Cómo funciona la meditación

Cómo funciona la meditación
Un resumen introductorio de las técnicas para el desarrollo mental en las tradiciones
budistas Teravada, Tantra y Zen, incluyendo una referencia a la práctica de
contemplación cristiana
Por Shinzen Young
Traducción de Katherine Masís
Nota de la traductora: Puesto que no existe ninguna palabra en español equivalente al término
“insight”, he decidido conservarlo en inglés. “Insight” se refiere a un vislumbre o destello
penetrante, fruto y a la vez parte del proceso de la meditación budista que emplea la atención
consciente. El logro del “insight” facilita la capacidad de ver las cosas como realmente son.
Favor dirigir comentarios sobre la traducción de este artículo a kvmi@hotmail.com.
El mundo budista comprende tres tradiciones principales. La mayor parte del sureste asiático
(Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya) conserva una forma temprana del budismo, a
saber, el Theravada. Una expresión muy tardía y altamente desarrollada del budismo indio, el
Vajrayana o Tantra, ha predominado en el Tíbet, Mongolia y Nepal. En Asia oriental, el
budismo sufrió grandes transformaciones en China. Luego, esta forma “sinologizada” del
budismo se introdujo en Corea, Japón y Vietnam. La escuela del Zen es un producto de Asia
oriental.
Dentro de cada una de estas tres esferas, existen numerosas escuelas, tradiciones y enfoques
individuales para la práctica de la meditación. Sin embargo, con respecto a los principios
básicos, hay un acuerdo admirable entre budistas acerca de lo que conlleva el proceso
meditativo.
Resumiendo la orientación budista hacia la meditación de manera concisa, la meditación
consiste en dos aspectos. El primero, llamado shamatha en sánscrito, es el desarrollo de la
[1]
tranquilidad mental y física, paso a paso. El segundo, vipashyana, es el aumento de la
conciencia, sensibilidad y observación, paso a paso. Estos dos aspectos se complementan y
deben practicarse simultáneamente. Algunas técnicas enfatizan la tranquilidad, otras técnicas
enfatizan la claridad y otras enfatizan ambas en igual medida. No obstante, es de suma
importancia no desarrollar un aspecto a expensas del otro. De ser así, no sería meditación. La
tranquilidad a expensas de la atención consciente es dormitar; la atención consciente a
expensas de la tranquilidad es “viajar”.
Si se lleva el shamatha al extremo, se producirán estados de trance; éstos podrán ser de algún
valor, pero no son la meta final del budismo. Por otra parte, la práctica de la observación clara,
si se desarrolla con suficiente intensidad y consistencia, conduce a un momento de penetración
de la naturaleza del proceso de auto-identificación. En ese momento, la conciencia penetra en
la cadena de eventos mentales que suelen ser inconscientes y que nos dan la sólida convicción
de que “yo soy separado y limitado”. Esta penetración trae un cambio radical y permanente en
nuestra perspectiva … una refrescante sensación de libertad que no depende de las
[2]
circunstancias . Lograr esta perspectiva y la plena manifestación de lo que ello implica en la
vida diaria constituyen las metas de la meditación budista.
A continuación expondremos las anteriores ideas con mayor detalle y describiremos
brevemente algunas prácticas específicas tomadas de las tres esferas culturales de Asia
oriental, el sureste asiático y el Tíbet.
Shamatha
El shamatha es la práctica de aquietar la mente a través del desprendimiento. Desde el punto
de vista budista, el término shamatha es sinónimo del término samadhi. Este último se suele
traducir como concentración o “enfoque en un solo punto”. Lamentablemente, la palabra
“concentración” conlleva la connotación de reprimir la mente, obligándola a no desviarse de un
cierto objeto. Semejante lucha entre el deseo de la mente de sostener un objeto y el deseo de
divagar es agotador y produce tensiones inconscientes. Esta es precisamente la antítesis del
estado de shamatha.
La naturaleza de la concentración es el desprendimiento o desapego. Reconocer esto señala
un hito importante en el camino al logro del poder mental. En la concentración verdadera, uno
simplemente descansa la mente en el objeto a mano y luego se desprende de todo lo demás
en el universo. La mente entonces permanece en ese objeto hasta que surja el momento
apropiado para fijar la atención en otra cosa. De esta manera, la habilidad para enfocar, para
concentrarse totalmente en una sola cosa, es esencialmente equivalente a la habilidad de
desprenderse de todo. Para lograr esto, es necesario relajar el cuerpo de manera especial.
En primer lugar, se debe aprender a mantener el cuerpo erguido y totalmente quieto mediante
el equilibrio y la relajación, sin usar esfuerzo muscular. La posición ideal para esto es la
postura del loto, pero también se pueden obtener resultados satisfactorios con una variedad de
[3]
posiciones, incluyendo el sentarse en una silla . Lo importante es alinear las vértebras,
encontrar una posición de equilibrio y simplemente dejar que el cuerpo cuelgue de la columna
vertebral por su propio peso. Esta sensación de soltura o desprendimiento se extiende a la
respiración y finalmente a la mente misma.
El shamatha tiene la naturaleza dual de soltura y desprendimiento y del enfoque en una sola
cosa. Por ende, hay dos maneras de abordar la mente. La primera es simplemente dejar que
el contenido emocional y conceptual de la mente se asiente y se aquiete por sí solo. Ello se
puede lograr a través de la elegante técnica de la “analogía”. Uno siente una parte del cuerpo,
por ejemplo el brazo, relajarse y descubre la analogía mental de dicha sensación, i.e., la
sensación de relajar el pensamiento.
La segunda manera es descansar la atención en un objeto específico y suavemente volver la
atención hacia el objeto de meditación cada vez que la mente divaga. Eventualmente, este
hábito de divagación se debilita hasta desaparecer. El objeto puede ser físico o visualizado,
fuera o dentro del cuerpo. Las imágenes de “domar al elefante” del Tíbet ilustran este proceso
[4]
con detalle.
En todas las tradiciones budistas, es común dar a los principiantes alguna forma de meditación
que lleve la mente a descansar en la respiración. En el Zen, esto usualmente conlleva contar
las respiraciones o seguir el flujo de las inhalaciones y exhalaciones. En la tradición
Theravada, es típico cultivar la percatación de la sensación táctil de la respiración en la punta
de la nariz o en el abdomen. No hay ningún intento de controlar la respiración. Pero en la
tradición Vajrayana, se enseñan visualizaciones elaboradas de canales de respiración en el
cuerpo y se practican inhalaciones, retenciones y exhalaciones con medición precisa tal como
en el hatha yoga.
Los cantos también son comunes a todas las tradiciones. Cuando se realizan con la postura y
la intención apropiadas, los cantos pueden ser muy tranquilizadores. En el Asia oriental, cantar
el nombre de Buda Amitabha es una práctica popular. En China, la práctica de cantos se llama
Nien-Fo, en Japón se llama Nembutsu, en Corea se llama Yombul y en Vietnam se llama NiemPhat. Muchos tibetanos cantan mantras en voz alta o en silencio. Aún en los países
Theravada, el pirit o cantar las escrituras sagradas, representa un evento especial en el año
monástico y suele llevarse a cabo de manera continua por muchos días y noches. La cualidad
de estabilizar la mente que conlleva el canto y la recitación de mantras también fue reconocido
en el cristianismo según se ilustra en “la oración del corazón” de la espiritualidad popular del
cristianismo orotodoxo. El cantar tiene un fuerte efecto shamatha, pero, según se suele
practicar, hay poco del componente vipashyana; así pues, el poder del canto para lograr un
insight liberador es débil.
Efectos Físicos
Conforme el cuerpo, la respiración y la mente se asientan y se aquietan, el metabolismo
comienza a funcionar más despacio y la necesidad de dormir, comer y respirar disminuye. De
hecho, la reducción del ritmo de la respiración es probablemente la medida física más
fácilmente observada del samadhi profundo. Los adultos normales que habitan al nivel del mar
respiran unas quince veces por minuto. Durante la meditación en posición sentada, con un
nivel medio de shamatha, el ritmo de respiración puede bajar a dos o tres respiraciones por
minuto. Debido a que la práctica de shamatha produce cambios tan conspicuos en la función
del cuerpo, recientemente ha habido una buena cantidad de investigación fisiológica sobre la
meditación. A continuación resumimos algunos de los resultados de dicha investigación.
Las ondas del cerebro de los meditadores suelen ser altamente sincronizadas; ello se traduce
en un incremento en el ritmo alfa, cuya frecuencia se da entre ocho y doce ciclos por segundo.
Esta producción aumentada de ondas alfa en los meditadores continúa aún con los ojos
abiertos. En los no-meditadores, el abrir los ojos normalmente detiene la producción de ondas
alfa. La electromiografía muestra relajación muscular profunda a pesar de la posición erguida y
sin soportes. La conductividad de la piel decrece, probablemente indicando menos producción
de sudor y por ende menos actividad del sistema nervioso simpático, todo lo cual también
implica relajación.
En la Universidad de Tokio, unos investigadores hicieron un descubrimiento interesante sobre
el comportamiento de las ondas cerebrales en los practicantes del Zen. Se les pidió a un grupo
de meditadores y a un grupo de no-meditadores sentarse tranquilamente y en silencio con
electrodos conectados al cuerpo para registrar las ondas cerebrales. A ambos grupos se les
presentó un sonido de “clic”. Al principio, los dos grupos mostraron un “bloqueo” momentáneo
de las ondas alfa. Esto era de esperarse, ya que dicho bloqueo es parte de la respuesta
normal de orientación a un nuevo estímulo. Después de varios sonidos de “clic”, el grupo de
no-meditadores ya no mostraba este bloqueo. Esto también es normal. Se habían habituado
al estímulo: ya no era fresco y novedoso. Pero los practicantes del Zen siguieron bloqueando
las ondas cerebrales con cada “clic” como si lo escucharan por primera vez. Este fenómeno
refleja el ideal Zen de “vivir en el momento presente”. En la India, se llevó a cabo un
experimento similar con algunos yoguis, los cuales no mostraron bloqueo de las ondas alfa.
[5]
Aparentemente, absortos en trance, no escucharon el sonido.
El shamatha es un continuo de estados de asentamiento progresivo de la mente, asociados
con el aumento de desprendimiento, el poder de la concentración y un juego distintivo de
cambios fisiológicos. En el extremo profundo de dicho continuo, semejantes fenómenos se
intensifican al máximo y se dan estados de conciencia llamados jhanas en pali (dhyana en
sánscrito). En el jhana profundo, los impulsos e instintos se suspenden, pero no
necesariamente se extinguen. En este estado, que puede durar algunas horas o varios días,
no hay deseo de moverse, comer, dormir o pensar. De hecho, el metabolismo funciona tan
lentamente que la respiración casi parece no existir. La mente, la cual en estado no cultivado
es como una catarata torrencial, se convierte en un límpido lago sin ondas. El jhana más
profundo es como una especie de trance, pero esto no quiere decir que todos los trances
implican un estado de jhana. El Abidharma, obra de la literatura budista, clasifica y define
nueve niveles distintos de los jhanas.
El desarrollo y uso del shamatha
El shamatha se desarrolla de mejor manera mediante una práctica diaria de meditación en
posición sentada. ¿Cuáles son las experiencias típicas de una persona que se sujeta a
semejante práctica? ¿Cómo afecta el shamatha la vida cotidiana?
Al principio, el cuerpo se esfuerza en mantenerse erguido durante el período de meditación
sentada, la respiración es áspera como un pistón y la mente divaga considerablemente.
Incluso, es posible sentir más agitación que antes. Lo que en realidad está sucediendo es que
comenzamos a percatarnos por primera vez del grado y la intensidad del caos interno. Dicha
percatación es la primera etapa en el progreso en la meditación. Hasta que la mente tenga una
oportunidad de verdaderamente experimentar la incomodidad causada por su habitual
impulsividad y fijación, no habrá motivación para desarrollar hábitos distintos. En la tradición
tibetana, a esta experiencia inicial se le llama “percibir la mente como una catarata”.
No obstante, al igual que en cualquier otro arte, el tiempo y la práctica regular afinan las
destrezas en el shamatha. El cuerpo se acomoda en la postura, la respiración se vuelve fina y
lenta y los pensamientos irrelevantes ya no piden atención a gritos, sino que susurran y pueden
ser ignorados más fácilmente. Al final de cada período de meditación de media hora o de una
hora, se da una experiencia de tranquilidad, ligereza y apertura. ¡Entonces, la tarea consiste
en recordar este estado de tranquilidad y permanecer en él en medio de las actividades
cotidianas!
Al principio, es posible recuperar este efecto de quietud durante tareas manuales sencillas:
caminar, barrer o trabajar en el jardín. Sean orientales u occidentales, todas las tradiciones
monásticas enfatizan el trabajo manual con el fin de proporcionar situaciones en las cuales es
relativamente fácil conservar el silencio interno con el cuerpo en movimiento. Después de
acumular suficiente experiencia, la percatación de tranquilidad puede conservarse a través del
día entero, aunque su profundidad podrá variar según las circunstancias. Es posible conducir
un automóvil, hacer el amor, aún discutir y escribir libros sin dejar el estado de shamatha.
Hasta es posible soñar en el estado de shamatha.
Incluso, una persona sin experiencia en la meditación puede apreciar la ventaja de tener una
mente tranquila y concentrada a la hora de llevar a cabo tareas físicas o mentales. Con la
profundización del estado de shamatha, la mayoría de las actividades cotidianas se ven
enriquecidas en la medida en que esta mente más estable y más poderosa influya en ellas. Así
mismo, el asentamiento y aquietamiento del cuerpo produce una abundancia de energía. El
estado de shamatha es un estado de apertura y de aceptación, factores clave en las buenas
relaciones interpersonales. Por otra parte, el desprendimiento asociado con el shamatha
facilita el seguir nuestros propios principios y acercarnos a nuestro ideal moral.
Muchos practicantes de shamatha perciben los acontecimientos del día como una secuencia
de oportunidades para profundizar y aplicar la destreza de la concentración en un solo punto.
Los valores se invierten de manera peculiar: las sensaciones que generalmente son
desagradables se convierten en oro.
El exceso de trabajo y el malestar físico se convierten en “instrumentos de retroalimentación”.
¿Nos sentimos incómodos? ¡Profundicemos! Aceptemos las situaciones caóticas y temerosas
como desafíos a nuestras destrezas meditativas. Ya no es posible el concepto de pérdida de
tiempo. Por ejemplo, si de pronto tenemos que esperar a alguien por una hora, ello se
[6]
convierte en una hora de “uso secreto y disfrute sigiloso”. El maestro Wu-Men de la dinastía
Sung bien lo resumió cuando dijo: “la mayoría de la gente se ve usada por las veinticuatro
horas del día; el meditador, en cambio, usa las veinticuatro horas del día”.
Desde la tranquilidad superficial hasta el trance total, los estados que se experimentan en este
“continuo del shamatha” son conocidos fuera del budismo. De hecho, son estados centrales a
la cultivación sistemática de la experiencia mística en todas las tradiciones religiosas. Por
ejemplo, en la Iglesia Católica Romana, hay términos generales para dichos estados, tales
como oratio quies (oración de quietud) u oración de recogimiento.[7] A veces, se dan
referencias a dichos estados como “la oración no-discursiva” en contraposición a la oración
usual que usa palabras y pensamientos. En las tradiciones cristianas del catolicismo romano y
de la iglesia ortodoxa, hay abundante literatura sobre el tema. Diversos autores usan
terminologías diferentes para distinguir los hitos en el continuo.[8] El nivel de trance más
profundo en la oración de quietud a veces se llamaba “contemplación infundida” o simplemente
“contemplación”. Después del siglo XVI, la práctica de la oración no-discursiva disminuyó
debido a razones históricas interesantes que van más allá del tema que nos ocupa por el
momento.
Otro sistema no-budista, a saber, el clásico raja-yoga de Patánjali, distingue tres etapas en el
continuo del aquietamiento, llamadas las “ramas internas” del yoga. La primera etapa es
dharana (aferrarse) durante la cual el yogui intenta sostener el objeto de concentración,
regresando al mismo cada vez que la mente divaga. Cuando se alcanza la segunda etapa,
dhyana, la concentración en el objeto no sufre interrupción, como una “corriente de aceite que
fluye”. Finalmente, cesan todas las fluctuaciones mentales, se alcanza el estado de trance y el
yogui siente que las limitaciones mundanas se han trascendido. Patánjali llama esta etapa final
samadhi. Nótese que, mientras que en el budismo el término samadhi se suele usar como un
término general para cualquier estado de concentración, en el yoga clásico se refiere
solamente al estado más profundo de concentración.[9]
La experiencia de shamatha no sólo se encuentra en el contexto del misticismo religioso. A
veces surge en el arte, en el deporte y en otras actividades “seculares” que requieren
concentración intensa y relajación.
Es interesante observar cómo las creencias y las actitudes influyen en las percepciones
humanas del proceso de shamatha. El músico que ocasionalmente experimenta un ligero y
transitorio samadhi al tocar su instrumento asociará dicho estado sólo con su arte y, sin
conocer su potencial mayor, no se esforzará en profundizarlo o mantenerlo. En este caso, la
vida cotidiana del artista nunca se verá sumida y transformada por semejante experiencia.
El valor del trance
En las tradiciones de perspectiva filosófica dualista, los místicos suelen percibir el trance como
el apogeo y la meta última del sendero místico. Ello tiene perfecto sentido si se cree en la
dicotomía espíritu-materia, como lo hicieron los neoplatónicos de la Europa helenística y los
teóricos de la escuela Sankhya de la antigua India, que concebían la meta última en términos
de liberar el espíritu de las limitaciones de la materia. La ausencia de impulsos y el
recogimiento extremo que caracterizan el extremo profundo del continuo del shamatha sólo
permiten esta condición por períodos limitados de tiempo. Eventualmente, se debe salir del
trance y en ese momento podrá haber o no haber una transformación permanente de la
conciencia. El raja-yoga de Patánjali es, simplemente, la práctica asociada con la filosofía
Sankhya, a saber, un sistema que postula una dicotomía radical entre purusha (espíritu) y
prakriti (materia). Igualmente, si se cree en un Dios que está fuera de la creación, entonces la
manera de encontrarse con Dios directamente es salir de la creación por un rato. Con una
perspectiva teísta, semejantes estados de tranquilidad, en particular los más profundos, se
percibirán como gracias especiales conferidas por Dios. En su obra de 1577 Las moradas o el
castillo interior, Santa Teresa de Avila describe vívidamente los diversos niveles de oración de
quietud que culminan en lo que ella llama la unión perfecta, que a grandes rasgos corresponde
al estado de jhana muy profundo en el budismo, o al samadhi del yoga de Patánjali.
Para los budistas, alcanzar el samadhi en sus diversos niveles de profundidad es más una
destreza que una gracia sobrenatural. Al igual que tocar el piano o jugar al golf, es algo que la
mayoría de la gente puede aprender razonablemente bien con suficiente motivación y práctica
habitual. Desde luego, se trata de una destreza especial debido a su gran generalidad y
poder. Gracias a esta única destreza, la mayoría de las demás destrezas se enriquecen. Pero
aún más importante, es una destreza especial por los cambios que produce en la vida.
Sin embargo, el shamatha, por más profundo que sea, no es la meta última del budista. La
intensidad y el enriquecimiento que la concentración habitual trae a la vida diaria sólo son
efectos secundarios agradables del proceso meditativo. Incluso los jhanas, no obstante
purificadoras y refrescantes, son estados condicionados, transitorios y en última instancia
insatisfactorios. Hasta pueden convertirse en obstáculo para la realización de la verdadera
[10]
El shamatha es tan sólo una herramienta que facilita el
meta budista, a saber, el Nirvana.
logro del Nirvana.
La palabra Nirvana literalmente significa “extinción”. No la extinción del yo, sino la extinción de
las kleshas, a saber, las “aflicciones” que impiden la felicidad. Las kleshas pueden agruparse
en tres grandes categorías: raga, dvesha, y moha. Raga (el deseo) es el impulso a repetir las
sensaciones placenteras. Dvesha (aversión, odio o antipatía) es el rechazo de las sensaciones
desagradables. Moha es la confusión o falta de claridad. La moha es responsable de nuestro
sentido de identidad limitada que nos impide notar el sutil malestar e incomodidad subyacentes
de toda experiencia.
Con respecto a raga y dvesha, hay un punto importante que a veces se pasa por alto. Raga
significa el anhelo del placer mental y físico y no el placer en sí. El budista serio busca eliminar
dicho anhelo porque es una fuente de sufrimiento. El placer en sí no es malo ni hay necesidad
de repudiarlo. Dvesha significa la reacción de rechazo psicológico y físico. Luchar contra el
dolor produce sufrimiento. El dolor, si no se rechaza frenéticamente, produce poco
sufrimiento. Así pues, la persona que comprende raga y dvesha, disfruta lo placentero sin
sentirse frustrada cuando lo placentero no es posible. Igualmente, dicha persona naturalmente
evita el dolor, pero al mismo tiempo no se siente maltratada cuando el dolor es inevitable.
Semejante persona se ve libre de la espada de Damocles que la mayoría de la humanidad
carga dentro de sí, esto es, la amenaza constante de sufrir un infierno si no obtenemos lo que
queremos.
El Nirvana, pues, es cómo se siente la vida para una persona para la cual:



no surge el enojo, no importa cuán asediada;
no surge el deseo compulsivo, sea cual sea el tipo de placer y
no surge la sensación de limitación, cualesquiera las circunstancias.
Semejante persona se encuentra en una posición de vivir con exuberancia, de experimentar
igualmente la vida y la muerte con plenitud. En el primer caso, se trata del “Nirvana con
remanente” y en el último caso del “Nirvana sin remanente”.
Hay dos maneras en que el shamatha sirve como herramienta para lograr el Nirvana. En
primer lugar, confiere una sensación de soltura o desprendimiento que ayuda a la renuncia
gradual del deseo y la aversión. En segundo lugar, brinda la estabilidad mental y la
concentración necesarias para la práctica eficaz de la vipashyana. La vipashyana destruye la
moha.
Moha significa el desconocimiento fundamental de lo que sucede dentro de sí. Según el
budismo, se trata de la klesha fundamental, la raíz de todos nuestros problemas. El remedio
consiste en extender la claridad y la percatación con respecto a procesos que normalmente son
inconscientes. En buena medida, esto se asemeja a la psicología occidental. Pero hay una
diferencia: en la meditación, la percatación se cultiva dentro del estado de shamatha, el estado
profundo de quietud del cuerpo y de la mente que hemos descrito anteriormente. Ello permite
una revelación del inconsciente mucho más directa, penetrante e inexorable que lo que
usualmente se lograría con psicoterapia. No es de sorprenderse, pues, que los resultados
sean diferentes. La psicoterapia eficaz resuelve problemas específicos; la meditación eficaz
ofrece una solución general aplicable a cualquier problema, incluyendo los problemas
complejos como el sentimiento de culpa, la pérdida de seres queridos, la sensación de fracaso,
las enfermedades incurables, la vejez y la muerte. La psicología nos dice algo sobre cómo
surgen los problemas de una persona. La meditación revela algo sobre cómo surge la idea de
“persona” y, al hacerlo, nos libera de la necesidad de identificarnos siempre con una persona
particular. En el contexto de semejante objetividad radical, los problemas personales pueden
ser abordados muy eficientemente.
La penetración liberadora
El término vipashyana se deriva de tres morfemas sánscritos: vi-pash-yana. El sufijo –yana se
utiliza para formar sustantivos que denotan acciones o procesos (técnicamente, es la forma “y”
del sufijo nomen actionis –ana). Nótese la forma corta de la “a” en “yana”, que no se debe
confundir con yana que significa “vehículo”. Vi- es un prefijo que denota separación y
penetración al igual que el prefijo griego “dia” (en español, por ejemplo, “dia” denota
separación en “dia-crítico” y a través de en “dia-termia”). Tanto vi- y dia- se derivan en última
instancia del indoeuropeo dwi- el cual se considera relacionado con dwo- que significa “dos”.
Pash- es una forma abreviada de spash, morfema relacionado con la raíz latina spec- (véase,
en español, por ejemplo, los términos “espectáculo” y “espía”). Significa simplemente ver. Así
pues, vi-pash-ya-na significa “ver con separación”, es decir, discernir claramente los
componentes de la experiencia y “ver a través de”, es decir, obtener una comprensión
penetrante de la naturaleza de la experiencia. Por lo tanto, vipashyana connota tanto la
práctica de la investigación (atención consciente) como la sabiduría que surge como resultado
de dicha investigación (insight). En un sentido general, vipashyana se refiere al aspecto de
esclarecimiento de la meditación, mientras que shamatha se refiere al aspecto de la quietud.
En este sentido general, todas las formas de meditación, sean budistas o de otra índole, se
pueden analizar en función de sus efectos de shamatha y vipashyana. Pero el término
vipashyana (o su equivalente en pali, Vipassana) también se utiliza como un nombre propio (y
por ende se escribe con mayúscula). En este sentido, se refiere a un estilo específico o a un
grupo de estilos relacionados de meditación que se practica en los países Theravada del
sureste asiático, en Tailandia y Birmania. Semejante estilo enfatiza la observación sistemática
de las puertas de los sentidos y la infusión de precisión y ecuanimidad en la experiencia
ordinaria.
La vipashyana sostenida conduce a un momento de insight liberador cuando una enorme masa
de moha cae como un pedazo de concreto, descubriendo una vista de libertad. En el budismo
escolástico, ello se llama “entrar en la corriente de los nobles”. La escuela Rinzai del budismo
Zen habla de kensho (ver la verdadera naturaleza de sí mismo) o de satori (“caer en cuenta”).
En español se refiere a la experiencia de iluminación inicial. En ese momento, se abre el ojo
de la sabiduría, para unos más, para otros menos. En todo caso, el ojo de la sabiduría nunca
se vuelve a cerrar. No se trata de una “experiencia cumbre” que luego se desvanece. Es un
cambio permanente de perspectiva, una revolución en la base de la mente.
Una experiencia de insight de la unidad a veces ocurre espontáneamente en las personas que
nunca han practicado la meditación y que ni siquiera tienen inclinaciones “espirituales”. Sin
embargo, sin una base de claridad, es difícil sostener e integrar dicha experiencia, la cual suele
desvanecerse para luego convertirse en un recuerdo agradable después de algunos
momentos, horas o días. Ocasionalmente, puede suceder que este tipo de experiencia
espontánea produce una transformación permanente, pero, aún así, sin una práctica
sistemática de meditación, es difícil realizar las implicaciones con plenitud en la vida diaria.
Cuando tenía una edad avanzada, Santa Teresa de Avila tuvo una experiencia de Dios que fue
permanente e independiente de trances. La llamó el matrimonio espiritual, ocasionada por una
“visión intelectual”. Según su descripción, se asemeja al insight inicial en el budismo, pero
concebido, desde luego, en términos cristianos. Con respecto a esta experiencia, Santa
Teresa de Avila afirma que “hay un olvido de sí mismo tan completo que pareciera que el alma
ya no existiera …”[11] Otra fuente clásica del cristianismo que distingue claramente entre el
“misticismo de trance” y el “misticismo de insight” es la obra medieval The Cloud of Unknowing,
particularmente el capítulo LXXI, el cual describe que “algunos pueden sentir la perfección de
esta obra sólo en un momento de éxtasis, mientras que otros lo pueden sentir cuando quieren,
en el estado común del alma del hombre”.
Según los conceptos budistas, en esta experiencia inicial, se alcanza el estado de “no-yo”.
Pero esta expresión, no-yo, que tanto les gusta a los budistas, puede ser muy engañoso. A
primera vista, la idea parece desagradable cuando no absurda. Pareciera ser una negación de
la individualidad, una espantosa pérdida del centro de control, o una forma de regresión
ilusoria. Pero lo que significa el “no-yo” es liberarse de la perspectiva de “yo-como-cosa”, el yo
reificado (satkayadrishti). Conceptualmente, no es lo mismo que perder el yo ni implica la
ausencia de una “personalidad del yo”.
¿Qué significa “liberarse de un concepto”? Significa que un concepto o pensamiento en
particular surge sin la menor tensión inconsciente, represión o rompimiento en la conciencia del
pensamiento en cuanto pensamiento. Entonces, la experiencia de dicho pensamiento es tan
plena que no hay tiempo para que la mente se ponga tensa y solidifique el pensamiento. El
pensamiento, pues, deja de estorbar. En otras palabras, un pensamiento, concepto, imagen
mental o recuerdo no ejerce control sobre nosotros siempre y cuando lo experimentamos
totalmente (vipashyana) y a la vez permanecemos en estado de relajación (shamatha). En
todo caso, no es asunto fácil. La iluminación preliminar viene cuando descubrimos que nos es
posible permitir que nuestra imagen más profunda de “yo y lo mío” surja de manera plena y
vacía de momento a momento. De ahí en adelante, la distinción entre ser y otro (o entre
iluminación y no-iluminación) pierde peso. Desde luego, esta es tan solo una de las muchas
maneras de interpretar la experiencia.
La tradición budista más tardía enfatiza el gran mérito y los recursos kármicos necesarios para
alcanzar esto. No obstante, se debe enfatizar que, con orientación diestra, una persona bien
podría alcanzar semejante experiencia en pocos años de práctica motivada.
La mayoría de las personas, aún después de semejante experiencia, descubren que todavía se
sienten confundidas, se sienten mal, hacen cosas inapropiadas, dan rienda suelta a malos
hábitos, etc., a la vez que no se sienten compelidas a identificarse con estos aspectos
negativos. Así que continúan con la práctica de manera aún más asidua que antes,
esforzándose por eliminar raga y dvesha, desarraigando los sutiles remanentes de moha y
erradicando la obstinada fuerza de los viejos y malos hábitos.
Al seguir esta vía, conforme nos aproximamos cada vez más al Nirvana completo, puede haber
un punto en el que las prioridades cambian de la “sabiduría” a la “compasión”; esto es, de la
[12]
meditación a la acción . Si de verdad sentimos la unidad con todo, es natural asumir
responsabilidad por todas las partes. Las palabras y acciones útiles y serviciales empiezan a
fluir espontáneamente.
A pesar de que la tradición Mahayana concibe la compasión (es decir, el amor) en el mismo
nivel que la sabiduría, en la práctica inicial se le da prioridad a obtener la liberación.
Sencillamente, es más eficiente así. El remover primeramente parte de la moha reduce las
posibilidades de que los esfuerzos para ayudar a los demás sean erróneos. Eliminar la raga y
la dvesha reduce las posibilidades de que el celo dé lugar a la agresividad y al sacrificio de
principios en aras de un fin. Además, después de liberarse de los conceptos de ayudante,
ayudado y ayuda, se reducen los sentimientos de desazón o pérdida de entusiasmo cuando los
esfuerzos por ayudar fracasan.
La dirección específica que toman semejantes actividades dependerá de la cultura,
circunstancias, habilidades y personalidad del individuo y abarcan desde la magia hasta la
acción política.
Para resumir lo que se ha dicho hasta el momento, shamatha y vipashyana son herramientas
para alcanzar la “iluminación” o penetración en la naturaleza de la percepción de un yo
separado. Dicha perspectiva es una herramienta que facilita el pleno logro del Nirvana.
Según algunos conceptos Mahayana, el Nirvana mismo es una especie de herramienta que
permite que una persona ejerza una influencia beneficiosa sobre los demás de manera eficaz y
sin esfuerzo. Si una persona es completamente libre y si su influencia es tal que ayuda a un
gran número de personas a liberarse también (como en el caso de Shakyamuni), se dice que
dicha persona es un Buda.
A continuación se dan algunas técnicas específicas para desarrollar la conciencia liberadora
descrita anteriormente.
Meditación con la atención consciente
Un enfoque común en la tradición Theravada es inundar la conciencia con cada vez más
información completa y precisa sobre los acontecimientos mentales y físicos. Típicamente,
primero se aprende a experimentar este intenso “modo vipashyana” de observar un solo
acontecimiento. Una vez que se aprende, se puede generalizar y aplicar a cualquier aspecto
de la experiencia. Con la práctica, se desarrolla un hábito de flexibilidad que permite percibir
cada acontecimiento en la corriente de la vida diaria de manera totalmente consciente sin tener
que esforzarse.
Veamos, por ejemplo, el acto de caminar. La mayoría de la gente lo lleva a cabo
inconscientemente. No hay nada de malo en ello, pero supongamos que quisiéramos
aumentar la conciencia del acto de caminar. Empezaríamos por notar mentalmente cuál pie se
mueve en cualquier momento determinado. Esto brinda un poco más de información sobre la
realidad de caminar que hacerlo inconscientemente. Luego, con respecto a cada pie,
trataríamos de notar el instante preciso en que el pie comienza a levantarse y el instante en
que de nuevo toca el suelo[13]. Pie izquierdo arriba, pie izquierdo hacia adelante, pie izquierdo
hacia abajo, pie derecho arriba, pie derecho arriba, pie derecho hacia adelante … Para una
observación aún más detallada, es útil al principio caminar mucho más despacio que lo normal
y hacer pausas entre cada componente del acto de caminar. Notemos el instante en que el
talón izquierdo se levanta, la sensación táctil mientras la planta del pie se levanta lejos del
suelo. Notemos el momento en que los dedos de los pies dejan el suelo, el principio del
movimiento hacia adelante, el movimiento mismo, el final del movimiento, el comienzo del
movimiento hacia abajo, el movimiento hacia abajo, el instante en que el pie toca el suelo, de
nuevo la sensación táctil y el instante en que el pie ha regresado completamente al suelo.
Hagamos una pausa. Notemos cuándo surge la voluntad de mover el pie derecho.
Comencemos a mover el pie derecho, observando nuevamente cada componente del acto de
caminar.
Semejante ejercicio acumula mucho samadhi, pero esto es un efecto secundario. Lo
importante es el aumento en la claridad sobre el proceso. Después de aumentar la práctica, es
posible aplicar un análisis aún más refinado. Dentro de cada componente del movimiento
(levantar, mover hacia adelante, bajar, etc.), se puede distinguir muchos subcomponentes:
pequeños movimientos con puntos de inicio y terminación, cada uno precedido por una
voluntad separada para llevarlos a cabo.
Si se sostiene este tipo de observación refinada, empiezan a surgir alteraciones en la
percepción. El acontecimiento parece marchar más despacio y ello es una sensación
subjetiva, independientemente de cualquier reducción en la velocidad física. Cada componente
del acontecimiento parece contener vastas extensiones de tiempo y espacio dentro de las
[14]
cuales es posible percibir información sin prisa alguna .
Pero detengámonos un momento. Cuanto más plena la información sobre nuestro pie, ¡tanto
menos parece estar ahí! El pie se expande, se contrae, se vuelve ligero y vacío, se fusiona con
las cosas, desaparece y reaparece. Sin dejarnos seducir y sin alarmarnos, sigamos notando la
simple realidad del movimiento del pie de momento a momento.
Este “modo vipashyana” de atención consciente puede aplicarse a todo tipo de experiencia.
Podemos mover el ojo suavemente sobre un objeto, absorbiendo información sobre el mismo
tan rápida y plenamente que la conciencia no tiene tiempo de solidificarse y limitar el objeto. Lo
mismo sucede con los demás sentidos de gustar, oler, oír, tocar, etc. Esta es la paradoja
fundamental de la meditación: cuando se ve algo plenamente se vuelve transparente; cuando
se oye algo plenamente hay silencio. La sensación de solidez y separación de los objetos, que
la mayoría de la gente da por sentado, resulta ser un mero efecto secundario, tóxico e
innecesario del proceso de percepción que obstaculiza el fluir de la corriente de vida. Podemos
funcionar bien sin ella.
El ejercicio más difícil y a la vez más productivo de todos consiste en aplicar este modo total de
percatación a las emociones, a los conceptos y a las imágenes mentales. El flujo de los
pensamientos y las emociones de una persona es tan impredecible y absorbente… ¡bien
distinto de levantar y bajar un pie! Sin embargo, con el desapego y la concentración que
confiere el shamatha, podemos detectar un pensamiento en sus inicios y notar cada una de sus
diminutas permutaciones hasta el final, con percatación lenta, completa y sin solidificación.
Quienes pueden aplicar este modo de atención consciente a las imágenes más profundas de
su ser, entrarán a un mundo nuevo y refrescante.
El koan de la escuela Rinzai del budismo Zen
El meditador intenta establecer contacto directo con procesos profundos. Una estrategia es
plantear una pregunta que puede ser fácilmente contestada por la mente profunda y
espontánea, pero que al mismo tiempo es completamente inabordable por la superficie
discursiva de la mente. Dicho método fue desarrollado en ciertas escuelas de la tradición ZenCh’an, una expresión importante del Budismo del Asia oriental. Hoy día, se asocia con Rinzaishu, una de las principales escuelas del budismo Zen japonés. Semejante acertijo se llama
koan en japonés. “¿Cuál es el sonido de una sola mano que aplaude?” y “Mu” son dos koan
famosos. El meditador empuja el koan a niveles cada vez más profundos y, en dicho proceso,
desarrolla gran poder de samadhi. Cuando emerge una respuesta, conlleva un valioso insight.
Al contestar muchos koan, la facultad de la sabiduría se ejercita lentamente. Incluso, si el
practicante sigue trabajando con la pregunta con suficiente profundidad, la penetración que
acompaña esta solución será suficiente para resquebrajar la moha y producirá un kensho o
iluminación inicial. No obstante, es importante recordar que hay muchos tipos de koan para
propósitos específicos y que los maestros individuales utilizan los koan de maneras diversas.
La tradición del Tantra
La meditación a veces se describe como un viaje desde la superficie de la mente hasta la
Fuente de la Mente, trayectoria que se logra extendiendo progresivamente los niveles de calma
y de conciencia a niveles cada vez más sutiles y eliminando capa tras capa de inconciencia.
Pero a lo largo de esta trayectoria, podemos experimentar varios fenómenos que pese a su
validez, no son en sí la meta. El meditador puede sentir energía de calor y deleite fluir en
diversas partes del cuerpo; puede ver luz deslumbrante, oír sinfonías de sonido interno, sentir
que flota fuera del cuerpo, etc. O puede encontrarse con lo que parecerían ser entidades
arquetípicas: dioses, demonios, sabios y espíritus. En la mayoría de las tradiciones budistas,
dichas experiencias son denigradas como desvíos e impedimentos en el “camino directo” a la
liberación. Los maestros de Zen menosprecian estas experiencias, llamándolas makyo y
recomiendan hacerles caso omiso. Los cristianos contemplativos conocían este fenómeno y lo
llamaron phantasmata.
La tradición tántrica tiene un enfoque distinto. Los tántricos exploraron y cultivaron estos
desvíos sistemáticamente. Nótese, sin embargo, que interpretaron estas experiencias en
términos budistas y las utilizaron de manera diestra hacia la realización de los ideales de
sabiduría y compasión del budismo Mahayana. He aquí la contribución distintiva y poderosa
del Tantra budista. El Tantra incorpora experiencias de los sutiles “reinos de poder” de manera
filosófica y prácticamente compatible con las metas del budismo. Ello refleja los “medios
diestros” de los cuales hablan los tibetanos con frecuencia.
La tradición tibetana ha preservado y desarrollado un rico repertorio de técnicas
contemplativas. En este artículo hablaremos únicamente de una de ellas, a saber, la
“visualización” que quizás podría describirse más adecuadamente como creación mental.
Hemos señalado cómo la meditación budista busca comprender el proceso de identificación
con un “yo” particular. ¡Una manera de adquirir dicha comprensión es construir otro “yo” desde
el principio! Se trata de visualizar partes del cuerpo y de asignar habla, personalidad y estados
mentales hasta ver un ser artificial delante de uno tan vívidamente como cualquier otra cosa en
el mundo natural. Esto, desde luego, no es una tarea fácil, pero se vuelve posible gracias a la
gran estabilidad mental que confiere el shamatha. Luego, el practicante aprende a identificarse
plenamente con el ser creado durante un período específico de tiempo. Estamos hablando de
algo muy diferente del chamanismo y los fenómenos de posesión. Se trata de un proceso de
aprendizaje que, llevado a cabo correctamente, es perfectamente lúcido y controlado y
diseñado para traer un insight de la naturaleza arbitraria de la auto-identificación. Incluso
confiere más, porque el ser o “yo” alterno creado con el cual uno se identifica es un arquetipo,
una imagen ideal: un Buda, un Bodisattva o un Guardián. Esta práctica no sólo desarrolla el
poder de la concentración y el insight, sino también las virtudes y los atributos positivos de
dicho ideal, eliminando así los klesha, los últimos obstáculos sutiles en el camino al Nirvana.
De esta manera, la visualización es un medio diestro para progresar rápido hacia la liberación
completa. Igualmente, es relevante con respecto a la compasión, y ello porque el percibirse
habitualmente como arquetipo espiritual tiene una influencia sutil y penetrante en las demás
personas, atrayéndolas y promoviendo su propio crecimiento espiritual.
El insight liberador logra el dharmakaya o el cuerpo del absoluto que carece de forma.
Internamente, hay una constante identificación con una imagen ideal. Técnicamente esto se
llama sambhogakaya o el “cuerpo de gloria”. Externamente, el visualizador aparece ante los
demás como un ser humano normal, a saber, el nirmanakaya—normal pero de alguna manera
especial y mágico sin poderlo describir con exactitud.
La paradoja de la meditación: la escuela Soto del budismo Zen
Hasta el momento hemos hablado de la meditación en función del crecimiento, las
recompensas y los logros. En Japón, hay una escuela que aborda la meditación de manera
totalmente diferente y se rehúsa a hablar de “logros” tales como el samadhi, la iluminación o el
Nirvana. De acuerdo con la escuela Soto del budismo Zen, la meditación no es de ninguna
manera una herramienta ni un medio para lograr un fin. Es una expresión del hecho de que los
medios y el fin no están separados. La escuela Soto promulga el “tan solo sentarse”. Para
apreciar esto, debemos considerar por un momento otra “paradoja fundamental” del proceso de
meditación.
Al final del poema “Little Gidding”, el escritor T.S. Eliot nos dice:
No dejaremos nuestras exploraciones
y el fin de todo nuestro explorar
será llegar adonde empezamos
y conocer el lugar por primera vez.
Si la meditación es un viaje, es un viaje adonde uno está. La distancia que separa el punto
inicial y la meta es cero. La libertad del místico no es más que darse cuenta de que los
vínculos no existen. En última instancia, el crear en las mentes de las personas un concepto
solidificado de la iluminación como meta futura es engañarlas de alguna manera. La escuela
Soto se rehúsa a hablar en términos que no sean últimos. Esta es la perspectiva de la escuela
de la “iluminación original” en la que Dogen, el fundador de la escuela Soto del Zen japonés,
había estudiado cuando joven con maestros de la escuela Tendai.
Si todo ya es perfecto, ¿entonces qué debemos hacer? Según la escuela Soto del Zen, todos
los días debemos acomodar el cuerpo en posición de meditación y simplemente sentarnos,
desprendiéndonos de todo excepto la realidad de sentarnos. No debemos soñar despiertos ni
buscar la iluminación budista. En cierto sentido, el Zen de la escuela Soto es una forma de
práctica vipashyana en el que simplemente nos volvemos totalmente conscientes del acto de
sentarnos de momento a momento. Pero se trata de mucho más, ya que se practica dentro del
contexto de la filosofía Mahayana de la iluminación original y, además, con profunda fe de que
el sentarnos de tal manera es la expresión perfecta de la perfección inherente. Este último
elemento, a saber, la fe, caracterizó el ethos del período Kamakura en el cual vivió Dogen y
durante el cual florecieron las sectas pietistas como la Tierra de Loto Pura y Nichiren-Shu.
Conceptos erróneos
Finalmente, cabe decir algunas palabras sobre los conceptos y aplicaciones erróneos de la
meditación. Para comenzar, es frecuente engañarse a sí mismo al pensar que uno medita
cuando en realidad no es así. Es común oír frases como “medito cuando practico kung-fu” o
“mi vida es mi meditación”. Si bien es posible, también es muy inusual. Según los criterios
budistas, sólo una práctica que destruye implacable y palpablemente las garras del deseo, la
aversión y la confusión merece el nombre de meditación.
Otra aberración, en mi opinión, es glorificar al gurú. Si bien es cierto que necesitamos
orientación y aliento, la gente que busca al gurú perfecto no suele progresar de manera sólida.
El Buda Shakyamuni recomendaba la autonomía y minimizaba el papel de la autoridad en la
vida espiritual.
Algunas personas meditan para adquirir superioridad y poderes especiales. Creen que la
meditación les dará una ventaja sobre los demás. De hecho, el propósito de la meditación es
aprender a aceptar el fracaso tan fácilmente y sin esfuerzo como el éxito. Con respecto a los
poderes especiales, el budismo (particularmente, el budismo tántrico) afirma que es legítimo
explorar dichos ámbitos con el fin de ayudar a los demás. Sin embargo, en general, es mejor
hacerlo después de haber vislumbrado la liberación. Sólo entonces dichos poderes dejan de
seducir, asustar o impresionar.
Toda persona que desarrolla shamatha habitual la usará de manera inapropiada de vez en
cuando. ¡Si uno comete un error, será de manera muy enfocada! Incluso, hay un término
técnico para este fenómeno: miccha samadhi. Igualmente, es fácil utilizar el recogimiento de
shamatha para evitar enfrentar las realidades dolorosas. En particular, es posible silenciar la
voz interna de la conciencia con shamatha. Por eso, cultivar sila (carácter sano, moralidad) es
un prerrequisito para el cultivo del samadhi. También es otra razón por la cual la conciencia
vipashyana debería acompañar el desapego de shamatha.
El meditar más no es necesariamente mejor en lo que respecta la meditación en posición
sentada. Algunas personas que se sientan en meditación todo el día y toda la noche tienen
poca evidencia de sus logros en proporción a su sufrimiento.
Una de las trampas más insidiosas en el sendero meditativo es lograr algunos buenos
resultados y conformarse, sin pasar a mejores resultados que están a la vuelta de la esquina.
En la tradición Zen, se dice que la persona que prueba el sabor inicial de la iluminación y no
progresa es “un gusano en el lodo”.
El logro contemplativo profundo no hace a una persona perfecta sino que confiere el poder de
la mente, una felicidad que no depende de las circunstancias y una orientación básicamente
amorosa hacia el entorno. Sin embargo, no es ninguna garantía contra la estupidez, los malos
juicios ni la miopía cultural.
Además, cada sistema meditativo tiene sus propias debilidades. La meditación Theravada
vipashyana puede ser despersonalizante y desprovista de sentido del humor a menos que se
balancee con la meditación metta o de “amor-benevolencia”. La práctica del Tantra puede
fácilmente degenerar en manipulación, rituales estériles y oscurantismo. La creencia en la
iluminación original y en el “tan solo sentarse” puede obstaculizar el crecimiento rápido. En
Japón, el entrenamiento en Zen, particularmente en la escuela Rinzai, puede ser brutal e imbuir
una tendencia hacia el autoritarismo. De hecho, el Zen sufrió un eclipse temporal en Japón
después de la Segunda Guerra Mundial precisamente porque fue usado como un cimiento del
militarismo. Practicar meditación para volverse fuerte y cultivar un reposo desapegado para
poder matar y ser matado sin temor o remordimiento representan una trágica perversión.
Finalmente, es un error concebir la meditación con un estilo de vida particular. Obviamente, si
la vida diaria es desagradable y caótica, es difícil lograr una mente calmada, pero es ridículo
creer que una persona debe ser vegetariana o entrar en un monasterio para progresar en la
meditación. Dichas ayudas externas pueden ser útiles e igualmente, pueden distraer. El
camino a la libertad es sistemático y abierto a todos. No es necesario ser budista para
beneficiarse de la meditación budista.
El que estas aberraciones y desvíos existan no debería sorprendernos, decepcionarnos ni
desanimarnos en lo más mínimo. Cualquier herramienta puede aplicarse de manera
equivocada. Lo cierto es que cada uno de los enfoques de meditación que hemos mencionado
puede ser cultivado con destreza y persistencia, lo cual resultará en un individuo pleno y
balanceado cuya mismísima presencia beneficiará a los demás. En este sentido, estos estilos
de meditación representan una contribución significativa y poderosa a la cultura humana.
En resumen
“Hay muchos caminos para entrar a la realidad del Nirvana, pero en esencia están contenidos
en dos prácticas: detenerse y ver.
Detenerse es la puerta principal para superar las cadenas de la compulsión. Ver es el requisito
esencial para terminar con la confusión.
Detenerse es el recurso saludable que nutre la mente. Ver es el maravilloso arte que fomenta
la comprensión intuitiva.
Detenerse es la causa efectiva de lograr el reposo en la concentración. Ver es el fundamento
mismo de la sabiduría iluminada.
Una persona que logra tanto la concentración como la sabiduría tiene todos los requisitos para
ayudarse a sí mismo y para ayudar a los demás . . . Debería divulgarse, entonces que estas
dos técnicas son como las dos ruedas de una carroza, las dos alas de un ave. Aquel cuya
práctica se inclina mucho hacia un solo lado, se desviará del camino. Por lo tanto, el sutra
dice: Cultivar los méritos del reposo en la concentración sin practicar la comprensión se llama
torpeza. Cultivar el conocimiento sin practicar el reposo se llama locura. La torpeza y la
locura, si bien un tanto diferentes, son iguales en el sentido de que ambas perpetúan una
perspectiva nociva.
Tomado del Hsiao Chih-Kuan del Maestro Tien-T’ai, siglo VI, China.
Notas
[1]
Los términos en pali son shamatha y vipashyana respectivamente. Los términos en tibetano
son zhi gnas (estado de serenidad) e ihag thong (visión penetrante) y en chino son chih
(detenerse) y kuan (ver). Regresar
[2]
Esto es análogo a lo que Thomas Khun en su obra La estructura de las revoluciones
científicas (México: Fondo de Cultura Económica, 1969) llama un cambio de paradigma.
Regresar
[3]
Patánjali describe una postura de meditación apropiada (asana) como “estable y cómoda”.
Regresar
[4]
Véase Janice Dean Willis, The Diamond Light of the Eastern Dawn (New York: Simon &
Schuster, 1972). La escuela Ch’an-Zen de Asia oriental tiene una serie de imágenes de
“domar al toro” que ilustran el proceso de iluminación. Las imágenes chinas de los toros
muestran el proceso completo del entrenamiento budista comenzando por la confusión,
pasando por las etapas de estudio y meditación, iluminación inicial, profundización e
integración de dicha experiencia y culminando en la entrada al mercado ofreciendo regalos
para todos. Los cuadros tibetanos de elefantes tan sólo describen las etapas del asentamiento
de la mente. Regresar
[5]
Véase Charles Tart (ed.), Altered Status of Consciousness (Garden City, Nueva York:
Doubleday & Co., 1972), pp. 501-518 y Tomio Hirai, Zen and the Mind (Tokyo: Japan
Publications, 1978). Regresar
[6]
Expresión china. Los japoneses hablan de “robar momentos” durante el día. Regresar
[7]
“Recoger” reunir en la mente. Del latín recon-ligere; “amarrar de nuevo”. Compárese con el
sánscrito sam-a-dhi; “colocar de nuevo”. Regresar
[8]
Para un tratado general del misticismo católico romano, véase Auguste Poulain, The Graces
of Interior Prayer (Windsor, Vermont: Celtic Cross Books, 1978). Para la tradición de la iglesia
ortodoxa, véase Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood,
Nueva York: St. Vladimir’s Press, 1976) y E. Kadloubovsky & E. M. Palmer (trads.) y Timothy
Ware (ed.), The Art of Prayer, An Orthodox Anthology (Londres: Laber & Faber Ltd., 1978).
Regresar
[9]
Aquí vemos la enorme importancia del contexto del vocabulario espiritual. En los idiomas
con largas y ricas historias tales como el sánscrito, el tibetano y el chino, la misma palabra en
diferentes tradiciones puede significar algo completamente diferente o algo levemente pero
significativamente diferente. Aún dentro de la misma tradición, los maestros pueden usar
términos en sentidos diferentes. De hecho, en el mundo del discurso espiritual, el mismo
maestro puede usar el mismo término en diferentes sentidos en ocasiones diferentes. Un
aspecto importante de la madurez intelectual para los estudiantes de la experiencia religiosa es
desarrollar una sensibilidad con respecto a la usanza del vocabulario espiritual. Regresar
[10]
Cuando los freudianos hablaban del “impulso al Nirvana”, o el impulso a no existir, se
referían a un malentendido común del Nirvana en el sentido de la auto-extinción. Como
término técnico en el budismo, el Nirvana significa la libertad de ser impelido por una pulsión.
El budismo afirma explícitamente que el impulso a no existir (abhavatrsna) es tan obstáculo al
Nirvana como lo es el impulso a existir. En este sentido budista, el término “impulso al Nirvana”
es una contradicción. Regresar
[11]
Véase el capítulo séptimo de Las moradas o el castillo interior de Santa Teresa de Jesús
(Avila: 1577). La obra completa se puede descargar en
http://www.santateresadeavila.com/obras/htm o en
http://www.santateresadeavila.com/libros/castillo.pdf. Regresar
[12]
La noción de que los budistas Theravada son Hinayana y que por ende sólo se interesan en
su propia liberación y no en ayudar a los demás se ve fácilmente corregida al examinar las
vidas de los representativos altamente realizados de dicha tradición. Lo que sucede es que la
tradición Mahayana del Asia oriental y del Tíbet tiene una simbología y una filosofía sistemática
altamente desarrolladas que equiparan la compasión con la sabiduría y que elucidan la relación
inextricable entre ambas. En la tradición Mahayana, uno se orienta desde el principio a buscar
la liberación para el bien de uno mismo y de los demás. En sánscrito, dicha orientación
técnicamente se llama bodhicitta. Una persona que medita con esta orientación es un
bodhisattva. Regresar
[13]
Al intentar experimentar plenamente cualquier evento, es de suma importancia notar
claramente los puntos de comienzo y de término. Un segmento de una línea que incluye el
primer y el último punto es matemáticamente muy distinto de un segmento que no lo incluye.
Regresar
[14]
John Brodie, quien jugó para el equipo de fútbol americano “San Francisco 49ers”, recuerda
experiencias como estas en una entrevista publicada en la edición de enero de 1973 de
Intellectual Digest (pp. 19-20):
“A veces, y con cada vez más frecuencia, experimento un tipo de claridad que nunca había
visto describir adecuadamente en una historia de fútbol. A veces, por ejemplo, el tiempo
parece transcurrir mucho más lentamente, de manera tenebrosa, como si todos se movieran en
cámara lenta. Pareciera como si yo tuviera todo el tiempo del mundo para observar a los
demás jugadores correr y sin embargo, sé que la línea de defensa se adelanta hacia mí tan
rápido como siempre. Sé perfectamente bien lo duro y rápido que los jugadores avanzan hacia
mí pero al mismo tiempo todo parece ser como una película o un baile en cámara lenta. Es
hermoso.” Regresar
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