¿Qué ética para la bioética? - Programa Universitario de Bioética

Diálogos de Bioética
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12/junio/2007
PERSPECTIVAS DE BIOÉTICA
INTRODUCCION
“¿Qué ética para la bioética?”
Juliana González Valenzuela
«La bioética que yo vislumbro se esforzaría en generar
una sabiduría, un saber acerca de la forma de utilizar el
conocimiento en vista del bien social, sobre la base de
una comprensión realista de la naturaleza biológica del
hombre» ( Van R. Potter)
EL AUGE
En menos de cuatro décadas, aquella que Van R. Potter denominó “bio-ética”, y que él,
inicialmente, había concebido como “La ciencia de la sobrevivencia”, ha adquirido una
presencia verdaderamente mundial1. Su auge actual es tan asombroso como generalizado,
y su repercusión se da en múltiples niveles y direcciones.
Con el título de “bioética” o con otros afines se han publicado y se publican día a día, y
en cualquier parte del planeta, innumerables libros y artículos. Se editan enciclopedias en
los distintos idiomas; se abren páginas Web y portales en Internet; se celebran Congresos,
Foros y toda clase de encuentros y debates de bioética. Se fundan Centros, Institutos,
Sociedades. Se realizan incontables investigaciones en temas y problemas bioéticos.
La UNESCO formula tres Declaraciones Universales(o internacionales) ) con base en los
Derechos Humanos: en 1997, la Declaración universal sobre el genoma humano los
1
Un articulo, publicado en 1970 llevaba, en efecto, ese título: “Bioética, la ciencia de la sobrevivencia”, pero Potter
tituló su libro principal, aparecido en 1971: Bioética, puente hacia el futuro.
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derechos del hombre. En 2003, la Declaración internacional sobre los datos genéticos
humanos. En 2005, la Declaración universal sobre la bioética y los derechos del hombre.
Simultáneamente, se establecen Comisiones y Consejos; se aprueban normas,
legislaciones y códigos concretos. La propia UNESCO cuenta con el “Comité
Internacional de Bioética” y el “Comité Intergubernamental de Bioética”. Existen de
hecho “Comisiones Nacionales” de bioética –o sus órganos equivalentes-- en todos
los países europeos, anglosajones, latinoamericanos y asiáticos; en Bélgica o EEUU,
tanto como en la India, en Japón, en Arabia saudita, en Azerbaiyán en Gambia, en
Irán, en Argentina, China, Chile, Siria, Nueva Zelandia, Cuba, Pakistán, por sólo citar
algunos países al azar. Y por supuesto, México, que cuenta con la Comisión Nacional
de Bioética y 20 comisiones estatales.
Es ya difícil pensar, además, en hospitales o centros de investigación biomédica donde
no existan comités de ética o de bioética y sus respectivos códigos de ética y estatutos.
Y, naturalmente, los estudios en bioética se imparten en diversas modalidades y niveles,
entre los que se cuentan diplomados, licenciaturas, especializaciones, cursos a distancia,
maestrías y doctorados, principalmente.
¿Por qué esta expansión y consolidación tan amplias y notables de la bioética? ¿Qué
tan radical es su alcance y tan profunda su verdadera significación? ¿Por qué es
importante la bioética? ¿Y qué es lo que importa de ella?
FUENTES HISTÓRICAS
El surgimiento hacia 1970 del campo de la bioética es prácticamente incomprensible si
no se atiende a los factores históricos que le dieron origen. Éstos responden a tres grandes
vertientes o cauces de la historia del Siglo XX y los inicios del XXI:
1º, el espectacular desarrollo de las ciencias de la vida y de la biotecnología.
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Respecto a la revolución biológica, son decisivos dos re-encuentros: con Darwin, a partir
del cual se da la consolidación de la biología evolutiva, y con Mendel, de donde surgirá
el extraordinario desarrollo de la nueva genética, ahora comprendida como “genómica”2
Tal revolución implica, por un lado, reconocer el origen terrenal del hombre: el hecho
de que éste sea un animal más, particularmente emparentado con los simios; obliga a
admitir que las especies evolucionan, que no son “esencias inmutables”, ajenas al
proceso de la selección natural; e implica, en suma, asumir que la evolución es creadora,
y a la vez conservadora de la vida. Y por otro lado, la revolución de la biología molecular
conlleva los sucesivos hallazgos de la nueva genética: la revelación del “secreto de la
vida” en la estructura helicoidal del ADN; la secuenciación del genoma humano y de
otros muchos seres vivos; el paso del saber de los genomas al de las proteínas (de la
genómica a la “proteómica, el surgimiento de la medicina genómica y de la fármacogenómica). Todo lo cual trae consigo una nueva idea del hombre: “hombre biológico”,
“hombre genético”, “hombre neuronal”. O sea, otra verdad acerca de lo que es el ser
humano es bien lejana de las tradicionales verdades filosóficas y religiosas.
Y junto con los cambios revolucionarios que conllevan los hallazgos de la biología
evolutiva molecular, se producen los extraordinarios avances de la biotecnológica, la
cual es, tanto base para la adquisición de los nuevos conocimientos, como receptora de
éstos para su aplicación y utilización; pues no se trata ya sólo de “ciencia” sino de “tecnociencia”, no sólo de conocer sino de intervenir y manipular la realidad conocida, de
transformarla de acuerdo a intereses prácticos humanos.
La medida del éxito biocientífico y biotecnológico ha sido también la del surgimiento de
un sinnúmero de trascendentales problemas de índole esencialmente ética y, de ahí,
social y legal. Los progresos en las ciencias de la vida y en la biotecnología se venían
2
La genética –como se sabe- se ocupa de los genes individuales que determinan las características que se
heredan de una generación a otra. Es el estudio científico de la herencia.
La genómica, en cambio, abarca el estudio de todos los genes, de sus funciones y de la estructura completa del
genoma. Se ocupa de la secuenciación del ADN y la elaboración de los mapas genéticos. Atiende asimismo a la
forma en que los genes interactúan entre sí y con el medio ambiente y se ocupa, señaladamente, en la
secuenciación del ADN y la elaboración de los mapas genéticos. Genómica y genética se distinguen así por el
carácter específico e individual de esta última y el más amplio y estructural de la primera.
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dando bajo el supuesto del carácter neutral, no valorativo, de sus actividades. Pero ahora
resulta que no hay tal neutralidad y que, concebido como “tecnociencia”, el
conocimiento tiene repercusiones y responsabilidades éticas ineludibles.
Es precisamente, de este reciente y decisivo emerger de cuestiones éticas de donde
surgirá la necesidad de una literal bio-ética (bíos-ethiká): de una ética para el nuevo saber
y el nuevo poder de las actuales ciencias y tecnologías de la vida.
2º, los cambios sociales, políticos, económicos, culturales y morales que se
producen en estos siglos (tanto de carácter negativo como positivo).
No sólo el progreso histórico de las biociencias y biotecnologías explica la aparición de la
bioética. Ésta no se comprende tampoco sin tomar en cuenta la otra vertiente de
acontecimientos de índole social, política y económica del siglo pasado y lo que va del
nuevo.3
La bioética no se explica sin la segunda guerra mundial, con todos sus horrores, o más
aún, sin el estado de guerra interminable que atraviesa todo el siglo y no acaba en el
presente. No se comprende sin el ascenso y caída del socialismo real; sin el despliegue
irrefrenable del mundo del mercado; sin la explosión demográfica y la exponencial
destrucción de la biodiversidad, así como el daño inimaginable a la biosfera; sin la
preocupante coalición entre tecnociencia y tecnocracia y “mercado-cracia”.
Todo lo cual, se va dando en tajante contraste con la otra corriente cultural subterránea
de signo inverso que simultáneamente constituye también la realidad histórica de nuestro
tiempo, o sea la de los grandes movimientos de independencia y liberación: liberación
femenina, poder negro, revolución sexual, revolución educativa, revolución moral en
general. Asimismo, la
expansión y consolidación de la democracia; los derechos
humanos y su mundialización; nuestro tiempo, que en general, es “el tiempo de los
derechos” (Bobbio). O sea, la otra corriente, en suma, de las transformaciones sociales,
3
Véase Kuhse, Helga and Singer, Peter, “What is bioethics? A historical introduction”, en Kuhse, Helga and
Singer, Peter, eds. A companion to Bioethics, Oxford / Boston, Blackwell Publishers, 2001.
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políticas, morales, todas ellas encaminadas al logro de la igualdad, la paz, la fraternidad,
la justicia; aquellos movimientos “a contracorriente”, que se producen ciertamente en
choque con las tendencias opuestas y dominantes. Auschwitz representa la muerte de la
condición ética del hombre. Gandhi, Luther King, Mandala, o los principios de las
Naciones Unidas, son, por el contrario, figuras o formulaciones modélicas del significado
ético de la vida propiamente humana. El Siglo XX representó, en efecto, la ruina de lo
humano del hombre y a la vez trajo consigo una nueva aurora del ímpetu ético (y
axiológico) de la humanidad. Nunca quizás los valores y los contravalores habían sido tan
agudamente manifiestos, en tanto que dos absolutos antitéticos, como en estos tiempos de
luz y de extrema oscuridad, cuya doble y contradictoria presencia aún sigue viva.
3º, el devenir particular de la filosofía y su precario cultivo de la ética.
Y un tercer cauce del desarrollo histórico contemporáneo, que contribuye asimismo al
surgimiento y desarrollo de la bioética, es el del destino que tuvo la ética filosófica o
filosofía moral en la mayor parte del siglo pasado. Pues significativamente, aún cuando la
ética siempre había ocupado un lugar privilegiado en el corpus de la filosofía, ella queda,
de hecho, relegada frente a los nuevos intereses teóricos y prácticos que entonces
preocupan a los filósofos.4
La propia filosofía “sospecha” del valor de la moralidad en general, o bien se concentra
en la cuestión del Ser, desdeñando los caminos del humanismo y de la ética. De igual
modo, el quehacer filosófico se proyecta, ya sea hacia el ámbito de la filosofía política, ya
4
Se produce ciertamente una crisis de la filosofía moral que en gran medida responde, por un lado, a los graves
cuestionamiento a la moralidad que realizaron, por distintos caminos, los llamados pensadores de “la sospecha”: Nietzsche,
Marx y Freud. Y por, el otro, a las consecuencias que, para la ética tuvo la filosofía existencialista, representada
señeramente por Heidegger y Sartre. Para el primero, la ética y el humanismo quedan expresamente desplazados y la
filosofía se concentra en la cuestión del Ser. Y aunque el Sartre existencialista sí busca la ética y sí considera que “el
existencialismo es un humanismo”, los derroteros de su propia filosofía le hacen desembocar en insalvables aporías de “la
Nada” y la incomunicación, de modo que, como se sabe, su filosofar se desplaza, en una segunda etapa, hacia el
marxismo y las cuestiones de política.
Sobresale, en este contexto Levinás quien, contra su maestro Heidegger, proclama que la ética es la filosofía
primera y que el tema del hombre –y del Otro- está por encima del tema del Ser.
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hacia lo opuesto: el reino formal de la lógica y del análisis del lenguaje, y desde aquí
hacia la filosofía de la ciencia o el análisis lógico del lenguaje moral.
Ocurre así que ante el silencio o el formalismo de la ética filosófica, y frente a la
irrupción de la enorme problemática moral provocada por los acontecimientos
biocientíficos y biotecnológicos, así como por los cambios de orden político, social y
cultural, la ética de la bioética es asumida principalmente por médicos, biólogos,
abogados, por un lado, o por teólogos y religiosos de diversas creencias, por el otro.5
Tratándose de éstas últimas, sobresale particularmente, el papel hegemónico que ha
buscado tener la bioética católica, asentada en su larga tradición metafísica, teológica y
moral.
Sólo en los últimos decenios, la ética filosófica, estrictamente filosófica (la filosofía moral)
ha tenido un importante resurgimiento y varios de sus autores se han abocado, tanto a las
cuestiones de ética práctica de carácter bioético, como a las relativas a la fundamentación
y constitución teórica de la nueva “disciplina” o “multidisciplina” de la bioética.
La filosofía retoma así su propia tradición y cobran singular vigencia, en el contexto
actual de la bioética, lo mismo Aristóteles, Spinoza y Kant, que Bentham , J. S. Mill o
Pierce.
¿QUÉ ÉTICA PARA LA BIOÉTICA?
La filosofía es sólo una de las varias disciplinas que configuran la bioética. Ésta no es una
“rama” (aplicada) de la filosofía moral, ni tampoco de la medicina, equivalente a la ética
médica. Por su propia naturaleza, por su historia y por su problemática, en la bioética
confluyen varias disciplinas (científicas y humanísticas) y ella abarca distintos campos del
conocimiento. El enfoque filosófico se conjuga con el de la medicina, la biología, el
derecho, la psicología, la antropología, la sociología...Y no se trata de una mera suma o
yuxtaposición de disciplinas sino de una efectiva interdisciplina en la cual se
interpenetran e interactúan las diversas perspectivas y metodologías disciplinarias.
5
Notablemente, en la Declaración Universal de los Derechos humanos no participaron filósofos.
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No obstante, en tanto que la “ética” forma parte central de la filosofía, ésta tiene un papel
de singular relevancia para la bio-ética -entre otras cosas por su papel fundamentador. 6
El campo de atención de la bioética es asimismo múltiple: destaca, sin duda, el de la
ética médica, pero también el de la ética ecológica, el de la biotecnología en general, el
de los alcances teóricos y prácticos de la gen-ética y la neuro-ética, la bio-política y el bioderecho. El propio Potter advirtió la necesidad de que la bioética no se identificara con la
ética médica y se reconociera en su significación “global”.
IDEA DE ÉTICA.
“Ética” y “Moral”, como se sabe, son conceptos tanto filosóficos como de uso común que,
no obstante su importancia y universalidad, carecen de una significación definida y se
suelen
utilizar
indistintamente,
de
modo
que
con
toda
frecuencia
resultan
intercambiables. Por lo general, sin embargo, “ética” remite al aspecto teórico, reflexivo y
cognoscitivo, mientras que “moral”, al práctico o normativo de esa esfera o dominio de la
cultura humana que comprende la moralidad en general.
Como Aristóteles lo deja formulado para la posteridad, la ética es “ciencia” “práctica”.
¿Pero dónde termina la ciencia y comienza la acción? ¿dónde la teoría (ética) y dónde la
práctica (moral)? La posibilidad de intercambio de los términos se explica en gran medida
por razón de esta unidad indisoluble que parece existir entre la ciencia y su objeto, entre
el saber y el actuar, entre el conocer y el valorar, entre el carácter “descriptivo” y el
“prescriptivo” de lo “ético-moral”. De ahí que “ética” se refiera tanto a lo teórico como a
lo práctico, tanto a la reflexión sobre el valor moral en general, como a la propia realidad
moral, a la “vida ética”, distintiva del ser humano.
El caso extremo y paradigmático es precisamente el del “padre de la ética”, Sócrates,
para quien la reflexión o autoconciencia moral constituye, no una operación intelectual,
abstracta y teórica, sino la “manera de ser”, de existir, práctica y cotidianamente,
6
En sentido lato, sin embargo, la ética no se entiende solamente como reflexión filosófica, sino reflexión en general
acerca de los valores, las normas, las acciones morales (de bien o mal), especialmente los relativos a los hechos
médicos o a las tecnociencias de la vida contemporáneas, si se trata de la bio-ética. Véase más adelante “Qué bioética
corresponde a esta ética”
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“haciéndonos mejores cada día” –como él lo expresa-. “Ética” y “moral” serían lo mismo
en sentido socrático; con la salvedad de que su praxis moral deriva de la propia reflexión;
ésta no se desprende del vivir para configurar una teoría o filosofía moral, ni tampoco, la
forma de vida socrática llega a manifestarse en normas o en principios de una “moral”
objetiva, por filosófica que fuera.
Después de Sócrates, sin embargo, la ética se despliega sí como rigurosa teoría o
“filosofía moral”. Pero significativamente, aun cuando los grandes sistemas de ética
buscan dar razón de la moralidad en general, de toda moral posible y no de alguna en
particular, aun así, de ese conocimiento teórico, racional y objetivo, suele derivar una
concepción de bien y mal, de justicia e injusticia. Sin dejar de ser teoría, la ética filosófica
genera, entonces, un cuerpo de principios, valores, ideales, metas y criterios universales
que sirven de parámetros morales de la “vida buena”, racional y filosóficamente
considerada
La ética como “filosofía moral” conlleva así una especie de “moral filosófica” que,
justamente, se distingue de las morales tradicionales, hechas “costumbre”; o sea, del
conjunto de normas y deberes que se asumen, sin cuestionarse, como “buenos hábitos”
(basadas, por lo general, en creencias religiosas o en prejuicios de toda índole). La ética,
en este sentido, se distingue precisamente por poner en cuestión las morales establecidas
y buscar la verdadera razón de ser de la moralidad, proponiendo, a partir de esa verdad
filosófica, otros criterios de valor. Así las éticas de Platón, de Aristóteles, de los estoicos y
epicúreos, de la propia filosofía moral platónico-agustiniana y aristotélico-tomista, de
Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, la ética existencialista, la vitalista, la utilitarista y la ética
de la comunicación, como hitos principales de la tradición de la ética occidental
Y no obstante, aun cuando pueda darse este significativo “paso” de la teoría ética a la
práctica moral, es evidente que se trata de dos aspectos distintos, que uno es el nivel de la
disciplina, de la ciencia ética, y otro el de su objeto, es decir, de la realidad moral sobre la
que ella versa. (Realidad que corresponde a la moralidad en general, pero que también se
la denomina “ética” –haciéndose expreso, una vez más, el uso indistinto de los términos).
“Ética”, así, puede entenderse:
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(a) como filosofía moral (teoría), que tiene por objeto el conocimiento de los hechos
morales, de la realidad moral en su conjunto, buscando en él lo esencial y universal, así
como aquello que lo fundamenta.
(b) como la propia realidad moral o el hecho moral (praxis), como vida ética que
corresponde a esa dimensión práctica de la existencia humana, especie de “mundo”
complejo, donde cuentan varios factores, esencialmente articulados entre sí y, a la vez,
sujetos a tensiones y a polarizaciones, que esquemáticamente equivalen a:
•El ámbito del individuo humano como persona, poseedor de una “conciencia moral”
de intencionalidad, de libre albedrío, de una forma valorable de ser, de actuar y de
producir efectos en el mundo; la persona moral poseedora de un “carácter moral”
o ethos;
• La dimensión interpersonal y social de las relaciones morales interhumanas; es
decir, la comunidad moral de los hombres y los vínculos ético-sociales
que
mantienen entre sí (respeto, solidaridad, amor, compasión, justicia…).
•La esfera de la cultura, dentro de la cual tienen su sitio los valores y las normas
morales; esto es, el horizonte axiológico y deontológico de las morales y los
valores éticos de “bien/mal, de los ideales y principios, de las virtudes, de los
“deberes” u obligaciones morales (distintas de las jurídicas) que dirigen y rigen la
conducta de los seres humanos.
• El reino de la vida natural, del cuerpo humano, los instintos o pulsiones, el genoma,
el genoma: sustrato biológico y físico de la moralidad humana.
• El núcleo ontológico del ethos como condición ética del hombre o eticidad
constitutiva.
Esquemáticamente este mundo complejo se puede representar así:
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ÉTICA= FILOSOFÍA MORAL
ÉTICA=REALIDAD MORAL
TEORÍA
PRÁCTICA
DIMENSIÓN ESPIRITUAL
D
I
M
E
N
S
I
Ó
N
“ALMA”
I
N
T
E
R
I
O
R
ETHOS
D
I
M
E
N
S
I
Ó
N
S
O
C
I
A
L
CUERPO
DIMENSIÓN NATURAL
Se trata en este esquema de dar una idea de la doble polaridad, de las tensiones éticas que, por así decirlo,
“cruzan” la existencia humana: horizontalmente, el “yo” en relación a los “otros” (individuo y sociedad);
verticalmente, el “cuerpo” en relación al “alma” (naturaleza y cultura, realidad e idealidad).
Histórica y culturalmente, estas polaridades han dado lugar a escisiones dualistas, tanto
en la teoría como en la práctica. De este modo, cuando (línea vertical del esquema el ser
humano se ha concebido a sí mismo, en su verdadera “esencia”, como “alma” (“hecho a
imagen y semejanza de Dios”), ha construido aquella moral que niega el cuerpo y niega
lo vital junto con la naturaleza misma en sus diversas manifestaciones, poniendo el
acento de su ser ético en su destino personal trascendente.
Esta visión dualista no sólo corresponde a muchas
morales religiosas, sino
particularmente, en la cultura occidental, coincide con la tradición meta-física de la
filosofía misma, desde su instauración platónica hasta las versiones contemporáneas
aristotélico-tomistas, pasando por el dualismo cartesiano (pensamiento y extensión), e
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incluso por el dualismo sartriano (ser-en sí y ser-para-sí). Esto, a pesar de que es cierto que
hay variación en las concepciones dualistas, y también intentos de moderar las escisiones
o de resolver de otro modo el “corte”. (El modelo sería la idea aristotélica de la unidad
“consubstancial” de cuerpo y alma).
Los diversos monismos y naturalismos vendrían a ser la obvia antítesis de las visiones
dualistas. Se trata en general, de las posiciones que, de un modo u otro, fundan en la
naturaleza la ley moral. En el mundo clásico, ellas serían, principalmente, el estoicismo y
el hedonismo, y, en el moderno, el utilitarismo basado en “los dos soberanos” de la
naturaleza: placer y dolor (Bentham) que sirve como criterio originario del valor moral
(utilidad, felicidad). O bien, desde otra perspectiva, la sociobiología (Wilson) y, en la
actualidad, las tendencias reduccionistas provenientes de la nueva genética o de las
neurociencias.
Por cuanto a la dirección horizontal de la polaridad (yo/otros), o sea, a la dimensión
interior y exterior de la moralidad, a la interacción entre conciencia y ley moral, entre
persona y sociedad, (entre particularidad y universalidad de la moral), lo que
históricamente ha predominado es la hegemonía de una dimensión sobre la otra.
Habrán de prosperar, en efecto, múltiples formas de afirmar la prioridad de la persona
moral, del individuo y su intrínseca autonomía, raíz de la moralidad; destacadamente en
las diversas expresiones de la ética liberal. Pero a la vez, frente a las tendencias a
extremar el valor de los intereses individuales (e incluso subjetivos), se pone el eje en “el
otro”, o bien en la concreción comunitaria o social de la ética, como es el caso de los
comunitarismos contemporáneos, opuestos por definición al liberalismo (y en especial a
la teoría liberal de Rawls). 7
Aunque de particular relevancia son, en fin, las búsquedas éticas –a las cuales nos
adherimos- de una “tercera vía”, capaz de integrar o acoplar en armonía (dialéctica) las
7
Dos vías negativas de anulación de la interioridad serían, por un lado, cuando el Estado, supuesto representante de los
intereses sociales, nulifica la significación del individuo y su intimidad moral. Y, por otro, cuando se produce la afirmacion
hegemónica del aspecto exterior, objetivo, de la conducta humana en relación con los estímulos externos, como ocurre, en
particular en el conductismo skinneriano que busca expresamente estar “más allá de la libertad y la dignidad”.
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polaridades del mundo moral: naturaleza y espíritu, mismidad y otredad, conservación y
renovación… 8
LA ETICA DE LA BIOÉTICA
Hoy no es posible, en efecto, sostener ninguna clase de dualismo. Precisamente la
revolución en las ciencia de la vida implica el reconocimiento ineludible de la intrínseca
unidad de la vida cultural (espiritual) y la natural, de psique y soma (Mind and body). La
situación teórica y vital de nuestro presente histórico obliga a que el ser humano se
identifique verdaderamente con su naturaleza biológica y admita que no hay ruptura
posible con ella. Que se reconozca en su genoma, y vea radicadas en su “cerebro”, todas
las funciones de su “alma”. No sólo cambia una concepción de la vida biológica por otra,
sino que se revela el carácter esencial, determinante de la biología, poniendo en crisis
toda pretensión dualista de dos substancias distintas, separadas o separables. ¿Pero
justifica esto el vuelco biologicista, determinista y reduccionista? ¿el vuelco monista, en
suma? 9
La problemática está abierta, ciertamente, y ella misma hace patente la urgencia de una
ética más allá del dualismo y del monismo.
En la medida en que se percibe que las cuestiones de bioética no son solamente de
orden moral, social y legal, sino que atañen a cuestiones esenciales y de fundamento,
relativas a la ética misma, en esa medida, la bioética filosófica, estrictamente filosófica,
adquiere –como se ha apuntado- una singular presencia, sin que se desconozca la
interdisciplinariedad. 10
8
Algunas obras ejemplares en esta afirmación de la síntesis armónica son ; la Psicología de las situaciones vitales
de Eduardo Nicol; Yo y tú de Martin Buber; Etica y Psicoanálisis de Erich Fromm ; Invitacion a la ética de Frenando
Savater; y la obra de Paul Ricoeur Yo mismo como otro.
9
Por caminos distintos a los biológicos, el vitalismo de Nietzsche o el psicoanálisis de Freud, por ejemplo, ya
implicaban ese vuelco radical hacia la Vida y la Tierra. Ya se ponía en cuestión, se veía como “enmascaramiento”
el supuestamente autónomo reino de la moral y de los valores sublimes del espíritu, separado del cuerpo.
10
Para Tristram Engelhardt, una de las más importantes y representativas figuras de la bioética, ésta es incluso
“un quehacer filosófico”
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Pero la bioética – hemos dicho- no es una rama de la filosofía. La ética de la bioética no
es sólo la ética filosófica. Es también la reflexión ética que emana de la propia del propio
ejercicio actual de la medicina y de la ciencia en general. El modelo en la tradición
occidental es, ciertamente, desde tiempos hipocráticos, la ética médica.
Precisemos: por un lado, ha de reconocerse que la filosofía es, en efecto, “una más” de
las disciplinas que forman parte de la bioética y que el pensar ético no es exclusivo de la
filosofía; que hay una reflexión ética, lato sensu, que surge del propio quehacer
biomédico, biocientífico y biotecnológico, en general, así como del ámbito del
bioderecho, de la biopolítica, etc.
Pero por otro lado, es igualmente cierto que la ética, en sentido estricto, es filosofía
moral, y esto hace que el aspecto filosófico tenga una particular ascendencia sobre las
demás perspectivas disciplinarias de la bioética –sin presuposiciones jerárquicas, por
supuesto-. El papel de la filosofía no es, a mi juicio, únicamente el de esclarecer
conceptos, sino el de ofrecer fundamentos y parámetros axiológicos generales, además
del de cohesionar y estructurar los enfoques de las distintas disciplinas. Se produce así
una recíproca complementación entre la universalidad y abstracción de la filosofía y las
particularidades concretas emanadas de las biociencias, las ciencias sociales y las
humanidades. Entroncan aquí bio-ética y bio-filosofía.
Y la filosofía que, a nuestro modo de ver, puede dar razón de la problemática planteada
por la bioética reúne las siguientes características:
(a) FENOMENOLÓGICA, en el sentido de disciplina rigurosa que atiende a los hechos
morales (fenómenos espacio-temporales) en lo que tienen de esencial, sin partir de
supuestos aprioristas, especulativos o que son dogmas de fe.
En relación a las ciencias, la filosofía fenomenológica tiene, en efecto, su propia
racionalidad y cientificidad (objetividad o “verdad”).11 Ella se circunscribe a la realidad
inmanente, a la moralidad como un fenómeno de la vida humana, de carácter histórico11
Se sobreentiende que el concepto de “ciencia” aplicado a la filosofía, se refiere al sentido más completo de
“cientificidad” , no restringido a las ciencias naturales o formales, sino al que abarca las ciencias sociales y la
filosofía, poseedoras de su propia especificidad metodológica y racional.
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social. Realidad en la que prevalecen valores de relatividad, y no absolutos. Por ser
fenomenológica, no tiene carácter teísta sino humanista.
(b) DIALÉCTICA, en tanto que logra ver en unidad o complementariedad los elementos
contrarios. Proporciona, así, una visión integral e integradora de los hechos, situándose
más allá de los extremos, y las polarizaciones. Sería así la ética que da razón tanto de la
implicación recíproca del yo y los otros como de la natura y la cultura (“naturaleza y el
espíritu), sin reduccionismos.
Para la bioética, será decisiva, además, la integración dialéctica de la historicidad por la
cual es posible conciliar los valores vivos de la tradición con los genuinos bienes que
pueden advenir de las biociencias y biotecnologías; donde se logra el arte de conciliar
“ciencia” y “conciencia”.
(c) ONTOLÓGICA. Pues no es difícil advertir que en todo problema de bioética subyace,
de un modo u otro, la cuestión filosófica “¿qué es el hombre?” o “¿qué es la naturaleza
humana?”. De la respuesta que, expresa o implícitamente, se dé a estas preguntas,
dependen en gran medida las posiciones éticas respecto de los problemas bioéticos
concretos. Un ejemplo, sería el conocido problema del estatus concedido al embrión
humano, el cual depende directamente de lo que se cree que sea “el ser” del hombre y
cuál en consecuencia “el momento” en que existe “ya” la naturaleza humana. Problema
que necesariamente remite al plano ontológico, y por tanto filosófico.
Significativamente, la palabra “naturaleza”, al igual que aquélla de donde ésta proviene,
o sea la physis griega, tiene dos significados: se refiere, por un lado, a la naturaleza
“física”, biológica, empírica, objeto de las ciencias y, por el otro, a la naturaleza esencial,
“metafisica” u ontológica: al ser mismo de las cosas.
Lo relevante es que en el contexto actual, la physis metafísica no se puede determinar ya,
a mi entender, al margen de la physis biológica, aunque no equivalga a ésta; pues la
filosofía tiene su propio horizonte cognoscitivo, distinto del de las ciencias naturales. La
filosofía se proyecta hacia lo esencial, universal y fundamental. Sus preguntas son, en
efecto, ¿qué es la vida? ¿qué es el hombre? ¿qué es la ética? O sea, las preguntas por el
ser, por lo que define esencialmente, o constitutivamente. Filosofía y biología implican
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dos preguntas, dos caminos o métodos, dos lenguajes o discursos. Pero precisamente hoy
son discursos que tienen que dialogar entre sí; tienen que aproximarse, conocerse,
escucharse mutuamente.
En otros términos: la búsqueda ontológica de la physis del hombre no puede prescindir
del nuevo saber de su physis biológica, de los nuevos hallazgos en las ciencias de la vida.
Particularmente no se puede prescindir en ética, en tanto que la “vida” es territorio común
de la ética y la biología. . La filosofía moral necesita incorporar los nuevos conocimientos
biológicos (evolutivos, genómicos, neuronales) y reflexionar sobre los innumerable e
inéditos poderes que la biotecnología tiene sobre la vida en general y la del humano en
particular. Pero la biología no es suficiente ni proporciona una verdad rigurosamente
ontológica, la cual −ha de reiterarse− posee su propia metodología, sus propios
parámetros y categorías y se inscribe en su propio contexto teórico e histórico.
Con la atención puesta precisamente en este contexto –y aun cuando no sea aquí el lugar
para desarrollos más amplios− considero necesario subrayar que también la ontología (la
ciencia del ser) es un hecho histórico y que, además, ha sufrido transformaciones de
fondo en los últimos tiempos. Precisamente, la ontología que aquí suscribimos se
configura en concordancia con la fenomenología y la dialéctica. Esto, aunado a su
acercamiento al nuevo saber de la naturaleza biológica, conduce a una idea, en verdad
actualizada, de la naturaleza humana, base de la bio-ética.
Y son al menos éstas las notas definitorias de la naturaleza humana que considero
necesario destacar:
1ª. LA NATURALEZA HUMANA ES NATURALEZA HISTÓRICA
Esto equivale a decir que el hombre es histórico (temporal y cambiante) en su ser mismo.
Luego, a diferencia de lo que ha establecido la tradición metafísica, el hombre no posee
una esencia inmutable, intemporal e inespacial, al margen de su hacer temporal y social.
Y a la inversa: la historia misma tiene alcance ontológico, tiene consistencia y mismidad.
No es un mero acontecer extrínseco, discontinuo y literalmente “insustancial”. Por el
contrario, conlleva una continuidad dinámica, por la cual el hombre cambia y persiste al
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mismo tiempo. Así como la vida biológica se conserva, cambiando, así también la vida
histórico-ontológica del hombre. Es justamente a una ontología de la temporalidad y del
ser en proceso a la que corresponde dar razón en la actualidad de la naturaleza humana.
Para la bioética, este saber es decisivo en tanto que exige distinguir entre el cambio
biológico evolutivo y el cambio histórico, como rasgo exclusivo del homo sapiens sapiens,
irreductible a mero cambio natural; y en tanto que permite, asimismo, reconocer la
implicación recíproca (dialéctica) del cambio y la persistencia, haciendo posible un
entendimiento más adecuado de los procesos de evolución, desarrollo y transformación
en que la vida consiste, tanto a nivel de la especies, como de los individuos. Es un saber
decisivo, en fin, implica admitir que el hombre puede intervenir en su naturaleza
biológica como especie, interviniendo en su propia evolución, y con ello puede mutar de
raíz su naturaleza ontológica (alterar su condición humana). Y esta es, sin duda, una de
las cuestiones bioéticas que causan mayor perturbación.
2ª LA NATURALEZA HUMANA ES NATURALEZA ÉTICA.
Se ha puesto en el centro del esquema anterior el concepto fundamental de ethos ( de
donde viene ethiká o ética) justamente porque en su sentido originario en el ethos
parecen confluir y armonizar las distintas y contrapuestas dimensiones de la moralidad.
Es, en todo caso, por la vía del ethos que se tiene acceso a los significados más profundos
de la ética misma en tanto que dimensión esencial de la existencia humana (de la vida
ética), y puede obtenerse una comprensión más cercana de su complejidad y dinamismo.
Pues es justamente en el ethos donde confluyen esas “polaridades” encontradas y a la vez
complementarias de la vida ética. Esto es así porque, a partir de sus significados
originarios, ethos remite a varios hechos cardinales:
La morada interior del ser humano, es decir, el espacio psíquico que el hombre porta
en sí mismo y es fuente de sus actos. Corresponde a la persona moral. Es la dimensión
espiritual, propia del ser humano donde se configura el “sí mismo”, el Yo moral (autós en
griego, Self en inglés). El ethos es clave de la autonomía (el libre albedrío) y de la
autenticidad, definitorias de la existencia ética.
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El ethos es, por consiguiente, el “lugar” donde reside la conciencia moral, la cual
conlleva un “ver”, pero también un “sentir”, “desear”, “apreciar”, “imaginar”, y sobre
todo un valorar, un diferenciar en términos de mejor/peor, bueno/malo. Pues la valoración
ética es una constante universal, de modo que la vida ética se orienta justamente por la
pregunta ineludible sobre el bien y el mal. Nunca, en tanto que humanos podemos estar
“mas allá del bien y del mal”. La ética es un componente indestructible de la vida humana
universal. Podrán cambiar todas las morales, de acuerdo con las distintas culturas, pero
toda cultura humana posee una moral, una valoración ética.
Ethos remite a la acción humana, a la conducta o comportamiento; equivale a lo que es
por “hábito” o “costumbre”, (al igual que en latín mos moris, de donde viene “moral”).12
Y esto significa que la vida ética se construye, no depende de un acto sino de una
actividad continuada (hábito). La autonomía y la autenticidad tienen que hacerse
“costumbre”, tienen que constituir una práctica cotidiana, permanentemente renovada. En
este sentido, el ethos otorga continuidad e identidad a la propia vida. Pues no se trata de
hábito como rutina o inercia, sino al contrario: de la actividad vital, día a día re-creada. El
hábito importa como libre esfuerzo de auto-póiesis (auto-creación).
En el campo de la bioética, esto es básico para entender que ni la ética ni sus virtudes
son sustituibles por algún artificio genético, neurológico o farmacológico. Lo mismo que
en la genuina creación artística, lo ético no pueden ser producto de otra cosa que no sea
la acción voluntaria, “esforzada” y temporalmente construida por los individuos.
Por esto, ethos es señaladamente, “carácter”, forma característica de ser, propia de cada
persona. “Carácter” significó originariamente “marca”, señal, sello distintivo. Como los
“caracteres” o letras tipográficas. Se refiere, así, a la marca o huella (a los “hierros”) con
que se graba el ganado. En el ámbito humano, el carácter es como la marca que se
imprime, se “labra” o “esculpe” en el propio ser, dándole a cada persona su forma
12
Aristóteles vio que ethos tenía el sentido de “habito”: acción, y no sólo acto. Pues como él dice metafóricamente
respecto de la virtud: “una golondrina no hace el verano” Así un acto de justicia no hace la justicia; sólo es virtud el
hábito de justicia o de valentía, o de sabiduría: la costumbre de ser justo.
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distintiva, su radical individualidad. El ethos-carácter resume los dos anteriores
significados; el carácter es lo más singular de cada persona que sólo se logra por ethos:
por la acción renovada que representa el hábito y esfuerzo moral. De ahí la liga que la
vida ética tiene con el arte. La ética es arte de vivir (Foucault), de darse a sí mismo un
rostro propio ejerciendo la libertad moral.
Ethos se asocia también a disposición o actitud. Es modo de ser y estar, pero ante todo
modo de “ser-con” los otros, en relación a los otros. “No me conocería a mí mismo si no
conociera a Fedro” −dice Sócrates. El modo de ser, por así decirlo, se imprime bajo la
mirada de los otros, en referencia a ellos, tanto a los valores comunitarios, como al juego
de relaciones interhumanas en que consiste la vida. La ética se cifra, en este sentido, en la
capacidad del individuo de “entrar en sí mismo” y de “salir de sí mismo”,
simultáneamente.
Ethos lleva en sí a Eros. Y el símbolo mitológico de Eros (como lo vieron Platón o Freud)
expresa, por un lado, la intrínseca relación de complementariedad ontológica de los seres
humanos entre sí, por la cual el hombre existe como “ser político” (de la polis o
comunidad), como “ser social” y como ser capaz de entablar ligas amorosas con sus
semejantes. Y por el otro, Eros expresa el impulso vital originario, el ímpetu de ser, las
fuerzas creadoras de la vida. Por ello es motor del ethos. La naturaleza ética es en este
sentido, naturaleza “erótica”: responde a los dos impulsos fundamentales de las pulsiones
de la vida: la unión interhumana y el empuje creador en que la vida misma consiste.13
El ethos coincide con la condición libre del ser humano. Expresa la capacidad humana
de trascender o ir más allá de la naturaleza dada, de la “naturaleza natural” imprimiendo
la “naturaleza moral” distintiva del hombre, la cual es como una “segunda naturaleza” o
“sobre-naturaleza” que se “alza” por encima de la primera, la biológica, sin romper con
ella, sin generar una escisión en el continuo de la vida. La vida moral sobrepasa,
13
Véase nuestra obra El poder de Eros. Paidós, 2000
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contraviene incluso la vida natural, y puede entrar en conflicto con ésta, pero sin
desprenderse intrínsecamente de ella.
La propia valoración ética impone a la vida natural una especie de “sobrevida”, una
cualidad que le da sentido precisamente como “vida-buena” (eu- bíos). Se produce algo
así como una reiteración o redundancia por la cual incluso la vida ética se concibe como
“vida viva” –según la conceptúa Aristóteles-. Lo cual corresponde, en el fondo, a la
redundancia principal de hablar del homo humanus, del hombre humano. El ethos es, en
efecto, eminente expresión de la naturaleza libre del hombre, la cual pone de manifiesto
el asombroso acontecimiento por el cual el ser humano trasciende lo natural, sin romper
con la naturaleza, mostrando su capacidad de elevarse, como se eleva el árbol:
hundiendo sus raíces en la tierra, en las fuerzas de la vida misma, a la vez que se alza por
encima de ellas.
Todo lo cual implica que la libertad no se conciba como absoluta indeterminación, sino
por el contrario que se reconozca su implicación dialéctica con la necesidad, con las
determinaciones. Hecho crucial para la bioética donde justamente se requiere reconocer
que el conocimiento de las predeterminaciones biológicas puede ser base de un manejo
consciente y libre (ético) de ellas.
Y decir que el hombre es libre en su ser mismo significa que posee un ser contingente, es
decir que puede ser o no ser lo que es, y que puede ser de un modo, o de otro. El humano
es el único ser que puede negar –o construir– su “esencia”: puede deshumanizarse o
humanizarse, existir de forma inhumana o humanizada. “¡Hombre sé lo que eres!” –
exhorta el poeta griego.14
El chimpancé tiene que luchar por la vida, el hombre tiene que luchar por la vida-buena, por
la vida-despierta, por la vida-viva; tiene que luchar para llegar a ser lo que es, por una
vida propiamente humana; tiene que esforzarse en el desarrollo de sus facultades, en la
14
Esta posibilidad de una existencia humanizada o deshumanizada, no implica, obviamente, suponer que hay
hombres y “subhombres” en el sentido biológico, político, cultural, moral, ontológico incluso (racista). “Humano” en
sentido biológico y ontológico es tanto el humanizado como el deshumanizado o inhumano: el que posee el
genoma humano y las estruturas constitutivas fundamentales que nos hacen ser humanos: la temporalidad, la
interrelacion, la eticidad, entre otras.
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sobrevivencia de su patrimonio genético y en la realización de éste. Estamos genética y
cerebralmente programados para pensar, sentir, imaginar, para comunicarnos, para
trascender, para penetrar en los misterios de la existencia. Programados para ser lo que
somos. Predeterminados, pero no “terminados”. Tenemos un ser inconcluso. Todo
depende de los condicionamientos internos y externos, pero estos son justamente
condiciones de posibilidad, no de realidad. La realización es obra de la experiencia vital,
siempre concreta e irrepetible, y se logra contando con el margen de “autodeterminación”
o libertad implicado en las propias predeterminaciones y predisposiciones. Las reglas del
juego están definidas y son inalterables. Pero el juego mismo está −para los seres
humanos− abierto e indeterminado.
La tarea ética del hombre se centra, entonces, en el ejercicio (la realización) de las facultades
propias, distintivas, entre las cuales sobresale la capacidad moral de imprimir bondad y
sentido a la propia vida y a la vida con los otros. Y esta auto-realización, como verá
Aristóteles, coincide con el bien supremo al que podemos aspirar, que es la felicidad (eudaimonía). La vida ética tiene como fin último alcanzar la felicidad.
Se comprueba así, mediante esta elucidación de la gran riqueza significativa del ethos,
que la condición ética es rasgo esencial y universal de la existencia humana, en tanto que
humana; que ella está enclavada en el ser mismo del hombre, como algo constitutivo. La
ética no es mera convención o “contrato” pragmático para asegurar la convivencia. Y
tampoco la ética viene de fuera, de un trasmundo meta-físico, ni es ajena a esta realidad
fenoménica, espacio-temporal. Es parte de la naturaleza ontológico-biológica del hombre,
y es posible que, incluso, en alguna medida, la ética encuentre sus orígenes en bíos. 15
Muy diferente será así la bioética que se funda en una concepción de la ética como algo
convencional y marginal, o por el contrario como un rasgo intrínseco a la naturaleza
humana y al sentido profundo de la existencia. De ahí la necesidad de plantearse la
pregunta del siguiente apartado.
15
Esta es cuestión abierta en las biociencias. ¿Hay una altruismo natural’? ¿Es la empatía originaria, presente en
animales no humanos, el origen biológico de las relaciones éticas interhumanas?
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QUÉ BIOÉTICA CORRESPONDE A ESTA ÉTICA
Como es lógico, la idea de bioética que aquí estamos esbozando comparte las notas que
hemos adjudicado a la ética como filosofía moral, aunque en el contexto bioético
adquieren una significación específica.
Interdisciplinaria y a la vez filosófica.
La bioética constituye, en efecto, un espacio de encuentro excepcional entre CIENCIAS Y
HUMANIDADES, o sea, entre ciencias naturales y ciencias humanas y sociales. Como se
ha dicho, la bioética es por definición inter-disciplina, diálogo entre disciplinas. Y esto se
hace posible en tanto que se comparte una problemática común, que a todos compete, de
modo que puede ser abordada desde distintas perspectivas disciplinarias, enriqueciéndose
así su comprensión.
Con todo −como también lo he destacado− el enfoque filosófico tiene una singular
competencia (sin que esto conlleve ninguna ordenación jerárquica). A la filosofía
corresponde ante todo la parte abstracta, conceptual y relativa a los principios y
fundamentos, que es necesariamente complementaria a las otras disciplinas. El hecho es
que la bioética filosófica, no puede construirse fuera del dialogo interdisciplinario, ni,
como es obvio, al margen del campo de bíos.
Teórico- práctica
Es evidente que −si como se viene destacando− la ética es teoría (filosofía moral) y
a la vez es práctica (moral filosófica), es “ciencia práctica”, con más razón la bioética. Sin
embrago, es frecuente pensar que la bioética es equivalente a ética práctica o ética
aplicada y que el aspecto práctico y pragmático es prioritario en ella respecto del teórico,
sobre todo por la urgencia y perentoriedad que suelen tener las decisiones bioéticas.
En bioética ocurre, además, que las más originarias y clásicas cuestiones
filosóficas, así como aquellas que son verdaderamente inéditas, permean y se expanden
en los ámbitos concretos de la práctica, adquiriendo particular relevancia, convirtiéndose
en los temas centrales de los comités de bioética, comisiones, códigos, incluso en debates
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públicos. En este sentido, la bioética ha contribuido, de manera decisiva, a traer al terreno
de la vida práctica, concreta, las grandes interrogantes, viejas y nuevas, acerca de los
valores.
En todo caso, lo relevante es que, en general, se ha producido en la cultura
contemporánea una especie de “giro practicista” (en parangón con el lingüístico) el cual,
por varias razones, pone en cuestión el valor propio de lo teórico.16
Pero a pesar de ello, resulta imposible no reconocer que el conocimiento teórico o
“básico” tiene ese valor intrínseco que lo hace imprescindible; posee una connotación
objetiva, independientemente de que sea a la vez “expresiva” de su tiempo y su mundo
(denotativa y “subjetiva”). La ciencia teórica persigue el conocimiento por el
conocimiento mismo (la verdad por la verdad), sin que esto implique desconocer sus
condiciones e intereses sociohistóricos y personales o sus aplicaciones prácticas y
tecnológicas (por limitada y relativa que sea su independencia). El conocimiento es el
objetivo principal de la ciencia como tal. Otras son las finalidades de esa amalgama,
propia de nuestro tiempo, que es la “tecnociencia”. Y sin duda la bioética tiene una
decisiva proximidad a las tecnociencias de la vida. Pero hay un nivel de reflexión
estrictamente teórica y reflexiva (propósito de verdad racional y objetiva) que es el nivel
cognoscitivo de las ciencias de la vida, así como el de la propia filosofía moral, que
atiende tanto a los cimientos como a la estructura de la construcción de la bioética. De
este modo, en suma, así como es evidente que la bioética se ocupa del nuevo poder que
las biociencias y biotecnologías tienen sobre la vida humana , pero también del nuevo
saber de la vida y la naturaleza en general que conllevan las nuevas ciencias de la vida.
Por otra parte, la necesaria recuperación del significado estrictamente teórico
(cognoscitivo) de la ciencia y de la filosofía es de primordial importancia no solamente
16
Entendemos aquí este “giro” en el sentido del vuelco hacia los fines prácticos que en la modernidad se atribuyen
al conocimiento científico, considerándose prioritarios a los fines teoréticos. Que paradigmáticamente se expresan
en dos conocidas frases, provenientes de distintos campos y distintas épocas: “Conocer es dominar”, de acuerdo
con Bacon. “Basta de contemplar el mundo, hay que transformarlo”, de acuerdo con Marx.
Otra significación del giro practicista es –desde Khun- la relativa a las connotaciones prácticas (sociales, históricas,
valorativas, ideológicas, subjetivas etc,) que determinan, de hecho, el quehacer científico, invalidando sus
pretensiones de neutralidad axiológica y de “pureza” cognoscitiva. Cf. L. Olivé
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por la significación que ellas tiene en sí como fuente para la obtención de verdades, sino
por su valor ético y humanizante, la que tienen para el hombre mismo. Pues la vocación
científica implica la realización de una de facultades distintivas del ser humano; es
vocación humana, en general, la cual nace de un “cerebro” que, en términos de
neurociencias, “ha nacido para comprender”
Laica y plural
Precisamente porque la bioética se desarrolla con base en conocimientos surgidos de la
ciencias biológicas y de la ciencias filosóficas y sociales, porque se circunscribe al ámbito
“secular” del saber fundado en hechos y en razones, por esto, le es inherente la laicidad.
Pero hay además otra razón básica por la cual la bioética es laica: «La bioética es laica
porque presupone la idea de un pluralismo de valores [...] de grupos e individuos, sean o
no sean creyentes».17
O sea que, no sólo por su congruencia con el conocimiento científico, humanístico
y filosófico de la actualidad, y porque no parte de dogmas de fe metafísico-teológicos o
religiosas, sino por la esencial pluralidad y el carácter controvertible que tienen las
cuestiones bioéticas, por ello mismo, la bioética filosófica es necesariamente laica. Y
“laico no equivale a “antirreligioso”, por la elemental razón de que el laicismo no puede
constituir, a su vez, un nuevo dogmatismo.
La pluralidad es, en todos los órdenes (social, moral, político) un dato insoslayable de
nuestro tiempo. Podría decirse, incluso, que es uno de los principales retos que tiene que
asumir la sociedad contemporánea. Ésta tiene que reconocer la evidencia del
muticulturalismo y de la asincronía de las sociedades.
Y para la bioética laica, en
particular, la pluralidad es una de sus signos más definitorios. De hecho es laica por ser
plural, y plural por ser laica.
En otras palabras: por la naturaleza misma de sus cuestiones, la pluralidad y la apertura
son inherentes a la bioética, y el aspecto filosófico más relevante de ella se cifra en su
capacidad de interrogar, dudar y buscar, antes que pretender dar soluciones unívocas y
definitivas. “sin la imposición de una ortodoxia” –en términos de Engelhardt-. Tiene la
responsabilidad de asumir los disensos y a la vez de investigar y explorar nuevas
17
“Manifiesto de la bioética laica”; Il sole Italia, 1996
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respuestas éticas a los grandes dilemas, así como de deliberar conjuntamente en busca de
consensos. Pues las discrepancias y controversias no cancelan de forma absoluta la
posibilidad de acuerdos consensuales, ni implican que no se cuente con una base de
afinidades éticas, de principios y valores comunes, si no universales, sí “universalizables”
y perfectibles (como son por eminencia los derechos humanos). No quiere decir,
asimismo, que no exista una tradición de filosofía moral que constituye un legado de
conocimiento ético, irrenunciable, aunque éste no sea su vez perfectible y no tenga que
ser siempre repensado y verdaderamente actualizado, renovado y reavivado, de acuerdo
con los problemas y los parámetros del presente. “sin la imposición de una ortodoxia”.
Y a la pluralidad corresponde la virtud ética de la tolerancia, comprendida justamente
como virtud: como modalidad del genuino respeto por las diferencias, y el respeto mismo,
circularmente, como verdadera aceptación de la pluralidad.
La tolerancia expresa, en realidad, el final de las concepciones uniformes y totalitarias;
es ella misma virtud de la democracia, de la diversidad y la relatividad cultural. Es
expresión, en suma, de la muerte de los absolutos.
Pero tolerancia no significa carencia de convicciones ni de toma de posición
definida, aunque ella no puede originar, tampoco, nuevas formas de intolerancia. Las
diferencias y discrepancias, por radicales que sean, sólo se pueden enfrentar, desde la
tolerancia, mediante el diálogo crítico o el debate racional y argumentado y hasta en la
ruptura del diálogo, pero no mediante expresiones de intolerancia (contradictoria con la
propia pluralidad).
18
En esto esta el quid de la tolerancia: en defender, al mismo tiempo,
las propias ideas y el derecho de los otros a sostener las suyas. (Voltaire).
Asumir la pluralidad puede llevar incluso a reconocer el enriquecimiento que ella
supone. Pues como escribe Platón:
“De dos que caminan juntos, uno ve lo que el otro no”
18
Es cierto que la tolerancia tiene límites; éstos son, precisamente, los que representa la intolerancia. En este
sentido no se tolera la intolerancia, pero este “no tolerar”, esta no aceptación no puede consistir también en
intolerancia: han de ser otras las formas de oposición.
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El más grande antagonismo, difícil de trascender – si no es que imposible-, es aquel que
se da entre la bioética laica y la bioética confesional. Desde luego hay diversidad de
bioéticas laicas, que responde, en efecto, tanto a la diversidad de posiciones filosófícas,
como a los diferentes acentos disciplinarios. Es incluso significativo el hecho de que la
bioética se despliega de manera distinta en unas sociedades que en otras; el más evidente
contraste se da entre la bioética de países altamente desarrollados (“hi tec”) y los del
tercer mundo.
La bioética se halla, efectivamente, en la coyuntura histórica del presente y que éste es
tiempo de transición en el cual se producen los profundos cambios morales, sociales,
culturales suscitados precisamente por las revoluciones científicas y tecnológicas que,
remueven los cimientos de la tradición –aunados, es cierto, a las transformaciones
generadas también desde el ámbito filosófico, social, político, de la actualidad. La
transición no es local ni superficial. Abre un nuevo futuro para la vida y anuncia una
nueva sociedad, que se está gestando ya. Como es fácil advertir, la controversia bioética
principal proviene de la tensión, del conflicto entre las fuerzas que tienden a la
conservación de las concepciones tradicionales, sus valores y formas de vida, frente
aquellas otras de transformación que, por el contrario, promueven posibilidades tan
inéditas como colmadas de recelo y ambigüedades. Prevalece así la pugna entre las
posiciones bioéticas (generalmente religiosas, aunque no sólo) caracterizadas por las
resistencias al cambio y las tendencias vanguardistas (cientificistas) que van hacia el
futuro sin gran preocupación por los valores tradicionales. Las primeras, teniendo
principalmente por base la fe en el origen y el destino divino de la vida y de la naturaleza;
las segundas, basadas exclusivamente en los descubrimientos y avances de la razón
científica y tecnológica.
¿Puede dialogar el dogma con la razón?
Considero que esto sólo puede ser posible en una aproximación mutua, o sea, en tanto
que cada extremo se acerque al terreno del otro e incorpore aquello que no le sea por
completo incompatible. La bioética científico-filosófica tendría que avanzar hacia aquello
válido y valioso de las bioéticas religiosas, aquello que está dentro de los márgenes de la
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inmanencia, la argumentación racional y la sapiencia humanista, aunque no se comparta
la premisa teológica. Y a la inversa, la visión religiosa, por su parte, tendría que asumir su
irreversible historicidad y acercarse al conocimiento de las nuevas verdades de las
ciencias y de la filosofía del presente; incorporarlas incluso a la propia creencia,
buscando la compatibilidad. Posibilidad que requiere, a mi modo de ver, una
actualización y reforma que permitan, incluso, reavivar la autenticidad del propio sentido
religioso.
Es cierto que han prevalecido –y todavía prevalecen- tiempos de escisiones, exclusiones,
antagonismo, polémica y guerra sin fin. Pero hoy se anuncia y se demanda (lo cual es
esencial para la bioética), el movimiento inverso: hacia la reunificación, hacia el diálogo
y la construcción de consensos reales, no meramente pragmáticos y meramente
provisionales. Lo que no es admisible es que las leyes aplasten las diferencias, o que éstas
sean tan abismales que invaliden toda posibilidad de “ley”. El bioderecho es en este punto
decisivo para la construcción de leyes bioéticas, que incluyan el respeto a la realidad
plural y controversial. Las Declaraciones universales o internacionales en Derechos
Humanos apuntan en cierta medida a ello. Así el caso, por ejemplo, de la Declaración
Universal sobre Bioética y Derechos humanos.
Integral o “sistémica”.
La vía más fértil de la bioética apunta, es cierto, hacia una concepción unificadora,
integradora, de síntesis dialéctica, por la cual se superan las posiciones parciales,
extremas, opuestas y excluyentes entre sí ; donde en efecto se concilian: (a) los aspectos
científicos con los sociales y humanísticos; (b) la dimensión teórica abstracta y reflexiva
de la bioética con la del conocimiento empírico, así como con su praxis concreta, puesta
en el ejercicio efectivo de su acción, propiciando la normatividad necesaria y su
aplicación en comisiones, comités (ellos mismos plurales y democráticamente
participativos); (c) el carácter universal que tienen los hechos y problemas bioéticos y en
consecuencia el tratamiento internacional que se hace de ellos, con los aspectos
“regionales”, es decir, con las prioridades y características propias que tiene la bioética en
los países en vía de desarrollo, particularmente Latinoamérica y México.
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Destaca, en este sentido, la gran importancia que tiene para la bioética la virtud de lo
que los griegos llamaron phrónesis y los latinos prudentia. La phrónesis es, por un lado,
equivalente a sabiduría práctica, cuya tarea es el discernimiento moral del bien o mal de
las situaciones y acciones humanas en concreto. Y por otro, principalmente en su
significado aristotélico, la phrónesis se entiende como el conocimiento ético que unifica
lo universal y lo singular, en el sentido de conjuntar la “ley” y el “caso”; o a la inversa: ver
“lo único”, inscrito en “pautas generales” de valor, precisamente para poderlo valorar,
reconociendo, al mismo tiempo, que las leyes y valores abstractos se tienen que “ajustar”
al caso concreto o a la situación en su concreción. Aunque también la phrónesis en sus
sentido latino, Y como prudentia, la bioética es ante todo, literal pre-visión, pro-videncia,
pre-caución. Acciones inseparables de la responsabilidad bioética.
Se trata, en suma, de la posibilidad de que la bioética incorpore los nuevos saberes de la
vida y los nuevos poderes de intervención de ella, sin perder el horizonte propiamente
humano de la existencia, ni, con él, la significación simbólica (cualitativa), y no
solamente física, de los hechos humanos. Apertura a lo científico, desde la conciencia del
legado histórico y humanístico, conciliando valores de conservación e innovación, de
seguridad y riesgo. O sea, es cosa de trascender, por igual, las regresiones tradicionalistas,
siempre cercanas al oscurantismo, que la soberbia cientificista y tecnocrática (siempre
cercana también al fanatismo).
No es fácil, seguramente, mantener la “mirada bifocal”. Pero de esto se trata en una
bioética de equilibrio, integral, de “justo medio”, entendido éste, no como medianía y
mediocridad, sino como punto de armonía y síntesis, de encuentro fecundo; más cerca
del equilibrio activo de la vida (homeostático) o de la proporción estética. Equilibrio que
no paraliza, mueve; no neutraliza, potencializa. Y no, desde luego, como mero
eclecticismo, sino como toma de posición, en la firmeza y tolerancia simultáneas.
Y otra necesidad de proyección bifocal de la bioética, es la que se da ante la esencial
ambigüedad y ambi-valencia de los grandes poderes de las ciencias y técnicas de la vida.
Ambivalencia que desde siempre se ofrece como algo inseparable de la capacidad de
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intervenir en la vida, y que ya se hacía patente, al menos desde los orígenes griegos de la
medicina. El poder de vida o muerte, poder benéfico o dañino, que particularmente tiene
la medicina y que caracteriza ahora a las ciencias y tecnologías de la vida. La magnitud
de sus hallazgos lo es igualmente de su ambigüedad, de su capacidad de creación o
destrucción (doble filo). De ahí el nexo intrínseco entre bíos y ethos. Pues el papel de la
ética es, en este punto, el de disolver tal ambivalencia iluminando la opción positiva,
justo con criterios racionales y de valor.
A la bioética corresponde, entonces, mirar a la luz y a la sombra del progreso
tecnológico, hacia ambas posibilidades (igualmente viables) de la nueva tecnociencia; ha
estar permanentemente alerta a sus riesgos y amenazas, pero al mismo tiempo a sus
benéficas promesas. Y esto obliga a trascender por igual otros dos extremos igualmente
insostenibles: las visiones apocalípticas, incapaces de advertir los aspectos en verdad
promisorios de los avances biológicos y científicos. O, por el contrario, las tendencias a
ver sólo éstos y soslayar los riesgos, peligros y amenazas. Lo cual nos lleva a advertir que
la cuestión ética de fondo es la de los criterios axiológicos fundamentales para determinar
el carácter positivo o negativo de la alternativa tecnocientífica.
Es un hecho que las interrogantes bioéticas irradian en muchas direcciones: ¿cómo
investigar sin dañar? ¿cómo mejorar la naturaleza sin falsearla ni deformarla? ¿cómo curar
sin discriminar? Se trata, sin duda, de “primero no dañar” ("Primum non nocere”) Pero ¿en
qué consiste esto?
¿En impedir o paralizar la investigación y el progreso científico?
¿Cómo hacernos verdaderos dueños y conductores del proceso? Preguntas cruciales
dentro de las cuales la humanidad del presente parece estar inmersa, atisbando en la
penumbra de un futuro que ya empieza a construirse, sin poder vencer la incertidumbre.
Y las incógnitas y dilemas sobrevienen tanto en el nivel de la vida de las personas, en
cada caso concreto particular donde hay que valorar y tomar una decisión, como en la
vida de las comunidades o poblaciones humanas específicas, o bien en la vida de la
humanidad en general. En todos los ámbitos se abren encrucijadas y perplejidades. Por
esto, la actitud (filosófica) de interrogación y búsqueda es la genuina actitud de quien se
dedica con autenticidad a la bioética.
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Cabe decir que incluso la propia condición ética puede verse amenazada por las nuevas
potencialidades de las tecnociencias biológicas, pues éstas -como he señalado- no sólo
hacen impacto en el terreno de los valores establecidos sino en la fuente de la valoración
misma, de la eticidad esencial, en la capacidad humana de seguir valorando y
conduciendo éticamente la existencia. De ahí la necesidad de una bioética teórica
abocada a fundamentar la eticidad misma, y a dar razón de qué es el hombre, con base
en conocimientos actualizados. Un saber que, a su vez, aporte criterios generales de valor
(los cuales apuntan esencialmente a la afirmación simultánea de los principios de
autonomía y justicia, del bien individual y el bien común). Una bioética que se funda en
la paradójica “unidad dual” o “dualidad una” de la naturaleza corpóreo-espiritual del
hombre, necesaria y libre al mismo tiempo. Naturaleza, en fin, que, sólo así reconocida,
supera tanto las posiciones dualistas, como las monistas.
Bioetica humanista
Son los valores del humanismo, en definitiva, los valores propios de una bioética laica y
“onto-antropológica”.19 Pero serían los valores de un humanismo renovado, de un neohumanismo, a la altura de nuestro tiempo, que encuentra en la naturaleza humana el
fundamento de la ética, sólo que en una naturaleza no esencialista, sino histórica, ética,
abierta a su propio devenir, constitutivamente libre, y en una libertad que, a su vez, se
reconoce dialécticamente conjugada con la necesidad y con la responsabilidad. 20
En este sentido, puede decirse que es “lo humano” del hombre lo que constituye
metafóricamente “la línea del horizonte”, que delimita y define las diferencias
19
En este sentido, más allá de cualquier consideración de “optimismo” o “pesimismo”, juzgo que lo
verdaderamente actual y que abre las únicas rutas éticamente viables para el futuro, se abren tras el
reconocimiento de la “vigencia”, y no “la obsolescencia del hombre” (Anders), tras el “re-nacimiento”, y no “la
muerte del hombre” (Foucault)
20
En un “humanismo secular” piensa también T. Engelhardt: Bioethics and Secular humanism. The search for a
common morality, Philadelphia, Trinity Press Intern.,1991.
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fundamentales de valor21. Diferencias que sirven de pauta ética general y que,
precisamente para una ética y una bioética humanistas, apuntan en esencia a la
preservación de la vida y a la “humanización”: al ejercicio del ethos, en tanto que
principio de autonomía y a la vez de solidaridad y justicia (de igualdad y fraternidad); y,
fundamentalmente, en tanto que “segunda naturaleza” o libertad.
Los derechos humanos, en especial, encuentran en esta concepción de la naturaleza
humana un fundamento inmanente. Se da en general un encadenamiento que va de lo
jurídico (derechos) a lo axiológico (valores), y de lo axiológico, a lo ontológico
(naturaleza humana, histórica), y en particular, entre la bioética y los derechos humanos.
Pues es evidente la función axiológica, orientadora, que tienen las Declaraciones de la
UNESCO, desde la Universal de Derechos Humanos hasta las correspondientes al
genoma humano, a los datos genéticos y a la que ha sido específicamente diseñada como
principios y normas de bioética en general.
Paradigmáticamente, un humanista del Renacimiento (Pico della Mirándolla), equipara
la dignidad humana a la libertad esencial del hombre, por lo cual, en el límite de la
paradoja, éste se “define” por su “indefinición” por no tener un ser fijo y definido, ni una
“esencia” inmutable y preestablecida, sino que él es libre de ascender o descender “en la
escala del ser”. De él depende darse un rostro propio y una definición de sí mismo. De
esta suerte, es la libertad inherente al “ser-hombre” (la posibilidad de ser o no ser) lo que
confiere al humano dignidad, o sea, valor intrínseco. Es esta notable idea humanista de la
naturaleza humana la que, a mi juicio, hoy justamente ha de renacer como fundamento
del humanismo del presente.
Y en concordancia con lo que se ha destacado, el humanismo actual hace radicar “lo
humano del hombre”, su humanitas, no en una alma separada, sino literalmente
“incorporada” o “encarnada”. Reencuentra la grandeza del hombre, sí en sus
extraordinarias potencialidades espirituales, morales y culturales, pero con plena
21
Para Nietzsche “la línea del horizonte” fue borrada con “la muerte de Dios”, provocando para la humanidad un
estado de total indiferencia o indistinción entre el “arriba” y el “abajo”, el “adelante” y el “atrás”…; un vivir errático
en que, en realidad, prevalece el estado la vivencia de “caída”.
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consciencia de que éstas están enclavadas en la materia, en la realidad físico-química y
biológica, desde la cual el ser humano construye su propio universo de sentido. Y con
plena consciencia, a la inversa, de que las predeterminaciones y predisposiciones
biológicas, de los genes y las neuronas, no invalidan la libre proyección humana,
creadora de un mundo propio, psíquico, ético, amoroso, estético, científico, político,
místico. La naturaleza, el cuerpo humano queda reconciliado con su propia
trascendencia, con su fuerzas creadoras, con su capacidad histórica y sus facultades
transformadoras y auto transformadoras: poiéticas y autopoiéticas. Un cuerpo que se
reconoce en sus poderes racionales, emocionales, valorativos, imaginativos, creativos,
simbólicos. Natura en armonía con cultura.
Esta armonía se hace expresa, por ejemplo, en la significación simultáneamente
biológica y ética que tiene la vida en
la dimensión humana. Hecho decisivo
precisamente para la bioética. Pues, por un lado, si la ética es la facultad de imprimir
bondad, valor y sentido a la vida humana, de hacer de ésta no sólo vida, sino vida buena
(eu-bíos), entonces es claro que el cometido de la bioética es imprimirle cualidad de
bondad a las nuevas posibilidades de la vida que abren las biociencias y biotecnologías.
Y por otro lado, aun cuando dentro de una bioética laica no cabe atribuir “sacralidad” a
la vida humana, ésta no es tampoco indiferente, ni equivale a cualquier objeto, sobre todo
para una bioética humanista. Para ésta, la vida y el cuerpo humano son literalmente
“dignos” de consideraciones “simbólicas” (humanizadas), todas ellas sostenidas en
valores. No es, en todo caso, la vida “vivida” como mero hecho biológico (aunque no
deje de ser biología y física y mecánica). No es tampoco mero “cuerpo” (aunque no deje
de ser materia), sino “cuerpo-humano”, o más bien, “persona”. Éste no es sacro o sagrado
pero tampoco es equivalente a cualquier materia, ni mucho menos “cosa”. Hecho que
ciertamente hace complejas las valoraciones y decisiones en bioética, comprobando la
necesidad de una mirada “omnicomprensiva”.
En todo caso, lo decisivo es que el nuevo humanismo no puede ser ya subjetivista y
antropocéntrico, en el sentido de concebir al hombre como centro dominador del
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universo que cosifica cuanto le rodea, lo manipula y devora –muchas veces con el goce
de la crueldad- como algo absolutamente “otro” pero puesto a su servicio.
El humanismo de hoy –y de mañana- se funda en un ser humano que, sin soberbia, se
reconoce a sí mismo en el árbol, en el lobo, en la piedra. Que percibe en sí la vida
universal, y asume su hermandad con ella, su no diferencia radical. Y esto implica que la
ética se expanda y asuma responsabilidades y deberes, particularmente para con los seres
vivos (capaces, entre otras cosas, de sufrimiento). Sin dualismos se recobran las múltiples
formas espirituales de relación del hombre con la naturaleza que han quedado
desplazadas por la hegemonía del vínculo tecnológico (economicista). Se recobra en
especial
el
vínculo
de
“ciencia”,
esencialmente
cognoscitivo
y
teorético
o
“contemplativo”.22
Pero esta auto-conciencia del hombre exige una profunda transformación, una
verdadera “conversión”, en este caso una conversión ético-política, tan definitiva como la
conversión religiosa. El (neo) humanismo implica, en efecto, transformar o convertir, el
“dominio”, en “cuidado”, transmutar la explotación irracional, en responsabilidad; pasar
del predominio económico a una verdadera y prioritaria cultura ecológica; al cuidado de
la casa propia, de la casa de todos, que es la Tierra. Cambio que sin duda represente un
verdadero vuelco, una revolución en la actitud fundamental de los seres humanos frente
a la naturaleza, invirtiendo el rumbo dominante de la historia moderna de Occidente.
Sólo que hoy la transformación se impone, no sólo por razones cada vez más perentorias
de sobrevivencia, sino también de existencia; de salvación de la vida biológica y también
de la vida ética, de la vida del hombre humanizado.
La bioética humanista lleva en su entraña la Ecología, no únicamente como un
área del conocimiento y de políticas públicas, sino como LA tarea histórica fundamental
del ser humano contemporáneo: del presente y del porvenir.23
22
Con alguna variantes, este pasaje corresponde al de mi texto “De la materia a la vida y de la vida a la libertad”,
Conferencia dictada al recibir el Doctorado Honoris Causa de la UNAM (abril, 2007)
23
Véase en especial, en la segunda parte, el capítulo de José SarukhánXXXX
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Cuán certeros, en fin, cuán intuitivos y visionarios resultan ser los dos títulos
pensados por Potter para su idea de la bioética. Ella es, efectivamente, “Ciencia de la
supervivencia” y “Puente hacia el futuro”, hacia un futuro en que se logra tender
ciertamente el gran puente de unión entre las humanidades y las ciencias.
PRESENTACIONES
Perspectivas de bioética se divide en dos partes: la primera, que discurre sobre la
cuestión “¿qué es bioética?”, desde la perspectiva médica, la del derecho, la biopolítica,
la metodología científica, y la filosófica. La segunda, sobre “preguntas” éticas y bioéticas
surgidas en el interior mismo de las ciencias de la vida (biomedicina, neurociencias,
ecología y biotecnología), por un lado, y en el de las ciencias sociales (economía,
derecho, derechos humanos), por el otro. En el primer caso, los ensayos son resultado
de la presentación y discusión académica de sus temas dentro del Seminario
interdisciplinario de bioética; en el otro, de un Ciclo de conferencias organizado por
éste, que fueron dictadas por algunos de los más eminentes y representativos
especialistas mexicanos en estas áreas, cuyos textos fueron preparados para su
publicación.
Haré aquí una breve presentación de cada uno de los escritos de la primera parte y una
nota de carácter general de la segunda, en la cual los autores son presentados, uno a
uno, por miembros de dicho Seminario.
Primera Parte
¶ En pos de una (im)posible definición de bioética, Carlos Viesca hace un recorrido
crítico de las distintas ideas de bioética que han surgido, desde sus orígenes hasta la
actualidad, destacando la importancia de figuras como Potter, Callahan, Reich,
Engelhardt, Singer. Su perspectiva es la del especialista en “historia y filosofía de la
medicina” que ahora amplía su campo al de la “historia y filosofía de la bioética”,
defendiendo, por lo demás, la necesidad de no confundir el campo particular de la ética
médica con el “global” o general de la bioética.
Entre los principales tema que desarrolla destacan: el de la tensión que se da en bioética
entre la universalidad y la conciencia de pluralidad y relatividad de culturas, de morales,
y de posibilidades mismas de la bioética; el de las relaciones de ésta con el poder y
empoderamiento, y la necesidad creciente de una participación democrática en la toma
de decisiones; el de la necesidad de que se entable el diálogo, tanto “entre extraños
científicos” (interdisciplinas) como entre “extraños morales” (Enhelhardt); y trata, en fin,
señaladamente, de la cuestión del carácter “local” y hasta “etnocéntrico” que hasta
ahora ha tenido un discurso de bioética que “finca sus bases en la cultura occidental
moderna, y no sólo en ella, sino en su vertiente angloparlante y, más específicamente,
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norteamericana”. Se solidariza así con los nuevos desarrollos de la bioética que se desde
otras culturas y otras morales (Japón China, Filipinas) entienden de otro modo la
relaciones entre la libertad personal (autonomía) y comunidad, poniendo el acento en las
posibilidades de una bioética nutrida particularmente en la sabiduría moral de las
culturas indígenas de México.
¶ Víctor Martínez Bulle-Goyre, a su vez, desarrolla el tema de las estrechas relaciones
existentes entre el derecho y la ética en general, y entre los derechos humanos y la
bioética, en particular. En el apartado “El Derecho en la bioética” sostiene que la gran
mayoría de los temas y dilemas que hoy afloran en bioética, como son los relativos al
derecho a la salud, los trasplantes de órganos, la reproducción asistida, la manipulación
de células germinales, el aborto, la eutanasia, el derecho ambiental, la propiedad
intelectual, etc., o bien forman parte, desde antiguo, de los contenidos del Derecho, o
tienen antecedentes en éste y se han ido consolidando mediante el consenso social. Pero
precisamente la bioética introduce cambios decisivos respecto de estos contenidos
normativos. Cambios que, dice Víctor Martínez son difíciles de llevar a cabo,
precisamente por el carácter social de las normas establecidas. Sólo mediante nuevos
consensos democráticamente obtenidos son posibles a su juicio las transformaciones que
permitan al Derecho no quedarse rezagado frente a los avances científicos y
tecnológicos. Pero asimismo (en “El Derecho ante la bioética”), reconoce que la bioética
ha ido formando sus propios nuevos consensos y éstos requieren precisamente del
Derecho para llevarse a la práctica e institucionalizarse. La bioética ha ido de facto
construyendo sus Declaraciones internacionales y Reglamentos generales o particulares
destinados a dar realidad jurídica a sus acuerdos. Es, en todo caso, la discusión y el
consenso democráticos la única vía válida para que la bioética introduzca cambios en la
normatividad.
Lo relevante es, en última instancia, que se afirme que los derechos humanos
constituyen “el núcleo ético del derecho” y que asimismo ellos formen parte de la
propia bioética, pues ambos, bioética y derechos humanos, son en definitiva para BulleGoyre “dos campos unidos por su preocupación por el futuro de la humanidad”.
¶En “Bioética y biopolítica”, Teresa de la Garza se ocupa primeramente, del sentido
general que suele tener el concepto de biopolítica, en tanto que política de bíos, de la
vida y en especial como políticas relativas a la salubridad, el medio ambiente, etc. –
estrechamente unida a la bioética. E inseparable de los avances de las ciencias y
tecnologías de la vida.
Pero enseguida de la Garza se pronuncia por desarrollar otro sentido de bioética, el más
originario y de trascendencia histórica general. La biopolítica tal y como la inaugura y la
desarrolla Michel Faucault, aunque también Levinas, Ascombe y Espedito,
principalmente. O sea la biopolítica como forma de bio-poder; del poder que el Estado
viene ejerciendo en la modernidad sobre la vida humana en todas sus funciones y
significaciones. La vida como “asunto de Estado” donde el loco, el criminal, el gitano, el
indígena, el negro, y en particular el judío, “resultan peligrosos parea la vida”.
Concepción que habrá de culminar en el “campo de exterminio” nazi: Auschwitz como
paradigma, -aunque no el único ni el último ejemplo, según lo destaca Teresa de la
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Garza- de la conversión de la bio-política a tánato-política. Política de y para la muerte y
no sólo la física, sino la muerte de la humanidad del hombre vejado. Situación que
deplorablemente persiste en expresiones actuales: la idea del terrorismo, las prisiones
donde prevalece la tortura, la denigración a los inmigrantes, la inequidad y la pobreza
mismas.
De lo que se trata –concluye de la Garza es de revertir el proceso, de modo que se
trascienda la tánato-política y se despliegue una bio-política inseparable de la bio-ética.
¶ Por su parte, Luis Felipe Abreu realiza una firme defensa de la tecnología y la
importancia que ésta tiene para la bioética y para el humanismo, en un intento de
reducir la distancia entre la “bioética-propósito” y la “bioética-logro”, así como de
trascender una tecnociencia sin conciencia y sin humanismo, y un humanismo sin
tecnociencia, o sea sin eficacia y sin realización.
Ofrece una visión de la bioética desde una amplia perspectiva de la ciencia en general y
de la biología en particular, destacando las decisivas transformaciones, sobre todo de
orden metodológico y epistemológico, por las que ella atraviesa en la actualidad;
transformaciones que según lo destaca Abreu se centran en el tránsito histórico de una
concepción lineal, simplista y mecanicista de la ciencia para dar lugar al reconocimiento
de la complejidad, la no causalidad lineal, el caos, la incertidumbre, etc. dedica así una
parte considerable de su escrito a exponer, con base en una vasta y diversificada
información, estas nuevas ideas de la ciencia y a algunas de sus repercusiones para la
bioética. El texto trata así algunos aspectos esenciales del hecho de la vida, sus notas
distintivas, su composición y estructuras físico- químicas, su proceso evolutivo,
destacando la importancia decisiva de los ecosistemas biológicos y los que son para
Abreu los “ecosistemas culturales”, que son creación del hombre, y poseen su propia
complejidad.
Consecuentemente, la cuestión ecológica cobra, una señalada importancia en el ensayo
de Luis Felipe Abreu pues en sus términos los ecosistemas humanos han desplazado a
los biológicos, dañado significativamente la biósfera; la pervivencia de la vida misma y
del hombre dependen de una transformación verdaderamente radical de éste, por la cual
precisamente se supere, también en el orden social, y en la concepción misma de la
tecnología, el enfoque lineal y mecanicista.. Se trata de recuperar la vida pero esto
implica recuperar al hombre, y recuperar a éste para recuperar la vida; pero esto, no
significa regresar al pasado pretecnológico “natural”, sino contar con la tecnología y
tener como meta final, precisamente de carácter bioético, el control consciente de los
seres humanos sobre la biosfera.
¶ En su ensayo “la bioética desde la perspectiva filosófica”, Jorge Linares sostiene que la
tarea de la filosofía no es solo metodológica sino que tiene que atender a los contenidos
y en especial contribuir a la búsqueda bioética de consensos y principios morales
universales. Sólo que éstos no pueden ir contra la pluralidad, contra la diversidad
cultural, sino al contrario, dice- renace el antiguo problema filosófico de la conciliación
entre la unidad y la pluralidad. La búsqueda de consensos la ha de realizar la bioética
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sin renunciar a la pluralidad. Linares se pronuncia así por una ética minimalista y más
concretamente por el principialismo, esto es, por la necesidad de que haya principio
universales, mismos que, por lo demás, no pueden ser inmutables, ni impositivos.
La filosofía esta en el trasfondo de todas las controversias bioéticas de varias formas:
como una filosofía de la naturaleza, de la naturaleza humana, de la tecnociencia, como
una filosofía moral, en fin, que se caracteriza por expander su responsabilidad (más allá
del antropocentrismo) a la responsabilidad para con al vida y la naturaleza, por un lado,
y para con el futuro de la humanidad y del planeta, por el otro.
Pero el debate bioético según Jorge Linares, sólo puede darse en sociedades
democráticas y como forma, él mismo, de democratización; y a su vez la democracia no
puede darse sino como un fortalecimiento de la autonomía, la de los individuos y la de
las comunidades, aunque incluso, a su juicio, la de los individuos tiene prioridad sobre
la de las comunidades, en tanto que éstas no pueden invalidar el derecho de los
individuos a disentir. Las cuestiones bioéticas sólo se resuelven, así -según lo desarrolla
en la última parte de su texto- , mediante el debate público lo más amplio y democrático
posible, en la construcción de legítimos consensos.
La segunda parte del libro, es de carácter excepcional por varias razones; desde luego,
por la excelencia de sus colaboradores, diez de los más destacados representantes de
las ciencias naturales y las sociales de nuestro país, la mayoría profesores o
investigadores eméritos de la UNAM, Premio Nacional y miembros del Colegio
Nacional: Guillermo Soberón, ex rector de la UNAM y actual Presidente de la Comisión
Nacional de Bioética, Ruy Pérez Tamayo, ex director deXXX profesor emérito de la
Facultad de Medicina de la UNAM, y fundador del Colegio de Bioética, Adolfo Martínez
Palomo, Presidente del Consejo Consultivo de Ciencias de la Presidencia y actual
Presidente del Comité Internacional de Bioética (SIB) de la UNESCO, Juan Pedro
Laclette, investigador y ex director del Instituto de Biomédicas de la misma Institución,
así como Presidente de la Academia mexicana de ciencias, José Ramón Cossío, Ministro
de la Suprema Corte de Justicia, José Luis Soberanes, Ombudsman de la Comisión
Nacional de Derechos Humanos, Rolando Cordera, Profesor de la Facultad de
Economía y director del Seminario Universitario sobre la cuestión social de la UNAM.
José Sarukhán, exdirector del Instituto de Biología y Coordinador Nacional de la
CONABIO e investigador del Instituto de Ecología de la UNAM, Ricardo Tapia,
investigador del Instituto de Fisiología celular de esta Universidad y miembro del
Colegio de Bioética. Francisco Bolívar Zapata, fundador, exdirector e investigador del
Instituto de Biotecnología de la UNAM
Es excepcional asimismo, por hacer coincidir en el espacio de estas páginas, a
personalidades científicas de tan diversas disciplinas e incluso de distintas posiciones
morales o ideológicas, comprobando así dos de las características esenciales de la
Bioética: su naturaleza multidisciplinaria y su intrínseca pluralidad. Y es excepcional, en
fin, por la originalidad de las reflexiones éticas surgidas de la experiencia profesional de
los especialistas, suscitadas por las preguntas y dilemas éticos que les plantea su ciencia.
Lejos de ser “ética aplicada”, son vivo testimonio de la inherencia de lo ético al
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pensamiento médico, jurídico, económico, ecológico, neurocientífico y biotecnológico
del presente.
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