Lectura comunitaria de la Biblia-VP31,2

Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la
Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución de educación
e investigación bíblica, teológica y pastoral de carácter ecuménico y
latinoamericano. En esta revista se presentan aportes en las áreas afines
al quehacer institucional, en diálogo con los desafíos de la realidad
contemporánea. Las y los autores son responsables por el contenido
de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la
postura de la UBL. Se permite reproducir el material citando la fuente.
Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.
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Seminario Teológico de Matanzas, Cuba
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ISSN 1019-6366
Institución que da continuidad
a las labores educativas iniciadas
por el Seminario Bíblico
Latinoamericano desde 1923.
es propiedad de la Universidad Bíblica Latinoamericana y se publica semestralmente. Cada número es temático
y sus artículos se presentan como un aporte a la reflexión bíblica
y teológica desde la realidad latinoamericana y son producto de las
investigaciones de docentes de la UBL e instituciones afines. Todas
las contribuciones deben ser trabajos inéditos y enviados según las
“Instrucciones para autores/autoras” que se detallan al final de la
revista. El Comité Editorial y los árbitros que designe decidirán sobre
la publicación de los trabajos presentados. Para información sobre la
temática de los siguientes números y fechas de entrega, puede comunicarse con:
Ruth Mooney (ruth@ubila.net)
o José Enrique Ramírez (joseenrique_ramirez@yahoo.com)
J.E. Ramírez: Presentación / 3
Lectura comunitaria
de la Biblia
Vida y pensamiento
Segundo Semestre
Vol. 31, No. 2
4 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
J.E. Ramírez: Presentación / 5
vida y pensamiento
Vol 31, No. 2 (2011) 5-6
Presentación
L
a comunidad como sujeto hermenéutico emerge en las últimas
décadas como un hecho fundamental en la vida de la iglesia.
Ha pasado ya la época en la que predominaba una concepción
privatizada de la fe, en la que ésta se veía como perteneciendo más
al ámbito del fuero interior de cada persona, sin relevancia alguna
en el plano político o social. Hoy no basta decir que la teología es
una actividad liberadora sólo si se asume desde el sujeto, es necesario
destacar que ese sujeto debe ser ante todo, la comunidad.
Incluimos en este número seis estudios dedicados al tema de la
Lectura Comunitaria de la Biblia. Violeta Rocha y Abel Moya nos
presentan una reflexión sobre la hermenéutica popular, sus desafíos
epistemológicos y su participación en el ámbito del compromiso
social y político. Francisco Mena sistematiza experiencias de trabajo
con grupos de estudio desde la perspectiva de la Lectura Popular
de la Biblia. A partir de la crítica narrativa de Mt 6,19-34, Batara
Sihombing muestra como la riqueza, originalmente neutra, adquiere
una connotación negativa al ser personificada como una fuerza
destructiva para el fortalecimiento de los valores comunitarios.
6 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
A partir del método de la lectura entre Escrituras, Sam Matthew
compara un texto del NT con una parábola budista, mostrando cómo
esto puede proveer intuiciones fructíferas para confrontar las fuerzas
opresivas en sus respectivos medios sociales. Vasantha Rao nos
presenta el caso de los dalits de la India, y se plantea la cuestión de
cómo leer la Biblia desde un contexto de castas sociales. Tema que se
relaciona con las luchas por la liberación en comunidades oprimidas
en otras partes del mundo. Juan E. Londoño, por medio de la “lectura
tribal de la Biblia”, rescata aspectos de la vida de barrios populares de
Medellín. Nos presenta el rostro humano de miembros de pandillas
y el trabajo de relectura bíblica a partir de estos grupos.
Invitamos a nuestras lectoras y lectores a disfrutar de este número
José E. Ramírez Kidd
Director VyP
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 7
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 7-34
Lectura popular de la Biblia
Reflexiones críticas desde la academia
Violeta Rocha A.
Abel Moya
“El mañana solo viene si yo lo hago, junto con los otros”
Paulo Freire
Resumen: Reflexión sobre la hermenéutica popular, sus abordajes, metodologías,
desafíos epistemológicos y su participación en el ámbito del compromiso social y
político. Los autores sugieren comenzar por la lectura del texto de la vida (realidad
de las personas), con el fin de comprender la situación de la comunidad frente a los
desafíos de su realidad. Se toman en cuenta factores como la formación de agentes
pastorales, la intervención de sujetos intérpretes, y cuestiones metodológicas y
pedagógicas entre las que destacan la dimensión de corporalidad y las mediaciones
pedagógicas (arte, juego).
Palabras claves: lectura popular, Biblia, hermenéutica.
8 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Abstract: A reflection on popular hermeneutics, its approaches, methodologies,
epistemological challenges, and its participation in the context of social and
political commitment. The authors suggest beginning with the reading of the text
of life (the reality of the persons), with the goal of understanding the situation
of the community and the challenges of their reality. It takes into account factors
like the formation of pastoral agents, the intervention of interpretive subjects, and
methodological and pedagogical questions among which stand out the dimension
of corporality and the pedagogical mediations (art, play).
S
e ha hablado de la lectura popular de la Biblia desde las
comunidades de fe, centros de formación bíblica popular y
algunas instituciones teológicas en Latinoamérica y el Caribe.
Pero desde la academia esta propuesta continúa siendo mirada como
un elemento secundario, a veces hasta marginal. Ante esta realidad,
en las instituciones de formación teológica se necesita reflexionar
más sobre la perspectiva hermenéutica popular, sus abordajes, sus
metodologías, sus desafíos epistemológicos, su incidencia en la
transformación de la praxis cotidiana, así como la participación y los
distintos retos en el ámbito del compromiso social y político.
Un desafío cotidiano es que necesitamos asumir fuentes bibliográficas
que conviertan a la lectura popular en un referente para la labor
formativa y educativa. Del mismo modo, estamos interpelados/as a
reflexionar nuevamente sobre el aporte de la educación popular y
las nuevas pedagogías educativas, sin desconocer que, como afirma
Daniel Chiquete: “América Latina es una realidad fragmentada y
contradictoria”.1
Key words: Bible study, hermeneutics, popular reading of the Bible.
Daniel Chiquete, “Pentecostalismos latinoamericanos y postmodernidad occidental:
reflexiones en torno a una relación compleja”. En Haciendo camino al andar. Ensayo 4. San
José: SEBILA, 2007.
1
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 9
Algunas características que Chiquete señala como heterogeneidad,
particularidades nacionales y regionales extremamente diferentes, así
como las múltiples culturas presentes, son componentes esenciales de
las identidades latinoamericanas y claves del universo hermenéutico
latinoamericano y caribeño. Esa polifonía y colorido de nuestro
continente es fermento para la lectura popular de la Biblia.
En este artículo pretendemos brindar un breve abordaje crítico a
la lectura popular, la contribución de la educación popular, y a sus
procesos y metodologías, anclados en la realidad que compartimos
con la mirada puesta en nuestro horizonte teológico. Procuramos
desafiarnos en el quehacer teológico, educativo, pastoral, sensible a la
realidad del pueblo, de su fe que desarrolla sus propios procesos de
relectura bíblica, interpelándonos desde sus necesidades, encuentros,
sospechas, intuiciones y aciertos.
Lectura popular de la Biblia
¿Por qué desde la academia?
Encontramos en los acontecimientos del presente un tiempo muy
significativo. Frente a este panorama surgen preguntas urgentes:
¿Qué implicaciones trae consigo esta etapa singular, y cómo afecta
los contenidos y metodologías de nuestras instituciones teológicas?
¿Cuál es el significado para la lectura popular o comunitaria de la
Biblia? ¿Cómo se relaciona la relectura bíblica con la cotidianidad
latinoamericana y caribeña? Las interrogantes planteadas demandan
que las instituciones teológicas enfoquen su mirada hacia la realidad y
sus protagonistas. Es en la arena de lo cotidiano donde aparecen hoy
las señales proféticas, y donde se encienden las luces teológicas más
significativas.
10 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Las academias teológicas están invitadas a participar de los procesos
hermenéuticos populares: percepciones, formulaciones, gestos,
clamores, descubrimientos teológicos del pueblo, que estimulan
y enriquecen la “reanimación de la esperanza” e impulsan los
acontecimientos liberadores aquí y ahora. Hay que abrir el debate sobre
la pertinencia y relevancia de las actuales escuelas de pensamiento
teológico, los distintos imperativos en cuanto a las discusiones o temas
de relecturas bíblicas y teológicas. Debemos participar de una visión
más amplia en cuanto a nuestro compromiso y acción social, política
y cultural en medio de la realidad globalizada y de las resistencias
populares. El desafío permanente es tomar conciencia de la dinámica
entre sociedad, comunidades y nuestras academias teológicas.
Debido a la complejidad histórica y cultural de América Latina y el
Caribe, hay que mantener la perspectiva de la necesidad de cruces
temáticos multidisciplinarios con distintos actores de la sociedad.
El proceso requiere no sólo de una aproximación académica, sino
también de un acercamiento popular, lúdico, inteligente, afectivo,
creativo, en doble vía. Es decir, de la capacidad de dar y recibir, de
compartir, celebrar, reanimarse.
La academia, como un espacio de elaboración y producción bíblicateológica-pastoral sobre poder y conocimiento, entre tantos otros,
está invitada a desarrollar nuevas formas y replanteamientos sobre
las relaciones de poder. Estas posibilidades se vislumbran desde la
pedagogía de la educación popular que permite nuevos estilos de
producción de conocimiento, de sentimiento y de construcción de
la práctica, algo que refresca y reaviva la praxis. La academia, en su
búsqueda de nuevas formas de acompañamiento a las mujeres y los
hombres, a las comunidades y al pueblo latinoamericano y caribeño,
debe pensar en cómo pasar de la intencionalidad a procesos concretos
que optimicen esos acompañamientos; que los haga reales, viables. La
riqueza de la polifonía de la lectura bíblica, así como las elaboraciones
V. Rocha/A. Moya: Lectura
discursivas y prácticas teológicas, políticas y
culturales del pueblo revelan una enorme y
rica diversidad de pensamiento teológicofilosófico. Esa riqueza no se legitima únicamente en la sistematización académica,
sino en la transformación de la realidad la
academia.
popular de la
Biblia / 11
Las academias teológicas
están invitadas a
participar de los
procesos hermenéuticos
populares: percepciones,
formulaciones, gestos,
clamores, descubrimientos
teológicos del pueblo, que
estimulan y enriquecen
la “reanimación de la
esperanza” e impulsan los
acontecimientos liberadores aquí y ahora.
Hay que contribuir a la conformación de
técnicas pedagógicas que incrementen los
espacios de debate para potenciar el análisis,
la discusión crítica y la reelaboración de las
claves de interpretación no sólo de la Biblia,
sino también de la historia de luchas, pronunciamientos, resistencias, tomas de posición
populares. Las intuiciones teológicas que hoy
ocupan un lugar prominente en nuestros contenidos curriculares, las
propuestas y las definiciones, brotan del relacionamiento conflictivo e
ineludible con los distintos sectores sociales.
Sobre el término “popular”
Nuestro concepto de pueblo tiene que ver con el concepto de
sujeto-comunidad. El biblista Pablo Richard nos recuerda que:
El sujeto-individuo dice: «Si no hay para todos, que por lo menos
haya para mí». El sujeto-comunidad dice: «Si hay para todos,
entonces hay para mí».2
Pablo Richard, “¿Cuál es el sujeto capaz de construir ‘otro mundo’?” en ¿Es posible otro
mundo? Reflexiones desde la fe cristiana, ed. Dom Demetrio Valentini. Bogotá: Indo-American
Press Service, 2004, 24.
2
12 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Esta idea, surgida de la experiencia de fe y la reflexión bíblicoteológica de nuestro continente, nutre de manera especial nuestro
concepto de pueblo. Para nosotros/as “pueblo” es, principalmente,
una asociación de personas o sujetos-comunidad que, aunados por
ansias de justicia y dignidad, se comprometen y luchan por alcanzar
su liberación, o sea, la liberación de cuanto les limita ser sujetos
comunitarios, participativos. El pueblo es una construcción histórica
colectiva, basada en la solidaridad. Lo popular es el modo en que
el pueblo se construye a sí mismo, deconstruye y reconstruye su
contexto, animado por la esperanza de una sociedad distinta.
Constituirse en pueblo es aprender a ser sujetos-comunidad o sujetos
comunitarios; aquellas/os que con el maestro Paulo Freire afirman:
“No soy si tú no eres y, sobre todo, no soy si te prohíbo ser”.3
Lo popular como pedagogía empuja la germinación del sujeto comunitario:
“La liberación auténtica, que es la humanización en proceso…”4
El vínculo con la educación popular
y su dimensión política
La educación popular, como plantea Carlos Núñez,
…es un proceso de formación y capacitación que se da dentro de
una perspectiva política de clase y que forma parte o se vincula a
la acción organizada del pueblo… en orden a lograr el objetivo de
construir una sociedad nueva, de acuerdo a sus intereses”.5
3
Paulo Freire, Pedagogía de la esperanza. México: Editorial Siglo XXI, 1993, 95.
4
Paulo Freire, Pedagogía del oprimido. México: Editorial Siglo XXI, 1977, 84.
Carlos Núñez, Educar para transformar, transformar para educar. Una perspectiva dialéctica y
liberadora de la educación y comunicación popular. La Habana: Editorial Caminos, 2006, 76-77.
5
V. Rocha/A. Moya: Lectura
Esta perspectiva política de clase, en la
relectura de la Biblia, se ha ampliado:
género, etnia, orientación sexual, etc.; claves
infaltables para el análisis de los textos. Elsa
Tamez lo expresa de forma contundente:
popular de la
Biblia / 13
La academia, como un
espacio de elaboración
y producción bíblicateológica-pastoral sobre
poder y conocimiento
… está invitada a
desarrollar nuevas formas
y replanteamientos sobre
las relaciones de poder.
El texto bíblico es una narrativa con
historias de vida de distintas culturas;
historias traspasadas por la clase, el género,
la etnia, la ideología y el contexto; historias
antiguas narradas en una lengua lejana,
escritas por autores condicionados por
su tiempo y cultura. Pero estas historias
cobran actualidad y relevancia al ser compartidas con las demás
narrativas (los lectores primeros y los lectores segundos) en una
lengua actual.6
Lo popular pone al pueblo en el centro de toda reflexión y acción
pedagógica para cambiar el mundo, lo que asegura que el cambio
sea auténtica transformación y, por tanto, que surjan mejores
coyunturas para nuevas caminatas liberadoras. Lo popular hace de
la educación, y de la participación del pueblo, procesos siempre
vigentes para la plena e inagotable realización de lo humano.
Sin duda, la educación popular debe ser parte de la academia
teológica para democratizar el conocimiento, hacer viable la
construcción colectiva de nuevos postulados y nuevas prácticas.
Sin ello es imposible viabilizar lo planteado sobre el necesario
relacionamiento educativo y formativo que fluya entre la academia
teológica y el pueblo.
Tamez, Elsa. “Del pluriculturalismo a la traducción bíblica”. En El Hablador 16 (2009).
Consultado en http://www.elhablador.com/dossier16_tamez2.html.
6
14 /
vida y pensamiento
1. ¿Qué
31,2 (2011)
es la lectura popular de la
Biblia?
La lectura popular de la Biblia (LPB), consiste en una nueva actitud
ante el texto bíblico a partir de la vida cotidiana. Esta actitud nace de la
relectura, interpretación, actualización y celebración en comunidad.
Esta lectura, “enfatiza la vida concreta como horizonte hermenéutico
último, ya que no se trata sólo de aumentar la cantidad de
informaciones acerca de la Biblia aportadas por las ciencias que la
estudian, sino también de comprometerse responsablemente en la
sociedad mediante una práctica que va al encuentro y se hace cargo
de la realidad a fin de transformarlas se lee la Biblia para leer la vida,
y viceversa”.7
Carlos Mesters se referirá a este proceso de lectura popular como
“Biblia y Vida”. Se comienza por la lectura del texto de la vida, es
decir, la realidad de las personas (contexto). En este espacio y tiempo
se busca comprender la situación de la comunidad frente a los desafíos
y problemáticas de la realidad.
Un segundo paso es la lectura del texto de la Biblia para estudiarlo,
tener un contacto con él como un otro, tratando comunitariamente
de determinar lo que dice ese texto. Se hace necesario para esto que el
texto haga eco en cada persona, lográndose no sólo por la recepción
a la palabra, sino también por la repetición del mismo, interpelando el
texto y compartiendo los sentimientos que nos produce, expresando
lo que nos suscita.
El tercer paso es lo que se conoce como pretexto, es decir arribar a
determinar lo que dijo el texto a la comunidad de la época, el tema del
7
Revista Caminos, La Habana: Editorial Caminos, 2010.
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 15
texto. Es evidente que “el tema” está también ligado a las búsquedas
de la comunidad actual que hace la lectura popular de la Biblia.
Sabemos que no existe “el tema”, sino que hay “temas”, porque cada
texto alcanza una reserva de sentido amplia.
El último paso nos hace volver a leer el texto en la vida del grupo,
donde el grupo se pregunta qué dice ese texto a su vida, qué acciones
y praxis conlleva, qué cambios como comunidad se asumen. Es
también un tiempo celebrativo de la vida, de las posibilidades humanas
alimentadas por el espíritu de Dios, un tiempo de compromiso y
autocrítica.
En este camino de la lectura popular de la Biblia, la vida de los seres
humanos es también un texto, donde se escriben las experiencias de
mujeres y hombres. La realidad es también un texto complejo, desde
el cual nos acercamos a ese otro texto, la Biblia. Acercando estos
textos, volvemos nuevamente a la vida de las personas, en búsqueda
de acciones para la transformación.
Formación de agentes pastorales
Términos como lectura contextual de la Biblia, lectura comunitaria
de la Biblia, lectura comprometida de la Biblia, así como relectura
bíblica se han empleado casi indistintamente. Cada concepto apunta
hacia una manera distinta de leer la Biblia, y por supuesto está ligado
a metodologías diversas. Sin embargo, hemos querido rescatar la
experiencia de la lectura popular de la Biblia en contextos distintos
al que nació, y en dialogo con la educación popular en los procesos
académicos.
La formación académica de agentes pastorales que son facilitadores/
as, asesores/as de espacios donde se genera la producción de
conocimiento y de praxis, se desarrolla entre el conocimiento
16 /
vida y pensamiento
Una razón académica
para recibir e incluir
en nuestros programas
la lectura popular
de la Biblia, es la
naturaleza de este
proceso, en cuanto a su
capacidad de construir
colectivamente
conocimiento.
31,2 (2011)
académico, la libertad de participación y las
intuiciones que nacen de la experiencia de la
vida y la espiritualidad. Es importante recordar
como facilitadores/as:
Lo que se necesita para una lectura popular
de la biblia fecunda y bien fundada es una
convergencia de exégesis y hermenéutica
(...) Nuestro afán por llegar a conclusiones
hermenéuticas y liberadoras no debe impedir
que nos demos cuenta de que primero que todo,
debemos hacer una exégesis meticulosa. Solo
de esta forma, evitaremos el error de hacerle
decir al texto lo que se nos ocurra.8
Una razón académica para recibir e incluir en nuestros programas
la lectura popular de la Biblia, es la naturaleza de este proceso, en
cuanto a su capacidad de construir colectivamente conocimiento.
La producción de conocimientos nos muestra también el carácter
plural tanto de la comunidad lectora, como del texto bíblico. La
participación de los grupos lectores de la Biblia apunta hacia nuevas
epistemologías y praxis.
Construimos colectivamente una hermenéutica bíblica crítica desde
el enfoque de la educación popular, socializando e innovando
métodos de producción del conocimiento bíblico a fin de fortalecer
las potencialidades y el empoderamiento de comunidades y procesos
eclesiales de base.9
Conti, Cristina, “Severino Croatto: un pionero de la lectura popular de la Biblia”, RIBLA
50 (2005:1) 16.
8
Dimensión Educativa, Bogotá, Colombia. Consultado en http://www.dimensioneducativa.
org.co/..
9
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 17
Esta afirmación que hace Dimensión Educativa de Colombia, reafirma la importancia
El camino que ha
de los fundamentos de la educación popular
abierto la lectura
en los procesos de relectura bíblica. Desde
popular ha sido posible
las instituciones teológicas que contribuyen
gracias al respeto de
en la formación de agentes pastorales
los distintos ritmos que
con metodología bíblica, la investigación
llevan los grupos y las
profunda de la realidad desde la hermenéutica
personas mismas. Un
bíblica, permite incursionar en la pedagogía
camino que se abre a lo
bíblica como un elemento indispensable en
imprevisto, a la utopía
la academia, así como en el trabajo con las
e incluso al rechazo de
comunidades. Esta pedagogía no es sólo
otros y otras.
creativa e innovadora, sino que nace de una
estrecha relación con el texto, la realidad y
con las mujeres y hombres concretos de cada época.
Académicos/as con capacidades pedagógicas que se renuevan una
y otra vez, en conjunto con los y las participantes de los espacios
de formación, podrán asegurar el entrenamiento de agentes
pastorales que sean capaces de sistematizar sus experiencias de
lectura popular de la Biblia, recursos pedagógicos y bíblicos, así
como claves de lectura que se abren al diálogo con la academia y
las comunidades.
La lectura popular al igual que la educación popular no son procesos
tan fáciles de desarrollar. Muchas veces se ha entendido lo popular
como algo que no necesita tanta preparación. La responsabilidad de
cada agente pastoral con formación bíblica, es uno de los aspectos
que hay que reiterar. La ética de la interpretación también pasa por
una evaluación permanente y autocrítica. La lectura popular de la
Biblia es una escuela de formación permanente; aprendemos de
mujeres y hombres que se acercan a la Biblia con cariño, búsquedas
y propuestas alternativas de interpretación.
18 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
El camino que ha abierto la lectura popular ha sido posible gracias al
respeto de los distintos ritmos que llevan los grupos y las personas
mismas. Un camino que se abre a lo imprevisto, a la utopía e incluso
al rechazo de otros y otras. Es acompañamiento, articulación y
animación de experiencias y de aprendizajes. En este aprendizaje, la
experiencia de des-aprendizaje forma parte intrínseca del caminar.
Es también un camino productivo que se replantea preguntas, que
resitúa temas y praxis. La producción bíblica ha sido diversa, valiosa
y el horizonte es amplio.
Los sujetos intérpretes
Es pertinente citar a Elsa Tamez:
... Es verdad que los pobres no me han enseñado los métodos de
las ciencias bíblicas, ni el griego ni el hebreo, y, sin embargo, a los
excluidos, entre ellos los pobres, las mujeres, los indígenas, y ahora
las personas sordas, etc., debo lo que en América Latina y el Caribe
llamamos relecturas bíblicas. ¿Por qué esta afirmación?, ¿en qué
sentido los marginados nos han enseñado a leer el texto bíblico?10
Los pobres han constituido el sujeto histórico concreto de la teología
de la liberación, y también de la lectura popular de la Biblia. Este
sujeto tiene distintos rostros, diferentes voces; ha elaborado también
su relectura bíblica y por supuesto teologías liberadoras. Hablamos
de Dios a través de las voces de los sujetos plurales y sujetos de
interpretación. La relectura bíblica desde estos sujetos pone en
dialogo los saberes y las experiencias para la recreación del lenguaje,
símbolos, pensamientos y praxis.
Elsa Tamez, “La Biblia y sus lectores en América Latina y el Caribe”, Revista Pasos 128
(Noviembre-Diciembre. 2006) San José: DEI.
10
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Pero no es posible obviar la complejidad de los
sujetos. Habrá que ir incluso más allá del género. Las relaciones de poder que se visibilizan
desde la categoría de género, se dan en distintos
niveles sociales, políticos, culturales, económicos, ideológicos y religiosos. Hay que trabajar
para encontrar puentes hermenéuticos entre los
diferentes sujetos con el fin de abrir alternativas de diálogo y posibilidades de construcción
colectiva, dispuestas/os al intercambio.
Biblia / 19
Ya no es posible
ningún decir o hacer
liberador, mucho
menos referido a
Dios, sino desde las
particularidades,
anhelos, esperanzas,
sospechas, necesidades,
de los sujetos en
su amplísima
pluralidad y
complejidad.
No resulta fácil asumir que la teología solo
es teología verdaderamente
liberadora si
se asume desde los sujetos. Ya no es posible
ningún decir o hacer liberador, mucho menos
referido a Dios, sino desde las particularidades, anhelos, esperanzas,
sospechas, necesidades, de los sujetos en su amplísima pluralidad
y complejidad. Esto significa un desafío para la teología acabada y
despersonalizada de iglesias e instituciones académicas.
La diversidad de hermenéuticas y sus propuestas de relectura, no
ponen al margen el paradigma del sujeto comunitario, es decir
el pueblo. Este sujeto, pocas veces abordado desde su extrema
complejidad, no ha perdido vigencia. El sujeto comunitario no
es un elemento distorsionante frente a los aportes de los amplios
sectores mencionados (mujeres, jóvenes, indígenas, campesinos,
negritud, gay-lésbico, etc.), es el elemento que nos permite percibir
la tensión entre la liberación personal y la colectiva, plena de pistas
hermenéuticas muy enriquecedoras.
La complejidad del sujeto en la teología latinoamericana hace
necesario un paradigma aglutinador de las luchas, en medio de la
multiplicidad o polifonía de expresiones. No para eliminar tensiones,
20 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
sino para provocar rumbos, simbólicas, tejidos, lenguajes, debates,
en los que podamos encontrarnos todos y todas para el crecimiento
colectivo. Esto porque que las hermenéuticas específicas o del
genitivo, no parten únicamente de una condición de marginación,
sino de actitudes comprometidas con una sociedad en equidad. Es
decir, no se trata solo de un clamor desesperado desde la desventaja,
la exclusión o la opresión, sino también de una disposición a la
transformación de dicha condición.
Los ejes de la lectura popular de la Biblia
Desde la inspiración de la educación popular se destacan los siguientes
ejes para la lectura popular de la Biblia.
a) La participación
Participar no significa un mero asistir, concurrir, estar presente en una
actividad, tarea, organización, etc. Desde la experiencia de los grupos
que desarrollan procesos de hermenéutica popular, descubrimos que
participar es lograr protagonismo, lo que se vincula con el alcance de
cierto grado de empoderamiento. Como indica José Luis Rebellato:
Desde la perspectiva de las prácticas sociales con intencionalidad ética
de cambio, la cuestión de la participación remite fundamentalmente
a la cuestión del poder.11
Cuando participamos en un proceso de relectura bíblica podemos
preguntarnos: por qué y para qué nos hemos envuelto en el proceso,
qué vamos a aportar y cómo vamos a hacerlo, cuáles son nuestros
intereses, qué capacidades para el diálogo poseemos, qué capacidades
11
José Luis Rebellato, Ética de la autonomía. Montevideo: Editorial Roca Viva, 1997, 75.
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 21
para el análisis y la reflexión colectiva podemos desarrollar. Todas
y todos nos acercamos con cuestionamientos iniciales, expectativas,
presupuestos, y es válido interesarnos con apertura en los cuestionamientos, expectativas y presupuestos del grupo en que estamos
inmersas e inmersos. Este grado de concientización provoca empoderamiento y, como explica Alipio Sánchez Vidal:
…a través de ella se tiene acceso al poder, se comparte ese poder
en un grupo social… En última instancia, la participación relevante
remite, pues al empowerment, potenciación y desarrollo de las
personas.12
La participación permite construir el saber colectivo, en la búsqueda
de relaciones de poder horizontales. Esta práctica de la participación
representa no solamente el espacio para escuchar la voz de aquellas/
os a quienes se les ha negado la palabra, el protagonismo como
sujetos diversos, sino la toma decisiones. Es iluminador lo que plantea
Maritza Montero:
Cuando la actividad comunitaria tiene un carácter participativo, la
dirección surge del grupo por consenso; las decisiones y los planes
se hacen mediante la discusión reflexiva.13
La lectura popular de la Biblia impulsa procesos participativos por
excelencia; potencia hermeneutas capaces de trabajar el acto de
interpretación bíblica y teorización teológica, como alternativa de
liberación colectiva, social. El protagonismo es personal y comunitario,
es el grupo o comunidad quien innova en el proceso reelaborando
Alipio Sánchez Vidal, Psicología comunitaria: bases conceptuales y métodos de intervención. Barcelona:
EUB, 1996, 275.
12
Maritza Montero, Teoría y práctica de la psicología comunitaria. La tensión entre comunidad y sociedad.
Buenos Aires: Paidós, 2004, 95.
13
22 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
espacios litúrgicos introductorios, dinámicas de integración,
repensando interrogantes a los textos, ejercitando métodos de
análisis textual y contextual, según sus propias vivencias, urgencias
y sospechas. Se parte del presupuesto de que todas y todos somos
intérpretes, por tanto todas/os tenemos el derecho de participar
del acto hermenéutico.
En el sentido de la interpretación bíblica propiamente dicha, el
acto de participar permite que el texto se convierta en Palabra de
Dios para el presente, cuestionándonos, e impulsando a reelaborar
prácticas de vida. La participación de quienes se juntan alrededor
de la Biblia es la experiencia de mujeres y hombres, cuyas voces
se convierten en algo sagrado en tanto que pronuncian mensajes
de vida. Sin duda, la participación está en estrecha relación con el
tema de la horizontalidad.
b) La horizontalidad
Los procesos de hermenéutica popular nos permiten constatar la
democratización del aprendizaje, desde lo acumulado de quienes
participan en los procesos; se aprende desde
lo teórico como también desde lo práctico,
Nuestros conocimienlo lúdico, lo afectivo. En realidad, no existe
tos nunca serán sufisabiduría, verdad, conocimiento o persona,
cientes, hay que vivir
completa y terminada. Nada “es” sino que
en apertura hacia los
todo “está siendo” y para llegar a “ser” ha de
conocimientos de las/
os otros. Y unido a
relacionarse, conectarse, abrirse, constituirse,
ello, hay que aprender
con las/os otros. Nuestra sabiduría no llega a
a respetar, recibir,
ser sabiduría si no se conforma con el saber de
acoger, analizar, los
las/os demás. Nuestros conocimientos nunca
saberes, las verdades,
serán suficientes, hay que vivir en apertura
los conocimientos de
las/os demás.
hacia los conocimientos de las/os otros. Y
unido a ello, hay que aprender a respetar,
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 23
recibir, acoger, analizar, los saberes, las verdades, los conocimientos
de las/os demás.
Hay que ser tolerantes para desarrollar un espíritu de horizontalidad en
los procesos, pero tolerancia comprendida al estilo de Paulo Freire:
La tolerancia no significa en modo alguno la abdicación de lo que te
parece justo, bueno y cierto. El tolerante no renuncia a su sueño, por
el que lucha intransigentemente, pero respeta al que tiene un sueño
distinto al de él… la tolerancia es la sabiduría o la virtud de convivir
con el diferente, para poder pelear con el antagónico. En este sentido
es una virtud revolucionaria y no liberal-conservadora.14
Los procesos de lectura popular, democráticos y horizontales, instruyen
y educan para lograr autonomía en el “decir sobre Dios”. No se busca
conseguir entes repetidores de lo que ya se sabe, sino en impulsar
sujetos capaces de recrear ese conocimiento democráticamente, lo
que resulta imposible en procesos verticalistas.
c) La criticidad
La formación y promoción del sujeto crítico y comunidades críticas
es uno de los objetivos de la lectura popular de la Biblia. La criticidad,
entonces, es uno de los factores primordiales del proceso, el cual busca
consolidar una postura crítica (con criterios) frente al orden social
dominante y un cuestionamiento de sus estrategias de dominación.
El proceso posee intencionalidad política liberadora, un propósito de
empoderar a los sectores que sufren cualquier tipo de opresión para que
transformen su realidad con justicia y dignidad. Sobre todo, el proceso
se desarrolla sobre la firme convicción de que solo se puede transformar
el mundo desde la praxis popular, crítica y problematizadora.
14
Freire, Pedagogía de la esperanza, 30.
24 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
La crítica no nace de conjeturas teóricas sobre el papel de los seres
humanos en el mundo, la presencia y voluntad de Dios en medio de
los acontecimientos, la libertad y el compromiso. La crítica brota de las
condiciones del ser humano hermeneuta en la realidad en que vive, nace
de la práctica, de las experiencias de vida y de muerte en coyunturas
específicas. Es una crítica desde las vivencias cotidianas, las necesidades
puntuales del pueblo, denuncias de las situaciones de injusticia e
indignidad que afectan al pueblo y anuncios de otra realidad más justa,
más humana, que puede lograrse con el protagonismo popular.
La criticidad se desarrolla en varias direcciones. Lectura crítica
del propio acto hermenéutico, del proceso formativo en que se
constituye la lectura popular de la Biblia. Lectura crítica de los textos
y de contextos culturales, los conceptos, las directrices establecidas
en procesos hermenéuticos antipopulares, las formas de asumir
esos presupuestos, los roles, el liderazgo, etc. Esta postura permite
continuar reflexionando y evaluando los procesos y ofrece un riquísimo
dinamismo que mantiene viva la esperanza de transformación.
d) La perspectiva de género
La perspectiva de género es una metodología de trabajo que nos
ayuda a descubrir en el texto no sólo los personajes masculinos o
femeninos, con los distintos roles que distinguen a uno de otro, sino
también las estructuras históricas de la cultura, política, economía, y
religión que se encuentran en el mundo del texto bíblico. La teoría
de género se constituye en herramienta vital para un acercamiento
crítico y recreativo al proveer una categoría de análisis para acercarnos
al mundo bíblico.
Leer la Biblia desde la perspectiva de género es “mirar de otra manera”
los textos bíblicos, aunque “duelan los ojos”. No es fácil asumir esta
otra manera de mirar la Escritura, el pueblo creyente lee la Biblia y
V. Rocha/A. Moya: Lectura
se ve confrontado por una diversidad de
interpretaciones. Algunos textos bíblicos se
han considerados normativos e incuestionables
para enseñar sobre la conducta y la participación
de mujeres y hombres en los distintos ámbitos
de la vida cotidiana. Muchas interpretaciones
afectan especialmente a las mujeres, por el
lugar que se les ha asignado en la dinámica
social humana.
popular de la
Biblia / 25
Las estrategias de
interpretación pasan
por una relación de
compromiso con la
relectura y la praxis
comunitaria, que
supone una escucha
atenta de unas y otras,
escucha del silencio, es
decir, del silencio bíblico
y de nuestros silencios.
Algo que surge constantemente del trabajo
con grupos populares es el hecho de que
la relectura bíblica desde la perspectiva de
género reclama la inclusión de los hombres
en los procesos de formación. La teoría de género también se
ocupa de las masculinidades construidas, y provee herramientas de
análisis para generar procesos de transformación, en busca de la
equidad de género, para la construcción de una sociedad diferente.
Este paso es importante. Sin embargo, hay que tener cuidado con
seguir perpetuando mentalidades dualistas sobre las diferencias
“femeninas” y “masculinas”, sin tener en cuenta las relaciones de
poder y otras formas que emergen en el contexto. Los desafíos del
presente nos convocan a considerar la diversidad sexual en el trabajo
bíblico, los estudios queer se convierten en un recurso novedoso, así
como las experiencias humanas de la diversidad sexual.
Las estrategias de interpretación pasan por una relación de compromiso
con la relectura y la praxis comunitaria, que supone una escucha atenta
de unas y otras, escucha del silencio, es decir, del silencio bíblico y de
nuestros silencios. Debemos contemplar también los gestos, los gestos
de los personajes de la Biblia y de las mujeres y hombres del presente,
sus alianzas, sus posicionamientos. Todo esto brinda la posibilidad de
construir puentes hacia nuevas relecturas liberadoras.
26 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
e) La construcción colectiva
Al construir conocimiento partimos de saberes previos, que nacieron
de prácticas, nociones, dogmas existentes en nuestro pueblo u otros
pueblos, y que nos han llegado, generalmente, en procesos educativos
bancarios. La mayoría de las personas se han formado en procesos
bancarios donde no han tenido la posibilidad de participar como
protagonistas del acto educativo. Son como enormes “recipientes”
donde se ha volcado de todo y en cualquier medida, siempre siguiendo
los intereses del sistema. Asumir la historicidad del saber nos permite
sabernos parte de la historia y nos impulsa a pensar críticamente el
conocimiento existente, sus límites, sus lagunas, sus grietas en lo
tocante al método, su eficacia, etc. La construcción colectiva parte
de la mirada comunitaria a la realidad, para luego remitirse a un texto
significativo que ilumine a la comunidad en su proceso. Aquí entra el
estudio de la Biblia, pero no solo el texto sagrado ilumina, también se
estudian otros textos significativos que incluso enriquecen el abordaje
bíblico. Claudia Corol comenta:
En la concepción que estamos proponiendo, la creación colectiva
de conocimientos ya no es tarea de un grupo de especialistas, sino
es parte de un esfuerzo colectivo que, en la medida en que se realiza,
va constituyendo a los sujetos en sí, como actores y creadores de
la historia y de un camino que va “por más humanidad”. En este
esfuerzo colectivo, el trabajo y la producción de los intelectuales, de
los especialistas en una u otra forma de conocimiento, se integra en
la tarea más general, y esto permite que su propia obra se enriquezca
desde las tantas miradas que completan, critican, problematizan una
perspectiva individual.15
Claudia Corol, “Educación popular y educación pública”. Consultado en www.
panuelosenrebeldia.com.ar.
15
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 27
El fruto de la construcción colectiva es un factor contextualizado o
sea, revela con claridad las características de sus productores, su lugar
histórico, su posicionamiento político, su situación económica, su
capacidad para asumir la perspectiva de género, el nivel de relaciones,
de afectos, de esperanzas, las experiencias de vida y de muerte, sus
más profundos deseos. Por tanto, el fruto de la elaboración colectiva
será mucho más eficaz en la transformación de la realidad concreta, en
la liberación de la propia comunidad hermeneuta, siempre y cuando
la perspectiva crítica y el compromiso intervengan en cada etapa del
proceso.
En este sentido explica Korol:
El reconocimiento de la pluralidad de saberes, en una perspectiva
pedagógica radicalmente democrática, no debilita la posibilidad de
un proyecto histórico transformador o revolucionario, sino por el
contrario, amplía sus límites, integra diferentes problematizaciones,
intentando no reproducir hegemonismos ni jerarquías en los procesos
de creación popular.16
2. La
cuestión metodológica y pedagógica. entre
la lectura de la biblia y la educación popular
La metodología de lectura del texto bíblico es diversa; sin embargo,
la pedagogía es una de las riquezas fundamentales en los procesos
de lectura contextual. Es una pedagogía que se va incorporando,
descubriendo, creando y contribuyendo a nuevas formas de leer el
texto. Es así que el vínculo entre procesos de relectura bíblica, con
sus metodologías y la educación popular, establecen una relación
estrecha.
16
Corol, “Educación popular”..
28 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
La circularidad hermenéutica el proceso que va del texto de la vida al
texto bíblico en un encuentro, que se repetirá constantemente. Desde
el texto de la vida (la nuestra y las otras), o sea nuestras experiencias
escritas en nuestro cuerpo, nos encontramos con otras vidas, lejanas
en el tiempo y el espacio, con las cuales podremos establecer un
diálogo. Este diálogo suele ser fecundo a partir de la escucha atenta,
y de la disposición a hacer ese círculo una y otra vez.
Sin duda hay textos difíciles, textos de terror y textos de muerte
en los que esa circularidad parece nublarse, pero textos posteriores
(pasajes o libros enteros), reinterpretan liberadoramente esas otras
tradiciones complejas, dolorosas. Por ello podemos afirmar que la
circularidad hermenéutica que presentamos guía la producción de
la Biblia.
No nos cabe duda que dicha circularidad hermenéutica comprende
una lógica pedagógica de liberación. El proceso hermenéutico así
planteado posibilita el crecimiento de los
sujetos que componen un sector excluido al
La circularidad
ofrecerles herramientas para ganar autoridad,
hermenéutica el proceso
legitimidad y seguridad. Una de las mayores
que va del texto de la
contribuciones del descubrimiento de esa
vida al texto bíblico en
circularidad hermenéutica en la Biblia se da
un encuentro, que se
en el acto de la relectura, es decir, cuando
repetirá constantemente.
un grupo aprende a reinterpretar, no solo
Desde el texto de la
vida ... nos encontramos un texto bíblico determinado, sino también
la realidad actual. Cómo expresa J Severino
con otras vidas, lejanas
en el tiempo y el espacio, Croatto, “Toda lectura de un acontecimiento
o de un texto es su relectura”.17
con las cuales podremos
establecer un diálogo.
José Severino Croatto, Hermenéutica práctica. Los principios de la hermenéutica en ejemplos.
Quito: Verbo Divino, 2002, 25.
17
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 29
La preparación de los y las facilitadores del grupo bíblico
La lectura popular de la Biblia requiere mucha preparación: trabajo
previo con el texto, momentos litúrgicos, metodología de análisis bíblico,
mediaciones pedagógicas, que aseguren la participación, horizontalidad,
criticidad, creatividad y espacios de espiritualidad y compromiso.
El rol de quien asesora o facilita es fundamental en la LPB. Debe
tener formación académica en lo bíblico y motivación para seguir
formándose; estar sintonizado empáticamente con lo popular y
pastoral, estar inmersa en el movimiento bíblico popular; tener
experiencias en lo organizativo y capacidad de trabajo en equipo;
como también la habilidad de manejar conflictos grupales que incluso
surgen del proceso de LPB.
Protagonismos en el proceso
Como apunta el filósofo Alexis Jardines, “Los hombres modernos
no somos más que una pieza del rompecabezas humano”.18 Somos
creadoras y creadores de saberes, conocimientos, cultura. La propia
cultura y los propios conocimientos alcanzados nos constituyen
e incitan a emprender nuevos caminos, elaborar nuevos símbolos,
ensayar otros significados, proponer diversos sentidos que enriquecen
la historia. Cuando hablamos de protagonismo nos referimos a
los roles relevantes de las personas que intervienen en un proceso
determinado; en este caso, en un proceso hermenéutico.
El protagonismo en un proceso hermenéutico popular debe desarrollar
la disposición para negociar “algo común” que ayude a la convivencia
Alexis Jardines, El cuerpo y lo otro. Introducción a una teoría general de la cultura. La Habana:
Editorial Ciencias Sociales, 2004, 9.
18
30 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
creativa, el intercambio, la reciprocidad entre sujetos diferentes. Ese
“algo común” es resultado de la construcción colectiva de sentido y
significado.
Por último, es vital comprender que sin identidad no puede haber
protagonismo. Partir de las diferencias y lograr consenso, lo que no
quiere decir uniformidad. El protagonismo popular no supone un
ahogo de las individualidades, no significa hacerse como las o los
demás, sino intercambiar, negociar, pactar, convenir, concertar. Luego
comienza el diálogo, el descubrimiento de lo que somos y anhelamos,
el consenso, la transformación.
El cuerpo, lo corporal
Para comprender la Escritura, la hermenéutica popular sugiere “pasar
la Biblia por el cuerpo”: descubrir un significado profundo en los
cuerpos que se movilizan en las historias bíblicas y sentir que nuestros
propios cuerpos aportan a la interpretación de los relatos de la Biblia
y de la vida.
Antes de ser texto escrito, la Palabra fue experiencia de vida. Quienes
protagonizaron la epopeya bíblica sintieron en sus cuerpos la
presencia liberadora de Dios en momentos concretos de la historia.
Por lo general, en instantes de profundas crisis socio-económicas y
político-religiosas, donde el cuerpo experimenta, como en ningún
otro momento, los dolores, las angustias, las heridas de la represión, la
opresión y la exclusión, así como el impulso que anima a transformar
la realidad.
Los textos bíblicos deben leerse “con el cuerpo” porque “con el
cuerpo fueron escritos”. Leer sin el cuerpo, es decir, ajenos al contacto
con nuestra realidad y sus protagonistas, resulta engañoso. Vemos la
letra, sus énfasis, sus giros, pero dejamos de lado a sus autores, sus
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
circunstancias, sus compromisos nacidos de
sus preocupaciones y opciones, lo que expresan
sus cuerpos en contacto directo con el mundo
que les rodea y les condiciona. El pueblo,
en su lectura comunitaria de la Biblia, debe
aprender a liberar su cuerpo, tradicionalmente
subestimado y reprimido, o por el contrario,
exaltado y dispuesto para la competencia.
Liberar el cuerpo no significa huir de la realidad
actual, por el contrario, la liberación del cuerpo
comienza al hundir los sentidos en el presente.
Biblia / 31
Los textos bíblicos
deben leerse “con el
cuerpo” porque “con
el cuerpo fueron
escritos”. Leer sin
el cuerpo, es decir,
ajenos al contacto con
nuestra realidad y sus
protagonistas, resulta
engañoso.
Es evidente que el cuerpo tiene un papel
ineludible en la construcción de sujetos… se convierte en un
espacio signado por señales portadoras de nuestro lugar en el
mundo…19 (Faur, 2003, 46)
Leída desde la experiencia corporal, la trama bíblica siempre expresa
más y nunca de la misma manera. Como enuncia Croatto:
El punto de partida de un texto es alguna forma de experiencia:
una práctica, un suceso significativo, una cosmovisión, un estado
de opresión, un proceso de liberación, una vivencia de gracia y
salvación, etc…20
Se percibe la relación armónica entre todo lo creado, la conexión
entre los cuerpos y la necesidad de potenciar esta conexión para
generar vida.
19
Eleonor Faur, “¿Escrito en el cuerpo? Género y derechos humanos en la adolescencia”
en Género, sexualidad y derechos reproductivos en la adolescencia, ed. Susana Checa. Buenos
Aires: Paidós, 2003, 46.
20
Croatto, Hermenéutica bíblica, 43.
32 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Mediaciones pedagógicas
Aquello que ayuda a la comunidad lectora a desarrollar su hermenéutica
de la vida o de la Biblia se convierte en una mediación pedagógica,
no solo porque le auxilia en el acto de extraer sentido, sino también
porque traza un camino de aprendizaje para alcanzarlo. La comunidad
se va formando, educando, en el complejo arte de hallar sentido, de
interpretar, con el objetivo de transformar su realidad, lograr vida
digna.
Las formas en que socializa la comunidad lectora sus rituales,
es decir, sus rutinas, actividades, costumbres; sus tradiciones, su
acceso a la tecnología, sus habilidades, etc., representan mediaciones
a la hora de interpretar vida y Biblia. Los esquemas mentales, los
énfasis, contenidos, metodologías, la edad, el género, la etnia, la clase
social, la orientación sexual, las instituciones sociales, las teorías y
posibilidades de teorización, las posibilidades de tiempo y espacio,
los dogmas, representan también mediaciones que condicionan el
acto hermenéutico. No solo en la comunidad actual, sino también la
originaria. Es decir, todas esas mediaciones también actuaron en el
evento hermenéutico desarrollado por las comunidades originarias
que produjeron la Biblia y, de alguna manera, están plasmadas en la
letra bíblica. La Biblia es también una gran mediación.
La comunidad lectora puede utilizar y recrear mediaciones pedagógicas
de forma consciente para enriquecer su acto de relectura. El arte es una
mediación de enorme valor. Siempre con actitud crítica, contemplar
o producir una obra artística ayuda a enriquecer la interpretación y la
transformación. La danza, el drama, la plástica, la música, el canto, la
literatura, la poesía, pueden convertirse en mediaciones hermenéuticas
inestimables.
V. Rocha/A. Moya: Lectura
popular de la
Biblia / 33
El juego es otra mediación pedagógica de extraordinario valor,
técnicas de animación, de integración, de reflexión colectiva,
enriquecen los procesos de educación popular y de hermenéutica
popular propiciando romper la unidireccionalidad y favoreciendo la
intervención activa de los sujetos. Estas técnicas, al permitir nuevos
espacios, actividades, canales de expresión de sentimientos e ideas,
posibilidades para romper con estereotipos y barreras, viabilizan la
expresión de nuevas teologías basadas en la participación, la plena
vinculación del cuerpo y la mente, desde las sensaciones y nociones
más naturales y frescas.
Conclusión
El fin del acto hermenéutico popular no es únicamente un nuevo
conocimiento bíblico, sino una nueva actitud ante la vida que permita
transformar la realidad. Las instituciones teológicas, las academias
aunque trabajen desde la institucionalidad, reconocemos que parte de
nuestro conocimiento proviene de un espíritu de movimiento. Ese
espíritu de movimiento no debe nublarse y ha de impactar en nuestros
horizontes para mantener la necesaria tensión y relación entre pasado
y presente, hechos fundacionales y reflexión sistemática. Este es un
proceso es dinámico, complejo, calculado y es también inesperado,
por lo que también podemos transformarnos como instituciones.
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reflexiones en torno a una relación compleja”. En Haciendo camino al andar. Ensayo 4. San
José: SEBILA, 2007.
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34 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
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(Noviembre-Diciembre 2006). San José: DEI.
v
v
v
MSc. Violeta Rocha Areas, teóloga nicaragüense, rectora y profesora de la Escuela de Ciencias
Bíblicas de la UBL.
Abel Moya Gómez, teólogo cubano residente en Costa Rica, ha colaborado en múltiples procesos
de formación en Educación Popular, Biblia y Teología; actualmente pastor de la comunidad
luterana de San Martín de Guápiles.
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 35
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 35-58
Lectura Popular de la Biblia:
una valoración desde el trabajo
con comunidades evangélicas
Francisco Mena Oreamuno
Resumen: El artículo expone la sistematización de mis experiencias de trabajo
con sectores de iglesias evangélicas con los cuales he compartido estudios bíblicos
desde la perspectiva de la Lectura Popular de la Biblia.
Abstract: The article offers a reflection on my experiences with sectors of
Evangelical churches in which I have shared Bible studies using a Popular Reading
of the Bible.
Palabras claves: Lectura Popular de la Biblia, Educación Popular, Metodología de estudio
bíblico con iglesias evangélicas.
Key words: Popular Reading of the Bible, Popular Education, Bible study methods with
Evangelical churches.
36 /
vida y pensamiento
N
31,2 (2011)
Introducción
al problema
o hay duda, como señalan Carlos Mesters y Francisco
Orofino, que “La Biblia es reconocida y acogida por el
pueblo como Palabra de Dios”1. La referencia al “pueblo”
hace pensar en todos los sectores que lo componen, pero, ambos
autores establecen una diferencia significativa en torno al contenido
del concepto “pueblo”: “es bueno recordar que ellas (CEBs) son
apenas una minoría. La gran mayoría de los cristianos y la mayor
parte de las iglesias tienen otra manera de leer la Biblia. Muchos
de ellos hacen una lectura más tradicional y más fundamentalista.
Sin embargo, el impacto y la irradiación de la lectura hecha en las
Comunidades Eclesiales de Base es grande y significativa para la vida
de las iglesias y para el camino del movimiento popular.”2
Es esta mayoría sobre la que me interesa reflexionar en este artículo.
Lo hago convencido que la Lectura Popular de la Biblia es una
manera adecuada para interactuar con distintos grupos cristianos y
no sólo con las CEBs y que se puede desarrollar una metodología
apropiada para incidir en grupos que de suyo son conservadores o
fundamentalistas. Ambas tipificaciones carecen de claridad en el
campo del diario vivir. Elementos de solidaridad y comunidad se
dan en los grupos considerados bajo estas categorías. Así mismo se
pueden hallar rasgos de deseos de otra realidad en donde la justicia
y la paz sean elementos constitutivos del sistema social en donde se
entretejen como creyentes y ciudadanos.
Carlos Mesters y Francisco Orofino, “Sobre la Lectura Popular de la Biblia (II)”. Revista
Adital, disponible en: http://www.redescristianas.net/2007/11/06/sobre-la-lectura-popularde-la-biblia-icarlos-mster-y-francisco-orofino/. Fecha de acceso: 7 de agosto de 2011.
1
Mesters y Orofino, “Sobre la Lectura Popular de la Biblia (I)”. Publicado en Red del Camino,
disponible en: http://www.librosintinta.in/biblioteca/ver-pdf/lareddelcamino.net/es/
images/articles/sobre%20la%20lectura%20popular%20de%20la%20biblia%20-%20
mesters.pdf.htx. Fecha de acceso: 7 de agosto del 2011.
2
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
El problema es entender en qué consiste
lo liberador de una lectura de la Biblia en
este tipo de comunidades. Es un problema
porque Dios existe en estas personas como
el Ser que tiene todas cosas bajo su control y
es a quien se dirigen para salir adelante en sus
necesidades. Dios no es un concepto o una
confesión, más bien, es la presencia poderosa
que les acompaña en su cotidianidad y les da
esperanza. En un sentido diferente al que
señalan Mesters y Orofino, para las personas
creyentes de las iglesias “evangélicas” de
Costa Rica Dios es un Dios de Vida.
/ 37
“es bueno recordar que
ellas (CEBs) son apenas
una minoría. ... Sin
embargo, el impacto
y la irradiación de la
lectura hecha en las
Comunidades Eclesiales
de Base es grande y
significativa para la
vida de las iglesias y
para el camino del
movimiento popular.
El resultado de la lectura de la Biblia debe ser
éste: experimentar la presencia viva de Jesús
y de su Espíritu, presente en medio de nosotros. Es él quien abre
los ojos sobre la Biblia y sobre la Realidad y lleva a compartir
la experiencia de Resurrección, como hasta hoy ocurre en los
encuentros comunitarios.3
Esta cita bien puede ser comprendida y asumida en nuestras iglesias
“evangélicas”4 y sin embargo, resulta opuesta a las prácticas concretas
que ella implica para una CEB. Fuera de la estructura eclesiástica
de la Iglesia Católica, las iglesias “evangélicas”, tienen una gran
libertad en su lectura de la Biblia. Lo que no implica, por cierto,
que estas iglesias orienten sus acciones en la misma dirección de las
Mesters y Orofino, “Sobre la Lectura Popular de la Biblia (II)”. Revista Adital, disponible
en: http://www.redescristianas.net/2007/11/06/sobre-la-lectura-popular-de-la-bibliaicarlos-mster-y-francisco-orofino/. Fecha de acceso: 7 de agosto de 2011.
3
Uso el término “evangélico” entre comillas debido a la diversidad de grupos que lo
conforman y establezco un punto de articulación a través de aquellos grupos que son
miembros de la Alianza Evangélica Costarricense. Entonces el término evangélico no se
refiere a una valoración teológica sino a su vínculo con la Federación Alianza Evangélica
Costarricense que es, en sí misma, plural.
4
38 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
CEBs o en una sola dirección. La Alianza Evangélica Costarricense
elaboró la Declaración sobre la relación de la Iglesia Evangélica Costarricense
y la política (en adelante Declaración) en el año 2001 que, si bien no es
normativa, sí expresa el sentir de la comunidad “evangélica” sobre el
tema. Se establece en la Declaración que:
• La Iglesia, columna y baluarte de la verdad, está llamada a
ejercer liderazgo político en todas las esferas de la sociedad.
(1 Timoteo 3:15)
• Debe valorar los modelos actuales de participación política,
en el amplio sentido de la palabra.
• Facilitar el acceso a programas de capacitación pastoral y de
liderazgo en el área de la esfera política y gubernamental.
• Promover en diferentes instancias el análisis y la reflexión de
los problemas sociales y políticos a la luz de la perspectiva
bíblica.
• La Iglesia debe tomar un papel activo en la formación política
de los hombres y las mujeres, avalar su participación y apoyarlos pastoralmente para su participación en la función pública.
• Tiene el compromiso de influir y “filtrar” la corriente de
pensamiento social con principios bíblicos, a fin de que la
sociedad costarricense adopte una identidad francamente
cristiana.
• Compromiso de fomentar una integración de sus miembros
en la sociedad, la cual también permita el ejercicio de la misión
evangelizadora en todos los estratos y todas las esferas. 5
FAEC. Declaración sobre la relación de la Iglesia Evangélica Costarricense y la política. Disponible en:
http://www.alianzaevangelica.org/index-3.html. Fecha de acceso: 8 de agosto del 2011.
5
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 39
Esta declaración abre las puertas a las personas
miembros de las iglesias a la participación
En el caso de las CEBs,
directa en los procesos políticos dentro de
los seres humanos tienen
los marcos institucionales establecidos y
un papel testimonial y
busca enriquecerlos o “influirlos” desde
transformador porque
los principios bíblicos “con el fin de que la
la salvación conlleva
sociedad costarricense adopte una identidad
dar vida al mundo en
francamente cristiana”.
En la misma
actos de amor y eso tiene
Declaración se indica “Un eje de la misión
implicaciones políticas
de la Iglesia es la responsabilidad social
que implica, a su vez, tres áreas: a) Reducir
las causas que provocan las necesidades humanas. b) Procurar
la transformación de las estructuras individuales y sociales. c)
Promover la defensa de la justicia.”
No deseo entrar en detalle sobre la incidencia práctica de esta
Declaración. Pero si subrayo el papel de los diputados “evangélicos”
como aliados y soporte de los partidos de gobierno y que su gestión
durante la aprobación del Tratado de Libre Comercio entre Estados
Unidos, Centroamérica y República Dominicana, fue decididamente
favorable6. La Declaración, por lo menos en su texto, indica
que la Alianza Evangélica Costarricense se mantendrá aparte de
la Campaña Electoral que le sirve de contexto, lo que establece
una cierta distancia entre la gestión electoral de los diputados
“evangélicos” y esa institución.
En los últimos diez años se puede apreciar un cambio de actitud de
las Iglesias evangélicas en torno a la participación política concreta
y tal participación se afirma como participación en las instancias
de poder institucionalmente establecidas en la Constitución.
El movimiento del Sí al Tratado ganó el referéndum del 7 de octubre del 2007 por
menos del 2% de la votación.
6
40 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
En el caso de las CEBs, los seres humanos tienen un papel testimonial
y transformador porque la salvación conlleva dar vida al mundo en
actos de amor y eso tiene implicaciones políticas, citando a Gustavo
Gutiérrez:
Toda realidad humana tiene pues una dimensión política. Hablar
de dimensión política no sólo no excluye sino que tiene en cuenta la
multidimensionalidad del hombre, pero rechaza todo sectorialismo
infecundo socialmente al distraer de las condiciones concretas en
que se desenvuelve la existencia humana. En el contexto de lo
político, el hombre surge como un ser libre y responsable, como
hombre en relación con la naturaleza, en relación con otros hombres,
como alguien que toma las riendas de su destino transformando la
historia.7
La clave para diferenciar ambas formas de participación política de las
personas creyentes me parece que se encuentra en la posición desde la
cual se asume dicha participación. En el caso de las CEBs la opción
por los pobres es clave y constitutiva de la Teología de la Liberación
Latinoamericana. En el caso de la Alianza Evangélica Costarricense
se trata del fortalecimiento de las instituciones políticas legalmente
constituidas. Dicho de otro modo, la Alianza abre el camino para la
participación dentro de la estructura de poder vigente, mientras que
las CEBs asumen una posición crítica de tales instituciones.
La opción por los pobres implica una crítica fundamental al sistema
económico nacional y global, así como a la visibilización de las víctimas
de discriminación y de exclusión. Dios, según esto, se encuentra en
la periferia, en el mundo de los excluidos/as y desde ahí su Palabra
es vivida por las comunidades. La Lectura Popular de la Biblia lee el
Gustavo Gutiérrez, “Evangelio y praxis de liberación: una nueva reflexión teológica”
en Varios. Fe Cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca: Sígueme, 1973, 231-245
(Informe 6).
7
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
mundo y el texto desde la vida de los pobres,
discriminados/as y excluidos/as:
/ 41
La opción por los pobres implica una crítica
fundamental al sistema
económico nacional y
global, así como a la
visibilización de las
víctimas de discriminación y de exclusión.
En síntesis, el mundo cotidiano de los pobres
o excluidos es una ventana que permite ver
la manera como el mundo está estructurado
con sus espacios chicos y grandes; con sus
tiempos cortos y largos; con las vivencias
diversas de sujetos diversos: palabra de mujer,
palabra negra, palabra indígena, palabra pobre,
palabra de niños, de jóvenes, de ancianos, de
la cultura de la comunidad sorda, de gays, etc.
En este mundo se asienta la Lectura Popular
o comunitaria de la Biblia. La palabra y praxis de los excluidos
con conciencia es uno de los marcos de referencia obligados para
calibrar toda aquella lectura de la Biblia que tenga como punto
de partida la vida concreta y el contexto de los diversos sujetos
oprimidos y discriminados. Este punto de partida constituye las
pulsaciones que le dan vida y razón de ser a la lectura latinoamericana
y caribeña de la Biblia.8
La
paradoja de la persona educadora popular
en la iglesias
“evangélicas”
Si se toma en cuenta ambas posiciones uno se encontrará
inevitablemente ante una paradoja: que al comprometerse con la
diversidad y las exclusiones tanto sociales como religiosas que se
manifiestan en tal compromiso, uno se verá apartado de la vida
de las iglesias “evangélicas” y al querer ser parte de las iglesias
“evangélicas”, uno no podrá cumplir a cabalidad su compromiso
Elsa Tamez, “La Biblia y sus lectores en América Latina y el Caribe”. PASOS, No. 128,
Nov-Dic, 2005, 1-5.
8
42 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
con un mundo sin exclusiones. La honestidad intelectual y espiritual
conlleva en sí la exclusión de distintos grupos en donde uno participa.
Ahí se da otra paradoja más profunda para quien asuma el compromiso
de ser “maestro” en el contexto de las iglesias “evangélicas”: si uno
es honesto consigo mismo y con la comunidad esa honestidad se
transformará en exclusión. Así que, lo que uno desea, le apartará
del vínculo comunitario fundamental y necesario para cumplir esos
deseos.
El problema práctico que se deriva de lo anterior es la capacidad que
uno tiene de negociar con sus compromisos y las agendas viables
que tendrá que hacer para mantenerse dentro de las comunidades
“evangélicas”. Por ejemplo, si uno es consecuente con una posición
de respeto a la diversidad de géneros, será apartado de la enseñanza
en cualquier iglesia evangélica con la excepción de la Iglesia Luterana
Costarricense. Esta Iglesia cuenta con una Pastoral de la Diversidad
en donde participan personas gay y transgénero entre otras. Formar
a las comunidades en esta área, que en Costa Rica es evidentemente
fuerte, acarreará un problema de legitimidad del pensamiento de uno
y de su espiritualidad.
Existen otros temas que son igualmente difíciles de trabajar en las
Iglesias “Evangélicas”, como, por ejemplo, el castigo físico como
medio de disciplina de la niñez y la adolescencia, y, mucho más
complejo, las formas de presión psicológica y deslegitimación de
estos grupos etarios. Así mismo, en algunos sectores el papel de las
mujeres sigue siendo un tema controversial.
La
mutación de la liberación en compasión
El problema para cualquier persona que se dedique a la formación
cristiana en las Iglesias de la Alianza Evangélica Costarricense
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
será la comprensión del significado de
“liberación”. Lejos del marco político que
ha caracterizado a las CEBs y a la Lectura
Popular de la Biblia, la liberación es el
proceso de vencer las fuerzas de Satanás9.
Si a esto agregamos la tendencia a propiciar
la Guerra Espiritual que se hace evidente
en los medios, en particular el Canal
Enlace (Canal 23), que tiene una cobertura
internacional, la conclusión directa es que el
concepto de liberación ha sido vinculado a
la acción de los creyentes contra las fuerzas
demoniacas.
una valoración desde...
/ 43
... uno podría orientar el
trabajo formativo hacia
la búsqueda de una vida
pura marcada por la
justicia y el amor de
Dios. ... “pura” como
cualificación de la vida
implicaría la integridad,
la autenticidad de la
persona frente a sí misma
y frente a la comunidad,
mientras que justicia
tendría el sentido de un
actuar con rectitud ante
sí y los demás.
Al buscar un punto de encuentro entre
ambas concepciones de liberación, uno
podría orientar el trabajo formativo hacia la
búsqueda de una vida pura marcada por la
justicia y el amor de Dios. En este sentido,
el concepto de liberación tendería a ser más bien neutro. En
ningún caso se puede discernir de este una posición política clara.
El concepto de “pura” como cualificación de la vida implicaría la
integridad, la autenticidad de la persona frente a sí misma y frente a
la comunidad, mientras que justicia tendría el sentido de un actuar
con rectitud ante sí y los demás. Es el último aspecto sobre el
cual podríamos cargar la dimensión política al vincular justicia con
9
En este punto deseo subrayar la incidencia del libro de Ed Murphy, Manual de Guerra
Espiritual (Miami: Caribe, 1994) en donde se explica en más de quinientas páginas lo
que significa la Guerra Espiritual y cómo prepararse para hacerle frente a las fuerzas del
Enemigo. Aunque no hay estadísticas de cuántas copias se han vendido de este libro, si se
puede mostrar en la estadística de lectura de la biblioteca electrónica Scribd.com que este
Manual ha sido subido total o parcialmente en español por 22 personas, una de las cuales
cuenta con casi 39,000 accesos al libro.
44 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
compasión. El amor de Dios se expresa en la compasión, como
sucede en la parábola de Lucas 15 11-31, conocida como “El hijo
pródigo”. Dicha parábola apunta a la ruptura del orden establecido
para salvaguardar la vida del hijo menor que fue caracterizado en esta
parábola como el pecador10.
La noción de “romper el orden establecido” tiene que ver con una
revisión del actuar del Padre de la parábola en el contexto de las
relaciones de familia en el Mediterráneo del siglo primero. Este
padre actúa de modo impropio de su estatus desde el inicio: le da su
parte de la herencia al hijo menor, contraviniendo toda expectativa
de obediencia y respeto que el padre merece. Corre a abrazar al
hijo menor cuando regresa, presumiblemente para protegerle de las
reacciones de los vecinos que ven en este a una persona que se ha
desviado gravemente del camino establecido por la comunidad y por
Dios mismo; al abrazarlo el padre le acoge de nuevo bajo su protección
y le restituye a la familia. Le recibe y le vuelve a dar el estatus de
hijo vistiéndole de modo apropiado a tal condición; al hacer esto, a
la muerte del padre, el hijo mayor, que es ejemplo de respeto a las
instituciones fundamentales, tendrá que cuidarle y respetarle como si
nada hubiese pasado.
La compasión resulta en un acto de ruptura con las formas sociales
aceptables para su época. De esta posición del Padre de la parábola
se destila la concepción de una ruptura entre iglesia y mundo, siendo
la iglesia un lugar en donde se vive en la compasión porque esta es la
vía por la cual la comunidad se ha formado.
La compasión es una palabra que no encuentra resistencia entre las
iglesias “evangélicas” ya que no forma parte del contexto político
Francisco Mena, “La disciplina como abrazo: una relectura de Lc 15.11-32”, en Revista
Ecuménica, Volumen 2, No. 2. San José: SEBILA, 2007, 53-92.
10
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 45
actual. Pero sí está enraizada en la tradición cristiana en conceptos
como amor y misericordia. Las implicaciones de estos conceptos
son simples: salir de uno mismo al encuentro del otro/a en
necesidad. No hay ninguna ley que suplante el acto de ser compasivo
y sus riesgos. La compasión no es un mandato, es un camino: el
camino de imitar a Dios. Podemos pensar en la Parábola del Buen
Samaritano (Lc 10.25-37) o en Efesios 5.1-2: “Por tanto, imiten a
Dios, como hijos muy amados y lleven una vida de amor, así como
Cristo nos amó y se entregó por nosotros como ofrenda y sacrificio
fragante a Dios”. La compasión es aquello que podemos conocer
de Dios.
Iglesias “evangélicas”
y participación política,
la compasión como vía de acceso a la
liberación
Por otro lado, el estudio de Timothy J. Steigenga sobre el crecimiento
del protestantismo en Guatemala ha mostrado que:
Aunque se ha encontrado que la actividad política entre varios
protestantes pentecostales y católicos
carismáticos está circunscrita en las
interpretaciones literales de Romanos 13
Las implicaciones
(sobre la sumisión a las autoridades políticas),
de
estos conceptos son
la mayoría de los individuos con los que se
simples: salir de uno
ha hablado no interpretan esto como una
mismo al encuentro
barrera permanente para la acción política. Un
del otro/a en necesidad.
tema que surgió repetidas veces durante las
No hay ninguna ley
entrevistas con los pastores y los trabajadores
de la Iglesia fue la idea de que los cristianos
que suplante el acto
deben participar en la política porque es su
de ser compasivo y
derecho y su deber. En otras palabras, los
sus riesgos.
evangélicos y los católicos carismáticos parecen
46 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
tomar su deber como ciudadanos muy seriamente. Un número de los
participantes entrevistados se referían a la participación en términos
del derecho de votar, acentuando que los evangélicos eran «iguales»
que los demás grupos y que la religión no debe ser un obstáculo para
la votación. Como lo explicó un pentecostal joven, «los evangélicos
deben participar, porque todos somos iguales, la única diferencia
es la religión, y esto no es un obstáculo porque todos tenemos el
derecho de votar».11
Esta valoración calza perfectamente con la Declaración antes citada
de la Alianza Evangélica Costarricense. Se lee en dicha Declaración
lo siguiente:
1. Un eje de la misión de la Iglesia es la responsabilidad social que
implica, a su vez, tres áreas: a) Reducir las causas que provocan
las necesidades humanas. b) Procurar la transformación de las
estructuras individuales y sociales. c) Promover la defensa de la
justicia.
2. La Iglesia Cristiana Evangélica, que debe involucrarse como
participante activa en los diferentes procesos políticos, es
consecuente con la enseñanza bíblica, por lo tanto debe ser real,
genuina, consistente, formativa, responsable y fiscalizadora.
3. La Iglesia Cristiana Evangélica tiene la responsabilidad de
orar por los que están en puestos de autoridad y por los que
administran la justicia, para que cumplan de la mejor manera con
su función pública. (1. Timoteo 2:1-4)
4. La Iglesia debe educar, formar y orientar a sus miembros para
cumplir con las responsabilidades cívicas. (Romanos 13:7-8)
11
Timothy J. Steigenga, “Democracia y el crecimiento del protestantismo evangélico en
Guatemala: entendiendo la complejidad política de la religión pentecostalizada”, en América
Latina Hoy, 41, 2005, 99-119.
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 47
5. Los pastores están en el deber de orientar parte de su esfuerzo
ministerial hacia la esfera cívica.
6. La Iglesia debe de facilitar la sana participación individual y
colectiva de sus miembros en el liderazgo de la sociedad civil
por medio de los que han sido llamados a servir en las esferas
gubernamentales y estructuras de poder local, contribuyendo en
el proceso de su capacitación y formación integral.
7. La Iglesia no debe identificarse ni comprometerse con entidades
gubernamentales, políticas de gobierno, partidos políticos y grupos
organizados que atenten contra los principios bíblicos cristianos,
de manera que sus libertades de expresión y de decisión se vean
limitadas tanto corporativamente como individualmente.
Se puede observar una concordancia entre la posición de la Alianza
y el estudio de Steigenga, incluso al punto de citar, en ambos casos,
Romanos 13. Por esta razón, es fundamental buscar una vía de
acceso que baje los niveles de resistencia, incluya los elementos
significativos propuestos en la Declaración para el cambio social y
aporte una lectura bíblica crítica, pertinente, comprometida y erudita.
En mi criterio, la contribución a la formación bíblico-pastoral en
las iglesias “evangélicas” es el conjunto de conceptos del Antiguo
Testamento y del Nuevo Testamento vinculados a la compasión,
como la misericordia y el amor.
Dado que es improbable que las comunidades evangélicas asuman su
papel político desde el punto de vista revolucionario, es decir, como
protesta consciente contra el sistema social y económico dominante,
se debe buscar un punto en donde haya consenso en una gestión
política concreta sustentada en una perspectiva bíblica sobre Dios.
Para que esta perspectiva bíblica sea honesta, habrá que incorporar
las veces que Dios aparece como fuerza que se aparta de los espacios
institucionales de poder. ¿Por qué lo hace? ¿Cuál es su propósito?
48 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
¿Cómo actuar en la cotidianidad de manera que uno pueda ser espejo
de ese Dios?
La concepción de un Dios compasivo debe elaborarse desde el punto
de vista evangélico en sentido estricto. La premisa detrás de esta
afirmación está contenida en muchos lugares del Nuevo Testamento,
en particular en aquellos pasajes que hablan sobre la imitación de
Dios como 1 Juan 2.6: “Quien dice que permanece en él debe vivir
como él vivió”. El salirse del camino para auxiliar al otro/a en
necesidad y peligro es una buena metáfora que recoge la experiencia
de la compasión y la ruptura con el orden establecido y vincula ambas
con el seguimiento a Jesús y a Dios. La Parábola del Buen Samaritano
(Lc 10.25-27) sirve de guía de lectura de una actitud solidaria y radical
frente a las instituciones que crean las exclusiones: ¿quién es mi
prójimo?
Estrategia
de trabajo en comunidades
evangélicas desde la
LPB
Lejos de diseñar una estrategia pedagógica que conlleva una agenda
clara orientada a la transformación de la conciencia de las personas,
quien se dedique a la educación popular tendrá que asumir el ser
comunidad. Como dijo Paulo Freire, “Nadie educa a nadie - nadie se
educa a sí mismo -, los hombres se educan entre sí con la mediación del
mundo.”12. A partir de esta afirmación de Freire queda claro que una
persona dedicada a la formación popular en las iglesias “evangélicas”
no tiene objetivos de formación sino objetivos de participación.
12
Paulo Freire, Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI, 2005, 75.
F. Mena: Lectura
La
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 49
persona educadora popular:
algunas cualidades
La primera cualidad de una persona educadora popular es participar
en la vida de la comunidad dado que su destino, sin importar cual
sea su actual posición, está entretejido con el de esa comunidad. Así
las preguntas fundamentales que movilizan el proceso formativo
no están referidas a la tercera persona plural “ellos/ellas”, más bien
a la primera y segunda persona singular y plural. Se trata de una
conversación en donde las agendas deben tener el último lugar.
Primero habrá que constituirse comunidad. Esta disposición de
ánimo es fundamental para crear las condiciones de una experiencia
comunitaria13.
La segunda cualidad de la persona educadora popular es el a priori
que, la gente sabe, y ese saber es vital para cualquier proceso
formativo. De ahí que uno no enseña sino que
ayuda a crear condiciones para la conversación
sobre los conocimientos colectivos que vienen La primera cualidad
de una persona
de la experiencia comunitaria. Esta postura
educadora
popular es
lleva a romper el esquema educador-educando
participar en la vida
y permite trabajar colectivamente.
de la comunidad
dado que su destino,
La tercera cualidad está en el compromiso
humano y vocacional de autoformación sin importar cual sea
su actual posición,
permanente. Uno no se prepara para una clase
está entretejido con el
o un taller; se prepara primero y sobre todo
de esa comunidad.
para la vida. Todo conocimiento en vitalmente
“A humildade nos ajuda a recohecer esta coisa óbvia: ninguém sabe tudo; ninguém
ignora tudo. Todos sabemos algo; todos ignoramos algo. Sem humildade difícilmente
ouviremos com respeito a quem condieramos desasiadamente longe de nosso nivel de
competencia.” Paulo Freire, Professora sim tia não. Cartas a quem ousa ensinar. São
Paulo: Editora Olho d´Água, 1994, 55.
13
50 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
práctico y por eso mismo, quien asume el papel de educador/a
popular entiende que, cotidianamente, se prepara y se forma para
facilitar los procesos formativos de la comunidad. Procesos estos que
también son cotidianos y no circunscritos a los espacios clásicos de
formación: sermones, escuela dominical, talleres y demás.
La cuarta cualidad es la vivencia espiritual. La persona educadora
popular no depende de sus bases teológicas formales o informales
sino de la apertura a la novedad de vida en el Espíritu. Desde este
punto de vista se trata de orientar las acciones desde la creatividad
del Espíritu creando condiciones de conversación y vinculación
comunitaria, aportando a la resolución de conflictos y buscando un
espíritu común en el bien hacer. Como modelo se puede trabajar la
visión de Hechos de los Apóstoles en sus primeros cinco capítulos,
de manera que se vincule el estruendo de las lenguas a la construcción
de una comunidad solidaria y compasiva.
Perspectiva
de la evangelización
desde la compasión
Una de las marcas tradicionales de las iglesias “evangélicas” ha sido
su constante empeño en la evangelización: traer personas a la fe y
traerlas a la comunidad de fe. Curiosamente uno de los rasgos más
significativos del proceso de urbanización en América Latina es la
pérdida de las relaciones de confianza entre las personas. En lo que
toca a Costa Rica, el crecimiento de la Gran Área Metropolitana (GAM)
ha significado la desintegración del tejido social, el cual hace cuarenta
años daba a nuestro país una característica especial: un lugar en donde
todos se conocen y tienen la posibilidad de ayudarse mutuamente.
Este paisaje se desfiguró al pasar, en ese tiempo, de 90,000 habitantes
en la ciudad de San José, a un complejo y desorganizado mapa de
poblacionamiento que llega hoy a más de 2.5 millones de personas
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 51
en un espacio que significa el 2% del territorio nacional. Las políticas
nacionales de construcción de casas y barrios han significado procesos
de desarraigo que dieron al traste con la Costa Rica sencilla y unida
propia de la ideología costarricense14.
El tejido social es la forma como dentro de las comunidades se viven
relaciones cercanas de interacción constante entre los vecinos/as que
permiten acciones de acompañamiento, asistencia mutua y trabajo
en beneficio de la comunidad. Las iglesias evangélicas (dudo de las
llamadas megaiglesias) pueden cumplir este papel de evangelizadoras
y recreadoras del tejido social en los barrios en donde se insertan.
Entonces, si consideramos la compasión como la base de la acción
de Dios y del testimonio cristiano, el cuido de las personas miembros
en las iglesias, así como la nutrición de relaciones de confianza
(regeneración del tejido social), fruto de la evangelización y la
conversión serían dos ejes que posibilitan acciones concretas que
producen poca resistencia. Además, ambas están consideradas dentro
de los parámetros propuestos por la Alianza Evangélica.
14
El tema de la ruptura del tejido social y la urgencia de desarrollar capital social fue tratada
en el Informe hecho por CUDECA sobre el Programa de Comités de Seguridad Ciudadana
(2007). Allí se mostró con claridad que las comunidades organizadas en este tipo de Comité
y que fueron exitosas, habían logrado reconstituir el tejido social del barrio y se habían
transformado en comunidades. La organización no solo se dedicaba al cuidado “policial”
del barrio, sino a la atención de necesidades básicas que no eran satisfechas a través de
las instituciones. Pero además se demostró que los Comités exitosos eran aquellos que
habían logrado un mayor grado de convivencialidad entre sus vecinos/as, asumiendo el
cuido del otro como una tarea basada en la confianza y la solidaridad. Como ejemplos de
esta experiencia de reconstitución del tejido social se puede identificar a las comunidades
de Guararí de Heredia, La Florida de Tibás y Barrio Boston de San Isidro del General.
CUDECA. Evaluación participativa del Programa de Seguridad Comunitaria del Ministerio de Seguridad
Pública. San José, 2007, sin publicar.
52 /
vida y pensamiento
Sobre
31,2 (2011)
el método de trabajo en la
“enseñanza”
Sobre los encuentros. En el contexto de las iglesias “evangélicas”, los
encuentros de estudio y reflexión están programados como actividades
semanales: culto, estudio bíblico, culto de oración, escuela dominical,
a veces “células” en las casas, con mucha menor frecuencia talleres o
retiros. Cada una de estas actividades es, en realidad, un encuentro
de personas.
Así que, fuera de los estereotipos que conforman estas actividades
-música, adoración y oración- uno siempre tiene la posibilidad de
buscar un ambiente de comunión y comunidad. Por ejemplo, se puede
iniciar con la presentación de peticiones para oración comunitaria.
Allí, las personas expresan parte de sus necesidades más sentidas.
Es también y sobre manera importante conocer a las personas que
participan en las actividades citadas. Así que poder unir lo que
expresan en las peticiones con lo que uno conoce de sus vidas es la
creación de un espacio de empatía. Hay que recordar que en algunos
casos la petición por una necesidad puede ser respondida por la
solidaridad de otras de las personas participantes. ¿Cómo puedo ser
yo la respuesta a las necesidades de mi hermano o hermana?
El ambiente del encuentro. Unido a lo anterior, el espacio de encuentro
necesita un ambiente que posibilite ese encuentro. Dado que existen
limitaciones muy objetivas sobre el tipo de música o de lecturas que
se pueden hacer en los encuentros, habrá que buscar textos bíblicos
o música evangélica que esté orientada por lo que he señalado antes:
la compasión. Habrá también que reconocer que no hay muchas
alternativas en la música evangélica actual. Pienso, por ejemplo, en
algunas lecturas bíblicas que podrían crear un ambiente de apertura, el
Salmo 42: reconocer la sed de Dios y la sed de vida. Es recomendable
buscar textos que no sean los de uso común por otras personas de
la comunidad. Esto permite un desacomodo de la costumbre, lo que
implica la escucha colectiva de algo nuevo.
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 53
Poner en cuestión la vida. Cuando se trata de encuentros de estudio
bíblico o de oración, la vida es lo primero. Uno puede suponer por su
interacción con la comunidad qué problemas son prioritarios en esa
comunidad pero antes de darlos por un hecho, la idea es proponerlos.
Esto se hace siempre en primera persona y de forma directa y con
la paciencia y respeto que implica aprender a conversar. Si uno sabe
que la comunidad presenta problemas de violencia intrafamiliar, que
de por sí es un problema grave en toda Costa Rica, pero a la vez tiene
fuertes implicaciones doctrinales en especial por el acento en el tema
de la obediencia, uno puede indicar lo que percibe de ese problema
de la forma más clara pero sin acusar, sin promover la culpa.
Presentar un área de la vida cotidiana que genera una red de otros
problemas y genera además sentimientos de culpa o actitudes de
sacrificio, es una tarea delicada. No obstante, es mejor indicarlo
directamente.
Con un grupo de pastores y pastoras de iglesias “evangélicas” tuve
la experiencia de compartir un estudio sobre la llamada “Carta” de
Santiago. Lo primero que hice fue indicarles por qué me interesaba
ese texto en particular. Mi estudio de ese texto me llevó a reflexionar
sobre la integridad y les indiqué mi preocupación por la doble
moral de muchas personas que participan en iglesias y la falta de
empatía hacia las personas que había escuchado una y otra vez en
los sermones. Al hacer esto evité poner una agenda propia e inicié
una conversación en donde cada persona fue expresando lo que
sentía al respecto. Claramente se mostró que había una preocupación
común. Las personas dieron gran cantidad de ejemplos y contaron
experiencias. Siendo ellos y ellas líderes de sus iglesias la cuestión
se tornó sumamente significativa y se creó un ambiente común y
abierto.
La lectura bíblica, un momento segundo. Una vez que el ambiente se
54 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
constituyó en un espacio de experiencias
compartidas, no me cuidé de evitar
... de lo que se trata es
lenguaje técnico o de tomar el tiempo para
de asumir un camino de
realizar, en la mesa, la traducción del griego
formación permanente de
y comparar esa traducción directa con las
uno mismo. El encuentro
distintas Biblias que la gente traía. Esto es
es un espacio para el
así porque no se trata de “bajar” el nivel,
que uno se prepara
sino, más bien, de compartir los problemas
diariamente ... Del mismo
que surgen a la hora de leer un texto en
modo, uno estudia la vida
las traducciones disponibles y las nuevas
y es capaz de conversar
posibilidades que abre una traducción
sobre esa vida en su
directa. Del mismo modo, preferí explicar
complejidad y concreción.
en cada momento los términos técnicos
necesarios que les permitieran a las personas
participantes tener acceso a otras literaturas. Esta decisión implica
que la persona facilitadora está profundamente familiarizada con
el tema y que puede moverse fácilmente de un problema a otro tal
y como se presentan en una conversación libre. Una de las cosas
que he aprendido con los años es a escuchar las inquietudes de
las personas y poner esas inquietudes por encima de una agenda
estructurada fuera de la comunidad. Al contrario, la comunidad va
poniendo la agenda en el consenso. Lo que sea necesario indicar o
explicar recae sobre la disciplina y estudio de quien facilita.
Lo anterior fue posible, en la experiencia particular con pastores
y pastoras de iglesias, porque estas personas tienen que lidiar
diariamente tanto con la atención pastoral como con la preparación
de clases, sermones y estudios bíblicos. Pero también he tenido la
experiencia de trabajar con personas laicas que apenas saben leer
y escribir. La cuestión no es si las personas tienen un desarrollo
intelectual amplio, sino, más bien, si uno es capaz de conversar y
crear vínculos significativos en el proceso de formación. La vida es
una y es una vida compartida, con un destino compartido.
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
El aprendizaje permanente. Entonces, de lo que
se trata es de asumir un camino de formación
permanente de uno mismo. El encuentro
es un espacio para el que uno se prepara
diariamente y eso implica el estudio de la
Biblia de forma disciplinada y sistemática. Del
mismo modo, uno estudia la vida y es capaz
de conversar sobre esa vida en su complejidad
y concreción.
/ 55
El punto medular,
entonces, es el
aprender a escuchar el
corazón de las otras
personas, hermanos y
hermanas con quienes
compartimos una
convivencia.
Lo aprendido se vive porque es significativo. De este
constante conversar con la comunidad sobre
sus problemas y de problematizar aquello que parece normal o se
ha hecho costumbre, se desprende un tipo de conocimiento que
es práctico, que lleva a la vida vista con otros ojos. Estos nuevos
ojos expresan un profundo aprecio por la vida en sí, como don de
Dios, como aquello que es lo más valioso que tenemos. El punto
medular, entonces, es el aprender a escuchar el corazón de las otras
personas, hermanos y hermanas con quienes compartimos una
convivencia.
Resumen
y reflexiones
De lo dicho anteriormente podemos proponer algunos elementos
para el trabajo, los cuales paso a señalar:
• Una apertura adecuada de y al Espíritu
• Crear un ambiente de libertad
• El conversar apunta hacia logros concretos
• Los consensos nos llevan a momentos especiales
56 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
La Lectura Popular de la Biblia puede verse como una experiencia
de liberación en el acto comunitario de conversar, siendo la persona
facilitadora alguien que facilita la conversación sobre aquello que es
significativo para la comunidad y buscando potenciar consensos sobre
pensamientos y acciones concretas. Es el tiempo el que puede decir
si uno ha cumplido o no con esta tarea, el tiempo y la perseverancia
en la dinámica antes presentada, no los objetivos o las agendas. La
persona educadora popular está formada para motivar y esperar más
que para enseñar15. En realidad la enseñanza es una suerte de concepto
malévolo que se adueña de aquello que realmente es fundamental: que
aprendemos comunitariamente, en las experiencias del diario vivir y
que es la reflexión de esas experiencias, grandes o chichas, las que nos
van formando.
La educación popular es una manera de experimentar la vida como
comunidad para la transformación de las relaciones e interacciones
comunitarias en gestiones surgidas de la equidad, el respeto y el
consenso. Más allá de lo que se pueda “enseñar” está la dimensión de
transformación, la empatía que surge de la interacción en situaciones
de crisis, violencia o vulnerabilidad. Efectivamente no es tarea de
quien desee tener las manos limpias, sino el esfuerzo de ponerse uno
en los zapatos o el estar descalzo en la vida de las demás personas.
Es esta experiencia fundamental de empatía la que nos da la sabiduría
para interactuar en las diversas situaciones de aprendizaje en las que
convivimos.
15
La profesora María Cecilia Garcez Leme indica sobre esta frase lo siguiente: “No
estoy segura que las personas educadoras populares estemos suficientemente formadas y
preparadas para esa forma de participación en las comunidades y grupos. Más bien, siento
que se hace necesario impulsar espacios de conversación para/con las personas educadoras
populares. Es importante evaluar permanentemente las prácticas y posturas, revisar las
metodologías, leer la coyuntura e ir aprendiendo a desarrollar las cualidades indispensables
para una presencia educativa compasiva.”
F. Mena: Lectura
popular de la
Biblia:
una valoración desde...
/ 57
La educación popular y la lectura popular de la Biblia son una sola cosa
y no están restringidas al trabajo con sectores pobres o vulnerables.
Es una visión de lo que uno es y puede ser como ser humano que
se transforma en la dinámica social cuando se ubica en ella como
compañero/a en el peregrinaje humano para una sociedad más justa
y solidaria. Al ser así, la educación popular es una manera de hacer
academia y de ser una persona académica. El conocimiento no es
otra cosa que el saber vivir.
58 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Biblografía
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v
v
v
Dr. Francisco Mena Oreamuno es un teólogo costarricense, actualmente catedrático de la
Universidad Nacional de Costa Rica.
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 59
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 59-82
Acercamiento narrativo a
Dios y mammon (Mt 6,19-34)
y su relevancia para las
Iglesias en Indonesia
Batara Sihombing
Resumen: A partir de la crítica narrativa de Mt 6,19-34, se destaca lo irreconciliable
entre Dios y mammon. La riqueza, originalmente neutra, adquiere una connotación
negativa al ser personificada y presentada como una fuerza demoníaca. Vista
como meta, la riqueza alimenta el deseo de codicia y produce inevitablemente
una mentalidad inclinada hacia la corrupción. El tema se analiza en el contexto
de la cultura batak de Indonesia, cuyos ideales de hamoraon (riquezas), hagabeon
(fecundidad) y hasangapon (honor), favorecen un alto grado de competitividad.
Abstract: A narrative critique of Matthew 6:19-34 makes clear the impossibility
of reconciling God and Mammon. Wealth, originally neutral, adquires a negative
connotation as it is personified and presented as a demonic force. Seen as a goal,
Palabras claves: Evangelio de Mateo, mammon, Indonesia, batak
Key words: Gospel of Matthew, mammon, Indonesia, batak
60 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
wealth feeds the desire of greed and inevitably produces a mentality inclined
toward corruption. The theme is analyzed in the context of the Indonesian batak
culture, whose ideas of hamoraon (wealth), hagabeon (fertility) y hasangapon (honor)
favor a high degree of competitiveness.
I
nterpretar la Biblia a partir de la crítica narrativa se ha hecho
popular en Asia, especialmente en Indonesia, desde que el
método fue introducido hace alrededor de 15 años. Muchos de
nuestros estudiantes de teología escogen el acercamiento narrativo
cuando hacen interpretación bíblica y particularmente en sus trabajos
de tesis. Se sienten más a gusto leyendo las historias de la Biblia
desde una perspectiva narrativa. En mi opinión, hay varias razones
que explican esta escogencia. El hecho de
vivir en Indonesia, en donde predominan
El hecho de vivir en
valores culturales como la narrativa circular,
Indonesia, en donde
la lógica en espiral y la comunicación por
predominan valores
medio de contadores de cuentos, hace útil
culturales como la
y fácil la aplicación de la crítica narrativa.
narrativa circular, la
Este método mira el evangelio de Mateo, por
lógica en espiral y la
ejemplo, como una narración acerca de Jesús,
comunicación por medio
y le da más atención a temas literarios que
de contadores de cuentos,
los acercamientos tradicionales al evangelio
hace útil y fácil la
de Mateo, que han buscado más bien resolver
aplicación de la crítica
cuestiones históricas y teológicas acerca del
narrativa.
libro. 1
Mark A Powell, What is Narrative Criticism? Minneapolis: Fortress Press, 1990, 6-10,
10-13. Powell explica la distinción entre crítica histórica y crítica narrativa. Él destaca
cuatro temas: el narrador-redactor, el lector de la comunidad implicada, la estructura del
argumento y los personajes de la comunidad.
1
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 61
En este artículo, el texto de Mt 6,19-34, que apunta a lo irreconciliable
de Dios con mammon, será analizado desde el punto de vista de
la crítica literaria o crítica narrativa.2 El término crítica literaria se
refiere aquí a los estudios literarios que utilizan el trabajo de teorías
literarias modernas en relación con los evangelios. Se concentra en
el texto tal como aparece ahora y en las respuestas de los lectores
tanto antiguos como modernos.3 Después de eso, el resultado del
análisis será utilizado para destacar la lucha de las iglesias Batak en
Indonesia contra la corrupción. Finalmente, expondremos algunas
conclusiones.
El
argumento y sub-argumento
del evangelio de
Mateo
En la narrativa crítica necesitamos decidir el argumento y subargumento del evangelio de Mateo.4 Richard A. Edwards5 en su libro,
Matthew’s Story of Jesus, considera el argumento como la secuencia de
Ibid., 11-22. Powell señala varios tipos de crítica literaria: estructuralista, retórica, de la
respuesta del lector y narrativa. Ver también Janice C. Anderson, Matthew’s Narrative Web.
Over, and Over, and Over Again, JSNTSS 91. Sheffield: JSOT Press, 1994, 26.
2
3
Graham N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew. Edinburgh: T&T Clark,
1992, 58. Ver también Mark A. Powell, ‘Toward a Narrative-Critical Understanding of
Matthew,’ en Gospel Interpretation. Narrative-Critical and Social-Scientific Approaches, ed. Jack D.
Kingsbury. Harrisburg: Trinity Press International, 1997, 9-15. Powelle explica que la crítica
narrativa entiende el Evangelio de Mateo como una historia acerca de Jesús.
Tanto la crítica de la redacción como la crítica narrativa están interesadas en la estructura
del Evangelio de Mateo. Mientras que la crítica de la redacción se focaliza en la estructura
de la composición de Mateo, la crítica narrativa se focaliza en la estructura de su argumento.
También ver Powell, “Toward a Narrative-Critical Understanding”, 12; Anderson, Matthew’s
Narrative, 133-147; David. B. Howell, Matthew’s Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric
of the First Gospel. JSNTSS 42. Sheffield: JSOT Press, 1990, 94-114.
4
5
Richard A. Edwards, Matthew’s Story of Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1985, 9.
62 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
episodios que componen la narrativa, como un todo. El argumento
de Mateo involucra una historia que se desarrolla como una narrativa,
cuando el texto es leído desde su inicio. Edwards considera que el
argumento del evangelio de Mateo es básicamente la narrativa de
su personaje principal, Jesús, cuyas actividades se siguen desde el
nacimiento hasta su muerte y aún más allá. Este argumento demuestra
que la narrativa de Mateo tiene sentido como un todo comprensivo.
Matera6 nos da otra versión del argumento de Mateo. Mientras que
Edwards lo entiende como una secuencia narrativa, Matera lo describe
más bien como una lógica narrativa. Éste dice que el argumento
es un principio organizativo que da lógica y significado a eventos
aparentemente descoordinados. En esta línea, el argumento es
descrito como correlativo más que simplemente como episódico. En
otras palabras, los acontecimientos se relacionan unos con otros en
términos de causa y efecto, y es a partir de la comprensión de estos
vínculos casuales que se manifiesta la lógica de la narrativa. Esto
también significa que el hecho de prestarle atención a los vínculos de
causalidad, ayudará a entender el significado de los eventos a la luz de
sus resultados finales. Esta comprensión le ha permitido a Matera leer
el evangelio de Mateo desde el final de la obra como una narrativa, no
desde el inicio como ha sido hecho por Edwards.7
Otra propuesta de lectura para comprender el argumento del evangelio
de Mateo ha sido hecha por Jack D. Kingsbury.8 Él se concentra
en el análisis de los conflictos, aunque también presta atención a la
secuencia temporal y a las relaciones de causalidad. Efectivamente,
6
Frank J. Matera, “The Plot of Matthew’s Gospel”, CBQ 49 (1987): 233-253.
7
Ibid., 246-252.
Jack D. Kingsbury, Matthew as Story, 2a ed. Philadelphia: Fortress, 1988, 3-5; “The Plot of
Matthew’s Story” en Gospel Interpretation. Narrative-Critical and Social-Scientific Approaches, ed.
Jack D. Kingsbury. Harrisburg: Trinity Press International, 1997, 16-25.
8
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 63
el elemento de conflicto es central en el argumento del evangelio
de Mateo. Se ve a Jesús en conflicto con Satán, con lo demonios,
con la naturaleza, con la enfermedad, con varias autoridades civiles,
con los líderes de Israel, con sus propios discípulos, e incluso con él
mismo. Estos conflictos, sin embargo, tienen un peso diferente en el
desarrollo de la historia.
El conflicto central de la narrativa del evangelio de Mateo es el que
gira en torno a Jesús e Israel. De acuerdo con la narración, los líderes
religiosos de Israel son vistos como adversarios implacables de Jesús.
Otro conflicto central es el de Jesús con sus discípulos, aunque este
conflicto es de una naturaleza esencialmente diferente al anterior. El
conflicto entre Jesús y sus discípulos no se deriva de la hostilidad
entre ellos, sino de sus diferentes perspectivas desde el punto de
vista humano y de su falta de fe. Este hecho muestra que el tema
del conflicto en Mateo gira en torno a más de un eje. De acuerdo de
Kingsbury9, el argumento de Mateo no puede ser descrito como una
simple cadena correlacionada de eventos sino, más bien, tiene que ser
visto a partir de tres líneas de argumentación, a saber: la historia de
Jesús, la historia de los líderes religiosos de Israel, y la historia de los
discípulos de Jesús. La historia que muestra tener mayor influencia en
la estructura y forma de la narración como un todo, es la de Jesús.
Mark Allan Powell10, analiza recientemente el argumento y subargumento del evangelio de Mateo. Él reseña las propuestas de
Edwards, Matera y Kingsbury, e indica que las descripciones de estos
tres especialistas difieren en la medida en que sus teorías descansan
en diferentes comprensiones literarias de lo que constituye un
9
Kingsbury, Matthew, 115-117, 128-129.
10
Powell, “Plot and Subplot”, NTS 38 (1992): 187-204.
64 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
argumento. Powell11 critica sus posturas y ofrece una formulación
más precisa del argumento de Mateo. Después de una discusión
profunda de la secuencia narrativa, de la causalidad y de los conflictos
en el evangelio, Powell propone una nueva descripción del argumento
de Mateo. Él sugiere que su narrativa puede ser entendida como
un argumento principal y dos sub-argumentos. Mientras que, por
un lado, el argumento principal provee a la narrativa de su lógica
intencional y de su significado más profundo, los sub-argumentos
implican desarrollos subsidiarios que están desarrollados con el tema
principal, pero que tienen una cierta individualidad por sí mismos.12
El argumento principal del evangelio de Mateo, según Powell, es el
plan de Dios y el desafío de Satán;13 tiene que ver con el plan divino
por medio del cual el pueblo de Dios será salvado de sus pecados.
Aunque la historia gira en torno a Jesús, en su nivel más profundo es
una historia acerca de Dios. La perspectiva cronológica de la narrativa
no está limitada al período de vida de Jesús, sino que se extiende hacia
atrás hasta la creación (Mt 19,4; 24,21; 25,34), y hacia adelante hasta
el final de los tiempos (Mt 13,40; 24,3; 28,20) e incluso más allá (Mt
19,28; 25,46). La dimensión divina puede verse en el hecho de que
Jesús es el hijo de Dios (Mt 1,23; 3,17), y por medio de él Dios quiere
salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Sin embargo, el lector
sabe que Satán intenta impedir el plan de Dios (Mt 4,1-11). Como
hijo de Dios, Jesús es tentado a adorar a Satán más que a Dios (Mt
11
Ibid., 188, 191, 193.
12
Powell, “Plot and Subplots”, 199-203. Ver también H.J.B. Combrink, “The Structure of
the Gospel of Matthew as Narrative”, TynBul 34 (1983): 61-90, quien ve la estructura de
Mateo desde el punto de vista de los indicadores textuales y de la argumentación narrativa,
y destaca el tema de la congruencia esencial de los resultados. Los indicadores textuales
sugieren un esquema quiástico. El análisis del argumento narrativo produce un esquema
compatible de tres partes: marco inicial (1,1-4,17), complicación (4,18-25,46) y resolución
(26,1-28,20).
13
Powell, “Plot and Subplots”, 199-200.
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 65
4,9-10). De nuevo el lector comprenderá que este conflicto de Jesús
es en realidad el conflicto entre Dios y Satán. En su condición de
representante de Dios y su agente supremo, Jesús entra en conflicto
con Satán. Al continuar la historia, indicadores de secuencia narrativa
se combinan con afirmaciones de propósito para revelar de qué modo
el plan divino se llevará a cabo. Hay dos aspectos que encontrarán la
resistencia de Satán: (1) Jesús proclama la cercanía del reino y afirma
que ha venido a llamar a los pecadores, (2) Jesús predice su pasión y
afirma que ha venido a dar su vida como rescate.
El primer sub-argumento del evangelio de Mateo es el de Jesús y
los líderes religiosos14, quienes dificultan la primera parte del plan de
Dios aunque, irónicamente, ayudan al cumplimiento de la segunda.
Debe notarse que el conflicto entre Jesús y los líderes religiosos se
diferencia del conflicto entre Jesús y Satán de modo significativo. A
diferencia de Satán, los líderes religiosos no reconocen a Jesús como el
Hijo de Dios. Sin embargo, en algunos casos, el conflicto de Jesús con
los líderes asemeja la parte inicial de su encuentro con Satán. Estos
líderes son descritos como “malignos” (Mt 9,4; 12,34; 16,4; 22,18),
un término que normalmente es usado para Satán, “el maligno” (Mt
13,19, 38). Los líderes religiosos se encuentran en confabulación con
Satán ya que comparten características. Jesús los acusa de pensar el
mal en su corazón (Mt 9,4); ellos no pueden hablar el bien (Mt 12,3435; 15,4). En Mateo, los líderes religiosos son vistos como plantas
que el Padre no sembró (Mt 15,13).
Powell, “Plot and Subplots”, 200-202. Ver también Jack D. Kingsbury, “The Developing
Conflict between Jesus and the Jewish Leaders in Matthew’s Gospel”, CBQ 49 (1987):
57-73; David R. Bauer, “The Major Characters of Matthew’s Story. Their Function and
Significance”, en Gospel Interpretation. Narrative-Critical and Social-Scientific Approaches, ed. Jack
D. Kingsbury. Harrisburg: Trinity Press International, 1997, 35-36.
14
66 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
El segundo sub-argumento es el de Jesús y sus discípulos.15 En
la narrativa de Mateo, ellos actúan de modo opuesto a los líderes
religiosos. Ayudan al cumplimiento de la primera parte del plan de
Dios, aunque obstaculizan el cumplimiento de la segunda. Al inicio
de su ministerio, Jesús selecciona a algunos individuos para que lo
sigan (Mt 4,19; 9,9); ellos constituyen el grupo de los que serán sus
discípulos y más adelante ayudarán a Jesús a cumplir su plan divino.
Ellos se convierten en “pescadores de hombres” (Mt 4,19). A pesar
de que son gente de poca fe (Mt 6,30; 16,8), son enviados a proclamar
el mensaje del reino de los cielos, que se ha acercado (Mt 10,7). Sin
embargo, después de que Jesús predice su pasión, Pedro ilustra la
forma en la que ellos dificultan el cumplimiento del plan de Dios (Mt
16,23). Su objeción al plan de Dios de dar la vida de Jesús como rescate
es atribuida a Satán, quien previamente usó a los líderes religiosos
para impedir el ministerio de Jesús. Ahora Satán trabaja por medio de
los discípulos para impedir que Jesús dé su vida como rescate.
De este modo, en la narrativa de Mateo parece que la historia de Jesús
con sus discípulos está íntimamente relacionada con el argumento
principal del Evangelio, que contempla el reto de Satán al plan de
Dios. Por una parte, los discípulos son agentes inadecuados de Dios;
por otra, son los agentes involuntarios de Satán. Mientras la historia
de su relación con Jesús se relaciona con el argumento principal,
también tiene un cierto grado de autonomía por sí misma. Por eso, es
mejor considerarla como un sub-argumento.16
Powell, “Plot and Subplots”, 202-203. Ver también Howell, Matthew’s Inclusive Story, 110158.
15
16
Powell, “Plot and Subplots”, 203. Jack D. Kingsbury, Matthew as Story, 8-9, dice que el
conflicto primario entre Jesús e Israel es resuelto por la muerte de Jesús. El conflicto
secundario se da entre Jesús y sus discípulos, quienes tienen dificultad “en concebir las cosas
de Dios”.
B. Sihombing: Acercamiento
La
historia de
narrativo a
Dios
y mammon
... / 67
Mateo 6,19-34
Mateo describe el sub-argumento de la relación de Jesús con sus
discípulos porque este pasaje es parte de la enseñanza de Jesús
(Mt 5-7,5-1).17 Esto es importante dado que el primer paso en la
interpretación de cualquier escrito, antiguo o moderno, es la definición
de su género literario.18 Esto implica que el evangelio de Mateo debe
ser ubicado en el contexto literario del primer siglo, y que deben
de tomarse en cuenta las convenciones literarias de otros escritos
antiguos relacionados con él. A partir de nuestra crítica de las fuentes
podemos suponer que Mateo 6,19-34 pertenece a Q. De acuerdo a J.
Kloppenborg19, Q es una colección de sentencias de sabiduría, género
ampliamente atestiguado en los escritos del antiguo Cercano Oriente,
y en las colecciones helenísticas de los gnomia y chreiae. Las colecciones
de sabiduría del Cercano Oriente incluyen a menudo un prólogo que
es narrativo y biográfico en su forma. En algunos casos, el prólogo
incluye el motivo de la prueba u ordalía del sabio. Las colecciones de
los chreiae griegos tienen también a menudo un interés biográfico.
Ahora veremos la historia de Mateo 6,19-34 desde el punto de vista
narrativo. El autor implicado parece indicarle a los lectores implicados20
acerca de la imposibilidad de tener dos amos al mismo tiempo: Dios
17
Ver también Kingsbury, ‘The Developing Conflict,’ 64-65.
Stanton, A Gospel, 59-70, señala que la importancia del género no ha sido siempre valorada
por los especialistas, quienes discuten el evangelio de Mateo desde una perspectiva literaria,
aunque los críticos literarios han enfatizado la importancia del género literario para su
interpretación.
18
John S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections.
Philadelphia: Fortress Press, 1987, 244. Stanton, A Gospel, 69, concluye que Mateo ha
ampliado los géneros literarios de sus dos fuentes principales: Q y Marcos.
19
Jack D. Kingsbury, “Reflection on ‘the Reader’ of Matthew’s Gospel”, NTS 34 (1988):
454-458; Kingsbury, Matthew as Story, 38, habla de un lector implicado como un personaje
imaginario, alguien para quien la intención del texto alcanza siempre su culminación.
20
68 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
y mammon (Mt 6,24). El primer consejo dado al lector es que éste
no debe acumular tesoros en la tierra (Mt 6,19-21). Esta prohibición
muestra que la historia es acerca de un tesoro. El autor implicado da
la razón de ello: acumular riquezas en la tierra no es seguro pues la
polilla y la herrumbre las consumirán y los ladrones las robarán. Por
el contrario, el lector implicado es invitado a acumular tesoros en el
cielo porque allí no habrá ni polilla, ni herrumbre, ni ladrones.
En este punto necesitamos comprender las circunstancias sociales e
históricas de esta historia con el fin de entender su mensaje.21 La idea
de “tesoros en el cielo” era una imagen común en la sabiduría judía de
la época. El Sermón del Monte menciona la misma idea en su introducción: “Su recompensa será grande en el reino de los cielos” (Mt
5,12). La forma de acumular tesoros en el cielo se logra por medio de
buenas obras, compartiendo las posesiones propias con otras personas (Marcos 10,21; I Timoteo 6,18-19). Esta es una idea tomada del
judaísmo (2 Bar 14,12; 3 Bar 11,8-9; 14-2; Tjob 9-13, 44-45; Tob 4,9;
4 Ezra 6,5).22 Esto implica que la pauta dada en Mt 6,19-21 no implica
simplemente un llamado a proveerse tesoros mejores o más duraderos, sino más bien a una fidelidad total. Atesorar riquezas en los
cielos significa someterse totalmente a aquello que está en los cielos;
esto es, al dominio soberano de Dios. Este motivo aparece nuevo en
las unidades subsecuentes de Mateo 6, 22-23, 24,33.23 El autor implicado concluye: “Porque donde esté vuestro tesoro, allí también estará
vuestro corazón” Mt 6,21. El concepto bíblico de “corazón”, alude
a la persona total. Este verso apunta pues, al factor determinante en
Stanton, A Gospel, 56, señala que la crítica narrativa no puede aislarse del contexto social
de sus lectores.
21
Hans D. Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary of the Sermon on the Mount, including
the Sermon on the Plain (Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49). Minneapolis: Fortress Press, 1995,
429-431.
22
23
Guelich, The Sermon, 328; Betz, The Sermon, 429; Strecker, The Sermon, 132.
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
la orientación existencial de una persona. Si el
tesoro está en la tierra, la persona se perderá en
cosas terrenales; si está en los cielos, la persona
vive orientada hacia ellos.
Dios
y mammon
... / 69
El concepto bíblico
de “corazón”,
alude a la persona
total. Este verso
apunta pues, al
factor determinante
en la orientación
existencial de una
persona.
La historia señala que hay un conflicto entre cielo
y tierra. La tierra es un lugar de inseguridad, de
destrucción, de pérdidas, de robos. En contraste
con ello, el cielo es un lugar de seguridad, es allí
hacia donde el lector implicado debe apuntar
para poner su corazón. Este conflicto entre
cielos y tierra parece representar el argumento
de Mateo, que es el conflicto entre Dios y Satán (Mt 13,36-43).24
Aquí “cielos” se refiere a Dios; mientras que “tierra” se refiere a
Satán. Esto significa que el lector implicado es advertido de ciertos
tesoros que lo pueden conducir a Satán.
El segundo tema se relaciona con el ojo sano (Mt 6,22-23). Aquellos
que tienen ojos sanos tienen a su vez cuerpos llenos de luz.
Contrariamente, quien carece de ellos permanece en las tinieblas.
Por esta razón, el autor implicado enfatiza “Y si la luz que hay en
ti es tiniebla, ¡Qué tiniebla tan grande!” (Mt 6,23). Aquí, el punto
es que hay un conflicto entre la luz y las tinieblas que es paralelo
al conflicto entre cielos y tierra en los versículos precedentes (Mt
6,19-21). Estos dos conflictos simbolizan el conflicto entre Dios y
Satán. Con el fin de permanecer con Dios, el lector implicado debe
de tener un ojo sano.
El uso simbólico del ojo y del cuerpo en las imágenes de Mateo 6,
22-23 invita al lector/a a imaginar un uso parabólico del lenguaje.25
24
Powell, “Plot and Subplot”, 199.
25
Edwards, Matthew’s Story of Jesus, 24.
70 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Figurativamente, el ojo sano denota generosidad (Prov 22,9). Un
significado similar encontramos en el Nuevo Testamento (Ro 12,8;
2 Co 8,2; 9,11; Stg 1,5). Este significado lo confirma la antítesis entre
el “ojo sano” y el “ojo malvado” (oftalmos poneros), una expresión
para describir la conducta egoísta, Cf. Mt 20,15. La expresión “ojo
maligno” se refiere a la antítesis de la generosidad: la envidia y la
codicia (Deut 15,9; Prov 23,6; Tob 4,7; Sir 14,10).26 Esto explica el
significado del dicho “acumulen tesoros en el cielo” en Mt 6,19-21,
que significa ser generosos con otras personas.
En las fuentes judías, la luz es un término prominente que es atribuido
a Dios. Dios vive en la luz (Sal 104,2; Dan 2,22). Él tiene predilección
por la luz (Sal 31,16) y da luz a los santos (Sal 4,6). Los hijos de
Dios son iluminados por la luz de la vida (Sal 56,13); ellos poseen
la luz (Is 42,6) y caminan en la luz del Señor (Is 2,5); los rectos son
llamados luz (Is 49,6); es la luz la que dirige sus acciones. De aquí
se infiere que la persona cuyo cuerpo está lleno de luz, comparte la
luz divina y Dios está con ella (2 Co 4,6; Ef 1,18). Por el contrario,
“estar en las tinieblas” significa separación de Dios. De acuerdo a
los textos de Qumran (1QS 4-9,11), los hijos de las tinieblas tienen
26 F.V. Filson, The Gospel According to St. Matthew. London: Adam & Charles Black, 1960, 100;
Dale. C. Allison, “The Eye is the Lamp of the Body (Matthew 6:22-23=Luke 11:34-36).”
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W. Bauer et al. Chicago: The University of Chicago Press, 2000, 86. La palabra “aplous”
(sonido) puede denotar dos categorías: la física y la ética. En el sentido físico significa
“saludable” y en el sentido ético significa “único, particular”, refiriéndose a una mentalidad
única, sincera, a una devoción única (Job 1,1; Lv 13,1). El término denota sinceridad de
corazón (Bernabé 19,2) y sinceridad de mente (1 Clemente 23,1). Keener, A Commentary,
323, señala que el término es un juego de palabras empleado para desarrollar el argumento.
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 71
mentes codiciosas y ojos ciegos.27 El texto de Mt 6,22-23 dice que la
disposición moral de una persona está correlacionada con la luz o las
tinieblas que hay dentro de ella.
El tercer tema constituye el clímax de los dos precedentes. El conflicto
entre cielos y tierra, y el conflicto entre luz y tinieblas, concluyen con el
conflicto entre los dos amos, Dios y mammon. Todas estas expresiones
indican alternativas irreconciliables. Se exhorta a la persona indicando
que nadie puede servir a dos señores (Mt 6,24). Se explica las razones:
“porque odiará a uno y amará al otro, o será fiel a uno y despreciará
al otro”. La persona tendrá una fidelidad dividida, por ello, “ustedes
no pueden servir a Dios y a mammon” (Mt 6,24). Este verso sirve
como resumen de la historia.28 Mammon es yuxtapuesto a Dios como
un amo rival. El término mammon representa cualquier tipo de riqueza
terrenal.29 De modo que la riqueza es entendida como un amo rival que
puede distraernos de la fidelidad a Dios. En esta historia el término
mammon es empleado como un símbolo que funciona para rechazar
ciertas escogencias y para encontrar la única verdadera.30 El término
se encuentra solo en Mt 6,24 y es personificado o deificado como
un amo potencial. La palabra, que es un préstamo de los idiomas
semíticos, se deja sin traducir debido a su función como un ídolo,
esto es, el ídolo que sirve a mammon. El contraste entre mammon y Dios
como objeto de servicio, muestra que Jesús aplica el principio a una
27 Allison, The Sermon, 144.
28 Edwards, Matthew’s Story of Jesus, 24.
29 F. Hauck, “mammon”, 388-390; Hans Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary of
the Sermon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49).
Minneapolis: Fortress Press, 1995, 458 n. 297. El término “mammon”, se identifica con el
sustantivo arameo “mamon”, que el griego translitera como “mamonas”. La Palabra significa
“recursos,” “dinero”, “propiedad”, “posesión”. En el Nuevo Testamento el término se
encuentra solamente en los evangelios sinópticos (Mt 6,24; Lc 16,9, 13). La idea general del
término es la de una visión materialista del mundo.
30 Powell, What is Narrative Criticism?, 27-29.
72 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
de las más grandes tentaciones: la idolatría y el materialismo. En la
historia de este relato se ha reconocido que la búsqueda afanosa del
dinero y las posiciones era similar al culto de una seudo-deidad (Cf.
T Jud.18,1-19,1).31
La irreconciabilidad entre Dios y mammon representa el conflicto
entre Dios y Satán, tal como es presentado por el argumento del
evangelio de Mateo. Aquí mammon funciona como el representante
de Satán. Esto implica que la riqueza, que era originalmente neutra,
adquiere una connotación negativa al ser personificada y presentada
como una fuerza demoníaca. Significa que Satán usa la riqueza
como un medio de tentar la persona y de retar el plan de Dios.
Podemos ver también el punto de vista que el autor implicado
establece para estructurar la historia. Éste toma la forma de una
distinción básica entre la verdad y la falsedad.
Estos puntos de vista son vistos como
La irreconciabilidad
correctos o incorrectos.32 En nuestra historia,
entre Dios y mammon
Dios habla por medio de Jesucristo, mientras
representa el conflicto
que Satán utiliza los tesoros como el objeto
entre Dios y Satán
de desafío. Los hijos de la verdad son aquellos
... la riqueza, que
que atesoran en el cielo, que tienen un ojo sano
era originalmente
y que sirven a Dios. Contrariamente, los hijos
neutra, adquiere una
de falsedad atesoran en la tierra, tienen un ojo
connotación negativa
enfermo y sirven a mammon. Esto constituye
al ser personificada y
el punto de vista de Satán.
presentada como una
fuerza demoníaca.
31
W D Davies y D C Allison, Matthew. International Critical Commentary. Edinburgh: T & T.
Clark, 1991, 643; C.S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew. Michigan: Wm. B.
Eerdmans, 1999, 233.
Powell, What is Narrative Criticism?, 24-25; Jack D. Kingsbury, “The Figure of Jesus in
Matthew’s Story: A Literary-Critical Probe,” JSNT (1984): 4-7.
32
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 73
Tras afirmar que el hijo de la verdad sirve a Dios en lugar de a mammon,
el autor implicado anima al lector implicado a no sentir ansiedad por su
vida: qué comer, qué beber o qué vestir (Mt 6,25-34). Las palabras de
ánimo dadas por el autor en esta sección son introducidas por la partícula
“por tanto”, que se refiere a la conexión con los versículos precedentes.
Tres veces el autor implicado enfatiza “por lo tanto no estén ansiosos”
acerca de su vida (Mt 6,25, 31, 34). La vida, que normalmente se vive
en función de tesoros, no depende en última instancia de mammon, sino
de Dios, quien es el dador de la vida. Las razones para no estar ansioso
se dan a continuación, Cf. Mt 6,26; 28, 29.
El autor implicado enfatiza que delante de Dios, el lector implicado
no es más que los pájaros o los lirios del campo. Se agrega además
que por estar ansiosa, una persona no podrá añadir un sólo codo a
la medida de su vida. Contrariamente, dado que la ansiedad puede
destruir la salud de una persona, tiende a destruir su vida también.
Esto significa que aquellos que sirven a Dios, no deberían estar
ansiosos acerca por su vida.
El argumento de Mateo aparece en 6,25 al 34: Dios tiene un plan
para proteger la vida de los seres humanos proveyendo lo que ellos
necesitan para vivir. Sin embargo, Satán reta este plan sembrando
ansiedad en el corazón humano. El punto de la historia radica en
creer en Dios y buscar su reino y su justicia. Contrariamente, el punto
de vista de Satán radica en una vida centrada en torno a la ansiedad:
qué pensar, qué comer, qué vestir. Esta puede ser la razón por la que
los versos iniciales y finales de esta historia están relacionados. Aquí
radica el aspecto de causalidad en la historia.33 Con el fin de superar
la ansiedad, debemos evitar acumular tesoros en la tierra. La historia
33
Matera, “The Plot of Matthew’s Gospel”, 233-235 y Powell, “Plot and Subplot”, 189, 194195 dicen que la causalidad implica que el significado de los eventos puede ser determinado
a la luz de sus resultados.
74 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
termina con la ansiedad (Mt 6,34), y comienza con la exhortación a
no acumular tesoros en la tierra (Mt 6,19). Actuar como ciudadanos
del reino de los cielos, significa ser generosos (Mt 6,22), servir a Dios
(Mt 6,24), saber que Él cuida de sus discípulos (Mt 6,32), buscar el
reino de Dios y su justicia (Mt 6,36). El conflicto entre Dios y Satán
en esta historia muestra cómo la riqueza sirve como objeto de lucha,
seduce a los discípulos y puede convertirse en un amo esclavizante
en la tierra.
Personajes
Según el autor implicado de Mt 6,19.34, Jesús asegura a sus discípulos
que el Padre conoce sus necesidades (Mt 6,32); Él alimenta a las aves
y viste a los lirios del campo. Esto indica que Dios es creador y dueño
de todas las criaturas.
Jesús anuncia el reino a Israel por medio de tres actividades: la
enseñanza, la predicación y las sanidades (Mt 4,23; 9,35; 11,1).34 La
predicación involucra la proclamación del reino en sí mismo (Mt
4,17). La enseñanza involucra el tema de la vida dentro del reino y
tiene gran relevancia para los discípulos (Mt 5,1-2).
Los discípulos constituyen el segundo personaje decisivo.35 Una
de las dimensiones principales del ministerio de Jesús en Mateo es
el llamado y la formación de los doce discípulos. Mateo discute la
naturaleza y expectativas acerca del discipulado.36 La perspectiva
que nos da Mateo acerca de los discípulos es una mezcla de rasgos
34
Bauer, “The Major Character”, 29.
35
Edwards, Matthew’s Story of Jesus, 19; Allison, The Sermon, 28.
36
Bauer, “The Major Characters”, 32-33.
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 75
positivos y negativos. Los discípulos carecen de entendimiento y son
débiles en su fe. En Mt 6,30 Jesús los llama “hombres de poca fe”.37
El mandato de no amontonar tesoros en el cielo (Mt 6,19), y de no
poder servir a Dios y a mammon (Mt 6,24), muestran esta falta de
entendimiento por parte de los discípulos.
La
Satán bajo la forma
riqueza en Indonesia
amenaza de
de
Indonesia ha enfrentado una crisis económica desde el año 1998,
cuando el ex-presidente Suharto fue obligado a renunciar a su
cargo en el gobierno. Esta crisis obligó a muchas compañías a
reducir el número de sus empleados o a cerrar, lo que produjo un
gran número de desempleados. En el caso de la crisis económica
en Indonesia, la subida del precio de los productos y de los índices
de criminalidad se sumó al cierre de las fábricas. Esta crisis ha sido
una de las peores y de las más prolongadas enfrentadas en Asia.
Es reconocido públicamente que la realidad detrás de las famosas
siglas “CCN” (Corrupción, Confabulación, Nepotismo), practicada
ampliamente, fue la razón fundamental de esta crisis. La avaricia
expresada en términos de corrupción ha jugado un rol importante
en la bancarrota de la economía. Las instituciones económicas
internacionales han declarado que Indonesia es uno de los países más
corruptos del mundo y el primero en Asia.38 Esta es la razón por
la que el gobierno nombró la “Comisión para la erradicación de la
corrupción” (Komisi Pemberantasan Korupsi).39 Como resultado de ello
37
Ibid., 32.
Powell, What is Narrative Criticism?, 56, dice que el término de los rasgos de los personajes,
el dicho “hombres de poca fe”, constituye una forma de empatía.
38
39
http://www.tempo.co.id/majalah/arsip/3rd/edition37/law-7.html 11/18/03, 6112 bytes
76 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
escuchamos frecuentemente que muchos funcionarios del aparato
gubernamental del más alto nivel (ministros, generales, gobernadores
y diplomáticos), son llevados a prisión debido a la corrupción. Aunque
hemos avanzado en esta dirección, en Indonesia falta todavía mucho
por hacer.
Prestemos atención ahora a la posición de las iglesias Batak en
Indonesia y a su papel en esta lucha contra la corrupción. Los
miembros de estas iglesias han contribuido a la bancarrota en
Indonesia por su envolvimiento en la corrupción. Dado que la mayor
parte de los cristianos en Indonesia pertenecen al pueblo Batak, es
importante prestarle atención a su concepto de la riqueza, noción a
la cual ellos dan una gran importancia. Existen tres grandes ideales
en esta comunidad: hamoraon (riquezas), hagabeon (fecundidad), y
hasangapon (honor). Cada adulto batak se inspira en ellos.
T.B. Simatupang40, un intelectual batak y teólogo laico, señala que la
comunidad batak tradicional orienta su vida por estos tres ideales con
un alto grado de competitividad. Aunque no todas las personas siguen
estos principios con la misma intensidad, difícilmente se encontrará
alguna que no los tome en cuenta. La razón es que el pueblo batak
se incorporó al mundo de la Indonesia moderna solo a principios del
siglo pasado. En otras palabras, aunque estos tres ideales provienen
de su antigua religión, se han actualizado en los valores de la cultura
actual. Aritonang41, historiador de la iglesia Batak, indica que estos
ideales provocan una codicia básica respecto de cualquier puesto
que otorgue prestigio social o que permita a la persona enriquecerse.
40
http://www.tempointeraktif.com/hg/narasi/2004/07/08/nrs,20040708-01,id.html;
http://id.news.yahoo.com/dtik/20090212/tpl-sby-minta-kpk-tekan-ekses-pemberanta51911aa.html
T.B. Simatupang, “Cara Berfikir dan Berdiplomasi Orang Batak Modern” en Pemikiran
Tentang Batak, ed. B.A. Simanjutak. Medan: Nommensen University Press, 1986, 160-163.
41
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Muchas personas de cultura batak han
abandonado sus aldeas y se han trasladado
a otros lugares con el fin de perseguir y
alcanzar estos ideales de riquezas, honor y
fecundidad.
Dios
y mammon
... / 77
... riquezas, fecundidad
y honor ... la comunidad
batak tradicional orienta
su vida por estos tres ideales
con un alto grado de competitividad. Aunque no todas
las personas siguen estos
principios con la misma
intensidad, difícilmente se
encontrará alguna que no
los tome en cuenta.
El concepto batak de riqueza se explica
también a partir de su noción de “umpasa”,
esto es, de peticiones proverbiales que se
plantean en forma de oraciones a Dios,
dador de la riqueza.42 El uso de los umpasa
es muy útil, relevante y popular en la cultura
de la comunidad batak. Existen más de
47 umpasa ligados al tema de la riqueza.
La mayor parte de ellos expresa un deseo
intenso de la persona por llegar a ser rica. A pesar de ello, estas
peticiones proverbiales indican que la riqueza debe de ser obtenida
por medios apropiados.
La riqueza como meta alimenta el deseo de codicia y produce
inevitablemente una mentalidad inclinada hacia la corrupción. Dos
aspectos pueden ser mencionados en conexión con esto: 1-. Los
batak alaban a aquellas personas que han triunfado en términos
económicos. Normalmente, durante Navidad y Año Nuevo, cada
familia batak regresa a su aldea de origen, a la casa de sus padres.
Durante esta visita, ellos se esfuerzan por venir con carros nuevos
y traer muchos regalos para los miembros de sus familias, que se
complacen en recibirlos y celebran con admiración el éxito alcanzado
por sus generosos familiares. 2-.Por el contrario, aquellos que son
menos exitosos o que no lo son del todo, son vistos con desdén
por los miembros de la comunidad. Esta es la razón principal por
42
J.S. Aritonang, Mission Schools in Batakland 1861-1941. Leiden: Brill, 1994, 320.
78 /
vida y pensamiento
... aunque estos tres
ideales provienen de su
antigua religión, se han
actualizado en los valores
de la cultura actual.
... estos ideales provocan
una codicia básica respecto
de cualquier puesto que
otorgue prestigio social o
que permita a la persona
enriquecerse.
31,2 (2011)
la que muchas personas que no han logrado
éxito, especialmente entre la gente joven, no
regresan a sus aldeas aún cuando lleven años
sin ver a sus parientes. No haber alcanzado
el éxito o ser pobre, es considerado como
algo sumamente vergonzoso.
Sin embargo, es necesario aclarar algo: las
personas casi nunca cuestionan las riquezas
de sus familiares exitosos. Algunos de ellos
son jóvenes profesionales que se han casado
recientemente, o que han logrado un puesto
en el gobierno o en los negocios, solo
recientemente. Ni su salario ni sus ganancias
podrían explicar cómo disfrutan de tanto éxito material. ¿De dónde
salen pues tantas riquezas? La respuesta es: probablemente de la
corrupción. No es difícil imaginar que la comunidad que valora la
riqueza de este modo hará cualquier cosa por alcanzarla, incluyendo
la corrupción. El anhelo por obtener riquezas seduce a las personas
para obtener aquello que pueda darles una ventaja.
De acuerdo a Brian Rosner, la codicia como idolatría significa que
“tener un fuerte deseo por adquirir y conservar para sí mismos más
y más dinero y bienes materiales, es una amenaza al derecho de
Dios de ser objeto del amor y la devoción humana, de la confianza,
el servicio y la obediencia”.43 El Sermón del Monte enseña que
la persona codiciosa nunca estará satisfecha con lo que tiene (Mt
6,22,23), y que la riqueza es una bendición de Dios en la medida
en que se obtenga por medio de la justicia, la rectitud y la sabiduría
(Prov 8,17-21; 16,8; Sir 31,8-11).
Batara Sihombing, “Batak and Wealth: A Critical Study of Materialism in the Batak
Churches in Indonesia”, Mission Studies (2004): 18-24.
43
B. Sihombing: Acercamiento
narrativo a
Dios
y mammon
... / 79
Los cristianos batak tienen el compromiso de levantar a Indonesia
de su bancarrota moral evitando la corrupción. La iglesia Luterana
Batak está llamada a servir fielmente a Dios. Sus miembros deben
atesorar sus riquezas en el cielo compartiendo lo que tienen con
aquellos que se encuentran en necesidad (Mt 6,19-21). Deben evitar
hacerse de tesoros que no les pertenecen porque son producto de la
corrupción. Deben ser dadores generosos porque Dios es igualmente
generoso con ellos (Mt 6,22-23). Al hacer esto, marcharán por un
camino de justicia y no necesitarán estar ansiosos por nada porque
Dios proveerá sus necesidades.
Vale la pena notar que durante la celebración del Jubileo de Oro de
la Conferencia Cristiana en Asia en Indonesia 2007 (55 aniversario
de la CCA en Parapat, norte de Sumatra), S.A.E. Nababan44, teólogo
batak y presidente del Concilio Mundial de Iglesias, hizo un llamado
a las iglesias de Asia a luchar contra la corrupción, la confabulación
y el nepotismo que ha caracterizado a la región. Él enfatizó que las
iglesias de Asia deben combatir la corrupción y que esto debe hacerse
diligentemente.
Brian S. Rosner, Greed as Idolatry. The Origin and Meaning of a Pauline Metaphor. (Michigan:
Eermands, 2007), 173.
44
80 /
vida y pensamiento
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Traducido por José E. Ramírez K.
v
v
v
Dr. Batara Sihombing es un teólogo de la Iglesia Cristiana de Indonesia (Huria Kristen
Indonesia), actualmente profesor visitante en la Escuela de Teología de la Universidad de Silliman
en Dumaguete, Filipinas.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 83
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 83-110
La “Parábola del sembrador”
del Evangelio de Marcos
y la “Parábola del campo”
del Tripittaka: hacia una
lectura entre Escrituras
Sam Matthew
Resumen: A partir del método de la lectura entre Escrituras, se compara la parábola
del sembrador y la parábola del campo, interpretándolas dentro de su propia
tradición religiosa y señalando sus divergencias y convergencias. Estas últimas
pueden promover un enriquecimiento mutuo para los seguidores de Buda y Cristo y
proveer intuiciones fructíferas para confrontar las fuerzas opresivas y explotadoras
en sus respectivos medios sociales.
Abstract: Using a cross-scriptural reading, the author compares Jesus’ Parable
of the Sower with Buddha’s Parable of the Field, interpreting each from its own
religious tradition and pointing out the similarities and differences. The points in
common can promote a mutual enrichment for the followers of Buddha and Christ
and provide fruitful insights to confront the oppressive and exploitive forces they
face in their social contexts.
Palabras claves: parábola, Buda, Cristo, lectura entre Escrituras.
Key words: parable, Buddha, Christ, cross-scriptural reading.
84 /
vida y pensamiento
E
31,2 (2011)
Introducción
l surgimiento de la lectura posmoderna de los textos abrió
inmensas posibilidades para la pluralidad de interpretaciones
de textos, poniendo de relieve la precomprensión y
preocupaciones del lector o lectora. Una lectura auténtica de la Biblia
tiene que ser inspirada por el contexto y la experiencia de vida del
lector, recurriendo a los recursos disponibles en su contexto. La
experiencia de vida de la India es compleja, dada la pobreza extrema
de la mayoría1, el sistema deshumanizante de castas, el patriarcado
opresivo y los problemas ecológicos por una parte, y la pluralidad
religiosa y cultural con sus ricos recursos orales y escritos, por otra.
Tal contexto pide una pluralidad de lecturas desde distintas posturas.
Desafortunadamente, el rico tesoro de recursos religiosos-culturales
en Asia no ha sido plenamente explorado para interpretar la Biblia.
Como observó en 1994 el eminente erudito bíblico, George SoaresPrabhu, “una comparación detallada y sistemática de textos paralelos
bíblicos y asiáticos” no se ha intentado todavía2. Por lo tanto, el
presente estudio es un esfuerzo en esa dirección.
Se han hecho algunos esfuerzos aislados para interpretar la Biblia
a la luz de textos religiosos indios. Por ejemplo, S. Vandana estudia
el simbolismo del agua en el Evangelio de Juan usando escrituras
Según el último informe de gobierno disponible en 2007 por la National Commission for
Enterprises in the Unorganized Sector (Comisión Nacional de Empresas Informales), un
77% de la población de la India (836 millones) vivía con menos de Rs. 20 por día. The Hindu,
lunes, 29 de marzo de 2010, 14.
1
George M. Soares-Prabhu, “Two Mission Commands: An Interpretation of Matthew
28:16-20 in the Light of a Buddhist Text”, Biblical Interpretation 2 (1994), 271; también en
George M. Soares-Prabhu, Theology of Liberation: An Indian Biblical Perspective, Collected Writings
of George M. Soares-Prabhu, Vol. 4, ed. Francis X. D’sa. Pune: Jnana Deepa Vidyapeeth, 2001,
59.
2
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 85
hindúes.3 Ha habido al menos un esfuerzo notable por escribir un
comentario sobre I Juan siguiendo el estilo de un comentario indio
clásico (Bhāshya)4. George Soares-Prabhu hace un estudio intertextual
entre el mandato misional de Jesús en el Evangelio de Mateo (Mt.
28.16-20) y el mandato misional del Buda en Mahavāgga 1:10-11:1
con el fin de lograr una comprensión asiática del mandato misional
cristiano5. Usando el método de “lectura entre Escrituras”, Aloysius
Pieris ha realizado un perspicaz estudio de la comprensión bíblica de
la pobreza y el concepto correspondiente de appicchā en las escrituras
budistas6. En este estudio intentamos un estudio de una lectura entre
Escrituras de “La parábola del sembrador del Evangelio de Marcos” y
“La parábola del campo” de la Samyutta Nikāya (escrituras Budistas),
con el propósito de resaltar las convergencias y divergencias en las
enseñanzas de los dos sabios. Haremos un bosquejo de este método
antes de abarcar un estudio detallado de estos textos.
3
Sister Vandana, Waters of Fire. Bangalore: Asia Trading Corporation, 1989.
4
H. Sharma y S. Hemraj, Karunakariyam Upadeśamātram (The First Letter of John in Sanskrit).
Ranchi: Satya-Bharati, 1987.
Soares-Prabhu, “Two Mission Commands”, 264-282. Se encuentra un estudio más profundo
con textos y resultados distintos en Aloysius Pieris, s.j., ”Two Mission Mandates Calling for
Conversion: Preach the Dhamma (Vin. I. 21), Proclaim the Gospel (Mk. 15:16)”, Dialogue
(NS) Vols. XXXII & XXXIII (2005 y 2006), 1-17. Se encuentra otro ejemplo de un estudio
intertextual del Evangelio de Lucas y el texto cultural tamil Tirukkural en Sam P. Mathew,
“The Rich and the Riches in the Gospel of Luke and Tirukkural: An Intertextual Reading”,
Gurukul Journal of Theological Studies XX No.1 (enero 2009): 18-31.
5
Aloysius Pieris, s. j., Prophetic Humour in Buddhism and Christianity: Doing Inter-religious Studies
in the Reverential Model. Colombo: Ecumenical Institute for Study and Dialogue, 2005. Ver
especialmente Cap. VI, páginas 69-104 sobre la lectura entre Escrituras. En un estudio más
reciente, se interpretan con el método entre Escrituras los conceptos de verdad y libertad en
la escritura budista y la Biblia. (Aloysius Pieris, s. j., “Truth and Freedom in the Tripitaka
and the Bible: Towards an Inter-Scriptural Dialogue”, Dialogue (NS) Vols. XXXV & XXXVI
(2008-2009): 160-180.
6
86 /
vida y pensamiento
I. El
31,2 (2011)
método de una lectura entre
Escrituras
La lectura entre Escrituras de la Biblia es un método empleado en
la hermenéutica comparativa en el cual se ubican lado a lado dos
textos religiosos y se los interpreta dentro de su propia tradición
religiosa. Se toma en cuenta los trasfondos socio-históricos y se
respeta los paradigmas soteriológicos distintivos de cada tradición
religiosa, permitiendo así que los dos textos se iluminen uno a otro,
sin juzgar ninguno de los dos. Aloysius Pieris, quien aportó mucha
claridad a este método, lo llama “acercamiento simbiótico”, y es un
procedimiento según el cual los sentidos subyacentes de los textos
salen a luz “al re-leer la enseñanza clara y precisa de las mismas
escrituras, iluminadas por el contexto de fe del lector o lectora que
su propia escritura constituye”7. Citando a Lamotte, Pieris nota
que este principio exegético corresponde a uno de los principios
hermenéuticos desarrollado por la escuela
Sarvāstivāda del budismo. El método, que es
usado por los exégetas budistas Pāli, tales
La lectura entre
como Buddhagosha, “distingue entre los
Escrituras de la Biblia
textos nītārtha, cuyo sentido es literalmente
es un método empleado
preciso y obvio, y los textos neyārtha, cuyo
en la hermenéutica
sentido auténtico no es evidente sino que
comparativa en el cual
tiene que ser deducido (neya) con la ayuda
se ubican lado a lado
de enseñanzas precisas y claras”8. En esta
dos textos religiosos y
lectura simbiótica, “una enseñanza seminal,
se los interpreta dentro
sembrada y enterrada en las Escrituras de
de su propia tradición
una religión, brota y crece como una fuente
religiosa.
fructífera de nuevas intuiciones, cuando es
7
Pieris, Prophetic Humour, 88.
Ibid. Ver Etienne Lamotte, “Assessment of Textual Interpretation in Buddhism” en
Donald S. Lopez, ed., Buddhist Hermeneutics. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1988, 16-23.
8
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
expuesta a la tibia luz que viene de la enseñanza de
las Escrituras de otra religión”9.
Los siguientes principios sirven de ayuda en este
método de interpretación10:
Evangelio ... / 87
El motivo de
la lectura entre
Escrituras es
dialógico, no
apologético.
1. Acercarse a cada texto religioso con respeto
por “los distintos paradigmas que imparten
una identidad única a cada religión en términos de su geografía
cultural, idioma filosófico y orientación soteriológica”11.
2. Permitir que cada texto religioso hable desde su propio
contexto histórico. Esto evita ecuaciones fáciles y
comparaciones inapropiadas.
3. Se busca homologías y correspondencias, no equivalencias,
entre conceptos de varias tradiciones religiosas, respetando el
contexto diverso de sus orígenes12.
4. Se comprende y verifica conceptos en una religión desde dentro
de esa misma religión. Se evita la tendencia de caricaturizar
la otra tradición religiosa. Esto requiere familiaridad con las
fuentes primarias (idiomas originales) de las religiones que se
comparan13.
El motivo de la lectura entre Escrituras es dialógico, no apologético.
La meta no es la de probar la verdad o la superioridad de una
religión sobre otra, sino la de precisar la especificidad de cada
religión, enunciando claramente sus puntos de divergencia y
9
Pieris, Prophetic Humour, 100.
10
Pieris, “Two Mission Mandates”, 18.
11
Ibid.
12
Pieris, Prophetic Humour, 88.
13
Ibid., 132, 134.
88 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
detectando áreas de convergencia y colaboración dentro de sus
perspectivas divergentes14. Como observa George Soares-Prabhu, la
meta fundamental de este ‘tejido’ de otros textos religiosos con la
Biblia, es la liberación. La lectura entre escrituras de la Biblia con
textos religiosos no-semíticos aspira tener un beneficio mutuo, ya que
no sólo hace una crítica profética de la realidad asiática que promueva
la liberación social de las personas marginadas por la pobreza, la
opresión social y el patriarcado, sino que lo complementa con la
liberación espiritual de la persona de la esclavitud que le imponen
apegos desordenados, que es la meta principal de las religiones nosemíticas de Asia15. Así, la lectura entre Escrituras tiene el propósito
de promover una comprensión y un respeto mutuos tanto como una
empatía y un enriquecimiento mutuos. Tal ejercicio no solo fomentará
armonía y paz comunal sino que proveerá intuiciones fundamentales
para confrontar problemas sociales urgentes en la vida comunitaria y
llevará a una praxis común.
II. Dos
La
parábolas:
parábola del sembrador (Mc 4.3-8)
y la parábola del campo (Sam. Nik. XLII, VIII, 7)
Las parábolas de Jesús se consideran la forma más auténtica de su
enseñanza que nos ha llegado. Como observa J. Jeremías, captan la
atención del lector tan sorprendentemente que “nos paramos frente
a Jesús al leer sus parábolas”16. Marcos nos cuenta que la enseñanza
parábolas fue una parte integral del ministerio público de enseñanza
de Jesús: “Y con muchas parábolas semejantes les enseñaba Jesús
14
Pieris, “Two Mission Mandates”, 18. También Pieris, Prophetic Humour, 133.
15
Soares-Prabhu, “Two Mission Commands”, 58-59.
16
J. Jeremias, The Parables of Jesus, trad. S. H. Hooke. London: SCM Press, 1972, 12.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 89
la palabra hasta donde podían entender. No les decía nada sin
emplear parábolas. . . (Mc 4.33-34 NVI). Gautama Buda, conocido
como maestro, usó parábolas, símiles y metáforas para comunicar
su mensaje. La parábola de la flecha, las metáforas de elefante, loto
y lago comunican poderosamente la esencia de su enseñanza17.
Encontramos sorprendentes similitudes entre algunos aspectos de
las enseñanzas de Jesús y las de Buda.
Hay cuatro versiones de la Parábola del sembrador de Marcos (Mc.
4.3-8; Mt 13.3-8, Lc 8.5-8 y el Evangelio de Tomás 9). Para nuestro
estudio tomamos la versión de Marcos ya que consideramos que es
la versión más temprana. La Parábola del campo o Khettupama se
encuentra en Samyutta Nikāya (XLII, VIII, 7), en el Tripitaka. Para una
mejor comprensión de las dos parábolas, incluiremos la explicación
de la finalidad de las parábolas (Mc. 4.10-12) y la interpretación de la
parábola (Mc. 4.13-20) en nuestro estudio comparativo.
Ver Hermann Oldenberg, Buddha: His Life, His Doctrine, His Order, trad. William Hoey.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1997, 191-93.
17
90 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Parábola del sembrador
(Mc 4.1-8; 13-20) (NVI)
Parábola del campo
(Sam. Nik. XLII, VIII, 7)*
Khettupama o Enseñanza
Otra vez comenzó Jesús a enseñar
junto al mar. Y se reunió alrededor de él
tanta gente, que subió a una barca que
estaba en el mar, y se sentó; mientras, la
gente se quedaba en la orilla.
Érase una vez que el Exaltado se
hospedaba en Nālandā, en la arboleda
de mango Pāvārika. Entonces el hijo
de Asibandhaka, el jefe llegó a verlo y
al llegar, lo saludó y se sentó al lado. Así
sentado. . . dijo:“No es cierto que el Exaltado, señor,
vive con compasión para todo ser
viviente?”
“Sí, jefe, el Tathāgata vive así.”
“Pero, señor, ¿el Exaltado enseña la
Norma completa a ciertas personas pero
a otras no la enseña completa?”
“Ahora, jefe, con respecto a esto, te
haré una pregunta. Responde como
consideres correcto.”
“¿Qué piensas, jefe? Supongamos que
un pequeño agricultor tiene tres campos,
uno excelente, uno moderado y uno
pobre, duro y con un tierra mala y salina.
Cuando ese agricultor quiere sembrar su
semilla, ¿cuál campo sembrará primero,
el campo excelente, el moderado o el
pobre y duro, salado y de mala tierra?
¿Qué piensas ahora, jefe?”
“Ese pequeño agricultor que quiere
sembrar su semilla señor, sembraría
primero el campo excelente, y después de
hacerlo, sembraría el campo moderado.
Después de hacerlo, él podría o no
sembrar el campo que es pobre, duro,
salado y de mala tierra. ¿Por qué así?
Porque de todos modos puede servir
para alimentar el ganado.”
“Pues bien, jefe, así como ese campo
excelente son mis discípulos ordenados,
tanto hombres como mujeres. Les
1
Entonces les enseñaba por medio de
parábolas muchas cosas. Les decía en
su enseñanza:
2
3
--Oíd: El sembrador salió a sembrar;
y, al sembrar, aconteció que una parte
cayó junto al camino, y vinieron las
aves del cielo y se la comieron.
4
Otra parte cayó en pedregales, donde
no había mucha tierra, y brotó pronto,
porque la tierra no era profunda;
5
pero cuando salió el sol se quemó, y
como no tenía raíz, se secó.
6
Otra parte cayó entre espinos; y los
espinos crecieron y la ahogaron, y no
dio fruto.
7
Pero otra parte cayó en buena tierra, y
dio fruto, pues brotó, creció y produjo
a treinta, a sesenta y a ciento por uno.
8
13
Y les dijo:
--¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo,
pues, entenderéis todas las parábolas?
14
El sembrador es el que siembra la
palabra.
S. Matthew: La “Parábola
Los de junto al camino son aquellos
en quienes se siembra la palabra, pero
después que la oyen viene Satanás y
quita la palabra que se sembró en sus
corazones.
15
De igual modo, los que fueron
sembrados en pedregales son los que,
al oir la palabra, al momento la reciben
con gozo;
16
pero no tienen raíz en sí y no se
mantienen firmes; por eso, cuando
viene la tribulación o la persecución
por causa de la palabra, tropiezan.
17
Los que fueron sembrados entre
espinos son los que oyen la palabra,
18
pero los afanes de este siglo, el
engaño de las riquezas y las codicias de
otras cosas, entran y ahogan la palabra,
y la hacen infructuosa.
19
Y los que fueron sembrados en buena
tierra son los que oyen la palabra, la
reciben y dan fruto a treinta, a sesenta
y a ciento por uno.
20
del sembrador” del
Evangelio ... / 91
enseño la Norma que es hermosa en
su comienzo, hermosa en su medio y
hermosa en su final, tanto en espíritu
como en letra. Les doy a conocer la vida
de rectitud que es enteramente perfecta
y completamente pura. ¿Por qué así?
Porque estas personas, jefe, permanecen
conmigo como su isla, conmigo como
su cueva de abrigo, conmigo como su
fortaleza, conmigo como su refugio.”
“Entonces, jefe, así como ese campo
moderado son mis discípulos laicos,
tanto hombres como mujeres. Les
enseño la Norma que es hermosa en
su comienzo, hermosa en su medio y
hermosa en su final, tanto en espíritu
como en letra. Les doy a conocer la vida
de rectitud que es enteramente perfecta
y completamente pura. ¿Por qué?
Porque estas personas, jefe, permanecen
conmigo como su isla, conmigo como
su cueva de abrigo, conmigo como su
fortaleza, conmigo como su refugio.”
“Entonces, jefe, como ese campo que
es pobre, duro, salado y de mala tierra,
así son mis acompañantes reclusos y
brahmanes que tienen puntos de vista
distintos a los míos. A ellos también
les enseño la Norma que es hermosa
en su comienzo, hermosa en su medio
y hermosa en su final, tanto en espíritu
como en letra. Les doy a conocer la vida
de rectitud que es enteramente perfecta y
completamente pura. ¿Por qué? Porque
si logran entender, aunque sea una
oración de ella, sería para su provecho y
felicidad para muchos días. . .”
* Traducción de The Book of Kindred Sayings
(Samyutta-Nikāya) or Grouped Suttas, Part IV, trad.
F. L. Woodward. Delhi: Motilal Banarsidass,
2005; publicado originalmente por Pali Text
Society, London, 1927, 220-223.
92 /
vida y pensamiento
1. El
31,2 (2011)
contexto de las dos parábolas
a) El contexto literario de las parábolas
La palabra parabolh, (parabolē) se deriva del término lvm (mashal)
del Antiguo Testamento, y puede significar metáfora, símil, parábola,
similitud, comparación, símbolo y proverbio18. Se pueden entender
las parábolas de Jesús como relatos metafóricos, basados en la
experiencia de vida cotidiana o en la observación de procesos de la
naturaleza que a menudo terminan produciendo un efecto contrario
al esperado sus oyentes19. Se reconoce ampliamente que el mensaje
central de las parábolas de Jesús es el reinado de Dios. La parábola del
sembrador (Mc 4.3-8) es la primera parábola del Reino en el capítulo
4, que pertenece a la sección galilea (Mc 1.1-10.52) del Evangelio de
Marcos. Marcos 4 contiene dos parábolas agrícolas más: la parábola
de la semilla que crece (Mc 4.26-29) y la parábola del grano de mostaza
(Mc 4.30-32). La explicación de la finalidad de las parábolas (Mc 4.1012) está ubicada entre la parábola del sembrador y la interpretación
de la parábola (Mc 4.13-20). Se acostumbra afirmar que tanto la
explicación de la finalidad de la parábola como su interpretación son
adiciones posteriores20. Según Tolbert, la parábola del sembrador es
fundamental para la comprensión de la sección galilea del evangelio
porque ofrece una tipología de cuatro respuestas diferentes a la
persona y misión de Jesús.21
18
Jeremias, The Parables, 17-18.
Ibid., 11; C. H. Dodd, Parables of the Kingdom. New York: Scribners, 2a ed., 1961, 16; John
D. Crossan, In Parables. San Francisco: Harper & Row, 1985, 9-11; Robert W. Funk, Language,
Hermeneutics and Word of God: The Problem of Language in New Testament and Contemporary
Theology. New York: Harper & Row, 1966, 133-34.
19
20
Jeremias, The Parables, 13.
M. A. Tolbert, Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective. Minneapolis:
Fortress, 1996, 129.
21
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 93
El Khettupama o parábola del campo (Samyutta Nikāya XLII, VIII,
7), pertenece al Samyutta Nikāya o Colección de dichos relacionados, la
tercera colección del Sutta Pitaka, considerada una de las colecciones
más tempranas y auténticas de discursos instructivos de Buda,
en la segunda sección del Tripitaka. El Samyutta Nikāya contiene
principalmente discursos concisos en prosa entregados por Buda al
Sangha y los laicos, y que tratan de su doctrina y vida santa.22 La
parábola del campo (conocida en Pāli como khettupama), es parte
del discurso o enseñanza de Buda a un jefe, el hijo de Asibandhaka
(un encantador de serpientes), seguidor del Jainismo, tal como
se menciona en el siguiente discurso (Sam. Nik. XLII, VIII, 8). El
Khettupama se ubica entre dos discursos de Buda que tratan sobre el
purgatorio y el renacimiento, concerniente a la misma persona, el hijo
de Asibandhaka.
b) Los contextos sociales de las parábolas
Varios eruditos han apuntado al contexto rural del Evangelio de Marcos. Las frecuentes referencias a “pueblos” (Mc 6.6, 36, 56; 8.23, 26,
27; 11.2) y “aldeas” (Mc 1.38) y el ministerio de Jesús entre ellos, juntamente con las parábolas agrícolas, que tratan la siembra, cosecha y
viñedos, señalan el origen rural del Evangelio de Marcos.23 Para Perrin,
las parábolas de Jesús son “dibujos y relatos tomados de la vida del
pequeño burgués y los campesinos en Palestina bajo los emperadores
romanos tempranos.24 Ya hemos visto en el capítulo dos que el pú-
22
Narada, The Buddha and His Teaching. Mumbai: Jaico, 2006, 176-77.
H. C. Waetjen, A Reordering of Power: A Socio-Political Reading of Mark’s Gospel. Minneapolis:
Fortress,1989, 4; H. C. Kee, Community of the New Age. London: SCM, 1977, 198; G. Theissen,
The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition, trad. L. M. Malony.
Minneapolis: Fortress, 1991, 238.
23
N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in the New Testament
Interpretation. Philadelphia: Fortress, 1976, 104.
24
94 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
blico original de Jesús estuvo formado principalmente por los campesinos o los “desechables” de
aquella sociedad.25 Jesús usó las parábolas agrarias
con ese público para enseñarles acerca del reino
divino. Una lectura superficial de la parábola del
sembrador da la impresión que el agricultor es
perezoso o descuidado al sembrar la semilla en
la tierra pedregosa, en la espinosa o en el camino.
Aunque algunos biblistas han tratado de explicar
esto argumentando que en Palestina la siembra
precede la faena del arado,26 otros no apoyan
esta explicación.27 Una mirada más de cerca a la parábola muestra
que refleja, no un agricultor perezoso, sino una situación de tensión
social intensa de los campesinos en Palestina, los cuales trabajaban
duramente en una tierra no productiva. Presenta una situación social en que los agricultores fueron desplazados de sus tierras por
los impuestos opresivos y las políticas de la clase dominante, y que
muchas veces fueron obligados a migrar de tierras fértiles a tierras
pedregosas y montañosas, infestadas de espinas, perdiendo así sus
pobres medios de sobrevivencia.28
Una mirada más de
cerca a la parábola
muestra que refleja,
no un agricultor
perezoso, sino una
situación de tensión
social intensa de
los campesinos en
Palestina ...
Por cuarenta y cinco años el ministerio del Buda tuvo lugar en
pueblos y ciudades. Ministró a los ricos y los pobres, los cultos
25 S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of
Second Temple Judaism. Wilmington, Delaware: Michael Glazier; Notre Dame: University
Press, 1980, 104.
26 Ver G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palestina, 6 vols. Gutersloh, 1932, II,179; Jeremias,
The Parables, 11.
27 Ver K. D. White, “The Parable of the Sower”, Journal of Theological Studies 15 (1964),
302.
28 V. J. John, The Ecological Vision of Jesus: Nature in the Parables of Mark. Thiruvalla: CSSBTTBPSA, 2002, 172, 203.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 95
y los incultos, hombres y mujeres, personas
En el diálogo
de la casta alta, la casta baja y los parias. Buda
parabólico,
viajaba enseñando ocho meses al año y durante
encontramos que el
los cuatro meses de lluvia, pasaba su tiempo en
agricultor es forzado
monasterios o parques apartados, donados por
a sembrar en un
patronos ricos o gobernantes, donde la gente
campo menos fértil y
llegaba a verlo. El escenario de la Parábola del
productivo que tiene
campo es un parque de este tipo, la arboleda
una tierra dura,
de mangos de Pāvārika en Nālandā. Aunque
salada y mala.
los movimientos de Samāna emergieron en la
llanura del Ganges, Buda ministró también a
los pobres y marginados. El hecho que la persona que vinieran a
hablar con él en esta ocasión fuese un encantador de serpientes, aún
cuando era un jefe, indica la preocupación de Buda por las personas
marginadas y de bajo estatus social. En el diálogo parabólico,
encontramos que el agricultor es forzado a sembrar en un campo
menos fértil y productivo que tiene una tierra dura, salada y mala.
La respuesta del jefe, de que el agricultor “puede o no sembrar” en
la tierra mala, retrata el dilema para los agricultores marginales, que
tenían cuidado de no malgastar su semilla. La afirmación “porque
de todos modos se puede servir de su ganado para comer”, muestre
quizás que si el agricultor tiene ganado y necesita comida, podría
sembrar en la tierra mala. Todo esto muestra la situación de los
agricultores, que vivían al margen y trabajaban duramente para
sobrevivir.
2. La
estructura de las dos parábolas
Ya se ha notado la similitud en la estructura básica de la parábola
del sembrador de Jesús en las cuatro versiones (Mc 4.3-8; Mt 13.3-8;
Lc 8.5-8 y evangelio de Tomas 9). Varios estudiosos han resaltado
96 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
la estructura triádica de la parábola del sembrador.29 Tres elementos
afectan el crecimiento de la semilla: el ser comido por los pájaros, la
falta de profundidad de la tierra y los espinos que ahogan las semillas.
Hay al mismo tiempo una producción triplicada del grano: treinta,
sesenta y cien. El énfasis especial de la parábola del sembrador, según
Oakman, radica en las circunstancias adversas en las que se da la
siembra y en el producto que resulta al momento de la cosecha.30 V.J
John argumenta que el énfasis radica no solamente en las situaciones
adversas y la cosecha abundante, sino en la causa detrás de tales
circunstancias y los resultados diversos que provoca.31 Basado en el
uso marcano de gh/ (gē, tierra, suelo, terreno), en la descripción del
entorno de la parábola (Mc 4.1), que ubica al público en la tierra (gh/),
y en las tres referencias a gh/ en la parábola en sí, y una referencia
en la interpretación (Mateo sólo tiene tres referencias y Lucas una),
V.C. John sostiene que gh/ o tierra juega un papel importante en
la estructura tripartita de la parábola en el Evangelio de Marcos y
prefiere darle el título de “Parábola de la Tierra”.32
En contraste con la parábola del sembrador de Jesús, la parábola del
campo del Buda está tejida dentro de un discurso y dada en forma
de un diálogo entre Buda y un jefe. Este llega a él con una pregunta
respecto a su método de enseñanza que se relaciona directamente
con la naturaleza de Buda como “el que es compasivo a todo ser
viviente.” Una característica recurrente en la enseñanza de Buda,
29
J. D. Crossan, “The Seed Parables of Jesus”, Journal of Biblical Studies 92 (1973), 249; A.
N. Wilder, “The Parable of the Sower: Naïveté and Method in Interpretation”, Semeia 2
(1974), 139; J. Dewey, Markan Public Debate, SBLDS 48. Chico, California: Scholars Press,
1980, 147ff.
D. E. Oakman, Jesus and the Economic Questions of His Day, Studies in the Bible and Early
Christianity 8. Lewiston/Qeenston: The Edwin Mellen Press, 1986, 104.
30
31
John, The Ecological Vision of Jesus, 184.
32
Ibid., 185, 186.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 97
según las escrituras Budistas, es que al inicio Buda no habla de la
esencia de su enseñanza sino que exhorta a la práctica de las virtudes
en las prácticas cotidianas, tales como la generosidad y la rectitud en
toda ocupación. Sólo cuando sabe que sus oyentes son capaces y bien
dispuestos a recibir algo más profundo, procede a hablarles del núcleo
de su enseñanza o sea, de su sufrimiento y liberación.33 Este método
de enseñanza pudo haber dado pie a malentendidos acerca de él y de
su mensaje, tal como lo indica la pregunta del jefe acerca de si el Buda
mostraba favoritismo al enseñar su doctrina plenamente a algunos y
parcialmente a otros. La respuesta de Buda se da en forma parabólica,
lo cual levanta a su vez una pregunta que provoca la respuesta del jefe.
Se mencionan tres campos: excelente, moderado y malo. La parábola
y su interpretación alegórica se encuentran dentro del discurso de
Buda. Dos afirmaciones acerca de la enseñanza del Buda (Dhamma)
se repiten tres veces en la parábola: “Les enseño la Norma que es
hermosa en su comienzo, hermosa en su medio y hermosa en su final,
tanto en espíritu como en letra. Les doy a conocer la vida de rectitud
que es enteramente perfecta y completamente pura.” Una afirmación
acerca de la persona de Buda se repite dos veces: “Porque, jefe, estas
personas permanecen conmigo como su isla, conmigo como su cueva
de abrigo, conmigo como su fortaleza, conmigo como su refugio.”
Esta técnica de repetición indica claramente que el énfasis mayor en
este diálogo parabólico es la persona y el mensaje de Buda, aunque la
pregunta inicial se refiera a su método de enseñanza.
3. El
contenido de las dos parábolas
A pesar de las diferencias irreconciliables en los contextos y
estructuras de las dos parábolas, se encuentran parecidos notables
33
Ver Oldenberg, Buddha, 186-187.
98 /
vida y pensamiento
Al estilo de los
sabios de Asia, el
sabio Gautama y el
sabio Jesús enseñan
a sus discípulos,
sentados a sus pies,
con la naturaleza
como trasfondo.
31,2 (2011)
en su contenido. Los siguientes puntos revelan
las similitudes significativas en el contenido,
aunque hay divergencias en los detalles.
a) El énfasis en la naturaleza
Las dos parábolas están ubicadas en el escenario
de la naturaleza. Se enseña la parábola de Buda
en una arboleda de mangos y la parábola de
Jesús a un grupo de personas sentadas en la
tierra mientras Jesús se sentaba en una barca
en el lago. La parábola de Buda se llama khettupama (o parábola
del campo), porque el campo juega un papel prominente en la
parábola. Como ya hemos visto, en la parábola del sembrador en el
Evangelio de Marcos, se le da tanta importancia a la tierra que bien
se podría llamar “parábola de la tierra”. En ambas parábolas, el
personaje principal es el agricultor. La naturaleza y sus procesos, tal
como lo experimentan los campesinos que luchan para ganarse la
vida a duras penas, tienen mucha importancia en ambas parábolas.
Al estilo de los sabios de Asia, el sabio Gautama y el sabio Jesús
enseñan a sus discípulos, sentados a sus pies, con la naturaleza
como trasfondo. Usan la naturaleza no sólo como el medio sino
como una parte integral del contenido de su enseñanza.
b) Explicación de varios tipos de respuestas
La parábola de Buda responde directamente la pregunta respecto
al eventual favoritismo en su enseñanza. La pregunta directa del
jefe, “Pero, señor, ¿el Exaltado enseña la Norma completa a ciertas
personas pero a otras no la enseña completa?”, está directamente
relacionada con la naturaleza de Buda como el que es compasivo
con todo ser vivo. Como indica la explicación de la finalidad de la
parábola (Mc 4.10-12), Jesús contesta indirectamente una pregunta
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 99
parecida, respecto a la parcialidad mostrada en su enseñanza, por
medio de la parábola del sembrador y su interpretación. La explicación
de la finalidad de la parábola y su interpretación aclaran que Jesús
habló en parábolas a los de afuera y reveló el significado a los de
adentro. Es decir, hay dos grupos de oyentes de Jesús, tal como es el
caso de los oyentes de Buda. Beavis argumenta que la percepción, la
comprensión y la enseñanza privada son los temas en la explicación
de la finalidad de la parábola y que estos temas se encuentran en todo
el Evangelio de Marcos.34 La distinción hecha entre “los de afuera”
y los discípulos (“los de adentro”), se ve también en otras partes del
Evangelio de Marcos (ej. Mc 3.31, 32, 34).35
La explicación de la finalidad de la parábola explica la falta de
receptividad de las enseñanzas de Jesús por algunos como algo
debido a su “dureza de corazón”, una metáfora empleada en Isaías
6.9-10 para expresar la reacción al rechazo deliberado y persistente
del pueblo de Dios.
Tanto Gautama como Jesús tratan las razones principales para los
varios tipos de respuesta a sus enseñanzas. Las dos parábolas parecen
resaltar la receptividad del público. La parábola de Buda tiene solo tres
tipos de respuesta, representadas por los campos excelente, moderado
y pobre. No hay ninguna referencia a la semilla sembrada en el camino.
Pero en la parábola de Jesús hay cuatro respuestas diferentes, que se
comparan con el camino, la tierra pedregosa, la tierra espinosa y la tierra
buena. Mientras que la parábola de Buda identifica explícitamente los
tres campos con los discípulos ordenados, los discípulos laicos y otros
discípulos acompañantes y brahmanes respectivamente, la parábola de
34
M. A. Beavis, Mark’s Audience: Literary and Social Setting of Mark 4:1-11, JSNT Sup. 33.
Sheffield: JSOT Press, 1989, 155f.
J. Lambrecht, “Redaction and Theology in Mark, IV”, L’Evangile selon Marc: Tradition et
Redaction, ed. M. Sabbe, BTEL 34. Leuven: University Press, 1988, 279.
35
100 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Jesús no identifica directamente los distintos campos con el público.
Solo en la interpretación de la parábola (4.13-20) encontramos una
identificación directa de los diferentes campos con varios tipos de
respuestas.
También se puede detectar en las dos parábolas las razones por
las variadas respuestas a los mensajes de los dos sabios. De hecho,
nos proveen la razón detrás de los mensajes de Jesús tanto como
de Gautama. Las parábolas de Jesús y Gautama reflejan muy bien la
condición precaria de los agricultores marginales de Galilea y de la
llanura del Ganges, tal como hemos visto arriba. Debido a la miseria
económica, los agricultores se veían obligados a moverse hasta las
tierras inclinadas y espinosas por la clase opresora, tenían que cultivar
en tierras no productivas e inhóspitas para su sobrevivencia. La
parábola del sembrador refleja no solamente la condición de la tierra
sino también las condiciones sociales y políticas injustas a las que eran
sometidos los agricultores.36 La parábola de Buda plantea también
una situación similar en la que los agricultores, dada su situación, eran
obligados a sembrar en campos pobres, duros, salados y de tierras
malas. Aunque la situación precaria del agricultor en la parábola de
Gautama no es tan mala como el del agricultor en la parábola de
Jesús, ambas parábolas reflejan sin duda la condición de agricultores
que viven precariamente.
c) Los mensajes de las dos parábolas
A un nivel principal, la parábola del sembrador en el Evangelio
de Marcos comunica el mensaje que el reinado de Dios ha traído
a la sociedad nuevas condiciones. Marcos ya ha mostrado en los
primeros tres capítulos que el Reino de Dios es una comunidad
transformadora (metanoia, Mc 1.14-15), que se libera no solamente
36
John, The Ecological Vision of Jesus, 193, 206.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 101
de exclusiones sociales y políticas, como se muestra en la sanación y
limpieza de un leproso (1.4-40) y las comidas que Jesús comparte con
pecadores y cobradores de impuestos (Mc 2.15-17), sino también de
privación económica (tal como se ve cuando los discípulos comen
grano el sábado, 2.23-28), y del sufrimiento físico (2.1-10; 3.1-6). Por
medio de la parábola del sembrador, Jesús enseña que en medio de
la miseria económica, la opresión social y la explotación del pobre, el
reinado de Dios trae nueva esperanza de vida para los desamparados,
estableciendo una nueva comunidad en la cual verán satisfechas todas
sus necesidades. Si los poderosos hacen la vida hostil a los indefensos
y marginados llevándoles a la privación económica, este proceso dará
un giro por el establecimiento del reinado de Dios que también es
visible en la naturaleza y sus procesos, especialmente en la cosecha
abundante que Dios produce en medio de situaciones adversas. Es
por las condiciones injustas y opresivas de los campesinos marginados
que Jesús trajo el mensaje del reino de Dios que promueve la justicia,
la paz y la integralidad. Así la parábola del sembrador indica que,
aunque la naturaleza y sus procesos son neutrales, es la interferencia
humana injusta lo que la hace hostil a los campesinos. Por lo tanto, el
reinado de Dios dará vuelta a esta tendencia y hará que la naturaleza
y sus procesos sean amigables y benéficos para los seres humanos.
El mensaje que Jesús comunicó por medio de las parábolas es que
el reinado de Dios, que trae la plenitud por su énfasis en la justicia,
el amor y la paz para todos, ha llegado; a pesar de las condiciones
políticas, sociales y ecológicas hostiles que oprimen y exploten al
pueblo.
A un nivel secundario, el de la interpretación alegórica de la parábola,
parece haber un cambio de énfasis: de la condición de la tierra y
las causas implícitas de esa condición, a los factores externos que
inhiben el crecimiento de la semilla, tales como los pájaros que comen
las semillas, el sol que quema la planta y los espinos que ahogan
el crecimiento de la semilla. En la interpretación de la parábola se
102 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
identifican los pájaros con Satanás (Mc 4.16). En el Antiguo Testamento
y la literatura rabínica, “espino” se utiliza metafóricamente para
referirse a personas malvadas.37 Génesis 3.18 relaciona el origen de
los espinos a la desobediencia humana iniciada por el Malvado. El sol
que quema se identifica con los que traen “problemas y persecución”
a los discípulos de Jesús (Mc 4.17). Los espinos son equiparados con
“las preocupaciones de esta vida, el engaño de las riquezas y muchos
otros malos deseos” (Mc 4.19). La referencia claramente es a los
enemigos malos del reino de Dios que son opresivos y explotadores.
En Mc 1.3 ya son identificados como las autoridades religiosaspolíticas en Galilea, compuestas principalmente de escribas, fariseos
y herodianos (ver especialmente Mc 3.6) que buscaban matar a Jesús.
Así, la interpretación de la parábola trae a luz los desafíos tanto socioeconómicos como religiosos-políticos de los seguidores de Dios, más
que concentrarse en los apuros individuales de campesinos marginales
que trabajaban en tierras no-productivas.
En contraste con la parábola del sembrador en el Evangelio de
Marcos, la parábola del campo en el Tripitaka pone el énfasis en la
persona y el mensaje de Buda. Él es mencionado en el discurso como
el Exaltado, “Tathāgatha” y “el que es compasivo a todo ser vivo. El
título “el Exaltado” señala el alumbramiento de Buda que lo ubica
en un lugar único, totalmente diferente a cualquier otro ser humano.
Tathāgatha o “así ido” es el título más común en la literatura budista y
el título favorito de Buda para referirse a sí mismo. Señala la renuncia
y distanciamiento de Buda de todo aquello que lo ata, llevando una
vida de desprendimiento absoluto. Las escrituras Budistas se refieren
repetidamente a Buda como Sabbapānabhūtahitānukampī, que significa
“el que es compasivo con todo ser viviente” (Dig. Nik. I. 4; III. 49;
Majj. Nik. I. 179). La compasión del Buda alcanza no solamente seres
A. Feldmann, The Parables and Similes of the Rabbis. Cambridge: Cambridge University Press,
1927, 186-87.
37
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 103
humanos sino también toda ser viviente en el universo, incluyendo
las devas o seres y espíritus celestiales. Buda se presenta en la
parábola como la isla, la cueva de abrigo, la fortaleza, el refugio de
los discípulos, tanto de los ordenados como los laicos. El hecho de
que esta afirmación se repite tres veces indica la importancia dada al
significado soteriológico de Buda.
El mensaje de Buda o el Dhamma (Norma o Doctrina), se describe
como ‘kevalaparipunnam, parisuddham brahmacariyam’, que significa
“vida enteramente perfecta, completamente pura, recta y santa.’ El
dhamma proclamado es declarado como ādi-kalyānam, majjhe-kalyānam,
pariyosāna-kalyānam, que significa “excelente en el comienzo, excelente
en el medio y excelente en el final”. Kalyāna se traduce como
“hermoso, encantador, prometedor, útil, bueno moralmente.”38 Así
que el término kalyāna connota lo bueno, lo verdadero y lo bello,
todo en uno. Brahmacariya es el núcleo esencial de Dhamma y no coextensivo con Dhamma.39 Brahmacariya tiene un sentido específico
en la literatura Budista. Se refiere a “la vida moral, la vida santa, el
camino para terminar con el sufrimiento.” También puede significar
“renunciación del mundo, el estudio de Dhamma” (Vin. I, 12, 19;
Dhammapada I. 84, 155; II. 106; III. 122 etc.).40 Los estudiosos budistas
consideran la proclamación de brahmacariya como la misión principal
de Buda.41 Brahmacariya normalmente está identificado con el pabbajjā
(mendicidad religiosa) de los Bhikkus (monjes), que renuncian a la
vida del hogar. Sin embargo, aquellos seguidores laicos (upāsakā) que
renuncian la vida del hogar también son llamados brahmacārins “laicos
T. W. Rhys Davids & William Stede, The Pali-English Dictionary. New Delhi & Chennai:
Asian Educational Services, 2a impresión 2004; 1a ed.: Oxford, 1905, 199.
38
39
Pieris, “Two Mission Mandates”, 7.
40
Davids & William Stede, The Pali-English Dictionary, 494.
Jotiya D. Dharmasekara, “Brahmacariya”, en Encyclopaedia of Buddhism, Vol.3. Colombo:
Government Press, 1972, 304; Dig. Nik. I. 62; III.125; Majj. Nik. I. 179, 297.
41
104 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
vestidos en blanco”.42 La literatura budista testifica que los laicos
también pueden alcanzar el arahantship o nirvāna.43 Sin embargo debe
notarse que, aunque existe la posibilidad de practicar brahmacariya
dentro de un matrimonio, nirvāna se alcanza “principalmente aunque
no exclusivamente por medio del pabbajjā.44 Aloysius Pieris resume
concisamente el sentido de brahmacariya como “la práctica Dhamma
por excelencia” o sea, la práctica del camino de ocho pasos enseñado
por Buda como único medio de alcanzar el estado de nirvāna.45 Este
brahmacariya incluye no solamente ética personal sino también ética
social, tal como se requiere en el camino de ocho pasos, y enseñado
específicamente en el Agaññasutta, que explica la moralidad que debe
gobernar la vida de las personas en general.46 La parábola de Gautama
hace evidente que la condición del campo malo (representado por los
acompañantes y brahmanes) será transformada si el mensaje del Buda
(Dhamma), que es compasivo para con todos y busca el bienestar de
todos, es aceptado. Así que hay diferencias notables entre el mensaje
de Buda y el mensaje de Jesús, tal como se refleja en las dos parábolas,
aunque hay convergencias en las implicaciones éticas y sociales de sus
mensajes.
Por ejemplo, en Majj. Nik. I. 40, 127,477; II. 55ff; Sn. 405, 406; Dharmasekara,
“Brahmacariya”, 305.
42
43
Ver Vin. I, 17; Sam. Nik. V. 94; Ang. Nik. III. 451; I. B. Horner, The Early Buddhist Theory
of Man Perfected. Orient Books Reprint Corporation, 1979; 1a ed. London, 1936, 109. Pieris,
“Two Mission Mandates”, 8.
44
Pieris, “Two Mission Mandates”, 8.
45
Ibid., 7, 9.
46
S. Galimangoda, “Agaññasutta and the Early Buddhist Concept of Morality (Sīla)”, VimalaPrabhāsa, Essays in Honour of Ven. Prof. Bellanwila Vimalaratna, ed. I. Dhammalankara et al.
Bellanwila, 2006, 161-65, citado en Pieris, “Two Mission Mandates”, 10.
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 105
d) Los discípulos en las dos parábolas
En un contexto
En la parábola del campo del Tripitaka, los
predominantemente
discípulos son mencionados específicamente
patriarcal, Buda
como hombres y mujeres. Es notable que la
liberó a las mujeres
afirmación de los discípulos como hombres y
del patriarcado al
mujeres se repita dos veces en la parábola. Esto
otorgarles iguales
indica claramente la igualdad de estatus entre
derechos y privilegios
hombres y mujeres tanto entre los discípulos
ordenados, como entre los discípulos laicos de
Buda. Ya hemos visto cómo Buda revolucionó
el movimiento Samāna al admitir a mujeres al Sangha u Orden.
En un contexto predominantemente patriarcal, Buda liberó a las
mujeres del patriarcado al otorgarles iguales derechos y privilegios,
a pesar de la presencia de un fuerte movimiento en contra de las
mujeres dentro del Sangha. Aunque la parábola del sembrador en
el Evangelio de Marcos no hace ninguna referencia a las discípulas
de Jesús, todos los evangelios registran que Jesús tenía discípulos
varones y mujeres, y que trató por igual a hombres y mujeres en su
ministerio público.
Otro aspecto notable en la parábola del Buda es la referencia hecha
a los enemigos de Buda. Los Samānas (acompañantes) y Brahmanes,
identificados claramente como oponentes de Buda en las escrituras
budistas, son mencionados como “mis otros acompañantes y
brahmanes.” Esto indica que Buda los consideró parte de su redil.
Su mensaje era también para ellos. Buda desea efectuar un cambio
en ellos y espera que, aunque entiendan una sola oración de su
enseñanza, esto sea beneficioso para ellos. Aquí encontramos la
preocupación de Buda por sus enemigos. El mensaje de Buda no
conoce fronteras. Se espera que todos se beneficien de su mensaje.
Esto recuerda la enseñanza de Jesús de amar a sus enemigos, y del
Dios compasivo que envía lluvia igualmente a los buenos que a los
106 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
malos e injustos. En la parábola del sembrador, la semilla se siembra
en todo tipo de campo, esperando algún resultado en medio de las
situaciones adversas y de los enemigos del Evangelio.
Conclusión
Nuestro esfuerzo por leer una parábola del Evangelio de Marcos y
una parábola en las escrituras Budistas “entre textos”, ha resaltado
similitudes tanto como diferencias entre dos textos religiosos
que se originaron en distintas situaciones geográficas, culturales y
temporales. A pesar de las evidentes divergencias en los contextos
literarios y la estructura de las dos parábolas, las convergencias en los
contextos sociales de las dos parábolas son notables, especialmente
al describir la condición de los campesinos marginados. El análisis
de los conceptos correspondientes en el mensaje de Jesús y las
parábolas de Gautama ha revelado que, aunque hay diferencias
notables en sus mensajes, se encuentran semejanzas sorprendentes
en las preocupaciones éticas, sociales y ecológicas de los dos sabios.
Ambos resaltan el bienestar de todas las personas, aunque el medio
de alcanzarlo para Jesucristo sea hacerse parte del
reino de Dios y, para Buda sea seguir el camino
de ocho pasos (Brahmacariaya). De hecho, en la
... aunque hay
diferencias notables parábola de Buda, la misión del Buda es más amplia
en su alcance, y se extiende tanto a seres humanos
en sus mensajes,
tanto como no humanos. Mientras que se puede
se encuentran
encontrar una preocupación ecológica implícita
semejanzas
en la parábola de Jesús, dada la importancia que
sorprendentes en
da a la tierra, en la parábola del Buda, se hace
las preocupaciones
explícita la compasión hacia todo ser humano,
éticas, sociales y
incluso para los enemigos. La equidad de género,
ecológicas de los
que se menciona explícitamente en la parábola de
dos sabios.
Buda, se implica en el mensaje de Jesús del reino
S. Matthew: La “Parábola
del sembrador” del
Evangelio ... / 107
de Dios en la parábola del sembrador. Si la parábola de Jesús da más
énfasis al significado del reinado de Dios en el contexto de urgentes
asuntos socio-económicos y religiosos-políticos afrontados por los
campesinos pobres y oprimidos, la parábola del Buda parece resaltar
dimensiones cósmicas de su compasión y comunidad inclusiva tanto
como una moralidad personal y social. Estas convergencias en la
enseñanza de los dos sabios podrían promover un enriquecimiento
mutuo para los seguidores de Buda y Cristo, fomentar la paz y la
justicia en la sociedad y proveer intuiciones fructíferas para confrontar
las fuerzas opresivas y explotadoras tanto en las vidas personales
como sociales.
108 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
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Traducido por Ruth Mooney
v
v
v
Dr. Sam P. Mathew, D.Th. (Serampore), Profesor de Nuevo Testamento, presbítero de la Church
of South India y Director del Departamento de Biblia del Gurukul Lutheran Theological College
& Research Institute en Chennai, India.
110 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
... / 111
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 111-124
Relectura de la Biblia
por los cristianos dalit
en el contexto de la India1
Chilkuri Vasantha Rao
Resumen: Se ejemplifica cómo leen los dalits la Biblia en el contexto de la India. Una
descripción histórica ubica el lugar de los dalits en una sociedad de castas, y se plantea
la cuestión de ¿Cómo leen la Biblia desde allí? Tema que se relaciona con la cuestión
de cómo las comunidades oprimidas en otras partes del mundo leen la Biblia en sus
respectivos contextos. El autor ilustra esto a partir de una lectura dalit del Salmo 22.
Abstract: This article illustrates how the Dalits of India read the Bible in their
context. An historical description explains how the caste system affects the Dalits
Esta es la versión revisada y actualizada del artículo anterior “Dalit Participation in the Lectura
Popular Project”, en Interkulturelle Hermeneutik und Lectura Popular – Neuere Konzepte
in Theorie und Praxis, eds S. Joneleit-Oesch y M. Neubert. Beiheft zur Oekumenischen
Rundschau, Vol. 72, Frankfurt a.M.: Verlag Otte Lembeck, 2002, 65-82.
1
Palabras claves: Dalit, India casta, lectura contextual de la Biblia
Key words: Dalit, India, caste system, contextual reading of the Bible
112 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
and asks the question, How to read the Bible from that place? This theme is then
related to how oppressed communities in other parts of the world read the Bible in
their own contexts. The author illustrates this with a Dalit reading of Psalm 22.
Introducción
Una visita reciente a Orissa, estado al norte de la India, se convirtió
en una experiencia dolorosa. Éramos una delegación dirigida por
el Consejo Nacional de Iglesias en la India, el Consejo de Misión
Mundial, Londres, y la Iglesia Presbiteriana en la India. La delegación
observó que la comunidad cristiana en Kandhamal, conformada tanto
por personas de la comunidad como por dalits que antes vivían como
hermanos y hermanas, se había dividido por causa de fuerzas externas
como la Hindutva -ideología fundamentalista hindú que va de la mano
con la economía imperialista del mercado global. Nuestra interacción
con las comunidades nos abrumó por el dolor y las dificultades que
los sobrevivientes enfrentan. Muchos fueron asesinados entre 2007 y
2008 por ser cristianos; muchos sobrevivientes permanecen todavía
en campamentos de refugiados fuera del pueblo y algunos viven en el
bosque. El asesinato de Saul Pradhan, un predicador laico del pueblo
de Benjamah en 10 de enero de 2011, justo antes de nuestra visita, ha
aumentado el nivel de inseguridad.
Un documento escrito por la delegación tras su visita señala: “Nosotros,
la iglesia y la sociedad civil en la India, expresamos nuestra inquietud
por la permanente injusticia y violencia infligidas en secciones
vulnerables de nuestra sociedad, particularmente entre los dalits.
Condenamos las atrocidades cometidas contra ellos diariamente,
algunas reportadas y muchas no reportadas, todo ello bajo la fachada
de “desarrollo”, “seguridad”, “costumbre”, “tradición” y “cultura”,
y exacerbadas por la impunidad dada a los responsables de estos
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
... / 113
hechos. Notamos con preocupación la creciente militarización de
la respuesta del estado a las legítimas aspiraciones democráticas de
este pueblo, históricamente discriminado, cuando busca ejercer sus
derechos constitucionales”.
La cuestión aquí es cómo estos dalits cristianos oprimidos leen la
Biblia. ¿Cómo entienden e interpretan esta difícil situación? Esto
se relaciona también con la cuestión de cómo las comunidades
oprimidas en otras partes del mundo leen la Biblia en sus respectivos
contextos.
En una conferencia organizada por AOEF,2 Hans de Wit, de la
Universidad Libre en Amsterdam, explicó en su ponencia principal
“Por los ojos del otro”, el modus operandi de la lectura contextual de la
Biblia.3 Nombró algunos de los muchos grupos de iglesias alrededor
del mundo que están participando en este proyecto, entre ellos: las
mujeres negras en Kwazulu-Natal, un grupo de intelectuales de Cape
Town además de otros grupos en Sud África; dalits de Tamil Nadu en
el sur de la India y presbiterianos de Mizoram en el Noreste de India;
indígenas de Guatemala; pentecostales en Chile; grupos de mujeres en
Haití y Cuba. La cara multidimensional de los grupos se destaca por
la participación tanto de los grupos post-guerrilleros de El Salvador
como de los post-comunistas de Europa Oriental, que diseñan una
nueva estrategia de relación entre la iglesia y el estado.
Ver Vasantharao Chilkuri, “Interkulturelle Exegese der Bibel: Die 13. Jahrestagung der
Arbeitsgemeinschaft Oekumenische Forschung (AOEF) vom 2. Bis 4, Nov, 2001 en der
Missionsakademie an der Universitaet Hamburg”, en: Oekumenische Rundschau, Januar
2002, 51 Jahrgang, Heft 1, 78-81.
2
Se puede leer más detalle sobre la lectura contextual de la Biblia, incluyendo el artículo
principal de Hans de Wit, en Interkulturelle Hermeneutik und Lectura Popular – Neuere Konzepte
in Theorie und Praxis, eds. S. Joneleit-Oesch y M. Neubert. Beihefte zur Oekumenischen
Rundschau, Vol. 72, Frankfurt a.M.: Verlag Otte Lembeck, 2002.
3
114 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
El interés de este artículo es el de ejemplificar
‘‘Varna Dharma’
cómo leen los dalits la Biblia en el contexto indio.
es una forma de
Como se notó arriba, cada grupo de lectura de la
organización social Biblia tiene su propio trasfondo de experiencias.
existente en la
Las haitianas viviendo la violencia, los cubanos
India basada en el
en medio de crisis políticas y los europeos tras la
color de la piel.
caída del muro de Berlín, cada comunidad tiene
su experiencia, también los dalits de India tienen
la suya. Entonces, la pregunta obvia es, ¿cuál
es la experiencia dalit? ¿Cómo interpretan la Biblia dentro de su
situación de vida? Conocer la experiencia de los dalits nos ayudará
a comprender su interpretación dalit de la Biblia, especialmente
en un contexto en el cual se comparten sus resultados con otros
grupos alrededor del mundo.
1. El
sistema de castas
‘Varna Dharma’ es una forma de organización social existente
en la India basada en el color de la piel. Es un sistema jerárquico
dividido en cuatro castas. En la cima de la escala están los brahmanes,
seguidos por los kshatrias. Tercero están los vaishyas y cuarto los
sudras. Este sistema de castas tiene su base teológica en la religión
hindú. Se cree que los brahmanes nacen de la cabeza del purusha
(la persona original), los kshatrias de los hombros, los vaishyas del
estómago y los sudras de los píes. El sistema de casta es también
un sistema económico con una división definida del trabajo. Los
brahmanes son los sacerdotes; los kshatrias, los guerreros; los vaishyas,
los comerciantes; y los sudras, los artesanos de todo tipo.
Cuando los arios llegaron a la India, probablemente hace unos
cinco a seis mil años, expulsaron a los dravidianos más allá de las
montañas Vindhya. Los conceptos religiosos y prácticas cúlticas
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
... / 115
dravidianos fueron ridiculizados en los Vedas, y la religión dravidiana
fue prohibida para los nuevos inmigrantes como es testificado también
en los Vedas.4 Los dravidianos, para escapar de los invasores arios,
huyeron a los bosques (los habitantes del bosque son conocidos hoy
día como pueblos tribales) o al sur, más allá de los Vindhyas, lugar
donde se establecieron. Sin embargo, eventualmente los pobladores
nativos fueron sujetos al orden social hindú pero ubicados fuera del
sistema de castas, con base en una identidad racial diferente, ya que se
considera que los dravidianos son avarnas, “los sin color” (oscuros).
Esta ubicación fuera del sistema de casta los dejó naturalmente fuera
de todo aquello que disfrutan las castas superiores.
Al pasar el tiempo, estos nativos libres fueron sujetos a un proceso en el
que perdieron su historia, cultura, economía y, sobre todo, su humanidad.
Todo era decidido por las castas superiores: dónde debían vivir (fuera
del pueblo), lo que debían vestir (o más bien, lo que no debían vestir),
cómo debían hablar (usando sólo un lenguaje deshumanizante), lo que
debían hacer (sólo los trabajos más degradantes e impuros ritualmente),5
cómo debían portarse (como esclavos), cómo debían caminar (con una
hoja de palma atada a la cintura, para evitar que uno de casta superiores
pisara su huella y se contaminara), lo que debían comer (más bien lo que
no podían comer). Son los “Otros”, los objetos de desprecio y maltrato.
Habiendo sido alguna vez un pueblo libre con una vida digna, han
llegado a ser esclavos en un sistema deshumanizante. Lo desalentador
es que la persona nace dentro de una casta y queda dentro de ella hasta
la muerte.
Mientras las castas altas disfrutan el privilegio de escoger y cambiar
su trabajo, los dalits deben limitarse a los trabajos serviles que se les
asignen.
4
Ver Rig Veda 7.21.5 y 10.99.3.
Para más lecturas, ver M. N. Srinivas, ed., Caste: Its Twentieth Century Avatar. New Delhi:
Viking, 1996.
5
116 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
El sistema de casta “en su práctica relegó a millones de personas
a una vida de violencia, servidumbre, segregación y discriminación,
todo con base en casta”.6
2. Los
dalits
Los intocables (“outcasts” (parias) = “fuera de casta”) que están fuera
del sistema de castas recibieron varios nombres en la historia. Las
castas superiores los llamaron Avarnas,7 “los sin color”. Los británicos
coloniales los llamaron “las clases oprimidas”. Cuando se escribía la
constitución india, se les llamó “las castas programadas”. Mahatma
Gandhi los llamó Harijans. Pero, ¿por qué tantos nombres? ¿No
tienen ellos su propia identidad? Todos estos nombres les han sido
dados por otros; pero, por primera vez, el Dr. B.R. Ambedkar,8 que
pertenecía a los intocables, les dio un nuevo nombre: DALITS, que
significa pueblo oprimido o quebrantado. Ese nombre fue aceptado
voluntariamente por los parias. Hoy este nombre da una identidad que
llega a ser una categoría unificadora para todos ellos, que constituyen
una sexta parte de la población de la India.
Los dalits han sido oprimidos durante toda la historia por las castas
superiores. La mayoría de los dalits que viven en zonas rurales son
forzados a vivir en aldeas segregadas, lejos de los pueblos de casta
hindú. Los dalits no pueden ser propietarios de tierra ni pueden
Broken people: Caste violence Against India’s “Untouchables”. New York/Washington/London/
Brussels: Human Rights Watch, 1990, 207, en adelante referido como Broken People. El autor
está endeudado con los materiales en este libro, que han sido citados extensivamente.
6
En cada región de la India son llamados con nombres distintos; por ejemplo en Andhra
Pradesh se les llama “Malas” y “Madigas”, en Kerala “Parayas”, “Pulayas” y “Kuravas”, en
India del Norte con nombres como “Chamars”, “Mahars” and “Mucchis” y con muchos
otros nombres en cada estado.
7
8
Dr. B. R. Ambedkar es el Padre de la Constitución de la India.
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
recibir educación,9 lo que frena su desarrollo. Sin
embargo, los dalits “han sido obligados a continuar
sus trabajos como artesanos de cueros, tratantes
de animales muertos, trabajadores de basureros y
otras tareas consideradas contaminantes para las
castas altas”.10 Caen así, inevitablemente, en el
más bajo nivel, tanto social como económico.11
... / 117
Las mujeres dalits
son aún más
marginadas, pues
llevan la triple
carga de casta,
clase y género.
Las mujeres dalits son aún más marginadas, pues
llevan la triple carga de casta, clase y género.12 Los
arrendadores y la policía utilizan el abuso sexual y otras formas
de violencia en contra de las mujeres para “enseñar” lecciones
políticas y aplastar protestas dentro de la comunidad.13 Las mujeres
son violadas por miembros de la casta alta, por arrendadores y por
la policía en búsqueda de sus parientes varones.14 Las niñas dalits
entre las edades de seis y ocho son inducidas al sistema Devadasi
(prostitución divina)15 para servir sexualmente, a los sacerdotes y
beatos hindúes del templo en tiempos antiguos, y ahora a las castas
altas.16 Este sistema ha sido la invención ingeniosa de las castas
altas y los sacerdotes hindúes para destruir el respeto propio de
las mujeres dalits y mantenerlas subyugadas. Muchas castas altas
9
Broken People, 27.
10
Broken People, 141.
11
Sudhir Hindwan, “Caste iron jacket”, The Pioneer, September 9, 1996.
12
Broken people, 2.
13
Loc. cit.
14
Ibid, 31.
15
Ver: Nagendra Kumar Singh, Divine Prostitution. New Delhi: A.P.H. Publishing
Corporation, 1997.
Entrevista de Human Rights Watch con Jyothi Raj, Rural Education and Development
Society, Bangalore, 26 de julio de 1998, en: Broken People, 151, n. 477.
16
118 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
también usan el método de mantener a las mujeres dalits como
concubinas para controlar a los varones dalits.17
En el marco de esta descripción de la realidad cabe preguntarse
entonces… ¿Cómo leería un dalit el Salmo 22?
3. Lectura
dalit del
Salmo 2218
1 O Daridhra Narayana19, O Dalit Bandhava!20
¿Por qué te portas así?
¿No ves nuestro sufrimiento
a manos de esta despiadada
gente de supuesta casta superior?
¿Por qué te escondes y
no vienes a rescatarnos?
2 Te clamamos sin cesar
con cada acto de violencia en nuestra contra
día y noche
Pero parece que no te interesa responder a nuestros gritos.
3 Pero aún así te reconocemos y
te adoramos, ¡a pesar de todo!
4 ¿Será cierto entonces,
lo que oímos,
que redimiste a nuestros antepasados
que creían en ti?
La Arthasastra, un tratado económico y político en sánscrito, sugiere este método de
subjugación de mujeres para mantener el control.
17
18
La versión dalit del Salmo 22 ha sido parafraseada por Vasantha Rao. La traducción
alemana de ella fue publicada por Evangelisches Missionswerk en Hamburgo, Alemania
(EMW) en otra publicación acerca del asunto dalit.
19
Dios de los pobres.
20
Alma gemela y libertador de los dalits.
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
5 Ellos levantaron sus voces a ti
¡y tú los rescataste!
Confiaron en ti
¡y no los abandonaste!
6 Pero, ¿qué es esto?
¿Qué ha pasado ahora?
Nos tratan como basura,
nos llaman MLECHAS,
una abominación a la raza humana,
y nos convierten en intocables.
Su código de conducta es un falta de respeto,
un desprecio hacia nosotros—dalits.
7 Se burlan de nosotros, diciendo:
“Son la maldición de Dios”.
Nos quitan todo, todo aquello
que pueda ser llamado “decencia” y “desarrollo”.
8 Líbranos, Dios,
de las muchas opresiones de estas múltiples castas.
9 ¿No eres tú quién nos creó
y nos ha sostenido hasta hoy,
bajo la protección de tus alas misericordiosas?
10 Desde nuestro nacimiento
hemos sido tu pueblo, y tú nuestro Dios.
11 Por favor, Dios,
no te apartes de nosotros
en este momento crítico, en estos tiempos difíciles,
no hay nadie para ayudarnos.
12 Los que se declaran casta superior
se arman
y rodean nuestras casas en la noche
nos sorprenden con gritos repentinos.
... / 119
120 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
13 Nos maltratan con palabras indecentes
nos atacan brutalmente
por razones que nosotros ignoramos—
¡¿“Hijos de un dios menor”!?
14 Ellos echan gasolina
e incendian nuestras aldeas.
Se regocijan al ver quemarse nuestras comunidades.
15 Cada uno de nosotros, todavía medio dormido,
corre por su vida
sin poder discernir
si es sueño o realidad,
pero caemos bajo el golpe certero de sus
“bastones”, “espadas” y “lanzas”,
AMMAA!21
16 Muchos de nuestros jóvenes
son despedazados vivos sin misericordia
tirados en bolsas de yute,
heridos con piedras,
tirados a los ríos cercanos
para no ser identificados,
¡Vidas perdidas para siempre!
La así llamada casta superior, la policía y
el gobierno con sus leyes se toman de la mano.
¡Y nunca logramos que se nos haga justicia!
17 Nuestra herencia queda reducida a un pasado espantoso
Nuestra vida presente está llena de amenazas de muerte
Nuestra historia es solamente un recuento de eventos sangrientos.
18 Ellos obligan a nuestras mujeres a desfilar desnudas
las violan frente a nuestros ojos.
19 ¿Cómo podemos soportar esta vergüenza?
¿Hasta cuándo llevaremos este dolor?
21
“Ammaa” significa “o madre”. Es el grito fuerte con cada golpe de muerte.
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
¿Cómo puedes tolerar
que tales cosas ocurran a tus hijos?
¡O Daridhra Narayana!
Ya basta; no seas elusivo,
Eres nuestro amparo, ¡Ven pronto a nuestro auxilio!
20 Líbranos de las castas superiores,
que pervierten la justicia
con su estatus, su dinero, su poder,
con sus conexiones políticas y contactos influyentes.
21 Libéranos, o Dios,
de las manos de estas bestias de casta superior.
23 Daré testimonio de tu liberación
a mis hermanos dalits
en cada comunidad, a toda religión.
23 Vosotros dalits
hijas e hijos
de los dalits peregrinos—Sara y Abraham,
¡Alaben al Dios de los oprimidos!
24 Porque Dios ha odiado y aborrecido
el dolor de los afligidos
y no ha escondido su rostro de ellos
cuando le llamaron.
25 De ti viene mi alabanza, oh Dios,
te ofreceré como acción de gracias
lo que te he prometido.
26 Todo dalit oprimido será liberado
y vivirá una vida de libertad y dignidad.
Que dure para siempre nuestra libertad.
¡Alabado sea Dios nuestro libertador!
... / 121
122 /
vida y pensamiento
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27 Todas las comunidades oprimidas del mundo
conocerán nuestra liberación
De este espantoso sistema de castas
Y volverán a ti
con la esperanza de su propia redención.
28 Porque la mano izquierda de Dios es fuerte
para liberarnos de estos conspiradores malvados
y la mano derecha aun más fuerte
para gobernar el mundo con justicia.
29 Dios hará que el rostro de los orgullosos
caiga por la tierra
y a los que están doblados bajo la carga de la injusticia
Dios los levantará y
les permitirá ponerse de pie.
30. ¡Oh Ellaiah, Oh Yenkamma, cuenta del poder liberador de Dios
a su hijo Samuel y su hija Ruth y
a su nieto Nishan y
su nieta Parimala!
31 Y deja que ellos también
canten la liberación de Dios a los hijos de sus hijos
que están todavía por nacer.
¡Aleluya!
C. Vasantha: Relectura
de la
Biblia
por los cristianos dalit
... / 123
Conclusión
Esta es la experiencia dalit. Las palabras del profeta Miqueas retratan
las atrocidades de la casta alta en contra de los dalits. Su palabras
suenan como si fueran dirigidas a las castas altas, diciendo: ¡Oigan,
ustedes, las así-llamadas castas altas!
¿Acaso no les corresponde a ustedes
conocer el derecho?
Ustedes odian el bien y aman el mal;
a mi pueblo le arrancan la piel del cuerpo
y la carne de los huesos;
ustedes se devoran a mi pueblo,
le arrancan la piel, le rompen los huesos;
lo descuartizan como carne para la olla,
como carne para el horno.22
Esta experiencia vivida provee a los dalits una perspectiva para su
lectura, comprensión y apropiación de la palabra de Dios en su situación
de vida. Este es el principio hermenéutico—la situación de opresión y
su lucha por la liberación. La lectura contextual de la Biblia da libertad
a los dalits para hacer una exégesis bíblica y una interpretación de las
Escrituras propia. Los grupos de mujeres dalits tendrán interés en
aprender acerca de la interpretación bíblica de los grupos de mujeres en
Haiti que han vivido una violencia similar a la suya. La interpretación
bíblica de grupos como los de Chile y Europa Oriental les enriquecerá
a los dalits en su lectura de la Biblia porque ellos también tienen muchas
experiencias similares de ser oprimidos por la policía y otros grupos
étnicos. La lectura contextual de la Biblia ayuda a los dalits a aprender
no solamente las nuevas interpretaciones de la Biblia sino también el
trasfondo de los grupos que interpretan. La lectura contextual de la
Biblia también da a los dalits la oportunidad de compartir su vida y
testimonio con hermanos y hermanas alrededor del mundo que están
en solidaridad con ellos en su lucha por la liberación.
22
Miqueas 3.1-3 (NVI).
124 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Para más lectura
Boyd, R.H.S. “The Use of the Bible in Indian Christian Theology.” IJT 22, no. 4 (1974):
141-162.
Clarke, Sathianathan. “Viewing the Bible through the Eyes and Ears of Subalterns in India.”
BibInt 10, no. 3 (2002); 245-266.
Devasahayam, V. Doing Dalit Theology in Biblical Key. Chennai:ISPCK/Gurukul, 1997.
Jesurathnam, K. “Towards a Dalit Liberative Hermeneutics: Rereading the Psalms of
Lament.” BTF 34, no. 1 (2002): 1-34.
Jesurathnam, K. Liberative Hermeneutics: Indian Christian Dalit Interpretation of Psalm 22. Delhi:
ISPCK, 2010.
Koonathanam, George. “Yahweh the Defender of the Dalits: A Reflection on Isaiah 3:1215.” Jeevadhara 22, no. 128 (1991): 112-123.
Massey, James. Towards Dalit Hermeneutics: Re-Reading the Text, the History and the Literature. New
Delhi: Centre for Dalit Studies, 2001.
Muthunayagom, Daniel Jones. “Biblical Hermeneutics in the Context of the Life Experiences
of Dalits and Burakumin Communities.” BTF 37, no. 1 (2005): 1-24.
Nirmal, Arvind P. Heuristic Explorations. Madras: Gurukul, 1991.
Raja, A. Maria Arul. “Reading the Bible from a Dalit Location: Some Points for Interpretation.”
Voices from the Third World 23, no. 1 (2000): 77-91.
Rao, Naveen. “The Book of Ruth as a Clandestine Scripture to Sabotage Persian Colonial
Agenda: a Paradigm for a Liberative Dalit Scripture.” BTF 41, no. 1 (2009): 114-143.
Rao, Vasantha. “M. M. Thomas’ Biblical Interpretation and the Use of the Old Testament”,
NCCR 117, (1997): 311-319.
Rao, Vasantha. “Biblical Reflection on the Plight, Fight & Flight of Dalits”. En Struggles to
Celebrate Life: Biblical Reflection on Women, Dalits & Media, Moses Paul Peter, ed. Bangalore:
SCMI, 1998, 17-37.
Rao, Vasantha. “Dalit Participation in the Lectura Popular Project”., En Interkulturelle
Hermeneutik und Lectura Popular- Neuere Konzepte in Theorie and Praxis, S. Joneleit-Oesch
y M. Neubert, eds. Beiheft zur Oekumenischen Rundschau, Band 72, Frankfurt a.M.:
Verlag Otte Lembeck, 2002, 65-82.
Traducido por Ruth Mooney
v
v
v
Dr. Chilkuri Vasantha Rao, D.Th. (Hamburg), Profesor de Antiguo Testamento, presbítero de la
Church of South India y Rector del Andhra Christian Theological College en Hyderabad, India.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 125
vida y pensmiento
Vol 31, No. 2 (2011) 125-146
“A Dios alabo, aunque el
demonio se pose sobre mi
rostro”: lectura tribal de la
Biblia en contexto de
pandillas en Colombia
Juan Esteban Londoño B.
Resumen: Este artículo refleja algunos aspectos de la vida de los barrios populares
de Medellín y sus alrededores. El autor ha participado en actividades de lectura de
la Biblia entre miembros de pandillas (llamadas “combos”), y en lo que denomina
“lectura tribal de la Biblia”, al margen de las iglesias institucionales, y a veces dentro
de ellas –lo que constituirá uno de los más grandes peligros para estos movimientos
alternativos.
Abstract: This article reflects some aspects of the life of the poor neighborhoods
of Medellin. The author has participated in activities of Bible reading among gang
members and in the so-called “tribal reading of the Bible”, outside the established
churches and sometimes within them, which constitutes one of the greatest dangers
for these alternative movements.
Palabras claves: lectura popular de la Biblia, Medellín, pandilla, barrio popular, tribus
urbanas.
Key words: Medellín, Colombia, gangs, popular Bible reading, urban tribes.
126 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Yo me esfuerzo, pero parece que no se puede salir de la miseria.
Hombre, yo me esfuerzo, pero siempre seré una víctima de estas calles.
Y no es mi culpa, porque yo trato de alejarme pero los problemas me siguen.
Yo me esfuerzo, esperando que un día tú vengas y me rescates.
(I Tried, Bone Thugs n Harmony)
V
oy a acompañar esta narración con la música Hip Hop como
banda sonora, la cual destaca la profunda relación entre la
realidad que se vive en las calles, el deseo de cambio y la
espiritualidad que brota del mundo subterráneo que solo se hace
visible con las noticias de violencia. Esta canción refleja el intento
de muchas personas, no solo en América Latina sino en el mundo
entero, de salir de ese profundo abismo de agua-sangre, en el que
reinan la droga y la venganza, y del que tantos intentan salir a flote,
pero la pesadez del cuerpo y el dolor de la miseria llaman a hundirse
cada vez más en el fango.
Aún recuerdo cuando Skeletor, un muchacho de la ciudad de
Medellín, cargaba su pistola mientras escuchaba una canción llamada
“Thug Luv”, de la agrupación Bone Thugs –n- Harmony, con una
instrumentalización de disparos entre la música, y que acompaña la
voz del desaparecido Tupac Shakur, el cual menciona: “Orando al
Padre, por favor perdóname, la policía está, me está persiguiendo,
mientras me ven como uno de los más buscados de América en la
televisión en vivo”.
En el contexto de pandillas en Colombia, se realizan intentos
de lectura de la Biblia a partir de las tribus urbanas. Se trata de
apuestas inimaginables para muchos de estos jóvenes que se crían
en una sociedad fragmentada, elaborando gritos desgarradores
para establecerse como sujetos y salir de en medio del dolor. Sus
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 127
vidas están acompañadas de bandas sonoras que reflejan realidades
pesadas y crudas, como haber nacido literalmente bajo las balas, y
crecer agachando la cabeza para que un disparo no acabe con las
esperanzas de, por lo menos, perpetuarse en un hijo que se engendra
en la adolescencia.
1. “Yo
me esfuerzo, pero parece que no se
puede salir de la miseria”: historias mínimas
sobre la guerra en
Colombia
Este artículo pretende destacar las historias mínimas, con rostros y
con nombres de quienes no dejaron más huellas que una serpiente
sobre las rocas, y sin embargo son ese rostro del conflicto, armado
y desarmado, de una guerra que ni saben
cuándo empezó y porqué se pelea. Pero son
Esta canción refleja
soldados de la muerte, ejército de reserva de
el intento de muchas
la gran industria armamentista, consumidores
personas, no solo en
consumidos por el discurso de la venganza, en
América Latina
sesenta años de un conflicto que se desplazó
sino en el mundo
desde el campo a la ciudad, y se volvió el eje de
entero, de salir de ese
las relaciones sociales y políticas en Colombia.
profundo abismo de
agua-sangre, en el que
A Javier me lo encontré en el barrio donde
reinan la droga y la
habíamos crecido. Había llevado a parquear
venganza, y del que
el Ferrari de su patrón en la casa de enfrente
tantos intentan salir a
de un amigo. Había sido el niño juicioso del
flote, pero la pesadez
colegio, el mejor en matemáticas, del que yo
del cuerpo y el dolor
copiaba las tareas. Ahora gusta del respeto por
de la miseria llaman
otras cosas:
a hundirse cada vez
más en el fango.
128 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
-Yo, parcero1, cuando salí del colegio me puse a trabajar en un restaurante. Uno
de los meseros me presentó a un señor, me dijeron que era un ganadero. El cucho2
ese me cogió la buena, y empezó a invitarme a unas fincas que tenía. Yo le empecé
a hacer mandados: que trin, les reclaman plata en el banco y les compraba el
mercado; que tran, iba y les hacía una vuelta3 legal, o les llevaba unas muchachas
a la finca. Entonces fui ganando de humildad, de buena gente. Así me pasé como
dos años. No tenía que hacer ninguna vuelta rara, sino por lo legal. Hasta que
ese cucho se tuvo que perder del país.
Un amigo de ese cucho, un duro, me dijo que si quería trabajar con él, que tenía
muy buenas referencias mías. Yo le dije que sí, pero sobre todo para hacerle
vueltas y mandados, porque a mí no me gusta andar con fierros y dar bala. El
man4 me dijo que todo bien, y empecé a camellar5 con él.
-A mí siempre me ha causado curiosidad que esa gente siempre se presenta en las
noticias como un movimiento político- le dije.
Eso es puro bla bla bla, hermano –comenta Javier-. Yo ni siquiera sabía a qué
grupo pertenecía esa gente, hasta que empezaron a desmovilizarse. Ahí me di
cuenta quién era quién. Los pelaos6 como yo entramos fue porque uno quiere tener
algo de plata; que un apartamento, que un buen carrito, que algo pa’ salir con la
novia... pero a uno nunca le dicen que la pelea sea por ideas, o por defenderse de
la guerrilla, o por alguna mierda. Lo que se mueve ahí es la plata, y encargos, y
caballos, y droga.
-Y entonces, contra quién pelean? -Le pregunté.
Parcero/a: vocablo utilizado entre las personas jóvenes para referirse a un/a amigo/a o
compañero/a.
1
2
Cucho/a: acepción popular para referirse a una persona mayor.
3
Vuelta: acepción popular que se refiere a “asunto”, “trámite” o “favor”.
4
Man: anglicismo para referirse a “hombre” o “persona”.
Camellar: verbo utilizado para “trabajar”. La idea es de hacer trabajo pesado, como un
camello.
5
6
Pelao/ pelada: expresión que se refiere a persona joven.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 129
-Pues a mí me tocó volarme dos veces de una finca por allá en el sur de Bolívar del
Ejército. El ejército entró y nosotros salimos de la finca. Nos ubicamos entre los
árboles y los encendimos a plomo, pero uno no sabe si hubo muertos. Nos volamos
en caballos, y nos fuimos un tiempo pa´ las fincas que tenía el patrón en la región
andina. Allá tuvimos un enfrentamiento con la guerrilla. Era una zona de
cultivo, y una zona minada, y nosotros teníamos que sacar a esa gente pa' poder
controlar la droga. Pero, viejo, eso es muy bravo, a uno le toca enfrentarse al que
sea, con tal de controlar el negocio.
-Y ya que sabés en lo que te metiste, ¿qué pensás de eso?
-Ah hermano, con la entrega de esa gente7 yo me puse a reflexionar. Ahora lo que
estoy haciendo es cuidando la finca de un man. Pero yo estoy muy aburrido. A
mí me gustaría salirme, estudiar algo, y ponerme a trabajar por lo sano, en algo
serio. Uno ve a los pelaos que estudiaron con uno en el colegio, y le dan como ganas
de tener una familia también, y de estudiar y tener un buen trabajo, y salirse de
esa vida. Pero usted sabe que no es tan fácil. Yo tengo que abrirme, irme pa' otro
lado, pa' otro país, y empezar una vida allá. Una amiga que vive en la USA me
llamó estos días, y me dijo que me fuera pa' allá, que allá podemos montar un
negocito juntos. A mí me gustaría, hermano. Dejar todo esto. Esto es un círculo
del que es muy difícil salir. Pero yo creo que ya se va llegando
el momento. Ella y yo hemos hablado. Yo creo que esta es
la última finca que cuido. Uno no sabe qué le espera, qué lo
... son soldados de
ponen a hacer.
La de Jaime es otra historia. Le dicen Skeletor.
Lo vi de nuevo cuando estuve dando clases de
Biblia en la cárcel de Bellavista, para los internos
convertidos a la fe evangélica. Mientras me ponían
el sello para ingresar, escuché su voz en el calabozo
de enfrente, donde instalan a los recién llegados.
Nada sabía de él desde que lo cogieron preso y se
la muerte, ejército
de reserva de la
gran industria
armamentista,
consumidores
consumidos por
el discurso de la
venganza
Se refiere a la desmovilización de los grupos paramilitares, bajo el gobierno de Álvaro Uribe
Vélez (2002-2010)
7
130 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
lo llevaron para la prisión de Valledupar. Me reconoció de inmediato.
Al jueves siguiente pude contactarme con él, en la capilla.
-Ah parcerito, usted sabe cómo ha sido mi vida. ¿Se acuerda cuando nos veíamos
en el parque, y yo bailaba Hip Hop? Cuando eso, yo iba y venía del pueblo a
San Roque, por allá en el nordeste8. Me estaba enredando muy feo, viejito. Usted
sabe que a mi cucha9 la hicieron perder de por allá, y se vino para el pueblo y una
vieja le pegó unas puñaladas. Eso me cargó de mucha ira. Le dije a Toño que me
prestara ese animal largo con que había aprendido a disparar, y me vine para
el pueblo a buscar a esa perra, y le di plomo, pero no la alcancé a matar. Toño
me había enseñado a disparar en San Roque. Empezamos con ese treintaiocho,
y luego seguimos con armamento más grande. El man era miliciano de un grupo
guerrillero y estaba reclutando gente pa' ese grupo. A mí me tramaba10 esa vuelta,
sobre todo por los fierros, y el respeto, pero también por ayudar a la gente. Pero
esa mierda se calentó cuando llegaron los paracos, y yo no pude volver más al
pueblo. A Toño le fue mal, porque uno de los hermanos de él empezó a andar con
los paracos, y ganó mucho poder, pero lo mataron, entonces Toño pudo volarse
con la mujer y con la niña. Yo, parce, me fui un tiempo a vivir a Bello, con mis
primos, y ahí montamos plaza pa vender polvito, y ganábamos buena plata. Pero
mantener una plaza es bravo. Tuvimos qué enfierrarnos y nos tocó matar hasta al
que se atravesara. Cuando llegaron animales más bravos, nos abrimos un tiempo
pa' Bogotá, y después volví al barrio, ahí fue que usted y yo nos conocimos.
Cuando nos habíamos encontrado en el barrio, ya el hombre andaba
en moto, y era respetado, pero siempre con la misma actitud de buena
gente, y enamorado. Con sus chistes y juegos de palabras, y el sudor
a chorros cuando no consumía droga. Iba a mi casa, y yo le pasaba
música, y hablábamos de amores y de fútbol.
Población ubicada al nordeste de Antioquia, en Colombia. Durante un largo tiempo estuvo
bajo fuertes hostigamientos guerrilleros. Luego el control fue tomado por los paramilitares.
8
9
La madre
10
Enredarse en una trama, apasionarse por algo.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 131
Se metió en problemas con gente influyente en la política del pueblo.
Y lo mandaron a comer del Bongo11 en Valledupar. En su casa,
la policía encontró dos granadas, una Sixawer, un treintaiocho, y
algunos objetos robados. Más de veinte muertos encima, incluyendo
a una mujer de una joyería a la que su propio esposo mandó que la
atracaran. Ella gritó, y el ladrón se asustó, y jaló del gatillo.
-Después de esto salí. Parcero, ya son más de cuarenta muertos. Un demonio
me susurra al oído todos los días a quién tengo que matar. Esta última vez me
agarraron un secuestrado, para unos mafiosos de la Oficina12. Dicen que me dan
cuarenta años. Pero la otra vez me rebajaron de veinticinco a cuatro. Esta vez
puede que me rebajen. Aunque ya me acostumbré a estar en la guandoca13.
Realidades que reflejan la vida tras las ideas. Conciencias humanas
expuestas en sus propias acciones, determinadas por sus propias
existencias sociales. Lo cual demuestra que no se puede juzgar la
realidad de un país como Colombia a partir de discursos, ni tampoco
formar un juicio sobre su contexto por las elaboraciones retóricas
de los grupos en enfrentamientos. Los actores viven las cosas de
otra manera, inmersos en una vida material sofocante, en medio de
un conflicto social donde la exclusión ofrece enlistarse en la lógica
de la muerte. Estos actores también son obreros, no de la industria
comercial y legalizada, sino del mercado turbio de la guerra. La lógica
del Capital no está sólo en la exclusión que ofrece el neoliberalismo
a la pequeña y mediana empresa, sino también en la inclusión
subterránea de aquellos actores-mercenarios, trabajo vivo al servicio
de la muerte, habitantes en la línea que separa esta polaridad, al
servicio de narcotráfico, factor que permea todos los estratos de la
sociedad, legales o ilegales:
11
La olla en la que se cocina la comida para los presos en las cárceles
“La oficina” es grupo narcotraficante que se hace llamar así en Envigado, ciudad cercana
a Medellín.
12
13
Guandoca: cárcel.
132 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Desde el punto de vista del conflicto y la guerra, las bonanzas
exportadoras de coca y heroína han transformado los recursos,
alianzas y relaciones sociales tanto de la guerrilla como de las fuerzas
armadas. Han transformado un conflicto armado polarizado entre
dos partes, a uno donde múltiples grupos y sectores están armados y,
dependiendo de los nexos de las relaciones sociales en determinada
región, están aliados o en conflicto los unos con los otros. El
narcotráfico ha complicado las dinámicas originales de las insurgencias
de inspiración izquierdista y de las operaciones antisubversivas
del Estado. Ha demostrado ser tan lucrativo que ha permitido a la
guerrilla ampliar y modernizar su armamento, así como extender en
gran medida su presencia territorial. Y, al mismo tiempo, condujo a
la creación de grandes ejércitos paramilitares –algunos vinculados
a las fuerzas armadas, otros más independientes-, que apuntan
sus armas contra guerrilleros, campesinos, políticos de izquierda,
periodistas, defensores de los derechos humanos y, crecientemente
a lo largo de los años ochenta y noventa,
jueces, funcionarios del Estado y dirigentes
políticos (Chernick, 2008, p. 80).
Las instituciones
estatales ven a los
jóvenes de los barrios
de Medellín como una
amenaza. Pero la
existencia de la vida
pandillera en la ciudad
es, en parte, el reflejo
del fracaso institucional
para generar una
sociedad más justa, pues
los jóvenes reproducen
los modelos de violencia
implementados por el
Estado y la sociedad.
Las instituciones estatales ven a los jóvenes de
los barrios de Medellín como una amenaza.
Pero la existencia de la vida pandillera en
la ciudad es, en parte, el reflejo del fracaso
institucional para generar una sociedad
más justa, pues los jóvenes reproducen los
modelos de violencia implementados por el
Estado y la sociedad. A su vez, se trata del
otro lado de la institucionalidad colombiana,
que no puede subsistir sin el apoyo militar de
las fuerzas ilegales, el mercado de la droga y la
propaganda de los medios de comunicación
para tratar de justificar actos irracionales
como las masacres cometidas por el ejército
y la policía contra la población civil.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 133
Tanto Javier como Skeletor son el reflejo urbano y cotidiano de los
discursos que se manejan en las esferas políticas14. En el discurso de
estos dos jóvenes se ve la necesidad de surgir, de conseguir algo de
dinero, de salir de la miseria y encontrar un espacio en la sociedad,
ya sea en los medios legales o ilegales –que pueden interpretarse
como el doble rostro de la institución-. Sin saberlo, ambos terminan
trabajando para quienes sustentan al sistema y el sistema protege.
Skeletor abandonó desde hace tiempo la creencia en la justicia social,
y ahora prefiere defender a su grupo de amigos, su clika, a los cuales
considera su familia. Su causa es la guerra urbana, su simbólica es el
infierno. Y a partir de este universo construido en una tribu urbana
de Hip Hop llamada Monk Darkness15, elabora música que le permite
tener una identidad con su grupo, y a la vez justifica su estilo de
14
Marc Chernick, respecto al cambio de las guerrillas en Colombia a partir de la década
de los 90s, señala una inconsecuente consecuencia, debido a la intención de ser un
movimiento político, pero con profundas transformaciones en su estructura medios:
“Muchos han afirmado que el rechazo de las guerrillas a negociar la paz indica que se
habían transformado de movimientos guerrilleros con una ideología a grandes y exitosas
empresas criminales. La acusación refleja los grandes cambios que ocurrieron en la
guerra de guerrillas colombiana en la última década del siglo xx, sobre todo después de
de los trascendentales cambios internaciones sucedidos entre 1989 y 1991. A medida
que la Unión Soviética se desintegraba y Cuba retiraba unilateralmente su apoyo a los
movimientos guerrilleros latinoamericanos, las guerrillas aumentaron su participación en
secuestros, asaltos y extorsiones a empresas comerciales en la mayor parte de la Colombia
rural. En consecuencia, la política de cobrar ‘impuestos revolucionarios’, empleada
durante largo tiempo por las guerrillas colombianas como estrategia de financiación,
se propagó ampliamente hasta cubrir la mayoría de las operaciones comerciales en el
campo colombiano… Para ellas, la actividad criminal es ante todo un medio, no un fin.
Son fundamentalmente organizaciones políticas, aun si la línea divisoria entre guerra y
crimen se haya hecho borrosa. Los movimientos guerrilleros todavía continúan educando
a sus combatientes y partidarios en torno a los temas de injusticia y opresión y tratan
de organizar la vida política y social de las comunidades donde mantienen influencia”
(Chernick, 2008, p. 67 y 69).
15
Se trata de un grupo que al autor conoció personalmente, de amigos muy cercanos. La
mayoría de estos jóvenes sufrieron la crudeza de la guerra urbana, como mutilaciones,
prisión –y el crudo aprendizaje del “mal” que conllevan las cárceles en Colombia-y
muerte.
134 /
vida y pensamiento
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vida, sus ansias de matar, en contradicción con la desesperación de
querer escapar:
Infierno nocturno, demonios que se apoderan de mi maldad,
Ya quiero estallar.
Almas dementes, porque han conocido la realidad de la oscuridad.
Rodeado de sombras y nueve puntos negros
Que destaparán tu luz cerebral.
Ansias de matar…
(Monk Darkness, “Monje de la Oscuridad”).
2. “Yo
me esfuerzo, esperando que un día
tú vengas y me rescates”: una lectura
de
Hechos 26, 2-23
Es en este contexto de oscuridad como símbolo de sicariato
y pandillas donde se erige una propuesta de lectura de la Biblia,
denominada lectura tribal de la Biblia. Jóvenes como Skeletor y Jaime
se encuentran con predicadores callejeros, inicialmente misioneros
de iglesias pentecostales, que les comparten un evangelio de
transformación y libertad de la situación de muerte y asesinato.
Esta predicación se sale de lo común, en el sentido que invita a
los jóvenes a mantener su estética tribal y
promover las subculturas y el arte de cada
La invitación que se
grupo dentro de la urbe. La invitación que se
hace es a cambiar el
hace es a cambiar el sistema simbólico de la
sistema simbólico de la oscuridad y la muerte, por una simbólica de la
oscuridad y la muerte, vida y la libertad. Y es a partir de allí donde
por una simbólica de
comienzan las transformaciones de individuos
la vida y la libertad.
y comunidades.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 135
Un elemento simbólico muy importante para la lectura tribal de la
Biblia es el de la conversión, comprendido como pasar de las tinieblas
a la luz. Se esquematiza en tres elementos fundamentales: (a) la
vida anterior, (b) el encuentro con Jesús y (c) la vida nueva, que es
proclamación del nombre de Jesús. Una simbólica reflejada en la
narración de la conversión de Pablo16, que aparece en el libro de los
Hechos de los Apóstoles en tres veces, de las cuales vamos a resaltar
el capítulo 26, cuando Pablo da el discurso ante Agripa, donde el
apóstol detecta tres momentos fundamentales:
• Vida anterior: persecución del nombre de Jesús (2-11): Simbólicamente,
esto es considerado como habitar en las tinieblas (17).
• Encuentro con el nombre de Jesús (12-18): una narración construida
sobre el esquema de la vocación profética, en el que Pablo es
llamado al estilo de Jeremías (Jer 1,5-8), no a romper con su religión
judía, sino a llevar el mensaje mesiánico al pueblo israelita.
• Proclamación del nombre de Jesús (19-23): Pablo, atendiendo a su
llamada profética, inicia la predicación del nombre de Jesús,
mediante la oposición simbólica entre luz y tinieblas.
16
El personaje Pablo, más que una personalidad, es una personificación. En él confluyen
las experiencias posteriores de sus seguidores, y su imagen como símbolo fundante de la
comunidad. Los tres relatos de conversión o vocación de Pablo que aparecen en Hechos de
los Apóstoles probablemente obedecen a un relato bautismal de las comunidades paulinas.
Quien se bautiza, en algún momento cayó a tierra cuando se encontró con Jesús. Durante un
tiempo queda enceguecido, y luego pasa del estado de ceguera, porque se ha recibido al Espíritu
Santo, y ha abierto los ojos. Ahora puede superar el tiempo de ayuno previo, y entrar en la mesa
de la comunidad para tomar el alimento y recobrar sus fuerzas. En este relato, Pablo es el símbolo
de todo cristiano que se encuentra con Jesús en el camino de su vida, es llamado a participar
en el reinado de Dios, y esta llamada se comprende como vocación profética. Todo cristiano
que entra a las aguas bautismales se identifica con este relato, y se le promete la vocación
paulina: sufrirá por el nombre, y llevará el evangelio a los israelitas, los reyes y los gentiles
(9,15.16).
136 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
El narrador considera tanto al mundo judío, al que antes Pablo
perteneció, y al mundo greco-romano, como un mundo de tinieblas,
desde la perspectiva simbólica: “Yo te libraré de tu pueblo y de los
gentiles, a los cuales yo te envío, para que les abras los ojos; para que
se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios; y
para que reciban el perdón de los pecados y una parte en la herencia
entre los santificados, mediante la fe en mí.” (17.18). Es decir, que
para el narrador, no aceptar a Jesús y la revelación que éste da –como
a Pablo en este caso- es habitar en las tinieblas y estar bajo Satanás.
No hay medias tintas, ni otras posibilidades.
Esta experiencia literaria también se refleja en el arte que ahora
reflejan los jóvenes de los barrios que optan por una lectura tribal de la
Biblia. Tribus urbanas tales como raperos, rastas, rockeros, metaleros,
góticos y punks, narran de nuevo sus vidas mediante la oposición luztinieblas, antes-después, vida en el mundo – vida en Cristo.
Sus experiencias místicas, al igual que lo que hace el redactor de
Hechos, se traducen en una experiencia narrativa que cuenta sus
“testimonios”, mediante la música de los grupos que intentan
mantenerse fuera de la esfera de lo institucional, con sus estéticas
underground –aunque, evidentemente, el sistema trata de absorberlos
para convertir sus gustos en parte del mercado.
Tal como sucede con los místicos y las místicas a lo largo de la historia
de las religiones, sólo pueden contar la historia de su encuentro
con lo Divino mediante elementos externos que funcionen como
metáforas, porque el lenguaje es insuficiente. San Juan de la Cruz
habla de La noche oscura del alma, y Santa Teresa de Jesús habla de las
Moradas del castillo interior. Lucas habla de El camino de Damasco, para
contar la historia de encuentro que tuvo Pablo probablemente en una
comunidad que transformó su vida para siempre. Los jóvenes de las
tribus urbanas lo hacen mediante el rock, el metal, el reggae, el punk
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 137
y la música electrónica. Como lo hace el artista Walhh, en una de sus
primeras canciones, en referencia a la experiencia de lo divino.
Una mano de fuego en los fríos callejones
Derritiendo el dolor de los duros corazones
Invadiendo el terreno desesperador
Entregando las almas a mi rey el vencedor
(Walhh)
3. “A Dios
alabo, aunque el demonio
se pose sobre mi rostro”: memoria
de una comunidad tribal
Para hacer mención y memoria de un movimiento específico en
Colombia de la lectura tribal de la Biblia, mencionaremos a un
movimiento de jóvenes de los barrios populares de Medellín y sus
alrededores que se llamó Tribu XIII17. Este grupo estaba conformado
por diferentes jóvenes, hombres y mujeres, personas en situación de
riesgo, atravesadas por experiencias de pandillas, hurto, sicariato y
drogadicción, y que buscaban un encuentro con la vida a partir de
una lectura alternativa de la Biblia.
Tribu XIII comenzó en el seno de la Iglesia Cuadrangular de
Envigado, a la cual pertenecían algunos de los miembros. Cosa
paradójica, pues esta era una iglesia proveniente del pentecostalismo,
pero fuertemente influenciada por el neopentecostalismo y la
teología de la prosperidad. Esto hizo que el movimiento Tribu XIII
Este fue un movimiento que se desarrolló en Medellín entre los años 1998 y 2002. De
Tribu XIII no se conservan archivos escritos, sino algunos archivos musicales en casetes y
discos compactos, tales como “Id y haced” y “El valle de los huesos secos”, donde se refleja,
mediante la música Hip Hop, el testimonio de vida de muchas personas que se unieron a esta
iniciativa de lectura tribal de la Biblia en la ciudad de Medellín.
17
138 /
vida y pensamiento
Jóvenes con
pantalones anchos,
cabezas rapadas,
trenzas o Dreadlocks
tipo rastafari.
Inusuales por andar
con Biblia en sus
manos, que portaban
como armas de vida.
31,2 (2011)
tomara distancia de esta iglesia, y comenzara a
reunirse en el Parque San Antonio de la ciudad
de Medellín, y posteriormente en el Parque
San Ignacio. De allí que se la denominó “la
iglesia sin paredes”. Desde sus comienzos, esta
comunidad tribal se vio en confrontación con
las iglesias institucionales, debido al intento
de éstas de querer someter a estos jóvenes a
la visión tradicional de “iglesia” y al prototipo
aceptado de “cristiano” o “cristiana”.
Jóvenes con pantalones anchos, cabezas rapadas,
trenzas o Dreadlocks tipo rastafari. Inusuales por andar con Biblia
en sus manos, que portaban como armas de vida. Reunidos en
medio del bullicio del centro de Medellín. Muchas de estas personas
trabajaban en los buses, vendiendo dulces o cantando canciones de
Rap a cambio de alguna moneda. La reflexión inicial se hacía sobre
la realidad de la ciudad, la conformación de las tribus urbanas, y
la Palabra de Dios en la vida. El facilitador o la facilitadora sabía
cuándo el ruido de los carros, la bulla de la gente o la misa en la
iglesia católica se silenciaban un poco para dar instrucciones sobre
la dinámica de la reunión. Los miembros se reunían en pequeños
grupos de cuatro o cinco, y hablaban un poco de sus vidas, de la
realidad en que se vivía, y leían un texto de las Escrituras tratando
de encontrar orientaciones para el caminar cotidiano. Después se
socializaban en conjunto las problemáticas y los textos bíblicos
tratados.
Como señala Michel Maffesoli (1990), habitamos en “el Tiempo de
las tribus”. Dado el proceso de globalización, las culturas aldeanas
o citadinas han ido perdiendo una clara y distintiva identidad en
pro de una masificación. Las regiones, que antes manifestaban su
propia forma de ser, ahora no se diferencian mucho unas de otras.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 139
La gente no puede encontrar sus propios límites frente al otro, y por
ello toma la decisión de diferenciarse de unos y parecerse a otros,
y esto es lo que se llama el proceso de tribalización. Es allí cuando
los jóvenes como sujetos aparecen en la forma de negación de la
institucionalidad y, dialécticamente, como afirmación de ella.
La tribalización consiste en construir pequeñas comunidades y
grupos sociales que puedan mantener una identidad cultural, con
unos intereses a corto o a mediano plazo. Las pequeñas tribus son
narradas por sus actores como familias sustitutivas. Es así como
surgen las comunidades neotribales, grupos que se establecen para
diferenciarse unos de otros y para dar identidad a los jóvenes que
se sienten perdidos en el mar de la civilización. En las calles se
ven clanes marcados con sus propias insignias, vestidos de negro y
llevando los cabellos largos, o totalmente rapados y demostrando
alguna veta de racismo; otros incluso vestidos y tatuados con los
emblemas de un equipo de fútbol, en torno al cual se crea una
marcada identidad que puede generar actos de violencia contra sus
rivales. Es la necesidad social y psicológica de tener un referente al
cual parecerse y que a la vez le permita diferenciarse de los demás.
Estas tribus conforman unos símbolos culturales a
su alrededor para el desarrollo de su moral o estilo
de vida. Y todas ellas vienen marcadas por una
profunda carga emocional gracias a esa búsqueda
por la realización personal o comunitaria. Cada
tribu urbana maneja una estética propia y sus
propias inclinaciones artísticas (especialmente
musicales), unas convicciones sociopolíticas y
unas creencias religiosas. Los y las jóvenes se
encuentran en una relación dialéctica frente a
las modas y el sistema de consumismo, como
personajes insertos y excluidos frente a la realidad
del mundo. La cultura juvenil intenta escapar al
La tribalización
consiste en
construir pequeñas
comunidades y
grupos sociales que
puedan mantener
una identidad
cultural ...
140 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
mercado juvenil, pero este mercado se aprovecha de las innovaciones
de la industria cultural, la cual pasa casi siempre necesariamente por
la música de cada una de las tribus urbanas18.
Tribu XIII atraía a diferentes tribus urbanas, pero estaba compuesta
principalmente por raperos (miembros de la comunidad Hip Hop). Su
cuartel general fue la calle, y su auge se dio en los parques. Su público
se alcanzó en los conciertos masivos, en los buses y en las esquinas
más peligrosas de Medellín. Cuando estuvo fuera de las iglesias, se
fortaleció muchísimo, alcanzando una alta membrecía y generando
reflexiones socio-teológicas que deambulan aún por los equipos de
sonido de los barrios. “Crónicas reales, líricas afónicas de sociedades
en dificultades. Conflictos diviso, y es como gotas de limón en ojos
carentes de piedades”, rezaba la canción de uno de sus miembros.
Esta comunidad realizaba conciertos para concientizar a la gente del
peligro de la drogadicción y el sicariato. Intentaba demostrar que se
puede pertenecer a diferentes tribus urbanas, sin necesariamente caer
en sus vicios y sin perderse en la masa uniforme que marcha por
las calles, a la merced de los sistemas de comunicaciones. Ayudó a
muchas personas a pensarse como sujetos, y a ser críticos no sólo
frente al sistema social y económico, sino también frente a los sistemas
eclesiales y frente a las propias subculturas.
La decadencia de esta comunidad de lectura de la Biblia inició
cuando decidió adherirse a una iglesia. Para los grupos de influencia
pentecostal –y Tribu XIII tenía esta impronta- es importante sentirse
18
Hay una dialéctica entre la cultura y las subculturas. Por una parte, las subculturas surgen
como una respuesta al intento masificador de la globalización, creando estéticas propias
y propuestas ideológicas que se oponen al fenómeno de la masificación. Sin embargo, la
industria cultural se encarga de alimentarse de las subculturas para hacer dinero con ellas,
mediante la comercialización de la música, la ropa, la estética y la belleza. El sistema
globalizante es tan abarcador que puede crear subculturas, grupos, iglesias y religiones que
estén a su servicio.
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
bajo la “cobertura espiritual” de una organización
religiosa más grande. Por eso se acercó a una iglesia,
y fue perdiendo poco a poco su alcance. La razón
es que se quiso domesticar mediante un sistema de
reglas moralistas e institucionales a personas que
hasta entonces se habían identificado con la cultura
underground, crítica y contestataria.
... / 141
Sus ojos y sus
palabras esperan
un nuevo
rostro para el
cristianismo, el de
un cristianismo
sin religión
El control trajo aburrimiento, el aburrimiento
trajo deserción, y esta comodidad tan esperada por personas que
predicaban la Biblia aún bajo la lluvia los metió en una lógica
religiosa que no sabía perdonar sus errores. La iglesia institucional
–de la denominación de donde salieron- no supo pastorear a esta
manada libre de hasta cien miembros, y terminó desperdiciándola
hasta dispersarla por otras iglesias, otras lógicas comunitarias, e
incluso de nuevo la calles y hasta la cárcel para algunos de ellos.
A veces me encuentro con los ex-miembros de esta comunidad
en las calles de la ciudad: algunos haciendo malabares en los
semáforos, otros produciendo discos, y otros tal vez armados y
en los caminos de la oscuridad –pues aunque hayan dejado de ser
parte de la comunidad, consideran que ahora están en el bando de
las tinieblas, dentro de la marcada dualidad simbólica luz-tinieblas.
Ellos comentan que quisieran volver a la fe, “a los caminos de Dios”,
y que les duele profundamente ir a una iglesia para chocarse con los
muros de unos grupos de poder, bien estructurados y con fuertes
intereses económicos, que finalmente intentan aterrorizarlos con
la culpa. Sus ojos y sus palabras esperan un nuevo rostro para el
cristianismo, el de un cristianismo sin religión, como dijo Bonhoeffer
(1945), el de un pentecostalismo del Espíritu pero en las afueras
de las iglesias, y el de una inclusividad liberadora, que permita
encuentros de sentido a las personas que luchan por mantenerse
afuera de las lógicas culturales impuestas por el sistema.
142 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Ah, Espíritu Santo, me viene escoltando,
Camino por aceras predicándole a las fieras.
Y llevando palabra de fe y de poder.
Decía el Señor: libertaré
A todo afligido y que del mundo se siente vencido,
En el nombre de Jesús, fuera demonio escondido en tu mente,
El que te robó el corazón.
Bendito todo aquel que en Jesucristo Nació
(Guerreros del mesías, “Alabanza”).
4. ¿Siempre
seré una víctima de estas calles?
Reflexiones
finales
Las iglesias muchas veces buscan insertar a la gente dentro de
la lógica del sistema, haciéndola “más presentable”, y con ello
acribillan la libertad y el grito de los sujetos. Los seres humanos
tienden a convertir sus propias instituciones en entes absolutos que
destruyen la humanidad de las personas, y divinizan sus propias
relaciones intersubjetivas para que éstas, en forma de institución,
aplasten la libertad de personas que viven libre y responsablemente
su corporeidad (Hinkelammert, 2000). Así mismo critica Jesús a las
instituciones religiosas de su tiempo, buscando rescatar la dimensión
humana por encima de la institucionalidad: “El sábado se hizo para el
hombre, y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27).
La lectura tribal de la Biblia es una lectura contextual de la Biblia, en
el sentido de que es la manera en que mucha parte de los jóvenes en
América Latina y el mundo están leyendo las Escrituras. No se identifica
necesariamente con las teorías sociales derivadas del marxismo para
hacer una lectura de las Escrituras como se hacía en los años 60s y
70s, ni tampoco con todas las disciplinas socio-analíticas que se hacen
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 143
en la actualidad. Es más bien una lectura espontánea, influenciada
por la simbólica pentecostal. Esto lleva muchas veces a una lectura
des-ubicada y des-contextualizada de las Escrituras, y gran parte de
los grupos tribales no considera que tiene una responsabilidad sociopolítica.
En un contexto sosegado u opresor, tal lectura de la Biblia puede
ser peligrosa, debido a la espiritualización, la separación del mundo,
y el alejamiento simbólico de los creyentes de las realidades sociales
que deben enfrentar. Algunas de estas comunidades tribales a veces
son más conservadoras que los grupos eclesiales que las marginan,
precisamente para ganarse el “respeto” por parte de estas iglesias.
El deseo de estas comunidades tribales de ser aceptadas por los
demás cristianos, de hallar “cobertura espiritual”, y de trabajar en
colaboración con otras iglesias, a veces las pone en situación de
desventaja, y terminan reproduciendo los modelos socio-eclesiales
de la ideología dominante. Su adaptación a los sistemas tiende a
ser la pérdida de la rebeldía y libertad que los hace concretamente
liberadores, conforme al espíritu de Jesús.
Sin embargo, en una cultura donde todos los valores están invertidos,
donde la ley suprema es la muerte, y la cultura del narcotráfico ha
penetrado todas las estructuras sociales –incluso en los movimientos
revolucionarios- el dualismo simbólico de luz-tinieblas que influencia
a la lectura tribal de la Biblia confronta a las personas y las sacude
para que despierten de su letargo. Es un llamado a salir de las tinieblas
de la muerte y a encontrarse con un mensaje de vida. Permite que
las personas marginadas en la sociedad se conviertan en sujetos, y
encuentren en sus grupos de fe y fuera de ellos un espacio para la
realización personal y la gestación de nuevos proyectos de vida. Por
ello la lectura tribal de la Biblia permite ver a mujeres predicando en
las casas y tomando el protagonismo en las iglesias, jóvenes semianalfabetos aprendiendo a leer en sus Biblias, predicadores exconvictos
144 /
vida y pensamiento
... debemos seguir
proclamando al
Resucitado como
una opción para
transformar este
mundo de tinieblas.
31,2 (2011)
visitando las cárceles, creyentes entrando a los
barrios populares armados nada más que con
su Libro Sagrado para dar palabra de vida a los
combos de bandoleros. Así se forma una nueva
forma de tribalidad y eclesialidad, no al servicio
de la industria del narcotráfico y la posesión
de territorios para enriquecer a otros, sino
para formación de nuevas subjetividades que
denuncian tal ambiente de la muerte y llaman
a las demás personas a re-pensar sus estilos de
vida.
Es difícil resistir ante los sistemas que se imponen y tratan de
manipular a las subculturas. Hay un doble movimiento entre la
marginación y la participación, y lo que se intenta es valerse de los
espacios que el sistema crea para ofrecer propuestas alternativas a
él. Así, tratamos de llevar dentro de nosotros a lo que Albert Camus
llamó el hombre rebelde (y la mujer rebelde, diríamos ahora), y
lo que Jesús llamaba el reinado de Dios, que consiste en vivir en
contradicción con el mundo que se empodera como un sistema de
pecado, injusticias y crueldades.
Es por ello que las comunidades tribales de lectura de la Biblia deben
aprender a sospechar de muchos movimientos “alternativos”, tanto
seculares como religiosos, porque muchos de ellos están en busca
de meros beneficios económicos, y están al servicio de los grandes
empresarios de la industria cultural.
La resistencia cultural debe ser más que hacer parte de una cultura
Hip Hop, Punk, Gótica, o cristiana. En realidad, puede haber
raperos, góticos, rockeros y cristianos al servicio del sistema. La
resistencia debe consistir en una opción ética por el seguimiento de
Jesús, quien murió en contradicción con el sistema religioso judío
J.E. Londoño: “A Dios
alabo, aunque el demonio se pose
... / 145
y el sistema político romano. Para ello se necesita la experiencia de
“conversión” o “vocación”.
Podría decirse entonces que cada conversión requiere de un antes y un
después, y por supuesto de un Camino a Damasco, donde el encuentro
con el Otro nos confronta y vocaciona. Allí, las metáforas de la
vida brotan de cada situación para hacernos entender que nuestro
modo de pensar no es el único, y que debemos seguir proclamando
al Resucitado como una opción para transformar este mundo de
tinieblas. Sólo que siempre es necesario ese Otro para encontrarnos
con la vida, y por ello es que Ananías y la comunidad de Damasco
estaban en el camino, para enseñarle a Pablo que la verdad no está
en la institucionalidad sino en los sujetos libres frente a todo sistema
asfixiante.
Es Yahvé mi refugio en los días despejados.
En las noches oscuras no me ha desamparado.
Muchos murmuraban que no había esperanza,
Que mi vida se apagaba pero cambió la balanza,
De todos los días que en mí había sufrimiento,
Y todos los que hablaron se callaron al momento,
Al poder de mi Señor, manifiesta su amor,
Entre lágrimas y desvelos levantaba mi clamor.
Correr con el viento es difícil de explicar,
pero debes de sentirlo, su poder experimentar,
mutar, cambiar, al hombre viejo renunciar,
depositar tu confianza en el Espíritu de verdad
(Tribu XIII, “Correr con el viento”).
146 /
vida y pensamiento
31,2 (2011)
Bibliografía
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Brouwer, 1998 (Citada como BJ).
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Chernick, Marc. Acuerdo posible. Solución negociada al conflicto armado colombiano. Bogotá:
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Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. San José: DEI, 2000.
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Vidal, Senén. Pablo. De Tarso a Roma. Santander: Sal Terrae, 2007.
Zúñiga, Mario. Pensar a las personas jóvenes: más allá de modelos o monstruos. San José: DEI, 2010.
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MSc. Juan Esteban Londoño, es un teólogo colombiano, graduado en Ciencias Bíblicas de la
UBL. Actualmente termina la carrera de Filosofía en la Universidad de Antioquia, Colombia.