma de caballero, más conocido como Santiago “matamoros”. Se abordará la Ejecutoria desde distintos enfoques, y se analizarán algunos aspectos específicos e implicaciones de la iconografía del Santiago “matamoros”. En particular nos interesa indagar en los procesos de construcción de la imagen del “enemigo” presente en dicha iconografía y que habría forjado la Iglesia católica tanto en España como en la América colonial. En este sentido se intentará establecer posibles vínculos entre estas representaciones y las estrategias de construcción de poder político, social y económico. Palabras clave SANTIAGO MATAMOROS – ENEMIGO – IGLESIA CATÓLICA – ARTE COLONIAL SAINT JAMES AS THE MOOR-KILLER AND THE ENEMY IMAGE’S CONSTRUCTION. A CASE OF A FINAL JUDGEMENT Abstract This paper is a research of an art work that belongs to the I. Fernández Blanco Colonial art Museum. It´s name is “Ejecutoria otorgada por Felipe II a Don Diego Gutiérrez Guerrero” (Final judgement given by Phillip II to Don Diego Gutierrez Guerrero); dated in 1589, it came from Granada, Spain. In a pair of sheets we can see on one side the image of the Virgin as Immaculate Conception, and on the other an image of Saint James as a military, well known as James “moor-killer”. We are especially interested in 1 researching how these images took part in the enemy’s image construction processes that were developed by the Catholic Church in Spain and the American colonies. In this sense we will try to link these images and the political, social and economical power’s construction strategies. Keywords SAINT JAMES – ENEMY – CATHOLIC CHURCH - COLONIAL ART Introducción El presente trabajo se propone abordar una obra que forma parte del patrimonio del Museo Hispanoamericano I. Fernández Blanco de Buenos Aires. La misma lleva el nombre de “Ejecutoria otorgada por Felipe II a Don Diego Gutiérrez Guerrero” y data de 1589 con procedencia de Granada, España. Es un manuscrito en pergamino que consta de 62 hojas, dos de las cuales son de vitela miniada al temple con motivos ornamentales que muestran la imagen de la Virgen como Inmaculada Concepción en una de ellas (Imagen 2), y la otra nos presenta a Santiago en su forma de caballero, más conocido como Santiago “matamoros” (Imagen 1). Se abordará la Ejecutoria desde distintos enfoques, y se analizarán algunos aspectos específicos e implicaciones de la iconografía del Santiago “matamoros”. En particular nos interesa indagar en los procesos de construcción de la imagen del “enemigo” presente en dicha iconografía y que habría forjado la Iglesia católica tanto en España como en la América colonial. En este sentido se intentará establecer posibles vínculos entre estas representaciones y las estrategias de construcción de poder político, social y económico. Para comenzar resulta pertinente partir del formato en el que se inscriben las imágenes que analizaremos. Las ejecutorias de nobleza o hidalguía, nombre que se asignaba a documentos en los que se hacía constar la condición de nobleza o hidalguía, además de limpieza de sangre de una persona o familia, eran en su mayoría expedidos por las Cancillerías de Valladolid y Granada y han tenido un gran desarrollo entre los siglos XVI y XVII en España. Respecto a las imágenes que contienen las ejecutorias, podemos encontrar miniaturas y dibujos ornamentales imbricados mutuamente. Estas escenas miniadas, que en un principio se ajustaban al desarrollo de las letras capitales, comienzan a expandirse y ocupan la totalidad de un folio o dos, como en el caso que estamos analizando. Desde el siglo X en adelante este tipo de pintura y ornamentación ha tenido lugar en distintos tipos de documentos, pero a partir del siglo XVI se 2 producen predominantemente en ejecutorias de nobleza o hidalguía1. Las imágenes que presentan las escenas miniadas en este tipo de documentos suelen tratarse de la imagen religiosa a que se encomienda la familia, figurando a veces, en la parte baja y a los lados, los componentes de la misma arrodillados y en actitud orante, seguido de un segundo folio en que se reproduce, lo mas enriquecido posible, el escudo de la casa. 2 A partir de diversos documentos sobre heráldica pudimos corroborar que el escudo con una torre de oro (como el reproducido en el folio) pertenece a la familia Gutiérrez originaria de Castilla. Esto se corresponde con los registros del Museo I. Fernández Blanco que revelan que el destinatario de la Ejecutoria sería “Don Diego Gutiérrez Guerrero”3. Asimismo, la decoración en orlas de página presenta diversos elementos como yelmos, banderas y cabezas de moros asimilados al carácter ornamental, que dialogan tanto con el escudo, como elementos heráldicos, así como con la imagen principal del folio de Santiago “matamoros”. Con respecto a los temas iconográficos, Juana Hidalgo Ogáyar4 refiere que en España en el siglo XVI adquiere un papel protagónico la imagen de Santiago “matamoros” junto a la de la Virgen en diversas advocaciones. La autora plantea la pertinencia de la iconografía de los dos patronos de España en relación a que las ejecutorias se realizaban para vindicar la condición de hidalguía y limpieza de sangre y esto da cuenta de una imbricación entre la hispanidad y el triunfo del cristianismo cuyo sustrato es la idea del hombre como instrumento de la providencia. Santiago español El examen de las distintas representaciones que ha adquirido la figura de Santiago a lo largo de la historia, hecha luz sobre los distintos papeles que jugó el santo 1 PESCADOR DEL HOYO, Maria del Carmen: El archivo: instrumentos de trabajo. Madrid, Norma, 1993. p 28. 2 Op. Cit., p 166. 3 Otros registros, como la base de datos del Departamento de INTERPOL de obras de arte recuperadas se refieren al mismo como “Don Diego Gutiérrez o Guerra”, y en otro apartado aparece como “Don Diego Gutiérrez y Guerra”. Estos datos revelan una falta de acuerdo respecto al nombre de dicho destinatario, que podría deberse a errores de documentación y archivo. Hasta el momento no hemos podido dar con registros que hagan referencia a este hombre, en ninguna de las acepciones que tiene su apellido. De todas maneras se ha comprobado la existencia de un “Diego Gutiérrez”, que fue un cartógrafo o “cosmógrafo” español de la Casa de la Contratación, y que encomendado por Felipe II realizó en 1562 junto al grabador flamenco Jerónimo Cock, el mapa de América más grande producido hasta ese entonces: Americae sive quartae orbis partis nova et exactissima descriptio (Auctore Diego Gutiero Philippi Regis Hisp. etc. Cosmographo. Hiero Cock Excude, 1562. Dada la magnitud del trabajo realizado para la Corona española, podemos imaginar que el cartógrafo era merecedor de un título de nobleza. 4 HIDALGO OGÁYAR, Juana: “La imagen de Santiago “matamoros” en los manuscritos iluminados” en Revista Virtual de la Fundación Universitaria Española, Cuadernos de Arte e Iconografía Tomo IV – 7, 1991. URL: http://www.fuesp.com/revistas/pag/cai0735.html, fecha de consulta 10/08/10. 3 en cada momento y lugar históricos para la Iglesia católica. Algunos autores5 que se embarcan en una arqueología de la iconografía de Santiago refieren que las formas que adquiere el santo responden a un fenómeno de transposición. Se trata de la resignificación de ciertos mitos o características de determinados personajes que en una nueva religión son retomados en función de adaptarse a la nueva situación. En este caso, en los inicios medievales del culto a la tumba de Compostela se confundía a Santiago (el mayor) con el hermano de Cristo, del mismo nombre, hijos de distinto padre. Una de las derivaciones de esta hermandad mal atribuida, que tuvo grandes repercusiones en las características, cualidades y atributos que iba a adquirir el santo, fue la asimilación de estos hermanos (Santiago y Cristo) con el mito clásico de Cástor y Pólux: hijos de distinto padre también, “Cástor [era un] mortal, domador de caballos, hijo del rey Tindáreo; [y] Pólux, inmortal, pugilista, hijo de Zeus”6. Las similitudes con Santiago y Cristo son claras. Al parecer, la iconografía de Santiago como caballero montado en su corcel blanco que asiste a las batallas en los momentos más álgidos para defender al ejército español (tanto en España como en América), también se emparenta con las apariciones dioscúricas de Castor y Pólux que acuden al Lago Rigillus en caballos blancos para ayudar a concretar la victoria del dictador Aulio Postumio7. De todas maneras, la mayoría de los autores coinciden en que el tipo de Santiago caballero y ecuestre, profusamente difundido por la Orden de Santiago, se remonta al modo en como habría aparecido en la batalla de Clavijo en 844 asistiendo a las tropas de Ramiro I en la lucha por la Reconquista de España. Un aspecto a subrayar de este tipo iconográfico de Santiago es su condición de “matamoros”. Resulta sugestivo que la difusión del “matamoros” se multiplique a partir del siglo XVI, alejado ya temporalmente de la leyenda medieval y de las apariciones “dioscúricas”. Podríamos aducir al respecto dos factores, que de todas maneras están implicados: por un lado, es en este momento que toma un gran protagonismo la figura del caballero, como héroe, y se sostiene y difunde gracias al auge del género de las 5 CASTRO, Américo: La realidad histórica de España. México, Porrúa, 1966; HERNÁNDEZ LEFRANC, Harold: “El trayecto de Santiago Apóstol de Europa al Perú” en Investigaciones Sociales AÑO X N° 16. Lima, UNMSM / IIHS, 2006. 6 HERNÁNDEZ LEFRANC, Harold: “El trayecto de Santiago Apóstol de Europa al Perú” en Investigaciones Sociales AÑO X N° 16. Lima, UNMSM / IIHS, 2006. p 56. 7 Op. Cit., p 57. 4 novelas de caballerías reproducidas por la imprenta8; por el otro lado, las órdenes militares, como la Orden de Santiago, “habiendo perdido su carácter combativo, se transformaban en corporaciones pasivas, pero manteniendo su preeminencia social”9 y así, contribuían a la difusión de dicho tipo iconográfico en el imaginario social enfatizando la condición heroica del Apóstol. La figura del Apóstol Santiago no se circunscribe a los límites de la península ibérica: viaja al Nuevo Mundo junto con los conquistadores. Y viajan tanto sus representaciones como sus apariciones, aunque en esta dinámica el símbolo apostólico se resemantiza y se modifican o enfatizan algunas de sus características. Los documentos de cronistas de la época dan cuenta de varias apariciones de Santiago en batallas tanto en Nueva España como en el Perú (Centla, Tetlán, Sangremal, Jauja, Cuzco, entre muchas otras) y se conservan muchas pinturas en ambas regiones que tienen como tema dichos acontecimientos. El santo se presentaba, al igual que en la Reconquista de España, para ayudar a las tropas españolas a vencer a los enemigos y efectivizar la conquista en América. Del mismo modo, numerosas apariciones de la Virgen documentadas por los cronistas sirven a estos fines. Esto nos permite pensar a Santiago, así como a la Virgen, formando parte de un discurso legitimador de la conquista. Además del objetivo de efectivizar el poder político y económico en América, la conquista espiritual y religiosa de los neófitos se erigió como aquello que sustentó y justificó la empresa colonizadora desde sus inicios. En este sentido algunas imágenes que representan apariciones del apóstol se vinculan con el castigo por parte de la Iglesia de las prácticas idolátricas. Esto explicaría el cambio de la imagen de Santiago “matamoros” en “mataindios”, conversión que en una primera lectura no parecería ser muy favorable a la empresa evangelizadora. Dicho tema iconográfico que estaría asociado al castigo de los idólatras y la protección de cristianos españoles “se muestra acorde al sentimiento y el mensaje establecido desde comienzos de la conquista y particularmente en el siglo XVII”10. El episodio del sitio de Cuzco a manos del Inca Manco II durante 1535 y 1536 y las imágenes que lo escenifican se nos presentan como 8 HIDALGO OGÁYAR, Juana: “La imagen de Santiago “matamoros” en los manuscritos iluminados” en Revista Virtual de la Fundación Universitaria Española, Cuadernos de Arte e Iconografía Tomo IV – 7, 1991. URL: http://www.fuesp.com/revistas/pag/cai0735.html, fecha de consulta 10/08/10. 9 SCHENONE, Héctor H.: Iconografía del arte colonial. Volumen II, Los Santos. Buenos Aires, Fundación Tarea, 1992. p 711. 10 SIRACUSANO, Gabriela: “Colores para el milagro. Una aproximación interdisciplinaria al estudio de pigmentos en un caso singular de la iconografía colonial andina” en AAVV: II Congreso del GeiiC. Barcelona, GeiiC, 2005. p 8 5 ejemplos de esta situación. Varias crónicas como la de Pedro Pizarro, José de Acosta, Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso hacen referencia a un hecho milagroso en el que el fuego iniciado por los indígenas en la primitiva catedral de Cuzco, erigida sobre un antiguo sitio prehispánico y donde se refugiaron los conquistadores, se apagó abruptamente. Las ultimas dos fuentes y la de Acosta que son posteriores a la de Pizarro, mencionan la intervención divina de la Virgen quien extinguió las llamas y cegó a los indígenas con una nube de polvo11. El otro milagro que relatan estas crónicas sobre el sitio de Cuzco es la aparición de Santiago y está representado en un lienzo de la Iglesia de Pujiura (Dto. de Cuzco) de autor anónimo y denominado Aparición de Santiago en el Sunturhuasi (Imagen 3). La consolidación de este suceso tendría gran trascendencia en el culto popular cristiano de la zona sur-andina, dado que otra de las cualidades atribuidas al patrono fue la asimilación con la deidad prehispánica “Illapa”, dios del trueno. Dicha asimilación se sustenta en el episodio en Cuzco mencionado, en el que el santo aparece como bajando del cielo por un rayo seguido de un fuerte trueno para asistir a los españoles12. A partir de esto, a Santiago se lo reviste de poderes meteorológicos, propiciador de fertilidad. Aquí la imagen es portadora de un valor taumatúrgico, propio del culto particular adoptado por el campesinado rural andino y que se vincula con necesidades cotidianas propias de una economía agrícola13. Otro episodio significativo para la configuración de la imagen de Santiago en América es su aparición en la batalla de Tetlán en Jalisco y los posteriores relatos que se construyeron en torno a ésta. La crónica de fray Antonio Tello de 1652 narra la matanza de miles de indios a manos del santo apóstol y la ubica como la primera aparición de Santiago en el Nuevo Reino de Galicia14. Posteriormente escribe sobre la misma batalla Matías Mota Padilla en una crónica de 1742 en la que retoma la narración de Tello, pero en una nueva versión que omite las referencias a la matanza de indios. El autor 11 Op. Cit., p 7-8; HERNÁNDEZ LEFRANC, Harold: “El trayecto de Santiago Apóstol de Europa al Perú” en Investigaciones Sociales AÑO X N° 16. Lima, UNMSM / IIHS, 2006. p 77-80. Existen dos cuadros que representan este episodio: Aparición y milagro de la Virgen en el sitio de Cuzco, propiedad del Museo Enrique Udaondo, anónimo de fines del siglo XVII, y Virgen del Sunturhuasi, de colección privada en Lima, anónimo y fechada recientemente entre fines del siglo XVII y primeros años del siglo XVIII. 12 HERNÁNDEZ LEFRANC, Harold: “El trayecto de Santiago Apóstol de Europa al Perú” en Investigaciones Sociales AÑO X N° 16. Lima, UNMSM / IIHS, 2006. p 80-82. 13 LÓPEZ GUZMÁN, Rafael: “Los caminos del arte” en Catálogo de la exposición Perú, indígena y Virreinal. Madrid, Seacex, 2004. p 8. 14 DOMINGUEZ GARCÍA, Javier: “Santiago mataindios: La continuación de un discurso medieval en la Nueva España” en Nueva Revista de Filología Hispánica, enero-junio, año/vol. LIV, número 001. México, El Colegio de México, 2006. p 47. 6 construye el relato introduciendo la visión de los indígenas que presenciaron la aparición del santo, y cuenta que “dijeron haber visto a un hombre en un caballo blanco y en el aire que les hacía poner en fuga”15. Esta narración entonces, sobre la batalla de Tetlán se constituye como una bisagra dado que el santo protege a los indios de la muerte para que puedan acceder al cristianismo y se corresponde con una situación social y política más benévola para con el indígena, propia del siglo XVIII 16. A partir de aquí Santiago se desvincula del mote de “mataindios”, con lo cual su culto es compartido tanto por españoles como por indios: se produce una internalización del símbolo de parte de estos últimos. Javier Domínguez García, haciendo una revisión crítica de las apariciones del apóstol que relatan las crónicas refiere que hay un antes y un después del combate [de Tetlán] que representa un antes y un después de la conversión milagrosa de los indígenas. Santiago primero protege a los españoles y después a los indios que se han sometido voluntariamente a la imposición cultural de la Conquista.17 Hemos mencionado más arriba la relación existente entre las apariciones de Santiago y de la Virgen María con un discurso que legitimaba la conquista en general, y las acciones de los soldados en particular, en nombre de la Corona y la Iglesia. Siguiendo esta tendencia el cronista López de Gómara, quien nunca estuvo en América, da cuenta en su relato del espíritu de Cruzada que tuvo la conquista del Nuevo Mundo: “comenzaron las conquistas con los indios acabada la de los moros, porque siempre guerreasen españoles contra infieles”18. En este punto debemos referirnos a dos aspectos substanciales que subyacen a este discurso legitimador: el triunfalismo y el providencialismo19. A partir de estas ideas se desvinculan las acciones de los conquistadores (repudiables o no) de las consecuencias de la conquista y se atribuye a la Divina Providencia el triunfo sobre la idolatría indígena en función de la empresa evangelizadora encarada por la Corona Española. Es entonces, que los dos patronos de España han asistido en reiteradas ocasiones a las tropas (instrumentos de la Providencia) “a partir de fines más trascendentales en el orden religioso y político: el Imperio en el Orbe y en la historia de la humanidad”20. 15 Cita en Op. Cit., p. 49. SIRACUSANO, Gabriela: “Colores para el milagro. Una aproximación interdisciplinaria al estudio de pigmentos en un caso singular de la iconografía colonial andina” en AAVV: II Congreso del GeiiC. Barcelona, GeiiC, 2005. p 8 17 Op. cit., p 49. Los corchetes son propios. 18 Cita en Op. Cit., p 40. 19 El providencialismo es aquella corriente que propone a Dios como verdadero sujeto y protagonista de la historia, en la que el hombre sólo es su instrumento. 20 HERNÁNDEZ LEFRANC, Harold: “El trayecto de Santiago Apóstol de Europa al Perú” en Investigaciones Sociales AÑO X N° 16. Lima, UNMSM / IIHS, 2006. p 76 16 7 A partir de lo dicho anteriormente, podemos figurarnos la importancia que tuvieron las representaciones tanto de Santiago como de la Virgen en documentos donde se constataba la condición de nobleza y limpieza de sangre de una familia, en una España cuyos hijos eran instrumento de la Divina Providencia. El moro: enemigo público Luego de abordar algunos ejes de la trayectoria de la iconografía de Santiago “matamoros”, sería interesante ahora analizar un aspecto específico de dichas representaciones que constituye la contrapartida del patrono vencedor. Numerosas imágenes del santo caballero conservadas tanto en España como en América nos muestran en su gran mayoría cabezas de moros decapitados, cuerpos difuntos, o los mismos atemorizados y alborotados debajo del caballo blanco encabritado. En menor medida aparecen en América indios en situaciones similares. Es la idea de “enemigo” que surge en estas imágenes lo que nos proponemos abordar aquí. En primer lugar debemos reponer esta iconografía en el contexto de la Reconquista de España, como un proceso de legitimación política de los reinos peninsulares. En dicho proceso la aparición de la tumba de Santiago juega un papel simbólico propagandístico fundamental, y la figura del santo encarna la lucha contra la herejía musulmana por la recuperación del territorio español y cristiano. Nos encontramos con una ideología en la que religión y Estado están implicados, y que se ha dado en llamar “teobiosis integral”21. Ante esta situación de coyuntura política surge la necesidad de legitimar tal proceso y una de las estrategias de propaganda institucional toma forma en la construcción una serie valores que debería portar cada individuo digno de formar parte de esa sociedad. Así mismo, dicho modelo conlleva su contraparte: todos los aspectos negativos, repudiables, se encarnan en la figura del enemigo. Siguiendo a Walter Mignolo22 se podría hablar del concepto de “imaginario” como una construcción simbólica mediante la cual una sociedad se define a sí misma. En este sentido, para la civilización occidental se dio un proceso de construcción de una “imagen interior” que fue de la mano de la producción de una “exterioridad”. Dichas imágenes exteriores (producidas desde el interior del imaginario) no se tratan de meras 21 CASTRO, Américo: La realidad histórica de España. México, Porrúa, 1966. p 138. MIGNOLO, Walter: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad” en LANDER, Edgardo (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005. p 22 8 representaciones mentales, sino que poseen una materialidad concreta. Las imágenes y fuentes escritas citadas dan cuenta de ello. En segundo lugar, resulta interesante pensar a este enemigo como “hombremedida”, tomando prestada la idea de Foucault23. Este sujeto se convierte en parámetro de los límites de aquello que legitima la institución hegemónica, y por consiguiente de aquello que decide castigar. En su condición de alteridad, es hombre-medida de los valores negativos repudiables para la sociedad. Esta concepción maniqueísta, en la que todo se rige por principios opuestos e irreductibles (el bien y el mal, fiel e infiel, cristiano y hereje, etc.) es propia de la doctrina católica. De acuerdo a lo consignado se indagará en la forma originaria que adquirió el carácter negativo del enemigo de Santiago: el moro. La Reconquista de España se montó sobre la lucha encabritada contra los musulmanes. La “teobiosis integral” española se enfrenta a la herejía islámica conducida por la Divina Providencia, y dicha cruzada se pone al servicio de los fines trascendentales del “Imperio en el Orbe”. Es decir, que es la condición de moro, infiel, lo que hace repudiable a este adversario. Debemos tener en cuenta que la presencia islámica en la península ibérica había alcanzado un gran desarrollo económico (comercio, innovaciones técnicas, sistema de riego en agricultura, entre otros), aunque careció de un sistema político centralizado. Esto debilitó dicha economía e hizo permeable a fragmentaciones y a la penetración de los reinos peninsulares. A partir de esto podemos pensar que el carácter negativo se construye como aquello que la institución hegemónica decide denunciar, legitimando su accionar y ocultando otros móviles. La iconografía de Santiago “matamoros” sería la representación plástica de esta decisión y da ávidas cuentas de esta estrategia. En América y sobre todo en el Virreinato del Perú la imagen del moro aparece en varios temas iconográficos. Además de los ejemplos de Santiago “matamoros”, en la “Defensa de la Eucaristía”, un tópico con muchos ejemplos en el área, se representa al rey de España defendiendo a la custodia de los musulmanes. Ramón Mujica Pinilla24 plantea que dichas imágenes encierran un mensaje político, dado que las profecías bíblicas anunciaban que la coronación del Anticristo sería aquel día que dejara de celebrarse el Sacrificio de la Eucaristía y de esta manera se vinculaba al Islam como la potencial religión del Anticristo. Teresa Gisbert, analizando a los “otros” de la Iglesia 23 FOUCAULT, Michel: Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2006 [1975]. P 78. 24 MUJICA PINILLA, Ramón: “Apuntes sobre moros y turcos en el imaginario andino virreinal”en Anuario de historia de la Iglesia, Nº. 16. Pamplona, Universidad de Navarra, 2007. 9 católica propone que el “turco” encarna la imagen del enemigo de la religión y es representado como un “personaje que viste jubón o túnica hasta la rodilla, calza botas, lleva un turbante con la medialuna, o un gorro puntiagudo y empuña una cimitarra” 25. Esto se plasma en las artes plásticas, así como en las mascaradas y danzas como la de Chivay. Resulta paradójica la proliferación de imágenes del musulmán como enemigo del dogma en la zona andina, dado que no responde a una presencia significativa o amenaza real en el Perú virreinal. Podría pensarse como una estrategia a los fines de generar cohesión en la sociedad andina virreinal dentro del proceso de construcción de la identidad y del imaginario social. En este sentido los aportes de la psicología social nos permiten una aproximación a dichos aspectos. Volkan26 ha indagado en los procesos de configuración de la imagen del enemigo al interior de un grupo y plantea que juegan un importante papel en la formación de identidad. En el caso del indígena, hemos mencionado más arriba que su carácter de enemigo está vinculado a la persistencia de los cultos prehispánicos considerados como actos idolátricos por los españoles. Resulta interesante destacar que estas prácticas idolátricas eran exhibidas en los textos e imágenes como producto de la intervención del demonio27. Lienzos como los de Carabuco (1684) y Caquiaviri (1739), entre otros, dan cuenta de ello al mostrar escenas en las que el demonio interactúa con indígenas en las confesiones, los bailes y borracheras o brindando con keros, y sus consecuencias en el universo de castigos y crueles torturas en el infierno. Durante la empresa evangelizadora en América y en la introducción del dogma católico resultó fundamental el discurso escatológico para afianzar dicha concepción y, de este modo, las estrategias visuales y de la catequesis se orientaron a persuadir a los neófitos sobre el destino de pecadores e idólatras28. Lo que resulta interesante recordar es que, entre los términos asociados al demonio, el de Satán es el que permite comprender el íntimo vínculo que la Iglesia establecía con la idea de “enemigo”. El Diccionario de la Real Academia Española refiere “Del lat. satan, y éste del hebr. šāṭān, adversario, enemigo”. Asimismo, parte de 25 GISBERT, Teresa: El paraíso de los pájaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina. La Paz, Plural Editores, 1999. p 264, 265. 26 VOLKAN, V. S.: “The Need to Have Enemies and Allies: A Developmental Approach” en Political Psychology, Vol. 6, N° 2, 1985. 27 ESTENSSORO, Juan Carlos: “El simio de Dios. Los indígenas y la iglesia frente a la evangelización del Perú, siglos XVI-XVII” en Bulletin de l'Institut français d'études andines, t. 30 n° 3. Francia, Ministerio de relaciones exteriores de Francia, 2001. p 465. 28 RODRÍGUEZ ROMERO, Agustina y ETCHELECU, Leontina: “El abismo de los sentidos: el Infierno de Carabuco y la prédica sobre las Postrimerías” en SIRACUSANO, Gabriela (Ed.) Color y cultura en los cielos e infiernos de la pintura colonial andina. Buenos Aires, UNSAM, Colección Artes y Letras, 2009 (en prensa). 10 la definición de Sebastián de Covarrubias Orozco de “enemigo” confirma con lo anterior: “ENEMIGO, el que no solo no es amigo, pero es adversario, absolutamente se toma por el Demonio, por ser enemigo universal del linaje humano, y nuestro adversario”29. Es decir que, si bien el indígena puede no haber aparecido como un adversario, la práctica idolátrica encarnada, según la visión evangelizadora, por éste en su relación con el mayor enemigo de la Iglesia católica –el demonio– sí puede ser tenida en cuenta para el análisis de estas construcciones. A modo de conclusión, retomando los hechos históricos que sucedieron paralelamente a la producción de la Ejecutoria analizada30 (1589), podríamos preguntarnos si la profusa difusión en el siglo XVI de la imagen de Santiago junto a la de la Virgen Inmaculada se dio como una de las formas de autoafirmación de la hispanidad que buscaba sostenerse como “imperator orbis”. Como se mencionó más arriba, lo que subyace y sostiene esta doctrina visual es la idea de providencialismo: los hombres son objeto y herramienta de la Divina Providencia. Y tanto Santiago como la Virgen han aparecido para servir a los fines del Imperio sobre el Orbe y la humanidad. Esto da cuenta de que la Inmaculada, y más aún el santo caballero Santiago encarnan la imagen misma del Imperio cristiano asumido por España, que buscaba afirmar así su supremacía sobre el resto del mundo. Bibliografía CASTRO, Américo: La realidad histórica de España. México, Porrúa, 1966. COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de: Tesoro de la lengua castellana o española. 1674. URL:http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/80250529545703831 96613/index.htm 29 COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de: Tesoro de la lengua castellana o española. 1674. URL:http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/80250529545703831 96613/index.htm. fol. 237v 30 Cabe recordar que en este mismo contexto un acontecimiento histórico decisivo para el reinado de Felipe II fue el conflicto bélico con la Inglaterra de Isabel I que se libró entre 1585-1604. Varias batallas resultaron victoriosas para el reino inglés, y una de ellas en 1588 derrotó a la “Armada invencible” española. A los conflictos económicos y políticos que motorizaron la guerra, deberíamos sumarle el aspecto religioso que las enfrentaba. El proceso de reforma de la iglesia seguía teniendo eco y el enfrentamiento con los protestantes se sumaba en el conflicto bélico. 11 DOMINGUEZ GARCÍA, Javier: “Santiago mataindios: La continuación de un discurso medieval en la Nueva España” en Nueva Revista de Filología Hispánica, enero-junio, año/vol. LIV, número 001. México, El Colegio de México, 2006. ESTENSSORO, Juan Carlos: “El simio de Dios. 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Aparición de Santiago en el Sunturhuasi. Iglesia de Pujiura, Departamento de Cuzco. 16