LA OBRA DE SANTA TERESA: LA VIDA Y LAS MORADAS

LA OBRA DE SANTA TERESA: LA VIDA Y LAS MORADAS - UNA
PERSPECTIVA TAOÍSTA, CONFUCIONISTA Y BUDISTA
DISSERTATION
Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for
the Degree Doctor of Philosophy in the Graduate
School of The Ohio State University
By
Lucia Jin Yun Yang
*****
The Ohio State University
2008
Dissertation Committee:
Professor, Samuel Amell, Adviser
Professor Salvador García Castañeda
Professor Donald Larson
Approved by
_____________________________________
Adviser
Spanish and Portuguese Graduate Program
ABSTRACT
This dissertation presents a selective study of the works of Santa Teresa of Avila
(1515 - 1582), a Doctor of the Catholic Church since 1970, and regarded as a "great
contemporary spiritual teacher" by the Church. She was born in the most glorious
epoch of Spanish Empire during the reign of Felipe II, which is the period that
produced the most Christian Saints. Not only is Santa Teresa the first but also one of
the most representative female mystics in the history of Spain.
This analysis focuses on the mystical religious, and cultural aspects of her
writings as expressed in the Book of Life and The Mansions or Interior Castle. The
project first analyzes Santa Teresa’s Christian background of the time and then
analyzes her works from Taoist, Confucian and Buddhist perspectives. My aim is to
reveal a parallel between both the mystical and the religious cultural worlds of the
Spaniards and the Chinese. In the spiritual world, this parallel overlaps with an
intimate energy that is recognized among all mystics. Christians call it the "Union
with God", Taoists and Confucians label it the "Union with Heaven or Tien" and
Buddhists refer to it as "Nirvana," "Satori" or "Enlightenment". Looked at in this
interdisciplinary way Santa Teresa can be explained and understood without difficulty,
despite the difference among faiths, cultures and traditions.
I was raised in a Buddhist, multi-lingual (Japanese, Chinese, Hakka
and Taiwanese) family and was educated in a Catholic Foreign Language School,
ii
studying exclusively Spanish and English. Coming from this multicultural
background, I perceived peace and harmony within every cultural encounter.
Therefore, I wish to give this tremendous Spanish woman and mystic special
recognition in this globalized century. Although Santa Teresa is already a famous
spiritual figure for mystical and religious studies, the inclusion of her in the oriental
perspective of culture, will provide a positive encounter, a tolerant awareness, to the
dark night of the Christian culture of guilt. I also attempt to reveal that Christian
contemplation is not only a balance between physical and spiritual achievement, but
also a path to a union with God.
iii
To you all who make this possible…
A mis padres Jin Long y Lee Chen,
mis hermanas Whei-Ing, Su-Eng y Teresa,
mi hermano Jason,
mi esposo Michael,
mis hijos Janie y Paul
iv
ACKNOWLEDGMENTS
Durante el largo y lento proceso de completar este trabajo he aprendido que
somos producto de circunstancias misteriosas. Esta tesis doctoral ha sido realizada no
sólo con el apoyo infinito recibido de mis padres, profesores, familiares y amigos,
sino también gracias a las continuas y misteriosas bendiciones absorbidas de todas
partes del universo.
Agradezco el entrenamiento intelectual que recibí en el programa de doctorado
del Department of Spanish and Portuguese en The Ohio State University entre
2003 –2008 y, en especial, el apoyo de los profesores Maureen Ahern, Samuel Amell,
Vicente Cantarino, Elizabeth Davis, Salvador García Castañeda, Thomas Kasulis y
Donald Larson. Sus enseñanzas siempre resultaron no sólo inspiradoras sino también
prácticas y estimulantes.
También agradezco a las religiosas ursulinas por las oraciones que me han
dedicado durantes todos estos años: Sor Fidelity, Sor Teresa y Sor Mary. Quisiera
agradecer también la ayuda especial del Maestro Jichern y Chingtzo, cuyos sabios
conocimientos budistas me iluminaron a la hora de terminar este trabajo.
Mis agradecimientos a todos aquéllos que me acompañaron en este periodo de
vida tan valioso y que lo convirtieron en un camino agradable: Angela, Anne-Marie,
Antonio, Carmen, Glaucia, Jan, Josefina, Judy, Kirt, María-Elena, Melinda, Mónica,
Thomas, Tung-chung y todos los demás compañeros y colegas.
v
Un especial y afectuoso agradecimiento para Alejandra por este último año en el
que animosa y eficientemente colaboró en la corrección gramatical y lecturas que
requirió este trabajo; por razones similares aunque durante lapsos más cortos, mi
gratitud a Gloria y Kiko.
No puedo dejar de mencionar a tres profesores muy queridos, cuyos valiosos
consejos despejaron el camino en los momentos en que mis conocimientos
intelectuales flaqueaban: Salvador García, José Ramón Álvarez y Tony Kao.
Por último y muy especialmente a mi director de tesis, Samuel Amell, a quien
debo todo mi afectuoso agradecimiento, su amistad, paciencia, ánimo y confianza.
vi
VITA
February 7, 1953 ………….. Born - Pingtung, Taiwan
1973 ……………………….. Associate of Art
Wenzao Ursuline College, Taiwan
1974-1980 ............................ Traductora Auxiliar
Embajada de Colombia en Taipei, Taiwan
1990-1993 ………………… Office Manager
Butter Communication Inc. y Courtyard Terrace
Topeka, Kansas
1993-1996............................. Secretaria y Traductora
Embajada de Guatemala en Taipei, Taiwán.
1996 ...................................... Master en Español
Universidad de Fu-Jen, Taiwán
1996-2000 ............................. Directora, Dpto. Secretarial
Wenzao Ursuline College, Taiwan
1996-2003 ............................. Instructora, Dpto. de Español
Wenzao Ursuline College, Taiwan
2007 ...................................... A.B.D. en Español,
The Ohio State University
2003-presente ……………… T.A, Dpto. de Español
The Ohio State University
PUBLICATION
1. Lucia J. Y. Yang. La vía espiritual del misticismo: San Juan de la Cruz y
Tung-Shan Liang-Chieh. Tesis de Licenciatura presentada al instituto de
posgraduados de lenguas y literaturas hispánicas de la Universidad Católica
Fu-Jen. Taipei, Taiwan, 1996
vii
FIELDS OF STUDY
Mayor Field: Spanish and Portuguese
viii
TABLE OF CONTENTS
Abstract …………………………………………………………………….
Acknowledgments ………………………………………………………….
Vita …………………………………………………………………………
ii
v
vii
Introducción ....................................................................…..........................
1
Capítulo 1. - Santa Teresa y su época ........................................................
1.1 Las mujeres cristianas ..................................................................
1.1.1 El estatus social .................................................................
1.1.2 El tema de la honra para las mujeres .................................
1.1.3 Las mujeres cultas y los moralistas humanistas ................
1.2 Las corrientes espirituales ............................................................
1.2.1 La práctica popular cristiana .............................................
1.2.2 El alumbradismo español ..................................................
1.2.3 El erasmismo .....................................................................
1.2.4 Los “recogidos” .................................................................
1.3 La Inquisición ...............................................................................
1.4 El misticismo y los místicos .........................................................
1.4.1 Influencias literarias en los místicos ..................................
1.4.2 Los místicos y la experiencia inmediata de Dios ...............
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Capítulo 2. - El Taoísmo, el Confucionismo y el Budismo ........................
2.1 El Taoísmo: La base filosófica taoísta ...........................................
2.1.1 El tao inefable .....................................................................
2.1.2 El concepto y el uso del lenguaje .......................................
2.1.3 La praxis taoísta ..................................................................
2.2 El Confucionismo: La base filosófica confucionista .....................
2.2.1 El concepto del Tien (天) “Cielo” ......................................
2.2.2 El Shan (善) “Bien” ............................................................
2.2.3 La praxis confucionista .......................................................
2.3 El Budismo: La base filosófica budista ..........................................
2.3.1 El concepto del Karma y la Reencarnación .........................
2.3.2 Los cuatro Siddhantas ..........................................................
2.3.3 La praxis budista ..................................................................
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Capítulo 3. - La Vida: una perspectiva taoísta, confucionista y budista ...
3.1 La autobiografía:
La causalidad (Yinyuan 因緣) religiosa de Santa Teresa .................
3.1.1 El “yo” de Teresa vs.
el “yo” taoísta, confucionista y budista ...............................
96
ix
103
112
3.1.2
La ayuda espiritual de Teresa vs.
El Shan Chih Shih (善知識)
...........................................
3.1.3 Las enfermedades de Teresa vs.
Las enfermedades del Chan ….............................................
3.1.4 La confesión teresiana vs. la confesión budista ...................
3.1.5 La fe y la creencia de Teresa vs.
la fe y la creencia taoísta y budista .......................................
3.1.6 Cristo en Teresa vs Guru Yoga
(Shang shih hsian ying fa 上師相應法) en Budismo ............
3.2 Las oraciones teresianas: El tratamiento de los grados de oración vs.
el hsiu hsing fa men (修行法門) ...........................................
3.2.1 La devoción del corazón ........................................................
3.2.2 La devoción de la paz ............................................................
3.2.3 La devoción de la unión .....................................................
3.2.4 La devoción del éxtasis ......................................................
3.3 El viaje místico de su vida: las experiencias místicas vs.
los efectos del “samadhi” (Lu ting ti yen 入定體驗) ........................
Capítulo 4. - Las Moradas o el castillo interior: una perspectiva budista ...
4.1 La primera Morada
4.1.1 El alma vs. La naturaleza de Buda ........................................
4.1.2 Los condicionamientos teresianos vs.
El Chuyuan (具緣) y el Heyu (訶欲) del Hsiao Chih Kuan ..
4.2 Las segundas Moradas: La guerra con el “demonio” vs.
El Chikai (棄蓋) del Hsiao Chih Kuan .............................................
4.3 Las Terceras Moradas: La prueba vs.
El Tiaohe (調和) y el Fanpien (方便) del Hsiao Chih Kuan ........
4.4 Las Cuartas y Quintas Moradas: El estado sobrenatural vs.
El Chan Hsian (禪相) o los fenómenos de Chan ..............................
4.5 Las Sextas y Séptimas Moradas: La sabiduría teresiana vs.
La sabiduría budista ...........................................................................
4.6 Conclusión: Las Moradas y el sutra de “la Tierra Pura” .....................
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Capítulo 5. - Conclusión .................................................................................. 220
Bibliografía ....................................................................................................... 228
Apéndice - Términos Chinos y Budistas ……................................................... 240
x
INTRODUCCIÓN
En España, el misticismo está íntimamente relacionado con la cultura del país
por su religiosidad. La época de plenitud del misticismo fue el Siglo de Oro con dos
protagonistas que eran místicos carmelitas: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la
Cruz. Ambos protagonizaron uno de los escenarios más fascinantes en la búsqueda de
la libertad espiritual. Santa Teresa representaba la figura de la “madre” y San Juan de
la Cruz el “hijo” sabio y brillante de la madre. En este camino de búsqueda espiritual,
los dos siguieron las dos vías conocidas por la tradición del misticismo cristiano: la
vía negativa1 y la vía afectiva2. Los dos místicos españoles son arquetipos de estas
dos vías distintas. Santa Teresa representa la vía afectiva y San Juan la vía negativa.
En la subida del “monte Carmelo”3, tanto Santa Teresa como San Juan de la
Cruz escribieron sus experiencias místicas muy vívida y detalladamente a través de
sus obras. La Santa describe su proceso de ascenso al monte Carmelo de forma poco
sistemática y muchas veces incluso salta de tema en tema, aunque siempre llena de
1
2
3
También es conocido como el misticismo Apofático. Esto da énfasis radicalmente a
la diferencia de lo esencial entre las relaciones del Creador y lo creado. Por lo
tanto, Dios sólo es alcanzable a través de la negación del “yo”, del olvido, del
vaciar todo, etc.
También es conocido como el misticismo Katafático. Esto enfatiza lo similar entre
el Creador y lo creado. Se recomienda utilizar el concepto de “Dios está en todas
partes” y usa el símbolo y la imagen como un método para contemplar a Dios.
La orden religiosa católica de los Carmelitas fue fundada en el Monte Carmelo en
el siglo XII por un grupo, no se sabe si de peregrinos, ermitaños o cruzados. San
Juan de la Cruz escribió el libro “Subida del Monte Carmelo” donde describe el
camino espiritual hacia la perfección.
1
imaginación, ardor, vigor, humildad y cariño. Ambos religiosos son expertos
“montañeros”4 y con mucha experiencia. Aunque la meta final del viaje de Santa
Teresa es llegar a la cima de la montaña, a lo largo del camino no deja de señalar a
sus seguidores los paisajes maravillosos en los diferentes puntos y niveles. El estilo
de San Juan es diferente puesto que él es un “escalador” que sólo trabaja con sangre y
sudor para llegar a la meta y, además, bajo su dirección (frente a lo que hace la Santa)
no deja que sus seguidores se detengan en el camino a gozar de ningún deleite. Él
afirma que, en el camino de Dios, si se tienen o se buscan los consuelos y deleites
espirituales con propiedad, éstos impiden el camino hacia Dios. (Marcos 2003, 165).
Así es como entre estas dos tradiciones opuestas nacieron los dos místicos más
sobresalientes de la cultura española.
En España, aunque el misticismo sazona ese espíritu en su cultura como algo
inseparable de su ser, se conoce poco acerca de las prácticas de este camino de los
místicos. En el trasfondo de todos ellos tiene lugar una “transformación”. Esta
“transformación” es trascendental e inefable y, por ello, muchas veces está oculta
detrás del conocimiento, las costumbres y los valores familiares, etc., como una
especie de “capa fuerte” que nos hace pensar en un conocimiento oscuro. Sin
embargo, en el mundo oriental se considera esa transformación como un fenómeno
natural que si uno logra captarlo dentro de sí, hace que dicha “capa fuerte”5
desaparezca.
La enseñanza del misticismo español no se desarrolla sino hasta después del
4
5
Persona que práctica el montañismo. Aquí se hace referencia a la subida espiritual
de los místicos.
Se refiere a la ignorancia hacia esta verdad.
2
Concilio Vaticano II (1963-1965) porque, entre otras razones, los estudios católicos
excluían la enseñaza del misticismo. William Johnston, un sacerdote jesuita, afirmó
después del Concilio: “There is already a flash of mysticism, an indication that there
is a realm of experience beyond words and doctrines”6. También el Concilio, en su
declaración, testifica que: “From ancient times down to the present, there has existed
among diverse people a certain perception of that hidden power7 which hovers over
the course of things and over the events of human life.”8 Este “poder oculto”9 urge a
la Iglesia Católica a responder con gran respeto a otras religiones y W. Johnston
también dice: “The Catholic Church rejects nothing which is true and holy in these
religions. She looks with sincere respect on those ways of conduct and life which
often reflect a way of the Truth that enlightens all”10. Otro gran religioso, escritor y
místico cristiano Thomas Merton, testificó en su obra Zen que: “It has no other end or
ideal in view than what should be the ordinary fulfillment of the Christian life of
grace, and therefore everything that is said here can be applied to anyone, not only in
the monastery but also in the world.” (Merton 1976, 41).
La necesidad de tener comunicación entre diferentes culturas es evidente. Uno
de los choques pudo haberse dado en el concepto mismo de misticismo. En China y
otros países orientales, el misticismo no es algo misterioso sino la naturaleza misma.
Por esto, no existe un concepto de esta índole, dado que la cultura misma está
fuertemente mezclada con el “misticismo”. La idea de que “El Tao que puede ser
6
William Johnston. “Mysticism and Interreligious Dialogue” en International
Conference on Religious Spiritual Tradition, Taipei, 23-24 de noviembre de 2002
7
La cursiva es mía.
8
William Johnston. Ibíd.
9
Mi traducción de “hidden power” en inglés.
10
William Johnston. Ibíd.
3
expresado no es el Tao Verdadero”, es una noción de Verdad que es inefable, o sea,
inexplicable, y está profundamente enraizada en la cultura china, porque para los
taoístas, los confucionistas y los budistas, la Verdad no tiene ni forma ni fronteras.
Muchos letrados actuales han logrado tener contactos con diferentes religiones
y culturas y muchos de ellos llegaron a conclusiones parecidas a las de John Hick:
Encounters with remarkable individuals of several faiths, people
whom I cannot but deeply respect, and in some cases even regard as
saints, have reinforced the realisation that our very different religious
traditions constitute alternative human contexts of response to the one
ultimate transcendent divine Reality.11 (Hick, 141)
Este concepto de la existencia de una Realidad Infinita por encima de toda
compresión humana que, al mismo tiempo, es experimentada de manera distinta por
las diferentes culturas religiosas, ha sido también tenido en cuenta por los diálogos
inter-religiones. Hick considera que la salvación constituye el mayor afán de toda
religión, y que en todas las tradiciones religiosas opera un único e idéntico proceso de
salvación. Este proceso de salvación es lo más importante en cada una de ellas y lo
que todas tienen en común con las demás. Según Hick, ningún elemento típico o
peculiar de una tradición religiosa es parte integrante de la salvación final.
Hay un gran número de estudiosos contemporáneos que trabaja en el campo del
diálogo entre el cristianismo y las religiones asiáticas. Este interés ha ido despertando
11
Mi traducción: “Encuentros con increíbles individuos de variada creencia y fe,
gente a la que no puedo sino respetar profundamente, y en algunos casos incluso
respeto como santos. Han fortalecido la creencia de que las diversas tradiciones
religiosas constituyen contextos humanos alternativos de la respuesta a la Última
Realidad Divina trascendental”
4
casi una pasión por las cuestiones relacionadas con la experiencia de los estados de
conciencia o la vivencia religiosa. La existencia de las inmensas zonas desconocidas
que tiene el ser humano ha sido comprobada por los científicos. Los creyentes,
hombres de acción y de contemplación, muchas veces también son hombres que están
en presencia tanto del mundo exterior como del interior. La corriente humanista es de
actualidad en este mundo contemporáneo.
En este estudio no intento hacer una comparación entre las dos culturas sino
que trato de revelar los valores religiosos de ambas culturas. En estos valores que
conviven dentro de todos nosotros y que son los que proveen a la humanidad de la
fuerza hacia la perfección, es donde la frontera entre los seres humanos se disuelve y
desaparece. También arguyo que toda esa transformación está íntimamente
relacionada con los valores religiosos. Con este propósito examinaré dos de las obras
más destacadas de Santa Teresa: El libro de la Vida y Las Moradas (también
conocido como El Castillo Interior), con el fin de revelar su forma de expresar el
valor religioso y trascendental.
Santa Teresa como objeto de mi estudio
Es indiscutible que Santa Teresa a través de su obra cuenta la historia de su
experiencia en la oración y la presenta “en medio de narraciones pintorescas, o en lo
más vivo de sus explicaciones doctrinales” (T. Álvarez 1981, 5). Esa experiencia es
“fuego de una experiencia devoradora” (5), donde la Santa revela todas las
dificultades que tuvo que afrontar antes de brotar desde dentro de la luz de Cristo para
alcanzar la Iluminación y la Unión con Él. Lo interesante es que Santa Teresa, hace ya
cinco siglos, trató un tema que en la actualidad está aún vigente. En su experiencia de
5
la oración y en la búsqueda del camino espiritual que vemos en su obra, como
comenta Tomas Álvarez, “es difícil hallar… páginas sin resonancia en nosotros”, y
afirma también que “podemos replantearle casi todos nuestros problemas.” (12). Es
verdad que al leer la obra de la Santa los cristianos contemporáneos hallan cierta
resonancia con respecto al tema de la oración. Es más, el avance de la ciencia dio un
gran paso al ofrecer comunicación entre los seres humanos. Esta comunicación no
sólo abre sino que facilita el camino hacia una frontera más amplia y profunda.
En la historia de la literatura española, la antítesis entre lo ideal y lo real, lo
espiritual y lo material, lo eminente y lo humillado, aparece constantemente como
leitmotiv no sólo en las obras de poesía y prosa, sino también en la vida individual de
los españoles. Esta yuxtaposición entre idealismo y realismo típicamente español ha
sido una obsesión de muchos autores occidentales. Algunos críticos se inclinan por
dirigir este dualismo como una fusión de estos elementos. Otros comentan que el
idealismo y el realismo son elementos contrapuestos que transmiten la idea de
elementos que se oponen el uno al otro. Santa Teresa, una mística española, da vida al
realismo y viceversa, es decir, su vida espiritual es su vida real. Es más, estas
expresiones de “idealismo” y “realismo”, son en realidad las dos caras de la misma
moneda. El idealismo de Santa Teresa representa la meta de su vida sobrenatural, su
unión con Dios, el gozo de la felicidad eterna con Dios y con los santos, las
experiencias místicas de visiones y raptos, el acto heroico sobre la salvación del alma,
el gran deseo de la reforma de las reglas carmelitanas, y su ardiente amor a Dios y a
sus seguidores. El realismo de la vida mística de la Santa está incorporado en la obra
de sus fundaciones; con sus peligros y obstáculos; las enfermedades y los
6
sufrimientos corporales que la atormentaron a lo largo de su vida; las persecuciones;
las calamidades e injusticias que tuvo que soportar; los años de sufrimientos y de
ansiedades mentales; la batalla que sostuvo con los numerosos enemigos de la
reforma; la realidad de su pobreza, de su castidad, de su obediencia, humildad,
caridad, mortificación y de su conformidad con la Voluntad de Dios; su humanismo y
sus intereses humanos; su sentido del humor y perspectiva práctica, y, finalmente, su
determinación, ya que siempre está lista, siempre está fuerte aspirando a llegar a la
cima de la montaña, o sea, al “camino de perfección”. La razón por la que he elegido
a Santa Teresa es porque intento comprobar que el idealismo y el realismo
representan en ella las fuerzas del Yin y el Yang que interaccionan dentro de uno
mismo como una unión natural.
Hace cinco siglos, Santa Teresa (la mujer más conocida en la historia de la
ciencia mística española12), al darse cuenta de la pérdida de una fe más pura en la
sociedad, emprendió su reforma haciendo uso del símbolo de la descalcez de los pies.
Este símbolo de la reforma de Santa Teresa lleva el significado de “la desapropiación
de sí mismo y de la entrega total a Dios y a los demás en humildad, pobreza y
simpatía o con sufrimiento.” (Andrés M 1994, 214). Este espíritu revolucionario de
Santa Teresa, que la ayuda a conseguir la unión con Dios, es conocido en este siglo
por los practicantes espirituales. Pablo Maroto sugiere que es conveniente que la
gente no sólo la recuerde, sino que entre en comunión con sus creencias, sus ideales y
sus logros espirituales. Otra de las razones por las que llevo a cabo este estudio es
12
Los grandes autores de la mística española son: García de Cisneros, Alonso de
Madrid, Francisco de Osuna, Diego de Estalla, Santa Teresa de Jesús, San Juan de
la Cruz, el P. La Puente, el Beato Juan de Ávila, el P. Granada, Fr. Luis de León y
Fr. Juan de los Ángeles.
7
intentar dar un sentido más amplio a su trabajo espiritual a través de la relectura de
sus obras. Además, no podemos negar que tanto el público español como el resto del
mundo contemporáneo están ansiosos de espiritualidad, ya que la necesitan tanto
como el alimento natural.
De todos es sabido que la oración tradicional cristiana se inclina por buscar a
Dios fuera y no dentro de uno mismo. La “resurrección” de Santa Teresa es un
desafío a los sentimientos que son incapaces de unirse con Dios amistosamente y, al
mismo tiempo, es una necesidad de los cristianos modernos que buscan la quietud y
la paz. La búsqueda de Santa Teresa es una búsqueda no muy conocida por los
cristianos en general, dado que ella busca interiormente, o sea, a través de un proceso
de interiorización. Curiosamente este camino de interiorización coincide con los
métodos de meditación oriental. La vivencia espiritual de la Santa es un buen ejemplo
para traer al mundo occidental el conocimiento de la mística como una ciencia natural
del ser. Actualizar a Santa Teresa es actualizar el encuentro de dos vías espirituales
distintas pero intrínsicamente relacionadas: la del Oriente y la del Occidente. Santa
Teresa propuso “una nueva forma de vida, un modo de vida que hombres y mujeres se
encontrasen a sí mismos perdiéndose en eso que llamaban Dios” (García, 15). Esa
nueva forma de vida que propuso la Santa es una ruta de amor, donde la persona actúa
sin intención; es un acto de “olvidarse de sí mismo en todo cuanto se hace”. Esta ruta
de amor sin intención es una ruta espiritual que comparten los practicantes
espirituales de China. Por lo tanto, otra de las razones que me han llevado a estudiar a
Santa Teresa es revelar, a través de su obra, su sendero “viejo”, por el cual tendría el
acceso a una vida nueva de “paz y quietud”.
8
Una perspectiva taoísta, confucionista y budista
La razón fundamental de examinar a Santa Teresa desde una perspectiva taoísta,
confucionista y budista yace en un interés personal por su vida y obra, dadas mis
propias vivencias en las culturas china, japonesa y cristiana. La cultura china es
esencialmente humanista. Estas tres escuelas filosóficas, la taoísta, la confucionista y
la budista, son las que conforman dicha cultura humanista. Leer las obras de Santa
Teresa desde la perspectiva de las escuelas filosóficas chinas es hacer una conexión
humanista con la cultura española. El misticismo sazona la cultura española con algo
inseparable de su ser y, por otro lado, la cultura china convive con el misticismo
como un fenómeno natural del ser.
Las religiones, especialmente las más avanzadas, básicamente vinculan sus
intereses a lo “Absoluto”, que es un estado trascendental. Sobre Santa Teresa hay
numerosos investigadores y religiosos que han trabajado desde diversas perspectivas.
Los religiosos, sin embargo, lo hacen desde una perspectiva cristiana. No obstante, T.
Álvarez, un carmelita especialista en el estudio teresiano, ha utilizado la técnica de
meditación oriental para mejor examinar las doctrinas de la oración teresiana. (T.
Álvarez 1981, 97) Esto confirma las relaciones entre las experiencias místicas
teresianas y la técnica de la meditación.
Suzuki comenta la importancia de las experiencias vividas en los practicantes
budistas así:
It is true that those who are poorly equipped with intellectual powers
cannot be good philosophers. Intellect, however, is not the whole thing.
There must be a deep power of imagination, there must be a strong,
9
inflexible will power, there must be a keen insight into the nature of
man and finally there must be an actual seeing of the truth as
synthesized in the whole being of the man himself. I wish to
emphasize this idea of “seeing.” It is not enough to “know” as the term
is ordinarily understood. Knowledge unless it is accompanied by a
personal experience is superficial […].Seeing is experiencing, seeing
things in their state of suchness or is-ness. Buddha´s whole philosophy
comes from this seeing, this experiencing. (Suzuki 1957, 33-35)
Así que la enseñanza budista se manifiesta en el énfasis que se hace del valor de la
experiencia personal directa. Las doctrinas de Santa Teresa también nacieron a partir
de esta misma fórmula del “seeing” y del “experiencing”. Es decir, ella ha “visto” y
“vivido” la Verdad en su propia existencia. Esta experiencia vivida es muy conocida y
valorada por la cultura asiática. Por lo tanto, a través del método de la meditación, se
puede explicar y entender sin dificultad las experiencias místicas vividas por ella, a
pesar de la diferencia entre creencias, culturas y tradiciones.
Marcos comenta que “El viaje místico es con brújula y sin mapa.” Este viaje
místico para los que se nutren en la cultura taoísta, confucionista y budista es el viaje
de la interiorización del ser humano. Y todos los que quieren pueden viajar con
“mapa”. Comparto la idea de que la experiencia mística es un viaje con mapa por la
sencilla razón de que todos están incluidos en las enseñanzas de las tres escuelas
filosóficas.
El contenido teórico de este estudio
En mi revisión de la vida y obra de Santa Teresa de Jesús, utilizo el estudio
10
teórico de Thomas P. Kasulis titulado Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural
Difference (2002). El objetivo es el de observar y analizar las experiencias teresianas
en cuanto al tema de la reflexión mística, el misterio del hombre frente al misterio de
Dios y la concepción de Las Moradas, en donde abarca todas sus enseñanzas
ascéticas y en donde encierra el misterio inefable de la mística sublimada. Kasulis
sugiere que “the role of the philosopher is not just to analyze, but to give us better
tools for analysis”13 (P11). Kasulis también afirma que sus teorías “present the case
for understanding at least some cultural phenomena in terms of the reiterative or
recursive analysis”14 (P11). Un aspecto que llama la atención es cómo Kasulis revela
esta teoría visualmente para hacer entender sus ideas no sólo a través de la lectura,
sino también con diagramas. Basándome en el concepto de integrity (fig. 1), ofreceré
un análisis discursivo sobre la doctrina teresiana en el cual se perciben los valores de
la integridad, como, por ejemplo, la moral que Santa Teresa incorpora y enseña para
ser una religiosa carmelita. Esta parte muestra las responsabilidades que un creyente o
practicante debe tener en su camino para convertirse en uno de ellos, o sea, cómo
llegar a ser un practicante teresiano. Por otra parte, el sentido de Intimacy (fig.2) me
ayudará a penetrar en la experiencia religiosa íntima de los místicos cristianos y de
Santa Teresa, quien define la “intimidad” como el Divino Matrimonio o la Unión con
el Esposo–Dios. También, al basarme en el concepto teórico de Kasulis, puedo ver
cómo funcionan las relaciones internas entre Santa Teresa (A), El Taoísmo, el
Confucionismo y el Budismo (B), y el Absoluto o la Iluminación (R: el encuentro).
13
14
Mi traducción: “El trabajo del filósofo no es sólo analizar sino también nos ofrece
mejores instrumentos a analizar”
Mi traducción: “se presenta la comprensión, al menos, de algunos fenómenos
culturales en termino de análisis reiterativo y recursivo.”
11
Además, que para poder llegar a la unión con el Absoluto, los místicos utilizan
diferentes métodos para que la parte del “traslapo”, las partes que se comparten, se
desarrollen hasta que el cuerpo, la mente y el Absoluto se unan totalmente en uno,
que para Santa Teresa es la unión del Alma con Dios (fig. 3). En el siguiente diagrama
podemos observar las distintas percepciones de la unión (fig. 4). Utilizo el concepto
taoísta ilustrado en la fig. 4 para revelar la relación entre el ser humano y el Absoluto.
A. Santa Teresa
B. El Taoísmo, el
Confucianismo y
el Budismo
A: Santa. Teresa
B: El Taoísmo, el
Confucianismo y el
Budismo
A
R
B
R: El traslapo: la Unión con Dios o
El Absoluto
R
AA
A y B: El alma y Dios:
B
A R B
R: Los dogmas o
R: El traslapo (el
principios que
encuentro). La
relacionan a los dos
intimidad que se
comparte: zona
neutral (No-ego: el
amor, la compasión o
la correspondencia)
R: La Unión
Relación externa
fig. 1
Integrity
Relación interna
fig. 2
Intimacy
Relación mística
fig. 3: la Unión cristiana y fig. 4: la
Unión taoísta y confucionista
El eje central del pensamiento taoísta es la doctrina de la no-acción, el rechazo de las
diferencias mentales entre el bien y el mal, la vida y la muerte, el sí y el no, el
principio y el fin.
Sobre cómo leer a Santa Teresa desde la perspectiva taoísta, confucionista y
12
budista, utilizaré el libro Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative
Philosophy editado por G. Larson y E. Deutsch, en donde el autor articula dieciséis
modelos teóricos sobre los estudios comparativos y filosóficos. En ellos se expresan y
comparten ideas de cómo hacer una buena investigación y llegar a un mejor
entendimiento entre las diferentes culturas y religiones15. Pienso que la teoría de la
hermenéutica diatípica (“diatipical hermeneutic”) de Panikkar permite ver cómo se
debe encontrar el lenguaje primordial y no un lenguaje para comunicarnos con
otros.16 (Panikkar, 116-137)
Con este método procuraré encontrar el origen del concepto de “lenguaje
místico” y lograr el encuentro de una lengua primordial para actualizar la perspectiva
de las escuelas filosóficas chinas con la obra teresiana, es decir, el encuentro de una
expresión “Inter-religiosa”. Por último, entre los conceptos budistas, utilizaré como
guía el del “cultivo del Chan” del Maestro Chih-I.
Los taoístas, confucionistas y budistas mostraron el camino para observar las
virtudes de las tradiciones chinas relacionándolas con las demandas armónicas
sociales o con el patrón subrayado por el orden natural. Poco tiene que ver las
virtudes morales con vivir de una forma particular. Más bien, sobre por qué tenemos
que ser moral y qué quiere decir una regla, una acción o una ideal moral.
Los críticos de la obra de Santa Teresa analizan principalmente los temas del
género literario místico, las cuestiones sobre el uso del lenguaje en sus obras y el
problema de la lectura sobre literatura mística. Hasta el momento, pocos han sido los
15
16
Texto original: “openness to reach the cross boundaries of one´s own
philosophical world”
Texto original: “ to find the primordial language not a langue to communicate
with one another”
13
estudios comparativos realizados exclusivamente acerca de la obra espiritual teresiana
y la filosofía china. Existe una investigación parecida sobre San Juan de la Cruz y El
Islam escrita por Luce López Baralt. Mi investigación estudia sobre la contemplación,
la oración y la mística teresiana, y al mismo tiempo, presenta una manera de
entenderlas desde la perspectiva de la filosofía tradicional de China –la taoísta, la
confucionista y la budista–. Todo esto lo llevo a cabo tanto a través de la aplicación
de los pensamientos, las creencias y los métodos espirituales, como de la meditación,
el estado de Iluminación del Budismo y el estado de Unión de Tao y Tien. Finalmente,
concluyo que esta investigación es únicamente el inicio de un viaje, un viaje
humanista que muy posiblemente logre una mayor tolerancia o abra la frontera hacia
la libertad, la armonía y la paz.
14
CAPÍTULO 1
SANTA TERESA Y SU ÉPOCA
“Vivo sin vivir en mí,
y tan alta vida espero,
que muero porque no muero.”
(Villancicos, Teresa de Jesús)
“Vivo sin vivir en mí” es la típica vida que llevan los místicos. Teresa de Jesús
escribió este bello verso para describir su vida mística; experiencia con la que
adquirió una nueva personalidad y a la que describió como el estado en “que vivía
Dios en mí”(V 23,1) y donde su propio “yo” ya no existía. ¿Cómo pudo sobresalir
entre las mujeres de su época además de por ser una mujer extraordinaria? Como un
refrán chino nos dice: “la corriente de la época crea los héroes y las heroínas17”. Este
refrán hace referencia a la enorme influencia que tiene el contexto social sobre las
personas. En España hay un dicho similar de Ortega y Gasset que transmite esta
misma idea: “Yo soy yo y mis circunstancias.” El “yo” de la época de Santa Teresa y
el “yo” de los tiempos modernos pensarían y actuarían de forma diferente dadas las
circunstancias sociales, políticas y culturales idiosincrásicas de cada momento, como
consecuencia de la idea de que todos los sucesos están encadenados e
interrelacionados. De esta forma, el nacimiento de los héroes y las heroínas es
muchas veces comparable al levantamiento accidental que experimentan las olas
17
En Chino: 時勢造英雄
15
cuando las corrientes del mar se encuentran y crean un clímax esplendoroso. Al
mismo tiempo, tampoco se puede ignorar el carisma y el espíritu implacable propios
del héroe o heroína. Por lo tanto, para entender bien a Santa Teresa no podemos
separarla del mundo en que vivía. El pensamiento teresiano está estrechamente ceñido
al marco histórico, sobre todo en su génesis. Así que el presente estudio desarrolla
una visión de Santa Teresa como una mujer de su época, al mismo tiempo que analiza
su relación con la “familia eclesiástica”: la Iglesia que abarca los principales
movimientos y corrientes espirituales, la Inquisición y los místicos.
Tanto en España como en el resto de Europa, el Renacimiento y el Siglo de
Oro son épocas de un trance crítico en que los valores humanos fueron redescubiertos
y revividos en toda su magnitud. Santa Teresa nació en esta época en que España
estaba en la plenitud de un florecimiento político, cultural, literario y religioso. Este
movimiento renovador influyó profundamente en la sociedad del momento. Además,
en esta sociedad de espíritu renacentista existía un soporte económico de corte
capitalista que imprimía un ritmo vivo y cambiante, lo cual ponía mucho énfasis en el
talento y el esfuerzo individual. La religión cristiana tradicional se enfrenta a ese
movimiento impregnado de un espíritu humanista18. Esta corriente humanista
revolucionaria europea marcó el camino reformista y místico de Santa Teresa.
Como sabemos, se ha considerado al espíritu renacentista como una ruptura
radical con el espíritu de la Edad Media. Se ha visto el Renacimiento como una época
que valorizó enormemente los aspectos de la vida pagana. Por otra parte, este período
de emperadores y reinados toma en la cultura española una orientación marcadamente
18
Se refiere a la ideología de los cristianos humanistas como Desiderio Erasmo,
Martín Lutero (en Europa) y Luís Vives (en España).
16
religiosa y cristiana, cosa que para muchos contradice la esencia de esta época
renacentista. España, bajo la influencia de ese espíritu renacentista y
cristiano-humanista, fue uno de los centros culturales europeos más importante de la
época y, al mismo tiempo, fue el país precursor de los movimientos reformistas de la
Iglesia del momento. La producción de los libros relacionados con la espiritualidad y
la mística también fue abundante. Obviamente, los logros de Santa Teresa se debieron
a los movimientos espirituales tanto anteriores como contemporáneos. Santa Teresa se
nutrió de la riqueza espiritual en un ambiente en crisis y desarrolló su religiosidad
para descubrir un camino espiritual que no había sido explorado por los españoles
anteriormente. Así afirma Secundino Castro: “Ante todo, ella se enmarca en el siglo
XVI español, hasta donde llegó la oleada de la historia cristiana desde su época más
antigua”. ( S. Castro 1982, 13).
1.1
LA MUJER CRISTIANA
Antes de hablar sobre la mujer cristiana del siglo XVI, la época de Santa
Teresa, quiero mencionar el papel que Jesucristo tuvo entre las creyentes de la
religión cristiana. Santa Teresa fue la primera mujer que vivió la “Cristología19” -la
teología cristiana-, es decir, a través de su experiencia mística, ella constató la doble
naturaleza de Jesucristo como ser “Humano” y “Divino”.
Cristo apareció como un “revolucionario espiritual” en su época. El símbolo de
Cristo para el mundo Occidental cristiano no sólo es el de EL Salvador, sino también
19
Es la teología que estudia el papel que desempeña Jesús, desde el punto de vista
tanto humano como divino. Sin embargo, los detalles menores de su vida no son
tan importantes para la cristología, y sí lo son más bien el quién era El, la
encarnación y los eventos más importantes de su vida: su nacimiento, su muerte y
su resurrección. Algunos puntos claves de la cristología son su naturaleza
humana y divina.
17
es el del precursor de la liberación de la carga discriminatoria que produjo la tradición
judeocristiana –todo por culpa de Eva-. En el Evangelio20 se registran muchos
sucesos donde se refleja su interacción no discriminatoria con las mujeres. Esta pudo
haber sido la causa de la existencia de una gran corriente religiosa femenina en la
época de Santa Teresa. Jesucristo liberó a las mujeres con sus palabras y retó a sus
contemporáneos a aceptar la igualdad de la mujer como “imagen y semejanza” de
Dios, mientras que la sociedad circundante practicaba otro tipo de leyes. No es difícil
entender que las mujeres cristianas guardaran un lugar especial para Cristo como
símbolo de amparo y paz, donde encontrarían el consuelo supremo. Mi propósito al
reflexionar sobre la interacción de Cristo con las mujeres es no sólo tener en cuenta
que durante esta época renacentista y reformadora hubo muchas mujeres21 que se
hicieron creyentes rigurosas (debido al fácil acceso que tenían a la lectura de la
Biblia ), sino también llamar la atención sobre la gran influencia que Cristo tuvo en la
oración teresiana mística.
20
21
Hay muchos episodios destacados de cómo Cristo es un símbolo de libertad y
salvación para las mujeres cristianas. Un ejemplo del Evangelio de San Lucas
sobre la narración de la cura de esa mujer que padecía hemorragias desde hacía
doce años. La riqueza de esta historia está en el contexto de esta mujer que por su
enfermedad es considerada, bajo las leyes judías, una persona “impura” así como
también todo aquel que la tocara. El ser curada por tocar el manto de Jesús a
escondidas era un acto que merecía un severo castigo. Pero Jesús la sanó no sólo
de su problema corporal sino del lastre que llevaba encima por ser considerada
impura e intocable. Hizo pública a la persona que le había tocado, para mostrar la
liberación de las mujeres sometidas a las limitaciones que la tradición de la época
imponía. Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz.”
También mujeres analfabetas. De Pablo Maroto comenta que en el “Epílogo”
donde el amanuense franciscano defiende a la mujer ignorante a quien se revela
Dios con más abundancia que a los hombres haciéndola sabia. Esas breves páginas
son una crítica contra los letrados, sabios, predicadores y escritores, o quienes
juzgan con rigor los escritos espirituales analfabetos, sobre todo si son mujeres.
(De Pable Maroto 2004, 315)
18
1.1.1. EL ESTATUS SOCIAL
En esta época de transición del medioevo a la modernidad y del avance del
Imperio que produjo un extraordinario despegue político, resultaba imposible no
contar con la fuerza proporcionada por las mujeres. De todos es sabido que pertenecer
a la clase noble garantizaba el acceso al poder (como ejemplo tenemos los casos de la
Emperatriz Isabel, la princesa Juana de Austria, Germana de Foie y María de
Hungría). Sin embargo, la otra parte del poder casi siempre estaba controlada por los
hombres. La mujer de la Corte llevaba una vida fuertemente influida por la cultura
caballeresca. En el retrato que hacían de la “dama” los escritores de la época es donde
podemos percibir la huella que dejaron estas mujeres. La descripción que se hacía de
estas mujeres como seres dulces, honestos y con una gracia natural para hablar de
todas las cosas, fue idealizada a través de los valores morales y las prendas físicas. No
obstante, estaban controladas por la sociedad machista en la que vivían con “una llave
de honra”.
La clase burguesa era un sector en continuo crecimiento durante esta época;
no obstante, eso no impedía que la familia mantuviera a las mujeres aisladas del
mundo exterior. La boda de las hijas era decisión de los padres y, con frecuencia, era
un matrimonio de conveniencia. En las obligaciones de las mujeres no entraba el
saber leer o escribir, ni nada relacionado con la producción cultural, porque como
decía Luis Vives: “a las muchachas no queremos tanto hacerlas letradas ni bien
habladas como buenas y honestas” (Garrido, 290). Así que la educación de las
19
mujeres estaba limitada a la “búsqueda de la virtud22.” Las posibilidades de las
mujeres se encontraban entre el matrimonio y el convento. Algunas familias enviaban
a sus hijas a los conventos a una edad temprana para su formación educativa, como el
caso de Santa Teresa. También estaban las que permanecían en el convento hasta su
edad matrimonial como se nos muestra en la obra de teatro “El sí de las niñas.” Vivir
como una joven soltera23 era un drama para la familia, y por ello todos los miembros
de la familia la miraban con recelo, la trataban con fastidio, la consideraban una carga
y una alarma constante. El hecho de tratar a las mujeres así estaba relacionado con el
tema de la “honra.” Américo Castro comenta que “los españoles entendían la honra
como reflejo de la opinión no como una pertenencia de la persona.” (A. Castro 1963,
33)
Dentro de la clase burguesa se encuentra la familia de los conversos que era
típicamente endogámica, a la par que desarrollaba un notable mesianismo. Como la
mayoría de los conversos era económica y socialmente fuerte, se les consideraba
importantes y peligrosos. Estas familias conversas tuvieron que sufrir el recelo
popular hacia el cristiano nuevo, es decir, por la sinceridad de su conversión. Al igual
que los cristianos, los cabeza de familia fueron siempre los varones. Sin embargo las
mujeres también tuvieron un papel muy activo en la unidad económica familiar.
Muchas de ellas fueron las encargadas de la venta de los productos que comerciaba el
22
23
Se sabe que “la virtud” es una de las condiciones primordiales para poder lograr
a culminar en una vida mística.
El ingreso en un monasterio era con frecuencia un recurso para las solteras de
clase acomodada. En consecuencia, se había aligerado la clausura o se
practicaba con laxitud, admitiendo las religiosas consigo damas y sirvientas con
la excusa de proveer a su mantenimiento. La reforma de Santa Teresa, apoyó por
el Papa Pió V, abolió toda regla, privilegio o costumbre contraria a la estricta
clausura de las religiosas.
20
marido. Por la represión inquisitorial, los varones tuvieron que huir y ellas se
convirtieron frecuentemente en los responsables de la familia. En otros casos, como
ocurrió con la familia de Santa Teresa, solían cambiar de barrio o de ciudad, llegando
incluso a contraer matrimonio con mujeres cristinas, matrimonios con los cuales
intentaban limpiar sus orígenes (Garrido 290) y, al mismo tiempo, liberarse de la
presión social. No cabe duda de que Santa Teresa heredó la sangre de las mujeres de
su etnia: determinante, buena administradora y fuerte. Como comenta Teófanes Egido,
se pueden ver los rasgos matizados por la mentalidad de su clase social como, por
ejemplo, la espiritualidad teresiana en algunas de sus características más distintivas
como eran su biblicismo y la presencia en su vida de la humanidad de Cristo. (Egido,
25). La clase marginada estaba constituida por las mujeres que eran esclavas, criadas
o rameras que pertenecían a los sectores medio y bajo de aquella sociedad.
1.1.2 EL TEMA DE LA HONRA EN LAS MUJERES
El sentimiento del honor y de la dignidad propia aparece en todas partes y
todos los niveles sociales como algo objetivo de la vida y muy por encima de otros
valores y sentimientos sociales. Veamos cómo funcionaba este valor social del
“honor” que era un concepto moral controlador de la sociedad. Donald Larson24 lo
define en dos versiones. La primera versión es el honor “externo” que consiste a su
vez en dos elementos: el “honor vertical,” que es el honor inherente, la honra con la
que se nace como en el caso de los reyes y los nobles. El segundo elemento es, en el
caso del pueblo, la “sangre limpia,25” que se refiere al origen familiar cristiano de los
24
25
Véase Bibliografía
Este concepto originalmente estaba basado en una preocupación religiosa, pero
vino a convertirse, en virtud de un deslizamiento psicológico, en un sutil rasgo de
21
antepasados -ni judíos ni moros-,26 que se debe mantener. La segunda versión es el
honor “interior”, que es el “honor horizontal” y se refiere más a la calidad interna del
individuo, como el honor adquirido durante la vida a través de un acto noble, como el
de la hombría, el heroísmo, el valor y/o el sacrificio. Este honor está relacionado con
la reputación que la persona adquiere en la sociedad, como la fama y el respecto, que
se pueden también perder.
Ahora, ¿cómo se aplicaba el tema de la honra a una mujer cristiana? Este
concepto del honor era muy peculiar y machista. La honra del hombre depende
mucho de la honra de la mujer. Es decir, que el honor familiar descansa en la castidad
y la pureza de la mujer. Por lo tanto, las faltas cometidas por la mujer producirían la
deshonra del hombre, lo que justificaría dar muerte a la mujer adúltera -sea acusada o
sospechosa de serlo-, para recuperar su honra mediante un duelo o la muerte del
amante-seductor. Larson afirma que todos los miembros femeninos de la familia, no
sólo la esposa, podían causar la deshonra del hombre. Las relaciones afectadas podían
ser las relaciones entre padre-hija, hermano-hermana, e incluso, hijo-madre. Larson
explica que esta situación machista es razonable porque “if honor depends on the
ability to impress one’s will on others, it is clear that nothing could be so dishonoring
as a man’s not being able to exert authority over those whom he is most obliged to
control and should most easily control: the women of his family” (Larson, 10). Así
26
distinción social. A finales de XV, esta práctica fue extendiéndose. Con el tiempo,
esta preocupación por la limpieza de sangre adquiriría el carácter de una verdadera
revolución social. Bajo este pretexto, se trató de mantener a los conversos o gente
de esta ascendencia en el ostracismo social.
Santa Teresa, de familia judeo-conversa, aunque sufrió en toda su crudeza esta
tragedia violenta, no obstante le tuvo muy sin cuidado la preocupación por el
linaje. (Egido, 27)
22
que, las mujeres que pierden la honra por ser seducidas o violadas, debían casarse o
hacerse monjas para recuperar su honra.
Por consiguiente, podemos ver que los conventos estaban constituidos por
monjas que preferían este estado a quedarse solteras, o por aquéllas que eran llevadas
al convento por la propia familia para solucionar el problema económico o por
cuestiones de honor. Así que no se podía pensar que tras los muros del convento
existía la paz religiosa de la oración y la convivencia de la comunidad. Manuel
Álvarez comenta que “esa paz se rompía y hasta tal punto que la propia Santa Teresa
creía muy adecuado contar en sus conventos con una celda que sirviera de prisión
para las alborotadoras.” (M. F Álvarez, 157). No cabe duda que la reforma dictada
por la Santa se encontraba con un verdadero cultivo de santas.
Otro concepto que aquí vamos a mencionar es la “limpieza de sangre”, que
fue un tema muy sufrido por Teresa por ser judeo-conversa. El pueblo común
encontraba en la limpieza de sangre como una especie de satisfacción a su identidad y
de distinción social. Para poder acceder a toda función o cargo público, la “limpieza
de sangre” se convirtió en un requisito necesario. Ser una persona de sangre limpia
significaba “ser noble”, es decir, “un sustitutivo de la inalcanzable hidalguía.”
(Garrido, 150) Abellán dice que:
Aunque no se trataba de una actitud racista, pues lo que predominaba
era la cuestión religiosa, en la práctica era muy difícil deslindar los dos
aspectos, llegándose en cualquier caso a una auténtica discriminación
social a favor de los “cristianos viejos”, bajo la que operaban criterios
irracionales de privilegio de una casta frente a las demás, con la
23
secuela de injusticias, desigualdades, odios rencores y pasiones sin
cuento. (Abellán 1976, 47)
1.1.3 LAS MUJERES CULTAS Y LOS MORALISTAS HUMANISTAS
Los escolásticos del siglo XIII afirmaban que las capacidades intelectuales de las
mujeres eran inferiores a las de los varones. Por consiguiente, no estaban dotadas de
funciones intelectuales, sino de otras funciones diferentes. El humanismo, aunque
defendía que todos debían intentar el cultivo intelectual, el de las mujeres pasaba a ser
un adorno. El desarrollo del pensamiento de las mujeres suponía un peligro para el
sistema. Por eso, era conveniente que no se les diera la oportunidad de desarrollar su
inteligencia, sino más bien intentar limitar sus posibilidades de aprendizaje, de forma
que aprendieran sólo lo necesario para cumplir sus funciones. (Garrido, 233-234)
Sin embargo, antes de que surgiera el movimiento humanista, ya hubo sobre
todo religiosas (monjas) que, por su curiosidad en la perfección espiritual, estudiaron
incansablemente y esto les llevó a escribir obras originales sobre diversos temas
religiosos, filosóficos y hasta científicos. Pero generalmente estas mujeres se
mantuvieron dentro de las pautas de la cultura porque “la sabiduría no era propia de
las mujeres, no era conveniente que las mujeres fueran sabias.” (Garrido, 238) Claro
que hubo algún que otro caso especial en el campo de la espiritualidad femenina libre.
Debido al movimiento de espiritualidad que se desarrollaba desde finales del siglo
XIV y a lo largo del siglo XV, hubo muchas laicas y monjas que estaban
acostumbradas a leer libros religiosos, a escribir sus reflexiones y a discutir entre ellas
llegando incluso a predicar en público. Todo este movimiento intelectual y religioso
no fue aceptado y por ello fueron perseguidas esas mujeres. En los escritos de Santa
24
Teresa se puede ver cómo ésta aconseja repetidas veces a sus hijas ser conscientes de
actuar con humildad, dado que para que la gente sintiera menos recelos, ellas tenían
“la necesidad de parecer humilde, obediente e insegura y de someterse, al menos
aparentemente, a la autoridad de confesores y letrados como pobres mujeres
ignorantes”. (Martínez 2000,192)27 Cristina S. Graiño comenta que todas ellas
plantean una idéntica ideología, es decir, su insatisfacción por la sociedad dominante
que no respeta ni valora su condición de mujer y las oprime. (Garrido, 245)
¿Cómo han sido vistas las mujeres por los moralistas? Luis Vives, el más
destacado humanista y moralista de la época, comenta en su obra lo siguiente:
[La mujer],.. de suyo es más propensa al placer que no el varón...
Puesto que la mujer es un ser flaco es seguro en su juicio y muy
expuesto al engaño, según mostró Eva..., que por muy poco se dejó
embobar por el demonio, no conviene que enseñe, no sea que [...],
persuadida de una opinión falsa, con su autoridad de maestra influya
en sus oyentes y arrastre fácilmente a los otros a sus propio error [...]28
Fray Luis de León tampoco dejó de mostrar su distanciamiento de las mujeres
cuando dice que: “[...] la Naturaleza no las hizo para el estudio de las ciencias, ni para
los negocios de dificultades, sino para un solo oficio simple y doméstico: así las
limitó el entendimiento y, por consiguiente, les tasó las palabras y razones”; y las
comparaba con los demás animales y llegó con su conclusión que “las mujeres tenían
27
28
Artículo de María José de la Pascua Sánchez. “Las mujeres en la historia
moderna”
Citado por Manuel F. Álvarez, P 101
25
una naturaleza flaca y deleznable más que ningún otro animal.”29 En su obra La
perfecta casada les aconseja repetidamente y con un sentido masculino que: “por más
áspero y de más fieras condiciones que el marido sea, es necesario que la mujer le
soporte, y que no consienta por ninguna ocasión que se divida la paz.” (Luís de León,
110)30 Fray Antonio de Guevara afirmaba que “[...] si sufre, será con su marido bien
casada.” Es peculiar que fray Luis de León, que escribió una obra tan machista -la
cual llegó a ser en todo este periodo como la Biblia en cuanto a la educación de las
mujeres-, fuera la persona que recomendó, editó y publicó la obra de Santa Teresa.
Esa desconfianza, esa crítica y la poca estima hacia las mujeres surgieron no
solamente por el egoísmo humano, sino también por la misma Biblia, que al referirse
al origen de la primera madre de la creación, “Eva”, la etiquetó como la principal
culpable del pecado original del primer ser humano, “Adán”. La discriminación que
la mujer padecía por culpa de todos los varones de la época también era obvia en la
obra de Santa Teresa donde, dirigiéndose a Dios, se lamentaba así:
¿No vasta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas, que no hagamos
cosa que valga nada por Vos en público ni osemos hablar algunas
verdades que lloramos en secreto? No lo creo yo, Señor, de vuestra
bondad y justicia que sois justo juez, y no como los jueces del mundo,
que como son hijos de Adán, y, en fin, todos varones, no hay virtud de
mujer que no tengan por sospechosa. (Camino de perfección)31
El hecho de ser autora de varios textos religiosos, de ser una mujer reformista
29
30
31
Citado por María José Arana.
Citado por Manuel F. Álvarez, P 123
Citado por Manuel Álvarez, P 96: Santa Teresa, Camino de perfección, en Obras
Completas, BAC, Madrid, 1979, 205
26
y fundadora de varios conventos, demuestra que Santa Teresa tenía una “conciencia
de mujer fuerte”. Así comenta Pablo Maroto: “Se considera una mujer “ruin” (muchas
veces), aludiendo a su situación moral. Pero, al mismo tiempo, se manifiesta como
una mujer fuerte, de ánimo suficiente para luchar con “determinada determinación”
superando los obstáculos para hacer oración, peligrosa para las mujeres, según decían
muchos teólogos inquisitoriales.” (Pablo Maroto 2004, 26) Así escribe la Santa
pidiendo a sus hijas de cómo debería ser: “Es muy de mujeres y no querría yo, hijas
mías, lo fueseis en nada ni lo parecieseis, sino varones fuertes; que si ellas hacen lo
que es en sí, el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres.32” (Camino
de Valladolid 7, 8).
Santa Teresa nos revela muchas veces que los fenómenos místicos son
mercedes especiales de Dios, que la vida espiritual puede realizarse por infinitos
caminos y de infinitas maneras. En cambio, según los teólogos, la vida mística sería
como la cima de un camino único. Sin ir por ese camino nadie podría ser santo. Sin
embargo, el texto bíblico no nos dice nada acerca de las pautas hay que seguir para
llegar a la cima. Por lo tanto, la tradición eclesiástica, que junto con la Biblia es para
el católico una fuente de revelación, presenta más bien la tesis contraria. Santa Teresa,
la heroína revolucionaria, fue como el Cristo de su época, ya que fue siempre contra
la corriente, esa corriente que inconscientemente temía a las mujeres sabias, como se
revelaba en la conciencia colectiva y como, asimismo, se podía observar en el refrán
español de la época: “mujer que sabe latín no puede tener buen fin”. Esta situación
32
Comenta Pablo Maroto que su reforma del Carmelo, en sus comienzos, fue una
empresa femenina y para mujeres, completada después con la reforma entre
hombres. (Pablo Maroto 2004, 27)
27
parece no haber cesado hasta el pleno siglo XX.
Sabemos que no es posible, bajo ninguna circunstancia, la exclusión de la
aportación de las mujeres en su contribución a la sociedad. En China, el símbolo
femenino es considerado la parte Yin (陰), que es la parte oscura y oculta de la fuerza
total. Y esa parte coexiste con la parte Yang (陽), el símbolo masculino, que es la
parte reveladora. Este menosprecio por las mujeres y la consecuente falta de atención
tuvo como consecuencia directa el que las mujeres no tuvieran un conocimiento
adecuado sino más bien limitado del uso de la lengua. Por esta razón, Teresa, en sus
descripciones de sus experiencias místicas, usaba un lenguaje diferente a la de los
letrados universitarios, quienes habían sido encuadrados bajo la educación
universitaria o teológica. Claro que los clérigos, por la educación recibida, al leer o
escuchar la lengua usada por las mujeres, concluirían que las palabras de éstas eran
imprecisas e incluso inexactas. A continuación comentaré el ejemplo de la corriente
de los Alumbrados donde hubo una gran participación del grupo femenino. Si leemos
los episodios de cómo Jesús trató a las mujeres, nos damos cuenta de que la idea de la
igualdad humana se encuentra ya en la base de las ideas cristianas. Las torturas
históricas que ignoraban los valores de las mujeres no se consideran un camino de
perfección cristiana. Santa Teresa por su cualidad de ser humilde en su obra se
consideraba a sí misma (muchas veces) como una mujer “ruin”; sin embargo en su
lucha como reformadora para hacer oración para las mujeres33, se manifiesta como
una mujer fuerte. Así fue como Santa Teresa fue reconocida por todos como un ser
33
Comenta Pablo Maroto que son muchos los obstáculos para hacer oración, porque
muchos teólogos inquisidores consideraban que era peligroso para las mujeres
hacer oración. (Pablo Maroto 2004, 26)
28
que tenía un toque especial de Dios.
1.2 LAS CORRIENTES ESPIRITUALES
España era un país profundamente católico en el que la Iglesia constituía un
elemento fundamental en el mantenimiento del orden social y del poder político de la
Monarquía. En otras palabras, la religión ocupaba un papel importante para que los
que estuvieran en el poder disfrutaran del control de la moral pública en su beneficio.
En el siglo XIV, esta corriente teocéntrica tuvo que enfrentarse con la corriente
renovadora humanista del mundo occidental. La llegada de esta idea renacentista a
España durante el siglo XV, y la fundación de las universidades que se llevó a cabo
entre finales del siglo XV y principios del siglo XVI, produjeron un enorme auge
cultural a lo largo de todo el siglo XVI. Las ideas humanistas españolas se empeñaron
en una lucha contra la rígida escolástica medieval. El fervor europeo por la Reforma
religiosa favoreció el movimiento religioso en España. La Reforma será llevada a
cabo por el Cardenal Cisneros. No obstante, esta Reforma no duró mucho debido a la
visión universalista de la misión de la Monarquía Católica del reinado de Felipe II. La
Contrarreforma y la Reforma supusieron un choque de carácter religioso que
inadvertidamente dio lugar a un desarrollo y esplendor de las corrientes espirituales
de España. Bennassar señala que la España de Felipe II vivía el tiempo de los santos,
es decir, la santidad era uno de los modelos sociales. (Bennassar, 145)
1.2.1 LA PRÁCTICA POPULAR CRISTIANA
El alma española era consustancial con la religiosidad católica. Toda la
sociedad española estaba impregnada por esta corriente. Los españoles se sintieron
como defensores del catolicismo y de la Iglesia, frente a una Europa dividida por su
29
religiosidad. La expulsión de los judíos y moros, la convivencia con conversos y
moriscos y la Inquisición del Santo Tribunal, ayudaron a mantener vivos estos
sentimientos. (Vázquez de Prada, 150-152) Tras el Concilio de Trento,34 que había
reafirmado la causa de Dios y hallaba su expresión en los dogmas, los españoles
creyeron que ellos proporcionarían la ruta segura para la salvación frente a la herejía
protestante. Esto significaba que las debilidades y fallos del hombre pecador eran
relativamente poca cosa. La verdadera fe proporciona una seguridad sentimental que,
en realidad, no se relaciona con el espíritu cristiano. Como Quevedo escribió:
“Cuántos ladrones hay que rezan el rosario, no para que les ayude a liberarse del vicio
de robar, sino para que les preserve de la justicia y del castigo mientras roban.”35 Así
que “pecar, hacer penitencia y recomenzar a pecar” se convertían en un asunto
cotidiano de una parte de la sociedad española. (Vázquez de Prada, 151) Era normal
ver gente solicitando en voz alta la confesión en su último momento. Este contraste
entre la salvación y el arrepentimiento de la mala vida no evitaría que la religión se
orientara hacia un formalismo que poco tenía que ver con el espíritu cristiano. A pesar
de esto, algunos grandes hombres terminaron sus vidas en un claustro.
Las costumbres piadosas se practicaban por todo el país y el fervor de la fe
34
35
El concilio de Trento supuso para la Iglesia Católica una profunda catarsis. Se
convocó como respuesta a la Reforma Protestante para aclarar diversos puntos
doctrinales. También abolió los ritos eucarísticos locales y estableció un rito
unificado como Misa Tridentina. Desde un punto de vista doctrinal, es uno de los
concilios más importantes e influyentes de la historia de la Iglesia Católica. Por
otro lado, se abordó la reforma de la administración y disciplina eclesiásticas. El
Concilio eliminó muchos abusos flagrantes, como la venta de indulgencias o la
educación de los clérigos, y obligó a los obispos a residir en sus obispados, con lo
que se evitó la acumulación de cargos.
Citado por Vázquez de Prada, 150
30
cristiana produjo muchos protagonistas extraordinarios en la evangelización.36 Por
ejemplo: el fundador de la Compañía de Jesús,37 Ignacio de Loyola; el misionero en
el Oriente, Francisco de Javier; en América, Bartolomé de las Casas y en España
Teresa de Jesús, fundadora de diecisiete conventos carmelitas, etc. Las tradiciones
religiosas, las asociaciones piadosas de laicos,38 los vigorosos cumplimientos de los
deberes religiosos, los servicios piadosos (ayuda de enfermos, ancianos abandonados,
moribundos, etc.) y las festividades religiosas eran actos primordiales de la vida
española. El desarrollo del alma popular de una sociedad religiosa,39 por otra parte,
también termina con muchas creencias folclóricas como la superstición, las
obsesiones diabólicas, la hechicería y la brujería.40
1.2.2 EL “ALUMBRADISMO” ESPAÑOL
También se conoce como el “Iluminismo” español. Existe poca información y
escasos estudios sobre este movimiento. El proceso inquisitorial entre los años 1524 y
1529, informa de tres representantes: el discípulo, Pedro Ruiz de Alcaraz, la
fundadora beata franciscana de Guadalajara, Isabel de la Cruz, y Gaspar de Bedoya,
un clérigo con la formación ordinaria de su época. De la Cruz había sido la maestra
36
37
38
39
40
Muchos de los textos de los religiosos de los siglos XVI y XVII son escritos por
los jesuitas y están llenos de alusiones a las Indias, a España y a Europa.
Generalmente expresa la amplitud de la tarea evangelizadora. En Europa, se
trataba sobre todo de reformar al pueblo cristiano a la vez se cerraba el paso a la
herejía, y en América u Oriente había que conquistar a la vez espacios y
corazones.
Una de las nuevas órdenes fundada en 1540 y que se extendió rápidamente en
España. Sus principales servicios eran la dirección de almas y la enseñanza.
Las Cofradías o Hermandades, muchas de ellas no se limitaban al ámbito de la
piedad, se extendían en formas muy variadas: había Cofradías de penitentes, de
negros, del Rosario, etc.
Según la cifra proporcionada en el libro de Velásquez de Prado, en el siglo XVI,
en su momento máximo la población eclesiástica alcanzaría un diez por ciento de
la población total.
Las supersticiones perviven en los ambientes rurales incluso en la actualidad,
aunque no con la misma fuerza que antes.
31
de Alcaraz. Los tres eran gente de letras41 y en gran parte erasmistas y humanistas al
mismo tiempo. Antonio Márquez compara la relación entre Alcaraz e Isabel y la de
Juan de la Cruz y Teresa de Jesús. Es decir, el primero funciona como portavoz y
sistematizador de la otra. Isabel era amiga de los Duques, y Alcaraz era contador y
confidente del viejo Marqués de Villena, Duque de Escalona (Toledo) y Gaspar de
Bedoya. (Márquez, 110). Este grupo de católicos,42 solía reunirse periódicamente en
el palacio de los Mendoza de Guadalajara para la oración y la discusión de obras
clásicas espirituales donde nunca faltaba la Escritura Sagrada: la Biblia. En realidad,
los acusados y acusadores, todos estaban de una forma u otra vinculados al
movimiento del Iluminismo representado por Isabel y Alcaraz. Los Inquisidores de
1525 relacionaron su origen con Erasmo y Lutero. Sin embargo, según la confesión
de Alcaraz, Isabel predica esa espiritualidad desde 1512, cuando Lutero aún no ha
publicado su tesis y Erasmo aún no ha llegado a ser conocido en España. Según
Andrés, la dirección de la investigación podría dirigirse hacia la rica herencia
judeo-conversa.
La información obtenida de las enseñanzas del Iluminismo en la investigación
de Antonio Márquez está basada en dos copias del Edicto43, el cual sólo contiene
informaciones sueltas. Una comparación de los términos “alumbradismo” y
41
42
43
Aunque según el récord de la Inquisición, Isabel de la Cruz era una persona sin
letras. La Inquisición se basaba en su estatus social, ya que no le facilitaba su
acceso a ninguna educación formal en latín o en filosofía. Sin embargo, sí leía
extensamente. Augusta Foley en su artículo “El alumbradismo y sus posibles
orígenes” critica la descripción de Isabel como “mujercilla ignorante y soberbia”
hecha por el Inquisidor, como inaceptable.
Américo Castro hace notar en varios de sus textos que la mayoría de ellos eran
conversos.
Parte de la información sobre el “Libro de alumbrado” que existe hasta el
momento.
32
“recogimiento” hecha por Melquíades Andrés Martín, es la siguiente: “los recogidos
proceden por aniquilación (es decir por conocimiento de sí mismo) seguimiento de
Cristo y oración de recogimiento. Los alumbrados, por dejamiento al amor de Dios”44
Otra definición hecha por Bataillon, hace referencia al “cristianismo interiorizado” y
también comenta su relación con la corriente erasmista así:
Para comprender el carácter del erasmismo español y para poder
explicar lo brusco de su auge, es indispensable hacerlo sumergir en el
seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata
por esos días de contener con un dique: el de los “alumbrados,…
Semejante método puede parecer peligroso, y lo es efectivamente,
puesto que este movimiento no nos es conocido más que de una
manera fragmentaria. (Bataillon 1950 vol I, 194)
En el artículo de uno de los procesos45 que registró la Inquisición sobre la
censura de Alcaraz, se lee: “y por aver leyedo algunos libros de doctrina
contemplativa por él mal entendidos” Ésta era una de las razones que liberó a Alcaraz
de la condena de pena de muerte. Groult dice, respecto a los libros leídos, que: “Santa
Teresa ha hecho más o menos las mismas lectura que Alcaraz.” Podemos observar
que uno de los problemas yace en la hermenéutica y, sobre todo, en la vuelta a la
Escritura que significa “una ruptura con la Iglesia jerárquica.” Así que el
movimiento de los alumbrados no tenía mucho que ver con las experiencias místicas
de Santa Teresa, sino más bien con la interpretación de los libros espirituales.
Una de las descripciones de los rasgos del Alumbradismo fue la hecha por San
44
45
Citado Augusta E. Foley en su articulo “El alumbradismo y sus posibles orígenes”
Proceso, flo. 414 citado por Márquez
33
Juan de Ávila, quien descubrió este movimiento durante los años 1523 –1526. Este
autor escribe lo siguiente:
Otros han querido buscar nuevas sendas que les parecía breve atajo
para llegar presto a Dios. Parecíales que, dándose una vez
perfectamente a El y dejándose en sus manos, eran tanto amados tan
tomados de Dios y regidos por el Espíritu Santo, que todo lo que a su
corazón venía no era otra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Y llegó
a tanto este engaño, que si aqueste movimiento interior no les venía,
no habían de moverse a hacer obra por buena que fuese. Y si les movía
el corazón a hacer alguna obra, la habían de hacer aunque fuese contra
el mandamiento de Dios, creyendo que aquella gana que en su corazón
sentían era instinto de Dios y libertad de Espíritu Santo que los
liberaba de toda obligación de mandamiento de Dios, al cual decía que
amaban tan de verdad que, aun quebrantando sus mandamientos, no
perdían su amor.
46
Otro análisis de este movimiento llamado Alumbradismo es el hecho por M. Andrés:
Las teorías de los alumbrados de hoy no son primordialmente
desviaciones dogmáticas, sino morales, que encierran apreciaciones
dogmáticas: desprecio de la jerarquía, de la oración vocal, de los
sacramentos. Todos estos movimientos nacen de un afán claro de
renovación interior, tratan de encontrar un método espiritual, e insiste
en un interiorización exagerada, basada especialmente en la
46
Citado por Pablo Maroto en Teresa en Oración, 116
34
iluminación de Dios como regla de conducta, y son amigos del grupo
secreto y reducido. (Andrés 1976 Vol. I, 117)
Según este comentario, podemos ver que uno de los rasgos más importante es la
relación directa con Dios, además de la práctica de la oración mental. El recelo hacia
la oración mental había crecido después del descubrimiento de la tertulia o lectura de
los libros espirituales del grupo alumbrado. Los miembros de este grupo fueron
acusados de acentuar la importancia de la oración personal en lugar de la vida
sacramental de la Iglesia. Este primer enfrentamiento con la Inquisición hizo que ésta
sospechara cada vez más de cualquier experiencia de la oración mental que implicara
el acceso directo a Dios. Para los Inquisidores, la experiencia mística contiene las
semillas de la disidencia dentro de la Iglesia, así que “era una amenaza a la estructura
visible de la Iglesia y el Imperio”. (Márquez, 235) Sin embargo, el “alumbradismo”
no estaba limitado a una clase social, sino que era accesible a todo tipo de persona: la
alta aristócrata, los religiosos, los laicos (ya fueran solteros o casados), etc. Es un
movimiento de orígenes oscuros, ya comentados por Carrete Parrondo: “Resulta
difícil encontrar escritor, reformador, fundador, hereje, santo que no tenga alguna
relación con el iluminismo.”47 Por lo tanto, después del año 1530, había muchos
erasmistas y humanistas que fueron perseguidos por la reacción enlazada al mismo.
Andrés48 concluye esta corriente espiritual con las siguientes características: “Vía de
perfección, negación de la acción, caridad no universal, mala inteligencia de buena
doctrina; iluminación divina; dejamiento; sola oración mental; amor de Dios con
47
48
Citado por Pablo Maroto en Teresa en Oración, 115
Conclusión hecha por Andrés después de leer los enjuiciamientos de los veinte
autores contemporáneos.
35
exclusión de los demás mandamientos; tenerse por perfectos; singularidades.”
(Andrés 1994, 275)
1.2.3 EL ERASMISMO
El nombre de “Erasmismo” ha sido tomado de Erasmo de Rótterdam
(1465-1536), quien poseía un amplio saber enciclopédico y había publicado
numerosos libros sobre temas diversos. Erasmo propugnaba un cristianismo interior,
sin liturgia ni aparato de culto ni fórmulas externas. Erasmo no se separó nunca
dogmáticamente de la Iglesia, pero sus doctrinas prepararon indirectamente el camino
a la Reforma protestante49. Las idea fundamental de Erasmo era que los cristianos
debían vivir en paz para así formar parte del Cuerpo Místico de Cristo, es decir, “la
figura de Cristo, como modelo arquetípico en que la perfección del hombre ha llegado
a su más alta y sublime expresión, es al mismo tiempo imagen de una humanidad en
la que todos los hombres son miembros de un cuerpo, cuya cabeza es Cristo.”
(Abellán 1976, 76) Esas ideas se encontraban ya en los flamencos que rodeaban a
Carlos V en la corte. Fueron éstas las ideas en las que Carlos V fue educado y fue a
partir de aquí, de la corte, desde donde estas ideas pasaron al resto de España, lo cual
explica la notable influencia de Erasmo en la Península Ibérica.
Es indiscutible que en España la idea de Erasmo tuvo mayor influjo. No sólo
los distintos grupos de jóvenes universitarios, sino también el propio Emperador
Carlos V y muchos de sus consejeros comulgaban con sus ideas. A Erasmo lo
siguieron muchos escritores de la época, pero el triunfo de la Contrarreforma del
49
Hay quienes mantienen la teoría de que este erasmismo fue el que motivó al
luteranismo. Hay quién le acusó diciendo “Erasmo puso el huevo y Lutero lo
empolló”, y él contestó “ Sí, pero yo esperaba un pollo de otra clase.”
36
Concilio de Trento a finales del reinado de Carlos V marcó el final del Humanismo de
Erasmo, puesto que fue condenado a muerte bajo sospecha de herejía. No obstante,
los erasmistas impregnaron de espiritualidad el ambiente de la década de los veinte
del siglo XVI. La concepción autónoma de la religión y de la moral en Erasmo fue
considerada un peligro por parte de la Monarquía y la Iglesia, las cuales, apoyadas
por la Inquisición (debido a las razones arriba mencionadas), quisieron uniformar la
espiritualidad española.
¿Qué ofrecía Erasmo a la sociedad española de aquel momento para que
resultara tan atractiva su ideología? En 1517, Cisneros50 lo invita a España para que
se incorpore al proceso de la Biblia Políglota. Erasmo logra ejercer una influencia
intensa, aunque corta, a través de la Universidad de Alcalá.
51
Comenta José Luis
Abellán así:
Por un lado, el carácter crítico y satírico de sus obras respecto de las
costumbres inmorales y del estado de corrupción del clero52. Por otro
lado, sus ataques y sus desprecios por la filosofía escolástica, que
había llegado a una verdadera degradación. Y, en fin, su programa de
elevación espiritual de una religión que había caído en ceremonias y
ritos sin contenido, mediante una vuelta al evangelismo, al
interiorismo y a la caridad. (Abellán 1982, 97)
50
51
52
Fundador de la Universidad de Alcalá, uno de los reformadores más destacado de
la época.
La creación de la Universidad de Alcalá no fue sino la erección de un organismo
completo de enseñanza eclesiástica: elemental, media y superior. (Baitallón ,1937
vol.I, 12)
La venta de indulgencias y la simonía (la compra y venta de lo que es espiritual
por bienes materiales).
37
Una idea muy revolucionaria que aspira a un cambio hacia una purificación de la
espiritualidad en un ambiente en el que se vivía en profunda religiosidad. Esta idea
revolucionaria funcionaría con el concepto de “libre albedrío”53 de los seres humanos.
Esa idea de “libre” le da a la conciencia una esperanza para volar. Pero el “libre
albedrío,” para los teólogos conservadores, debía darse bajo la “Gracia divina,” es
decir, que no podía contradecir a la “Gracia”. Por lo tanto, entre “el control” y “la
libertad” surgió la “Reforma” y la “Contrarreforma”. Pablo Maroto comenta que:
El erasmismo no es una reforma del cristianismo en sentido integral y
absorbente, sino un movimiento humanista de signo cristiano, que
busca la piedad erudita del Renacimiento, que aborrece a los frailes, y
los escolásticos por ser prototipos del oscurantismo medieval. Erasmo
no es un reformador, ni su movimiento una reforma, porque le falta el
calor de la mística cristiana. (Pablo Maroto 2004,109)
Por otra parte también confirma que:
El erasmismo vino a potenciar en España el sentido religioso del
pueblo creando un clima favorable a la oración mental. No crea la
corriente, pero la ayuda a florecer. La llamada a la interioridad, el
apego a lo esencial cristiano hace descubrir al español el gusto por la
oración en espíritu y en verdad. (Pablo Maroto 2004, 110)
Bataillon54 al discutir la influencia que tuvo Erasmo en el humanismo y el
53
54
Un concepto que abrazan los teólogos de la Iglesia Católica, quienes sostienen la
idea de que los seres humanos tienen el poder de elegir y tomar sus propias
decisiones.
Más detalles sobre la relación de Erasmo y España se encuentra en el libro de
38
mundo cristiano, dice:
Con él, el humanismo se propone como tarea restituir el mensaje
cristiano en su auténtica pureza, y lograr la unidad de los mejores
pensamientos humanos en torno a una filosofía de Cristo en que el
hombre moderno pueda encontrar la alegría y la paz. Erasmo no es el
profeta de un Renacimiento que venga a divinizar al hombre y
prometer en humanos triunfos a su intelecto y a su energía. Le basta
con que el hombre, por mediación de Cristo, participe de lo divino y
entre así en un reino de amor y de libertad. (Bataillon 1950 Vol II, 151)
Bataillon denomina a Erasmo “un religioso por modestia.” Otra influencia de Erasmo
la vemos en la literatura ascético-mística, sobre todo en dos temas principales: el de la
preparación para la muerte donde reina la fe, la esperanza y la caridad, y el de la
oración en espíritu, opuesta a las ceremonias que hablan de la oración mental55 a
expensas de la vocal y a expensas de lo exterior. (151-168)
¿Hay influencia de Erasmo en Santa Teresa? Según el análisis de Pablo
Maroto, la posibilidad es negativa. Es natural que hallemos en la obra de Teresa
expresiones de la ideología de Erasmo por ser ella una cristiana que busca la
interiorización con Dios. Las primeras tres etapas de las oraciones mencionadas en
Las Moradas coinciden con el método de la oración mental que promovía Erasmo.
Sin embargo, según Andrés, dentro de la espiritualidad erasmista no encuentra
espacio la mística española. (Andrés 1994, 292) Gracias a Erasmo, el mundo
55
Bataillon “Erasmo y España”.
Según Bataillón en 1934 obtuvo en la Staats Bibliothek de Munich una copia de
Tratado de la oración traducido de Erasmo y publicado en Sevilla a fines de 1546
39
occidental pudo tener por primera vez acceso a los libros Sagrados que entonces eran
recurso exclusivo de una reducida élite intelectual eclesiástica. Como la corriente de
la Reforma estaba entremezclada con el resto de las corrientes, creo que el espíritu
reformador de la religiosidad popular influido por Erasmo fue lo que influyó
indirectamente a Santa Teresa. En fin, aunque la relación entre erasmistas,
alumbrados y luteranos contribuyó a la persecución del erasmismo en España, el
espíritu democrático sembrado en las lecturas teológicas se mantuvo y enriqueció no
sólo al mundo hispano sino a todo el mundo Occidental.
1.2.4 LOS “RECOGIDOS”
Históricamente cuando se mencionaba la corriente de los Recogidos se la
relacionaba con el místico franciscano Francisco de Osuna y su libro “El Tercer
Abecedario.” Este movimiento en realidad es “fruto maduro del ambiente reformista
franciscano” entre finales del siglo XV y principios del siglo XVI. Se practicó en la
Orden Franciscana centrándose en tres áreas geográficas que coincidirían con los
focos fértiles de otros movimientos espirituales reformistas y tendencias místicas.
(Pablo Maroto 2004, 114)
Los Recogidos son los que practican el recogimiento, una vía espiritual que no
fue una creación de Osuna. Andrés dice que el “Recogimiento designa la mística
española primera y fundamental.”(Andrés 1994, 226) El nombre de los Recogidos
viene del verbo “recoger” que fue mencionado por Osuna en su libro mostrando un
camino para la praxis mística donde enseña los métodos del “recogimiento”. ¿Qué es
lo que tiene que recoger? Él dice “no se puede hacer mención de la vida
contemplativa sin primero, en alguna manera, se domen las pasiones con la
40
templanza” (Osuna 1998, 38) Domar el “yo”, en realidad, es un control del “yo” para
llegar a la unificación y la purificación del “yo”, lo cual tiene como fin preparar el
encuentro místico con Dios. En total, la noción de recogimiento encierra diez
perfecciones.56 Estos métodos son consejos para hacer la oración mental y, al mismo
tiempo, son una vía espiritual que de una u otra manera está vinculada y heredada
desde la época medieval con los místicos cristianos. Las fórmulas más mencionadas
para esta vía fueron “no pensar nada”, “atento sólo a Dios y contento”, “Dios solo y
alma sola”, “puro amor”, “solo Amor”, “atención atentísima a Dios.”
La primera codificación de esta vía espiritual es El Tercer Abecedario.
Francisco de Osuna lo publicó durante los años 1527-30, después de los
enfrentamientos de Francisco de Ortiz con los alumbrados. La razón de la publicación
fue “para constatarse las mismas palabras encerrando significados diferentes en
alumbrados y recogidos.” (Andrés 1994, 227-228) Pero la práctica de la oración
afectiva de la mística sigue siendo una vía espiritual difícil de la definición intelectual,
por lo tanto, no escapa su destino de ser listado bajo libro sospechoso. Santa Teresa se
benefició mucho de este libro hasta el punto de propagar este método del
“recogimiento” en el Camino de perfección57 Se supone que este movimiento es una
vía favorecida por los religiosos contemporáneos, pero sólo sobrevivió hasta el año
56
57
Los diez puntos: 1.Recoge a los hombres que lo usan haciéndoles de un corazón y
amor. 2. Recoge al hombre a sí mismo, a dejar negocios distractivos, o a apocarlos
y moderarlos. 3. Recoge la sensualidad debajo del dominio de la razón.4. Induce al
hombre a recogerse y morar en partes más retraídas y a salir muy de tarde en
tarde.5. Hace que se recoja los sentidos. 6. Recoge los miembros corporales. 7.
Recoge las virtudes al hombre que se recoge a él. 8. Recoge los sentidos al interior
del corazón. 9. Recoge las potencias del alma al centro, donde está impresa la
imagen de Dios. 10. Recogen uno a Dios y al alma. Dios se recoge al alma como a
casa propia, como si no tuviese cielo en que morar. No menos solícito en
recogerse a su casa, que su casa en recogerse a él. (Andrés, 228)
En cap. 28-29 de dicha obra, Teresa habla de este tema no sistemáticamente.
41
1835 y desapareció por causa de las desamortizaciones eclesiásticas. (Andrés 1994,
228)
Las corrientes espirituales anteriormente mencionadas son las más conocidas
e influyentes de la época de Santa Teresa. Las tres son reacciones a la Reforma de la
época, las tres coinciden con una búsqueda y una buena intención para lograr vivir en
una fe verdadera y tener contacto directo con lo Absoluto. Es obvio que el cambio de
la sociedad feudal a la imperial (especialmente la época del despertar de la idea
humanista), acarrea muchas consecuencias negativas. Sin embargo, donde hay más
caos parece haber una mayor atracción de fuerza positiva. Por esa época es cuando se
producen en España más santos, míticos y personajes ingeniosos.
1.3 LA INQUISICIÓN
Los orígenes de la Inquisición Española se remontan al siglo XV, más
concretamente al año 1487, época del reinado de los Reyes Católicos. La Inquisición
Española fue el arma fundamental de la unión de la política religiosa. En España, en
aquel entonces, cohabitaban tres comunidades religiosas: los cristianos, los
musulmanes y los judíos. Con la toma de Granada y persiguiendo el objetivo de “la
defensa de la ortodoxia católica” se crearon, desafortunadamente, instituciones de
control político y social que garantizaban la unión religiosa. (Bennassar, 40) A
diferencia de lo que ocurrió durante la época Medieval, en estos momentos la
institución dependía directamente de la Monarquía española. Por otro lado, la unión
entre la monarquía y la Iglesia provocó que la población judeo-conversa y musulmana
fuera vigilada por el Tribunal de la Inquisición. Así que, durante los primeros años de
ese periodo, se consideraba una época de paz. Aunque se suponía que la Inquisición
42
tenía la función de practicar una religiosidad pura, no obstante, nuevos estudios
revelaron que, en realidad, en algunos tribunales las motivaciones políticas tuvieron
un mayor peso y que el problema espiritual les facilitó su implantación. (Prado Moura,
17)
Históricamente, entre los años 1478-1530, la Inquisición tuvo su máxima
actividad durante esta época en los casos de los conversos, los herejes y los
protestantes. Fue también la época en la que hubo más condenados a muerte. La
segunda etapa va de los años treinta hasta finales de siglo XVI. El objetivo principal
de la Inquisición fueron los “cristianos nuevos”58 y la censura de libros, a causa del
choque ideológico con el Concilio de Trento. La censura contra los erasmistas, Santa
Teresa, Juan de la Cruz, Fray Luis de León y muchos religiosos pertenece a este
periodo. Durante el siglo XVII la Inquisición tuvo menos actividad (excepto en los
años 1640-60), desactivándose así gradualmente hasta llegar a su extinción en 1834.
Al mencionar esta organización, Abellán la ve como algo verdaderamente
funesto para el desarrollo cultural del país. En su libro59 cita a Claudio Sánchez
Albornoz, historiador que dice así:
No cabe negar el daño tremendo producido por el temor a la
Inquisición a la devoción de los hispanos por el saber. Impidió con
rigor el libre vuelo de las meditaciones filosóficas o de las
especulaciones que de algún modo pudieran topar con las vidriosas
cuestiones de la fe. Contribuyó indirectamente a sangrar el caudaloso
potencial de curiosidad intelectual que el humanismo y los
58
59
Se refiere a los conversos.
En su libro el Erasmo Español
43
descubrimientos habían creado en los peninsulares [...]” (Abellán 1982,
45)
Los escritos teresianos están llenos de hechos desconcertantes, entrecruzados y
repetidos para muchas personas: visiones, locuciones interiores, revelaciones, éxtasis,
etc. Y como las cosas sobrenaturales eran algo fuera de la norma común en aquella
época, también lo interpretaban como “sinónimo de influencia diabólica”. Era
peligroso definir “los regalos en oración mental” como obra de Dios. La Inquisición
actuaba muy cerca de Santa Teresa, la ejecución de la herejía conmovió a toda
Castilla. Incluso surgió la creencia de que el poder del dominio se infiltraba por el
espíritu y se transformaba en “ángel de luz”. Tanto Santa Teresa como todas las
personas espirituales tenían mucho temor y luchaban para liberarse de ese engaño.
Por consiguiente, ella en su obra advertía a sus hijas que supieran cómo distinguirlo.
Según el estudio de Andrés, Santa Teresa especificó los grados de la oración también
en razón de “cuidar su modo de hablar”, para al fin liberarse de la estrecha vigilancia
de los inquisidores. La política de la presencia de la Inquisición, dice Bennassar,
“llegó a formar parte de la vida cotidiana,” y “la Inquisición del Siglo de Oro, con
todo su cortejo de imágenes, temibles o tranquilizadoras, penetró en la estructura
mental de todos los españoles.”(Bennassar, 67)
Como conclusión, lo que hizo la Inquisición española durante la época de
Santa Teresa no ha sufrido más que severas críticas como, por ejemplo, la “leyenda
negra”. Es decir, la Inquisición ha sido un instrumento político del reino. No podemos
ignorar tanto la Iglesia del siglo XXI como el resto de los críticos el acto errático de
la intolerancia de la Inquisición que, por cierto, ha causado mucha injusticia,
44
represión, discriminación etc. Era el precio que había que pagar por un domino
implacable. Por otro lado, la Inquisición es una institución que se creó bajo la
circunstancia de una unión de “política-religión”, o sea, una unificación religiosa y
social-castellanos, judíos y moros-. En la época de Inquisición se debía combatir la
herejía para lograr la paz política y social. Quizás, la producción de tantos conventos
del claustro de Teresa, se debió a la estructura de la Inquisición, porque el claustro es
un refugio para los que son perseguidos60.
1.4 EL MISTICISMO Y LOS MÍSTICOS
Uno de los trabajos de los inquisidores de la época, fue definir y analizar bien
la diferencia entre mística y herejía. La palabra “mística” en España se relaciona no
sólo con el tema de la fe, con la espiritualidad, con la santidad y la perfección, sino
también se refiere sobre todo a la vida interior con Dios. El sentido griego original
tiene relación con “aquellos que son intimados en los misterios de Eleusina61”, es
decir, con el sentido de “misterioso” u “oculto”. De acuerdo con su origen, la mística
es una vida espiritual privada, secreta y distinta a la que es llevada ordinariamente por
la gente. No obstante, hay diferentes hipótesis. La palabra ha sido usada
confusamente hasta hoy día. Gerald C. Rawlinson (1868-1922) dice que “[e]n una
palabra, el místico es el que se ha enamorado de Dios62” (Márquez, 270). Otra
definición de Sáinz Rodríguez es aquélla que dice que: “[l]a palabra mística
estrictamente sólo deberá aplicarse para designar las relaciones sobrenaturales,
60
61
62
Según Bataillon, a partir de 1959 por la censura de la Inquisición: “la Reforma
carmelitana es, en realidad, un refugio que Santa Teresa y sus compañeros edifican
para la oración mental amenazada”(Pablo Maroto 1973, 93)
la consejera de la diosa de fertilidad: Remeter. A partir del siglo III esta palabra se
incorpora a la religión cristiana. (Sáinz Rodríguez, 48)
“[...] In a word, a mystic is one who has fallen in love with God.”
45
secretas” y, al mismo tiempo, sólo implica la relación con Dios. (Sáinz Rodríguez, 31)
Simplemente, el misticismo es un fenómeno misterioso para la gente ordinaria, pero
para los místicos, el sentir el contacto con la Divinidad o Dios era una gran realidad.
El siglo de Oro español fue un siglo de santidad y toda la generación de Santa Teresa
cultivó plenamente el fervor y el “amor de Dios,” por lo que no es difícil entender el
porqué de tanta producción de místicos en esa época.
En la historia de la mística española se consideran cuatro períodos: El primer
periodo, el reinado de los Reyes Católicos, es una época de “abono”, se importan
ideas exteriores y se establece la idea y la forma. Algunos de sus representantes son
Hernando de Talavera, Ignacio de Loyola y Cisneros; el segundo periodo, en el
reinado de Carlos V, se presentan las primeras manifestaciones de las órdenes
religiosas: franciscana, agustina, carmelita, jesuita, dominicana, donde se inician las
prácticas del recogimiento, época de asimilación y de clarificación. Esta época está
representada por Francisco de Osuna, Laredo, el beato Juan de Ávila y los místicos
heterodoxos, entre otros. El tercer periodo, durante el reinado de Felipe II, es cuando
llega a la cúspide la producción mística nacional. Es la época de los grandes místicos
como Fray Luis de Granada, Fray Luis de León, Malón de Chaide, Fray Juan de los
Ángeles, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz. El último periodo, en el siglo XVII, es la
época de la decadencia y sus representantes más importantes son María de Agreda, la
Puente, Núremberg, Miguel de Molinos.
El movimiento del misticismo, que no era más que una hoguera mística,
comenzó veinte años antes del nacimiento de Santa Teresa y se fue apagado veinte
años después de su muerte. En España, el misticismo hizo que se sublimara el
46
sentimiento de la belleza terrestre por el amor a lo Absoluto, por la percepción y la
apetencia de Dios. Por lo tanto, aun en los casos más extremos del éxtasis místico
español, se humaniza la embriaguez de la divinidad. Menéndez Pelayo llegó a fijar la
producción de una literatura mística en tres mil obras, porque en cierto sentido, todas
las formas de la cultura española de la generación de Santa Teresa, son consecuencia
del mismo estado del alma colectiva: la fuente y el espíritu del misticismo. Ángel del
Río comenta que tanto “el espíritu español de la época, como su arte, está basados en
extremos” y dice que el carácter específico del misticismo español es “su capacidad
de combinar la fe y la obra, el éxtasis contemplativo con la acción en la vida, con la
percepción de la belleza sensible y con la individualidad de la persona.” (del Río,
180)
1.4.1 INFLUENCIAS LITERARIAS EN LOS MÍSTICOS
Todos los místicos al mencionar su experiencia expresan ideas como: “lo que
Dios comunica al alma es indecible, inefable totalmente”, “no se puede entender por
vía racional, porque con el entendimiento no se llega a Dios.” Este concepto de
inefabilidad es algo universal tanto para los del Oriente como los del Occidente. El
primer texto que habla sobre la experiencia mística cristiana fue la obra Teología
Mística63, escrita por un monje anónimo que vivió entre los siglos IV y V, y que se le
conoce por la gente actual como Pseudo Dionisio Areopagita. La teología tenía una
gran influencia del Neoplatonismo. Esa obra se presenta en forma de correspondencia
y el autor dirige la carta a un discípulo suyo llamado Teófilo. En la carta Dionisio da
63
Esta obra fue introducida en España en el año 1514 por Hugo de Balma, pero
también hay gente que afirma que la obra fue introducida por San Buenaventura.
(M. Andrés 1994, 206)
47
instrucciones prácticas sobre cómo subir a la “montaña de oración.” Ésta llevaría al
discípulo más allá de la imaginación, del racionamiento y lo conduciría a la “nube del
no-saber”, que era como cuando Moisés tuvo su encuentro con Dios y recibió las
“divinas tinieblas,”. Y dice así: “allí están ocultos, bajo las tinieblas, los simples,
absolutos e inmutables misterios de la teología, que resplandecientes desbordan su
abundante luz en medio de las más negras tinieblas y en ese lugar totalmente
intangible e invisible inundan de hermosísimos fulgores a las mentes deslumbradas.”
(Pseudo Dionisio, 245) Este fenómeno que describe como “las tinieblas realmente
misteriosa del no-saber,” fue más tarde usado por un inglés, como título de una obra
de espiritualidad muy conocido en el siglo XIV, “Cloud of Unknowing” (La nube de
no-saber), y más tarde San Juan de la Cruz lo consagró en “Noche oscura.” En ese
texto se habla de la práctica de la “vía negativa” para llegar a la luz de Dios. Esta “vía
negativa” es algo muy familiar y conocido para los místicos de la época de Santa
Teresa. Se llama “vía negativa” porque la “Causa” trascendente no es nada conceptual.
Dios no se puede comparar con lo que conocemos: las ideas que se tienen sobre Él
son totalmente inadecuadas para abarcarlo. Es decir, en vez de conocer a Dios
afirmando todo, hay otra vía de conocerle, como El que está por encima de toda su
creación. Por lo tanto, al conocimiento de Dios no se llega con el entendimiento, ni la
inteligencia, ni la razón, ni el cuerpo. Un concepto muy importante es que de Dios no
se puede negar o afirmar nada en absoluto, porque “cuando afirmamos o negamos
algo sobre las cosas inferiores a Él no le añadimos ni quitamos nada, pues la causa
perfecta y única de todas las cosas está por encima de toda afirmación y también la
48
trascendencia de quien está sencillamente libre de todo, está por encima de toda
negación y más allá de todo” (Pseudo Dionisio, 252).
Sobre esta teología mística, Osuna afirma en obra El Tercer Abecedario que:
“ya que unos la llaman teología mística, que quiere decir escondida, porque en el
secreto escondimiento del corazón la enseña el buen maestro Jesús, que para sí solo
quiso reservar este magisterio, del que dio a sus siervos menos parte y facultad para
enseñar a otros que de cualquier otra ciencia” (Osuna, 199). Santa Teresa menciona
esta cita en su obra: “Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe
Cristo que he dicho y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento
de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí,
u yo toda engolfada en él. Esto no era manera de visión; creo lo llaman mística
teología ”(Vida 10, 1) San Juan de la Cruz la simboliza en Noche Oscura. La noche es
la desnudez del alma. Esta desnudez es para disponer al alma a la unión con Dios
porque “el alma acabada de infundir por Dios en el cuerpo es como tabla rasa y lisa.”
(Ballester, 52) El ámbito místico de España se benefició primordialmente de la fuente
de Pseudo Dionisio.
El misticismo difiere del ascetismo. Un ascético no es un místico, pero para
un místico es imprescindible ser ascético, porque la vida ascética es una parte de la
vida de los místicos. Llevar una vida ascética es una preparación, como dice San Juan
de la Cruz; es la desnudez de las cosas mundanales y corporales para llegar a la unión
con Dios. Por lo tanto, la vida ascética no garantiza una vía sobrenatural, pero sin ella
no es posible la conexión trascendental.
Las tres vías conocidas entonces hacia la unión con la Divinidad eran: la vía
49
purgativa que es la de los principiantes y en la que el alma se libera gradualmente de
sus apetitos, y se purifica; la vía iluminativa que es la de los que se van aprovechando;
en este estado el alma se ilumina con la luz de los bienes eternos y de la redención de
Cristo; finalmente, estaba la vía unitiva, en la que se llega a la unión con Dios o al
“matrimonio espiritual.” San Juan de la Cruz interpreta estas tres vías del camino
espiritual a través de las canciones de Cántico espiritual. Fray Bernardino de Laredo,
en su Subida del Monte Sión, presenta una síntesis de la doctrina espiritual que
corresponde a estas tres vías. Generalmente, estos tres estados espirituales forman la
doctrina o descripción en las obras de los místicos. En el caso de Santa Teresa,
encontramos una nota diferente. Lo que ella hace es ofrecer al lector el “paisaje” de la
vida pura del espíritu místico, y lo hace describiendo la subida del Monte Carmelo
donde ella iba recogiendo flores, al tiempo que disfrutaba del paisaje y señalaba lo
que iba viendo.
La oración mental o contemplación perfecta, no sólo es una corriente espiritual
sino también es algo imprescindible para los místicos. En dicha contemplación “se ha
de tener nada.” Fray Bernardino de Laredo en Subida del Monte Sión, se pregunta
“¿qué será no pensar nada en contemplación?” Por otro lado, Laredo describe la
contemplación de la siguiente manera:
Cuando tengo a solo Dios, tengo en él todo lo que he de tener, y
cuando tengo con él todas cuantas cosas crió, no tengo más que si solo
lo tuviese. Y ¿Qué quiere decir esto? Cierto y verdaderamente en
presencia de nuestro Dios y Señor todo lo criado es nada. Pues el
ánima que por amor unitivo en la contemplación quieta está ocupada
50
en su Dios, bien se dirá con verdad que no debe pensar nada, pues que
en este pensar nada tiene cuanto hay que pensar. (Gomis, 69)
Este método de la contemplación callada y del “no pensar nada,” (que es vivir en
presencia de Dios que es infinito), se repite mucho no sólo en Laredo sino también en
Osuna, Santa Teresa, Juan de la Cruz, Juan de los Ángeles y muchos otros.
Finalmente, veamos qué lecturas espirituales fueron importantes en la vida de
Santa Teresa. Además de los tres textos arriba mencionados: La teología mística, El
tercer abecedario y Subida del Monte Sión, otros libros espirituales que tuvieron gran
influencia en ella fueron: El arte de servir a Dios, escrito por Fray Alonso de Madrid
y que contribuyó a su enriquecimiento por su análisis psicológico de cómo actuar
frente a Dios; La imitación de Cristo, de Tomás de Kempis, que aportó mucho al
enriquecimiento de la vida ascética y de la verdadera vida mística; el Oratorio de
religiosos, de Fray Luis de Granada, que influyó en su escrito de las Constituciones
para sus conventos; las Morales de San Gregorio; las Confesiones de San Agustín; El
Cantar de los Cantares, que influyó en su descripción de la unión del “matrimonio
espiritual.” Claro que los libros mencionados no sólo han tenido gran influencia en
Santa Teresa, sino también en todos los místicos de la época.
1.4.2 LOS MÍSTICOS Y LA EXPERIENCIA INMEDIATA DE DIOS
Para los místicos, la experiencia inmediata de Dios se consigue a través de la
contemplación quieta o noticia amorosa. Esta experiencia es intuitiva y dinámica, de
una interpretación humana, de una acción especial de Dios en el hombre. Esta
experiencia inmediata de Dios fue parte de la cultura de la época. Los protagonistas
no necesariamente eran los místicos, sino que también podía serlo el resto de la clase
51
alta, la media e incluso la clase baja. La orden franciscana la abraza y Osuna la
convierte en piedra de toque de la mística del recogimiento. (Andrés 1994, 34) Esta
experiencia, tanto para Teresa como para Juan de la Cruz, se realiza “en el fondo del
alma, entre sustancia y sustancia” ( 33). “Quiere Dios que entienda el alma que está
su Majestad tan cerca de ella, que no ha menester enviarla mensajeros, sino hablar
ella mesma con Él, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios
la entienden.” (V 14, 5) Es evidente que todas estas experiencias las expresan los
místicos a través de comparaciones, imágenes o figuras.
La Sustancia no puede ser vista. Se puede experimentar a Dios, a través de
la fe. Esta experiencia inmediata de Dios, por lo tanto, está relacionada con el
individuo que la concibe. La descripción de la presencia del Divino, tanto en Santa
Teresa como en San Juan de la Cruz, se remonta a la época de Moisés y San Pedro.
Ninguno de ellos logró concretarlo sino por medio de símbolos y de analogías. Sin
embargo, hay un síntoma universal después de la experiencia: “tanto gozo interior de
lo muy íntimo del alma, y con tanta paz, y que todo su contento provoca a alabanza
de Dios.” (M VI, 6, 10) La experiencia del estado celestial resultaba muy estimulante
para los místicos. La fundación de los conventos por parte de Santa Teresa en menos
de diez años es un ejemplo singular. Otra descripción de la presencia de Dios
percibida por los místicos es la “luz”.
Helmut Hatzfeld concluye su análisis sobre la influencia mística en las
religiosidades españolas diciendo que “tanto el Oriente como el Occidente han
contribuido con su parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles como
todo los fenómenos de la civilización española.” (Hatzfeld, 143) Al mismo tiempo,
52
Sáinz Rodríguez también afirma que la mística del Siglo de Oro pertenece
definitivamente a “la tradición mística cristina y se enlaza directamente y sin solución
de continuidad con los místicos medievales y con la tradición patrística.” (Sáinz
Rodríguez, 99) No se puede negar que toda esa influencia enriqueció la escritura de
Santa Teresa y del resto de los místicos. Es evidente también que dicha espiritualidad
es el motor que anima la Reforma64, no sólo la teresiana sino también la española. Por
otra parte, tampoco es fácil para los místicos explicar esa experiencia porque la
experiencia sólo es válida al ser vivida. Los místicos de la época de Santa Teresa
vivieron en una intensa y rigurosa religiosidad y con intentos extremados de llegar a
lo esencial desde lo personal; se les abrió un camino de esplendor que es una obra
mística de Dios o, como dijo la misma Santa Teresa, es obra del “Espíritu Santo65”.
64
Según M. Andrés la palabra “reforma” significó un grito de guerra en los siglos
XV y XVI. (Andrés 1994, 213)
65
. El Espíritu Santo alienta y habla al hombre, de modo ordinario, no por conceptos
nocionales, o a través del género y de la diferencia específica, son por medio de
inspiraciones y movimientos interiores que lo iluminan y arrastran.(M. Andrés
1994, 215)
53
CAPÍTULO 2
El TAOÍSMO, EL CONFUCIONISMO Y EL BUDISMO
Antes de presentar este capitulo, hay varios puntos que aclarar. Primero, la
traducción del chino al español o al inglés de los nombres, generalmente sigue varios
sistemas fonéticos, así que la misma persona o nombre puede ser escrito en diferente
forma, por lo tanto, pongo los caracteres originales chinos para clarificar. Segundo, el
mundo occidental al referirse a las tres corrientes filosóficas el Taoísmo, el
Confucionismo y el Budismo, las relaciona con la religión. En chino la religión se
llama Tsung Chiao (宗教). La palabra “Tsung” quiere decir “objetivo” y “Chiao”,
“enseñanza”, por lo tanto para los chinos, una religión se relaciona con una enseñanza
especifica, pero no lleva la connotación de la creación del mundo como la cultura
occidental. Para los chinos la religión general enseña a ser bueno o virtuoso que en
chino se denomina “Shan”(善). Tercero, tradicionalmente el Taoísmo se conoce como
“Tao Chia66” (道家), el Confucionismo, Ju Chia67 (儒家) y el Budismo, Fo Chia68
(佛家). Son escuelas filosóficas que fueron convertidas por algunos de sus seguidores
en religión como un nuevo complemento. Cuarto, la palabra “Tao”69 ha sido usada
por todas las escuelas filosóficas chinas para referirse al método o al camino de sus
66
67
68
69
Tao 道 Chia 家 literalmente se traduce “familia Tao”, Chia es un término respecto
a la diferente escuela o secta. Tao Chia se refiere a la Escuela de Tao o Laotzy.
Ju 儒 quiere decir Letrado, Ju Chia se refiere a la Escuela de Confucio o Letrado
Fo 佛 quiere decir Buda, Fo Chia se refiere a la Escuela de Buda
La comentaré con el Taoísmo.
54
enseñanzas. Este capítulo sólo mencionará la noción de la base filosófica y la praxis
de estas tres escuelas que son aspectos que puedo relacionar con el pensamiento y la
praxis de Santa Teresa.
2.1 EL TAOÍSMO: LA BASE FILOSÓFICA TAOÍSTA
El nombre personal de Laotzy , Lao Tse o Lao Zi70, se conoce también como Li
Erh71 quien es el supuesto autor del libro de Tao o Tao Te Ching72 y precursor de la
escuela de Tao, era un personaje mítico. Vivió en la época de Chun Chiu73 (770-476
aC), trabajó como Taishih74 (太使) en el reino de Chou (周). Además de aparecer en
la leyenda taoísta, Sy Ma Chien75 lo incluyó en su obra histórica Shih Chi ( Registros
históricos) una biografía que ha recogido procedente de dos importantes libros
taoístas, Chuantzy y Lietzy. En este texto Sy Ma Chien menciona un comentario que
Confucio76 hizo después de la visita a Laotzy. Él dijo a sus discípulos sobre su
70
71
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76
En chino 老子 Lao (老) significa “viejo” o “venerable”. Tzy o Zi o Tse(子)
literalmente se refiere a “niño”, pero aquí es un término de respecto agregado a los
nombres de los maestros reverenciados. Por ejemplo Kongtzy (Confucio),
Chuangtzy, Suntzy, Motzy, por eso el nombre puede ser traducido como “Viejo
Maestro.”
En chino 李耳
En chino 道德經 donde expone en 81 capítulos su doctrina esotérica.. Este texto
ha sido escrito en chino antiguo, y a lo largo de la historia, hubieron muchos
comentadores sobre este texto. Generalmente siguieron los comentarios de los dos
más conocidos letrados: Wang Pi y Ho-shang Kung..
En chino 春秋戰國時期, literalmente la época de Primavera y Otoño y los Reinos
Combatientes.
Fue un trabajo como bibliotecario.
En chino 史記作者司馬遷 Él era un historiador de la Dinastía Han, nació en el
siglo II a. C.
Tradicionalmente registró este encuentro como que Confucio se quedó en Luo
Yang (洛陽 capital del Reino Chou 周) varios días y discutió de muchos temas con
Laotzy. Al despedirse, Confucio agradeció a Laotzy sus enseñanzas y su guía en el
estudio de los maestros de los ritos cuyas obras se conservaban en la biblioteca, y
éste le contestó: “Toda tu enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres
que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso
se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando no, se mueve sin rumbo
llevado por el viento. He oído decir que un hombre de negocios, auque poseía
55
impresión de Laotzy:
Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo
que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada puedo hacer sedales;
para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón,
sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el
cielo montado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy,
pienso si Lao zi no será como un dragón. (Lao Zi, xvii)77
Este comentario se propagó a lo largo de la civilización China y al mismo tiempo se
convirtió en una corriente noble por llevar una vida ermitaña como Laotzy. Sobre la
influencia de la filosofía de Laotzy en la historia china, Wing-Tsit Chan dice: “No one
can understand China or be an intelligent citizen of the world without some
knowledge of the Laotzy […], for it has modified Chinese life and thought throughout
history […].”(Lao Tse 1963, 3) También comenta D.T. Suzuki “ Confucius was great
in his way, no doubt, but without Laotzy Chinese thought would have been much
poorer and the world would have missed a unique contribution to its
thought-treasure.”(Laotzy 1959, 3) En realidad el Confucianismo, que es el sistema
dominante en el pensamiento o la historia de los chinos, y el Budismo sería diferente,
puesto que ninguno de ellos ha podido escaparse de la influencia del Taoísmo.
Laotzy es el representante primordial del pensamiento ermitaño chino (Yin Shih
77
tesoros que guardaba celosamente, parecía pobre, y que un hombre virtuoso,
dotado de grandes
prendas, parece un estúpido. Suprime tu arrogancia y tu ambición, tu
obsequiosidad y tu lascivia; todo ello no favorece en nada a tu persona. Esto es
todo lo que tengo que decirte”
Traducción de Juan Ignacio Preciado
56
隱士78).
El estilo de vida que llevaba Laotzy en el anonimato fue muy admirado por
Confucio. El historiador Sy Ma Chien al escribir la biografía de Laotzy, anotó todas
las anécdotas y leyendas que pudieron hallar o tenían referencia sobre Laotzy.
Durante la dinastía Han (siglo III) el pueblo idolatró a Laotzy y al Tao Te Ching.
Aunque hubo mucha discusión por parte de los letrados modernos sobre la verdadera
existencia de Laotzy, su identidad nunca dejó de ocupar un lugar privilegiado entre
los estudiosos del taoísmo y de la tradición china.
El clásico taoísta Tao Chia79 es una secta académica (escuela), y no una religión.
“Laotzy” y “Chuangtzy”80 también son textos académicos. La enseñanza de Tao Chia
se convirtió en la ideología religiosa del Taoísmo debido a una causa histórica y
también porque los seguidores taoístas los han promovido para sus intereses. El
Taoísmo se aprovecha del ideograma Tao (Dao) como la piedra angular del edificio
filosófico de su credo religioso por variadas razones. El núcleo del Tao, según el
historiador Sy Ma Chien, es un método de administración patriarcal, social e
individual. El método abarca lo metafísico y lo físico y el punto de partida es el ser
humano. Por lo tanto, el Tao en el pensamiento de Tao Chia representa la “Verdad”.
La Verdad no sólo está íntimamente relacionada con el todo, sino también está
presente en todas las partes de la vida para que aprendamos de Ella.
78
79
80
Los ermitaños chinos son personas sabias quienes llevan una vida solitaria o
retirada. Esta práctica es una corriente muy usual de la época clásica china.
Tao Chia no se refiere a la religión “Taoísmo.” La religión de Tao en chino se
traduce como 道教 Tao Chiao, literalmente “enseñanza de Tao.”
Chuangtzy (莊子)era el seguidor de Laotzy (老子), tradicionalmente la escuela de
Tao se lo denomina, combinando los dos apellidos, como la escuela de Lao
Chuang (莊老學說). El taoísmo de Chuangtzy, según J. Álvarez, es una mezcla de
filosofía, religión y ciencia, donde lo fundamental escapa a toda posible
formulación conceptual. El sabio taoísta bajo la interpretación de Chuangtzy es
puro y simplemente uno místico.
57
Hace tres mil años, el pensamiento del Tao Chia, consideraba que la tierra y el
universo eran fenómenos que consistían en vidas. Ellos eran el crecimiento y el
agrandamiento de la misma vida81, por lo tanto se desarrolló la teoría de los
inmortales.82 Tanto Tao Chia como la religión taoísta creen que los seres humanos se
originaron de los inmortales, no fueron creados ni han evolucionados de un estado a
otro. De cómo y de dónde se originaron los inmortales, los taoístas no lo mencionan
ni se lo cuestionan. El cambio de los inmortales a mortales era que los inmortales
bajaban del “Cielo” y por codicia y ansia de la diversión mundana, se alejaban poco a
poco del “Cielo” y se convertían al estado actual del mundo. Al principio de la
creación, las relaciones entre los seres humanos y los inmortales fueran muy estrechas
y no había distancia entre el “Cielo” y la “Tierra”. Gradualmente, mientras más caídas
tuvieron los seres humanos, más se hizo la distancia entre el “Cielo” y la “Tierra”.
Esta corriente perteneció a la parte misteriosa de los conocimientos taoístas, la cual
heredó del sistema cultural del Sutra de los Cambos o Libro de las Mutaciones83. La
81
82
83
Es como la vida de los seres humanos, la cual es una actividad y proceso de
crecimiento.
En chino se refiere a los inmortales Shen Cien 神仙, y la teoría se escribe en
chino: 神仙家的學說. Los inmortales poseen larga vida y poder mágico. Sus
poderes se pueden comparar con los personajes como el hada o el genio, en los
mitos del mundo occidental
En chino se llama I Ching (Yijing o I King) 易經 Es el libro más antiguo de la
China Clásica. La palabra I (易)es una combinación de dos diagrama, lo de arriba
significa el sol, lo de abajo significa la luna. Esto quiere decir que este libro
describe la ley y la ciencia del movimiento del universo en nuestro sistema solar.
Sin embargo también hay otra interpretación. La traducción como Sutra de los
Cambios, es una traducción literal, porque el I quiere decir cambio, mutación,
diferente, tornar etc., y Ching (經) es una forma para dirigir a todos los libros de
enseñanza. Este libro es el libro más viejo de la literatura clásica china. En el libro
se registra conocimiento filosófico y cosmológico. Comenta el Maestro Nan que
para entender bien a Laotzy y Confucio es imprescindible en el estudio de I Ching.
El Libro nos manda un mensaje muy importante que todo el fenómeno del mundo,
o sea objeto, cosa, situación, pensamiento, está sujeto a un movimiento del
continuo cambio, no es posible no cambiar y éste se coincide con el concepto
58
ciencia y la filosofía que este libro encierra, influyeron en el desarrollo del
pensamiento de “la Unión del ser humano con el Cielo”(天人合一) en el
Confucionismo y el Taoísmo.
Además de la escuela de Lao Chuang, había dos doctrinas. Según El Tratado
Lietzy84 los fenómenos del mundo y los seres humanos son una evolución del Chi
(氣)85 Esta evolución consiste en cuatro procesos y razones. La otra es la de
Chuangtzy, y la expresó con una alegoría que dice:
Shu (Azul) era el rey del Mar del Sur. Hu (lóbrego) era el rey del Mar
del Norte. Huntun86 (Caos) era el rey del Mar del Centro. El rey Shu y
el rey Hu se reunían de tiempo en tiempo en el reino del rey Huntun y
éste los trataba muy bien. Shu y Hu pensaron agradecer las bondades
del rey Huntun. Se dijeron: Todos los hombres tienen siete orificios
que les sirven para oír, comer y respirar. Sólo este infeliz no los tiene.
Vamos a hacérselos. Cada día le abrían un orificio. Al séptimo día
Huntun era cadáver.87
Lo que pasó fue que en el séptimo día le abrieron un total de siete orificios88. Estos
84
85
86
87
88
budista sobre la “impermanencia” (Wu Chang 無常). Históricamente, pocas
personas lograron de entender bien este libro, y los que sabían eran grandes
consejeros de los emperadores que tampoco han dejado métodos para seguir. En
fin, es un libro muy difícil que no sólo requiere un nivel muy elevado en chino
sino también un buen conocimiento de la astrología china.
Además de las obras de Lao Chuang y el Libro de los cambios, ésta es una de las
obras fundamentales del taoísmo filosófico.
Sobre este tema de Qui, lo comento luego.
En chino 渾沌, aunque la traducción es “caos”, y muchos lo interpretan como un
desorden, pero en chino lleva más el sentido de confusión, gran revuelto en algo
desconocido.
La traducción es de José Ramón Álvarez.
En chino se llama Chichiao (七竅). Son los siete orificios de la cabeza: ojos,
orejas, ventanas de la nariz y boca.
59
orificios representan el origen del ser humano, una forma de crítica y el lamento del
nacimiento del hombre89.
El concepto de Yin-Yang
90
(陰陽) se remonta a la época más temprana de la
China Clásica (3000 a.C. Aproximadamente). Yin-Yang es una observación del
universo y las relaciones fisiológicas entre el ser humano y el mundo fenoménico. En
esta observación descubrió la ley de la interacción relativa del mundo. Es decir, la
misma existencia contiene siempre una polaridad, por ejemplo sobre el universo: el
“Cielo” y la “Tierra”; sobre las orbitas del Cuerpo Celestial: el sol y la luna; sobre los
seres: el hombre y la mujer; sobre los animales: el macho y la hembra; sobre la
ideología: lo positivo y lo negativo; sobre la manifestación física: el movimiento y la
quietud; sobre la materia prima: lo duro y lo blando. Yin-Yang es un concepto
metafísico, que utiliza símbolos para explicar las manifestaciones del mundo. Estas
manifestaciones, aparentemente polarizadas, no se contradicen sino que se
complementan. Laotzy en su obra afirma que:
Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad.
Cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal, nace la maldad
Porque el Ser y el No-ser se engendran uno a otro,
lo difícil y lo fácil se complementan mutuamente,
lo largo y lo corto se miden entre sí,
lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente,
el sonido y el tono se armonizan entre sí
89
90
Otra interpretación de este mito es que el concepto del verdadero Tao no puede ser
expresado ni definido, dado que si se interpretara dejaría de ser tal Tao.
El diagrama de Yin-Yang fue diseñado luego en la Dinastía Tang (唐朝) por un
monje budista Tungshan.
60
el antes y el después se suceden uno a otro.91 (Tao te Ching cap. 2)
La razón está en que los principios de Yin-Yang no son absolutos, sino relativos y
ambos están “dentro de un mismo Principio y por lo mismo la interacción de ambos
no puede ser una lucha.”(Álvarez J., 95) Esta ideología del poder en armonía con todo
ha sido un espíritu aspirado por el pueblo chino.
2.1.1 EL TAO INEFABLE
El eje central del pensamiento de Laotzy es el Tao. Por lo tanto entendiéndolo es
entender qué es lo que significa para él el Tao. Laotzy denominó el Tao como la
última realidad, aunque él continuamente señala que no sabe su nombre verdadero, él
simplemente lo llama Tao. En su primer capitulo que es el más conocido, citado y
versos más recitados en China, afirma claramente las características básicas del Tao:
El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto.
El nombre que puede ser nombrado, no es el Nombre absoluto.
El no-ser92 se refiere al principio del universo.
El Ser93 se refiere a la madre de todos los seres.
Desde el No-ser conocemos las maravillas del Tao.
Desde el Ser conocemos las apariencias del Tao.
Ambos tienen el mismo origen, aunque distinto nombre.
Su identidad se llama misterio.
Lo más misterioso de lo misterioso,
Es la puerta de toda maravilla.94 (Tao Te Ching cap. 1)
91
92
93
Traducido por José Ramón Álvarez. (Álvarez J., 95)
Traducido por Juan Preciado “lo que no tiene nombre” Wu-ming (無名)
Ibíd. “lo que tiene nombre” Yao-ming (有名)
61
Este concepto del Tao inefable ha sido algo profundamente arraigado en el alma de
toda la cultura china. El verdadero Tao es en un estado sin polaridad ni discriminación
y sólo regresara a ese estado cuando logre experimentar el misterio del Tao.
Chuangtzy dice que: “Lo que se expresa con palabras no es el tao. El que responde
cuando le preguntan acerca del tao, no conoce el tao.”95 Pero esto no niega la
existencia de la denominación, porque a través del nombramiento se logra observar la
manifestación del Tao. Este Tao es la razón inherente a todos los seres. Este contraste
entre ser y no-ser no es sino el origen de un mismo Principio. Este pensamiento
influyó profundamente en la vida del pueblo chino que traspasa esta influencia al
pueblo y desarrolló una actitud de tolerancia, sin lucha entre los dos conceptos.
Ahora ¿Qué significa el término Tao? El diagrama Tao en chino "道"consiste en
dos significados elementales: un símbolo es la cabeza y otro es la acción de caminar96.
Esto implica que algo o alguien anda en un camino o un sendero, luego se extendió
hasta implicar “método”, “principio”, “verdad” y finalmente “realidad.” Pero
generalmente se lo traduce como “el Camino”. El Tao era el concepto primordial que
compartía todas las escuelas filosóficas en la antigua China. Según Nan Huajin, la
palabra Tao lleva en sí cinco conceptos: 1. El Tao metafísico 2. La ley sistemática
inmutable 3. La ética social que sigue la sociedad 4. la noción de misterio y maravilla
5. El sendero que camina todo el mundo.97 Por lo tanto todas las escuelas filosóficas
94
95
96
97
En chino “道可道,非常道,名可名,非常名. 無名 天地之始 有名 萬物之母 故
常無欲以觀其妙 常有欲以觀其徼 此兩者同出而異名 同謂之玄 玄之又玄
眾妙之門” traducido por José R. Álvarez
Traducido por Juan I. Preciado
La cabeza escribe en chino “首” y caminar “辶”
Nan, Huajin.禪與道概論. Taipei, 1989, p230 mi traducción.
62
elaboran sus propias explicaciones sobre el Tao basándose en estos cinco principios
citados. El Tao abarca dos vías, el “Tao celestial” (Tien tao 天道) y el “Tao humano”
(Jen tao 人道). El Tao celestial es el Tao del Cielo en que queda comprendido el Tao
metafísico y el Tao humano es la parte física que se refiere a la vida moral, ética y
material.
El significado del Tao en Laotzy pertenece al Tao metafísico. Para alcanzar al
Tao exige dejar los sentidos y la inteligencia, es decir, “las facultades discriminantes
que separan y rompen la unidad fundamente de todos los seres.”98 Todo lo que es
en las categorías: el ser y no-ser; lo bueno y lo malo; el esto y el aquello y etc.,
impide nuestra intuición del Tao. Así dice Laotzy “ La sabiduría del no-conocer, es
perfección”99 (Laotzy cap. 71) o sea, conocer es no conocer, también Chuangtzy dice
que “Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el Tao.” (Chuangtzy,
libro XXII, Shi Bei You100). No cabe duda que el Tao para Laotzy es de naturaleza
espiritual y absoluta, para él: “El Tao actúa por su vacío, y nunca puede llenarse.
Profundo, es el origen de todos los seres [...]. No sé de quién es hijo, parece existir
antes que los dioses.”101 (Laotzy, cap. 4). También expresa que:
Existe una realidad formada caóticamente,
anterior al cielo y la tierra.
Silenciosa, vacía, existe por sí misma y es inmutable,
actúa continuamente y es inagotable.
98
Explica Juan Ignacio Preciado en la introducción así. (Lao Zi, xxv)
En chino 知不知,尚矣
100
Traducido por Juan Ignacio Preciado.
101
Traducido por J. Álvarez. (J Álvarez, 290)
63
99
Puede ser considerada la madre del universo.
No sé su nombre y la designo con la palabra Tao.”102 (Laotzy cap. 25)
El concepto de nombre es común a todas las escuelas filosóficas de la antigua
China, pero el taoísmo es exclusivo en este aspecto. La mayoría de las escuelas insiste
en la correspondencia con el nombre y la realidad y acepta el nombre como necesario
y bueno. Laotzy, por el contrario, niega el nombre mientras favorece a lo innominado.
El Tao no se puede ser nombrado, es sencillamente sin nombre, al ser nombrado deja
de ser el Tao y pasa a ser un adorno del Tao.
El concepto del Ser y el No-Ser es equivalente a ser nombrado e innominado. El
concepto de “todo el ser originó del no-ser” o la idea sobre el ser y el no-ser ha sido
dominante en la mente de los estudiantes a lo largo de la historia de la filosofía china.
También es el concepto central del Neo-Taoísmo, el Budismo en China y el
Neo-Confucianismo103.
En resumen, la naturaleza espiritual del Tao de Laotzy tiene un carácter
metafísico y oscuro. Todas las discusiones académicas sobre la naturaleza espiritual o
material del tao, según Lao Chuang, acaban por alejarse del Tao. En fin, el Tao ni es
material ni espiritual, porque los dos son de una misma realidad, es decir, queda uno y
otro superado y anulado en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo. Esta
doctrina revela que la verdad no está en los límites de la dualidad sujeto-objeto que
102
103
Traducido por J. Álvarez. (J Álvarez, 298)
Durante Dinastía Sung (宋朝 960-1279), Wan An-Shih (王安石), nació en el
siglo XI, inició una nueva lectura a Confucionismo y propuso un nuevo interés
metafísico, cambiando la puntuación en unas frases claves. Confucianismo ha
tenido un papel fundamentalmente ético en la tradición china, pero bajo el
impacto metafísico del taoísmo y budismo, produjo el origen de la corriente
Neo-Confucionismo que ensalzó las líneas metafísicas.
64
separa y enfrenta al “yo” con el “no yo”, sino en los dos y ellos son una y la misma
cosa. Esto coincide con uno de los conceptos primordiales del Budismo104. En
relación con el aspecto oscuro y misterioso del Tao, Nan Huajin dice que hasta los
chinos mismos mantuvieron diversos comentarios, pero siempre siguiendo la
dirección de no-dualidad.
2.1.2 EL CONCEPTO Y EL USO DEL LENGUAJE
Todos los místicos, llegado el momento de expresar sus experiencias místicas,
encuentran que la lengua tiene una alcance limitado. La naturaleza del idioma nunca
logrará adecuar la experiencia, sino que es un instrumento para facilitar la
comunicación entre los seres humanos que, al mismo tiempo, encierra la verdad en
una frontera limitada. Pero no podemos negar la finalidad positiva del lenguaje. Toda
la enseñanza de los sabios, sean estos occidentales u orientales, tiene una forma
positiva, porque a través del lenguaje ayuda a los seres humanos a desafiar los
obstáculos, dando la posibilidad a la iluminación. Tanto el Taoísmo como el Budismo
Zen, en especial en el Koan105 del Zen, utilizan el lenguaje como el uso del barco
para “cruzar el río”106, y su fin es llegar al “otro lado de la orilla”107 donde está la
Verdad. Por lo tanto, para leer Laotzy o Chuangtzy se debe saber que el uso del
lenguaje no es para revelar el Tao, “sino sólo para hablar de las realidades en su
aspecto fenoménico y objetivo.”(J. Álvarez, 49) Comenta José R. Álvarez que “las
104
105
106
107
Por lo tanto, cuando llegó Budismo al China durante el siglo III pudo, fácilmente,
integrar en la cultura y logró florecer y enriquecer con la cultura.
Koan es un término técnico del Budismo Zen para denominar a un problema que
no puede ser resuelto par la lógica o el intelecto, sino por un choque mental
procedente de un nivel espiritual más elevado. Un ejercicio de Koan es para
trascender las limitaciones y desarrollar la intuición del practicante de
Zen.(Wolpin, 1993)
Esto simboliza el camino de purificación o perfección.
Esto implica el logro a la Iluminación.
65
palabras no son más que expresiones que apuntan a una realidad más profunda. Es
necesario no quedarse atrapado ni perdido en esa expresión, ni pretender sólo por la
palabra llegar al Tao.”(J Álvarez, 58) Es como un ejemplo que pone un maestro del
Zen: El reflejo de la luna en el agua, no es la luna. Tanto Laotzy y Chuangtzy usan el
lenguaje para criticar el lenguaje por “su imperfección e inadecuación para expresar
el Tao”(59) Para Laotzy la persona “quien conoce el Tao, no habla y quien habla, no
lo conoce.” ¿Por qué? Porque el Tao es inefable. Esta idea es trasmitida en el
Budismo por medio de una anécdota de Buda. Así dijo antes de su muerte que si
alguien comentaba que él había dicho algo, sería un insulto hacia él. Esto es una
forma de decir que el Dharma (la Verdad) no puede ser expresado, y que si se
interpreta, ya no es. Este mensaje coincide con el de Laotzy. En fin, teniendo en
cuenta cómo funciona el lenguaje en la expresión mística o de lo Absoluto, vemos
este tipo de paradoja, porque es lógico que necesitemos el lenguaje para el
acercamiento mental a la Verdad pero por medio de él no se llegará al Tao.
La idea de que al nombrar ya pierde su esencia ha sido muy repetida por Laotzy,
porque “Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad.108”
(Laotzy, cap. 2) Esta forma del uso paradójico es para romper la lógica del ámbito que
acostumbramos a pensar para fin poder saltar ese límite y abrir nuestra mente a otras
posibilidades. Es decir, si la belleza esta encerrada bajo una sola forma, es claro que
ya no es la belleza en sí, y por eso nace la fealdad. Por lo tanto el uso del lenguaje
paradójico es muy positivo tanto para el Taoísmo como para el Budismo Zen. Además,
es bajo este tipo de comunicación que muchos lograron ser iluminados por el Tao o
108
Traducido por J. Álvarez.
66
por la Verdad. La iluminación del Tao sólo puede vivirse pero no se la puede alcanzar
con el entendimiento y es más, con el lenguaje nunca se logrará a expresarla. Según
Suzuki el objetivo de tal lenguaje paradójico es que:
Si queremos alcanzar realmente el fondo de la vida, debemos
abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adquirir un nuevo
medio de observación por el que podamos eludir la tiranía de la lógica
y la unilateralidad de nuestra palabrería cotidiana.” (Suzuki 1973,
76)109
Un chino que crece en una cultura así, muchas veces ni si quiera se da cuenta de este
contraste. Este concepto de que el positivo se oculta bajo el negativo y viceversa, ya
se enraizó en la cultura. La tradición inculca al pueblo a aprender del contraste, a
aceptarlo y, bajo éste, a buscar la armonía y la sabiduría.
2.1.3 LA PRAXIS TAOÍSTA
Para la escuela filosófica del Tao Chia, una persona que alcanza al Tao, se llama
“Chen Jen” (真人) o “Chih Jen”(至人), literalmente significa “hombre verdadero” u
“hombre perfecto”. Chuangtzy menciona en su libro que una persona como ellos, “no
come producto cereal, bebe el viento y toma el rocío”, “no se moja con el agua, y no
se calienta por el fuego” y “viaja con la nube, monta en el dragón volante.” Como
sabemos, la tradición taoísta es una tradición ermitaña, por lo tanto, si existiera este
tipo de persona, tampoco podría ser conocida por la gente, por eso ellos se
convirtieron en seres mitológicos que sólo existían en la tradición religiosa de
taoísmo. Generalmente una persona que conoce a Tao debería ser como lo describe
109
Citado por J. Álvarez. (J. Álvarez, 63)
67
Laotzy:
Alcanza el mayor grado de vaciedad,
conserva la más profunda tranquilidad.
Todos los seres actúan abigarradamente,
y yo contemplo cómo retornan.
Ahora todos los seres se desarrollan profusamente,
y cada uno retorna a su origen.
Retornar al origen se llama tranquilidad,
y se dice que es retornar a la naturaleza original.
Retornar a la naturaleza original es eternidad.
Conocer la eternidad se llama iluminación,
y no conocerla lleva a actuar temerariamente, causando la desgracia.
Conocer la eternidad es aceptarlo todo.
Aceptarlo todo es ser universal.
Ser universal es ser celestial.
Ser celestial es ser Tao.
Ser tao es ser imperecedero,
y hasta la muerte se estará sin peligros.110 (Laotzy cap.16)
Así que un taoísta debería ser Wu-wei111 (無為) no-acción y Hsiao yao(消遙)
110
111
En chino 致虛極,守靜篤. 萬物並作, 吾以觀復. 夫物芸芸, 各復歸其根, 根
歸曰靜, 是謂復命 復命曰常, 不知常, 妄作凶. 知常容, 容乃公, 公乃全,
全乃 天, 天乃道, 道乃久, 沒身不殆. Traducido por J. Álvarez.
En la No-acción comprende la valoración del “No-ser”, como parte esencial de la
estructura dinámica de lo real. (J. Álvarez,140) Este concepto lo dirige Laotzy a
los gobernante. Para resumir en poca palabra es una actitud sin prejuicios,
discriminaciones, es decir no-intervención, respetando el libre curso de los
68
desprendido del todo. Así dice Laotzy “[...] el Sabio se hace completamente niño.”
(cap. 49) El concepto de ser “no-acción” es llevar una vida siguiendo el ritmo de la
naturaleza, purificar el corazón (清心) y moderar los deseos (寡慾). Porque:
Los cinco colores hacen al hombre ciego. Los cinco sonidos hacen al
hombre sordo. Los cinco sabores hacen al hombre sin gusto. Las
carreras y la cazan hacen al hombre ofuscado. Las cosas difíciles de
conseguir hacen al hombre corrompido. Por eso el sabio atiende al
vientre y no al ojo, rechaza esto y prefiere aquello112. (Laotzy cap.12)
Así que “actuando de acuerdo con la “no-acción”, todo estará en orden113”(cap.3)
Al hablar de estar en armonía con la naturaleza, no sólo se está refiriendo a la
parte corporal sino también a la parte mental. Además de seguir la enseñanza
filosófica para el cultivo mental (Hsiu Hsin 修心) o espiritual, el cuidado del cuerpo
(Yang Sheng 養身), incluye el conocimiento de la medicina tradicional, la vivienda
ambiental y la meditación. La meditación taoísta114 aunque es muy similar a la
budista se diferencia en cuanto se refiere a su finalidad. Como la práctica de la
meditación es un cultivo corporal requiere retornar a un estado silencioso y tranquilo
que para Laotzy es retornar a nuestra naturaleza original. Por lo tanto, habría
reacciones no sólo corporales sino también mentales. Esto, lo ve como la oscuridad
antes del amanecer, la reacción natural del proceso de la purificación. Así que la
práctica de la meditación taoísta requiere la ayuda o enseñanza de un buen maestro o
112
113
114
acontecimientos.
Traducido por J. Álvarez
Ibíd.
La meditación taoísta se adoptó originalmente del Budismo
69
un sacerdote taoísta. Esta atención en “el cultivo de la vida”115 para la sociedad china
es parte del desarrollo humanista y dentro del ideograma también se habla en algunas
partes sobre la “inmortalidad” o una larga vida.
El sacerdote taoísta, se llama Fang Shih116方士 o Tao Shih 道士, es un astrólogo,
tiene el espíritu de caballero andante, porte de genio inmortal; es una persona
distinguida y virtuosa y poseedor del poder psíquico. El pueblo buscaba sus sabios
consejos para la salud, para la fortuna, para inmortalidad y hasta los reyes le buscaban
para consejos militares. A lo largo de la historia china, la existencia del Fang Shih
como consejeros o ministros (Kuo Shih 國師)117 de la nación, eran muchos. Un buen
Fang Shih taoísta conocía tanto el misterio del universo como el de la vida, no sólo
era un humanista sino también un alquimista y científico118. En la historia china, la
mayoría de los personajes más destacados en este aspecto, eran personas que llevaban
una vida solitaria u oculta, otros podían ser invitados a ser Kuo Shih. Generalmente se
convirtieron en personas míticas. Por ejemplo, el maestro que inventó el Taichi
Chuan (太極拳), el arte marcial que está muy de moda actualmente.
Bajo esta influencia taoísta, el pueblo chino desarrolló su propia forma de juzgar
democráticamente, Por ejemplo: a una persona bondadosa, después de su muerte, se
115
116
117
118
En chino “養生” se refiere a todo lo que se relaciona con cuidar la salud física y
espiritual.
En la traducción español, lo denomina como ocultista o mago
Los llama Kuo Shi (國師) ,literalmente el “Maestro del País o de la Nación.”
Pero como es común en el mundo, los buenos eran o son pocos por eso a lo largo
de la historia, la reputación de un sacerdote taoísta no ha sido bien valorada.
Según el maestro Nan, la ciencia del libro de cambios contiene conocimientos y
valores científicos, pero por la ignorancia de la gente en general, también por la
dificultad en el buen conocimiento del libro, se convirtió este conocimiento en
asunto supersticioso.
70
la divinizó a la altura de los dioses del pueblo119 y a un buen gobernador se lo
idolatró como el espíritu protector de la ciudad120. Existen muchos otros ejemplos y el
pueblo hasta el momento sigue practicando esta creencia. Claro que divinizó también
a Laotzy, Chuangtzy y todos los Chenjen, como hacen en todas las religiones en el
mundo con sus santos.
2.2. EL CONFUCIONISMO: LA BASE FILOSÓFICA CONFUCIONISTA
El nombre chino del Confucianismo es Ju Chia 儒家, y se refiere a La Escuela
de los Letrados. Luego sus seguidores divinizaron a Confucio, el precursor de esta
escuela se convirtió en una deidad de la religión confuciana como en el caso de
Laotzy, pero se conoce por todos como el Primer Santo Maestro (至聖先師). Pero
cuando decimos Ju Chiao 儒教, la religión Ju, se refiere a las personas que siguen las
enseñanzas de Confucio, pero nunca contiene el sentido místico de esta religión. Más
bien, es la gente que no cree en nada, y sólo respeta el “Cielo” (Tien) y a los
antepasados como lo hizo Confucio. Confucio nació en la misma época de Laotzy,
que fue una época de muchos desórdenes políticos pero también fue el “siglo de
oro121” del desarrollo del pensamiento filosófico chino. La primera unificación china
fue durante el siglo III a. C, cuando la doctrina de Confucio fue perfectamente
modelada y definida y ya tenía muchos seguidores. La doctrina de esta Escuela,
antigua y clásica, fue registrada en la obra de los Cuatro Libros. Los Cuatro Libros
119
120
121
en chino Tuti Kung (土地公), literalmente dios del Territorio, parecido al “santo
patrón” de la Iglesia Católica, en sentido de que el pueblo busca la protección de
ese personaje o santo.
En chino Chenghuang Ye (城隍爺). Funciona como juez de los muertos.
Desde esta época hasta hace dos o tres siglos, salieron muchos pensadores
famosos quienes enriquecieron la cultura china y al mismo tiempo fundaron el
pensamiento filosófico de los chinos.
71
son una colección de cuatro textos que se llaman “La Gran Enseñanza” en chino
Tahsue (大學), “el Justo Medio” Chungyung (中庸), “Analectas de Confucio”,
Luenyu (論語) y El Libro de Mencio, Mentzy (孟子). Este libro no ha sido escrito por
Confucio sino por sus discípulos. Mengtzy a Confucio es como Chuangtzy a Laotzy,
él fue estudiante del nieto de Confucio y fue la persona que iluminó la enseñanza de
Confucio. Por lo tanto, cuando hablamos del pensamiento de la Escuela de los
Letrados, no se deja de mencionar estos dos nombres.
Los sucesores de Ju Chia al llegar a la Dinastía Sung (宋朝 siglo X-XIII) dieron
origen a un nuevo sistema de pensamiento confuciano y añadieron la parte metafísica
en la interpretación de los textos por la influencia del taoísmo y budismo. Y durante
esa época Sung, se ha ido acumulando una inmensa cantidad de comentarios
integradores al texto original. De cualquier modo, los textos de la Escuela de los
Letrados durante siglos han estado en continuo proceso de enriquecimiento y
reelaboración. Durante siglos las dinastías posteriores no sólo canonizaron los textos,
sino también mandaron que fueran las asignaturas obligatorias para el examen
nacional122 Si miramos desde un punto de vista positivo, es bueno que los textos
hayan sido apreciados y por otro lado, como dijo Laotzy “cuando todo el mundo
reconoce la belleza como tal, nace la fealdad y cuando todo el mundo reconoce la
bondad como tal, nace la maldad.” ( Tao Te Ching cap. 2) Así que al llegar el siglo
XX, la interpretación del espíritu confuciano ha sido bastante torcida. Hynn
122
En China, para trabajar en el gobierno, por la influencia confuciana, desde el
siglo II a. C., se usa un sistema de examen que hasta cierto punto perdura hasta
ahora.
72
Hochsmann comenta que “Confucius has been unjustly interpreted123 as being bound
by the natural and social hierarchy in his formulation of moral conduct.” (Hochsmann,
17)
La enseñanza de Confucio es una enseñanza humanista. La ética tradicional
china, practicada por los gobernadores, se refiere a la ética de esta Escuela. Confucio
promovía el Li124 (禮 “los ritos”) de la vida cotidiana con el propósito de una
enseñanza moral de los gobernadores y a los estudiosos que se suponía que iban a ser
los candidatos futuros para gobernadores. Confucio vio que los gobernadores y los
oficiales tenían grandes obligaciones con la masa de la población sin educación y sin
privilegios. Además de la buena intención moral, él tenía su propia ambición. Él
esperaba que algún gobernador le hubiera nombrado ministro con verdadera
responsabilidad, con lo que él podría crear un modelo de buena administración como
un ejemplo para transformar a China. Claro que él nunca cumplió su deseo, y como
muchos, él se dedicó a la enseñanza de sus estudiantes, a una ética humanitaria.
La cultura clásica china presta mucha atención a la moralidad individual.
Confucio opinaba que la causa del desorden social era que los ritos de la Dinastía
Chou se habían vuelto pura fórmula, por eso el orden entre los reyes, súbditos, padres
e hijos fue destrozado. La reconstrucción de Li fue imprescindible. Ésta no pretendía
123
124
Sobre esto también comenta Nan Huaijin que el Confucionismo ha sido mal
interpretado por causas políticas, lo cual tuvo como consecuencia la revolución
cultural en China Continental que trajo consigo la destrucción cultural. (Nan 論
語別栽 Vol. I, 9 )
Se refiere a los ritos; ceremonia; cortesía; etiqueta; culto; respeto. El concepto de
Li es muy importante, es la base para mantener la armonía jerárquica de la
sociedad. El estudio de Li se refiere el estudio de los que registran en los Cinco
Libros Canónicos (五經). Los Cinco son: Su Ching (書經), Shih Ching (詩經),
Chuen Chiou (春秋), Li Chi (禮記), I Ching (易經), son textos que registran la
vida e historia de la sociedad antigua, y resaltan la ética de la sociedad.
73
preservar la sociedad decadente de aquella época, sino solucionar el problema a partir
de la moral individual, para lograr el orden social. Este cultivo del camino individual
a la perfección moral se llama en chino Hsiu Shen 修身.
La ética china esta basada en este concepto de Hsiu Shen. Para Confucio el
punto de partida de Shiou Shen es ser Jen (仁)125, es ser benévolo, virtuoso o
bondadoso. Los textos de la Escuela de los Letrados, no sólo registran las anécdotas y
conversaciones de Confucio con los gobernadores, oficiales y sus discípulos, sino
también las discusiones entre los discípulos. Todo promueve esta idea del Jen. A
través de la práctica del Jen se conocería al Tien (天) el “Cielo.” Sin el Jen, el
Li126(禮) y el Yue (樂)127 la “música” no lograrían establecerse. Es decir, como los
“ritos” y la “música” son actos externos, si la persona sigue toda la etiqueta sin
sinceridad o sin algo que salga del corazón, entonces, no valdría nada. La práctica de
esta virtud debería iniciarse en sí mismo, promoviéndola desde la familia hacia lo
demás. Así dijo Confucio “Si la voluntad está puesta en la benevolencia nunca se
causará mal alguno.”128 También dijo “Todo debe modelarse con el Jen y situarse en
la postura del Jen (la virtud humanitaria); sin lograr el estado del Jen, no se considera
125
126
127
128
Etimológicamente, el Jen en chino es combinación de dos signos: el signo de “la
persona o el ser humano ” 人 y el signo de “dos” 二 , así que el Jen 仁, es para
expresar las relaciones entre dos (o más) personas. Además, el Jen suena igual
como la palabra del “ser humano”人. Por eso lleva el contexto refiriéndose al que
la naturaleza del ser humano es buena y el retornar al origen del ser humano es
regresar a la cualidad natural del ser, lo cual es la Iluminación. (Nan, 1984,
430-431 )
Se refiere a los ritos; ceremonia; cortesía; etiqueta; culto; respecto. El concepto
de Li es muy importante, y es la base para mantener la armonía jerárquica de la
sociedad.
Se refiere a la música y el baile.
En chino: 茍志於仁矣, 無惡也 traducido por J. Pérez Arroyo
74
el logro de sabiduría.”129 Según Confucio la realización del Jen es imprescindible
para la armonía de la sociedad. Por eso, los gobernadores deben actuar con el Jen,
porque “Cuando el soberano se cuida de sus parientes130, los súbditos desarrollan la
virtud cívica.131”132
Confucio consideró que todos nacen con diferentes habilidades, por lo tanto se
debía enseñar a la gente según su naturaleza133. Así que Confucio contesta las
preguntas del Jen de varias maneras, es decir la manifestación de ser una persona del
Jen es diferente dependiendo de quien le hace la pregunta. Por ejemplo cuando Yan
Yuan134 le preguntó acerca del Jen, Confucio dijo que consiga el autodominio y siga
los ritos. También le dijo a Yan Yuan que para llegar al estado del Jen: “No mires ni
oigas nada que vaya contra las buenas formas, no hables de nada ni hagas nada que
no sea correcto.” Pero cuando Simaniu135, su otro discípulo, le hizo la misma
pregunta, él contestó que se debía ser cuidadoso con las palabras de uno mismo.
Según el comentario, Simaniu era un hablador con temperamento fuerte, por lo tanto
le sugirió diferentemente. Otro estudiante Fanchi
136
como era brusco, le contestó que
la benevolencia consistía en amar a otros.
Sin embargo, Confucio puso el énfasis Jen en la familia, y dice que la base del
129
130
131
132
133
134
135
136
En chino 里仁為美, 擇不處人, 焉得知。Mi traducción
Se refiere al amor entre la familia, padres, hijos, parientes y amigos
Se refiere a la virtud de Jen
En chino: 君子篤於親，則民興於仁。traducido por J. Pérez Arroyo
Este concepto en chino se llama You Chiao Wu Lei (有教無類) Este concepto se
coincide con el de Buda.
El discípulo favorito de Confucio. Confucio le alababa siempre. En chino 顏淵.
En chino 司馬牛
En chino 樊遲
75
Jen es el Hsíao Tí137 (孝弟 “las virtudes de la piedad filial y el amor fraterno.”) Por
lo que a lo largo de la historia, esta enseñanza engendró en la familia china la
jerarquización y el protocolo que luego sirvió para la nación. Porque los que tienen
“las virtudes de piedad filial”, generalmente no les gusta ofender a sus superiores.
Sobre la jeraquización confuciana, Pérez Arroyo comenta que “[…] el Estado se vea
como una gran familia en la que tienen que darse relaciones, afectos y obligaciones
morales de la misma forma que en la pequeña.” (Confucio, xxii)138 Algunos críticos
modernos comparan este sistema con un pequeño sistema feudal, que en el fondo,
esta práctica del amor ocultaba la belleza de la tradición china.
Es curioso que aunque Confucio menciona mucho el Jen, vemos en el cap. 9.1
del Texto de Analectas de Confucio donde se registra que Confucio “hablaba poco
sobre el “beneficio”139 (利), los mandatos del “Cielo” y el Jen.140” Pero ¿por qué
después de todo un capitulo contestando sobre el Jen, y revelando la importancia de
su función, su discípulo dijo que él apenas hablaba del Jen? Para muchos esta
paradoja se considera como algo vago e incomprensible, pero el caso del Jen es igual
al caso del Tao, uno puede hablar sobre la manifestación de ellos pero no realmente
darles una explicación o definición. La esencia del Tao y el Jen es inefable141. Es
137
138
139
140
141
Se refiere al amor que se siete a los padres Hsíao (孝) , el que siente por los
hermanos Ti (弟) y también el que los padres sienten por los hijos que se llama
Tzy (慈)
Nota del traductor Pérez Arroyo
Confucio criticaba mucho a la persona que sólo pensaba en dinero pero no la
perfección del mismo. Por esta tradición en China, hasta la mitad del siglo XX,
aún se valoraba a los comerciantes como una profesión de última categoría. La
valoración era, primero, los letrados (士); segundo, los agricultores (農); tercero,
los obreros (公) y luego, los comerciantes (商).
En chino: 子罕言利，與命與仁。Mi traducción
Un ejemplo para ver que el Jen de Confucio es igual como el Tao de Taoísmo y
76
razonable que a él no le gustara hablar sobre el beneficio, porque para él, la riqueza
está relacionada con el materialismo y éste está en contra del acto Jen. Sobre el tema
de los mandatos del “Cielo” (los destinos), Confucio tampoco lo mencionaba mucho,
porque no le gustaba hablar sobre cosas que él no sabía o eran misteriosas142.
2.2.1 EL CONCEPTO DEL TIEN (天) “CIELO”
El concepto del Tien no es el concepto de Dios ni es el cielo espacioso, pero hay
una semejanza. El Tien es la fuerza de la naturaleza143 y también existe el concepto
del Tao del Cielo, que es el Tien Tao o cuando se personaliza lo llama Lao Tien
Ye144(老天爺). Aunque Confucio siempre demuestra su actitud agnóstica, siempre
evitaba la discusión sobre los temas de espíritus y la deidad. Le preguntó su discípulo
Ji Lu sobre los asuntos de servir a los espíritus145 y respondió él: “Si no podemos
servir a los hombres, ¿cómo vamos a servir a los espíritus? Siguió Ji Lu “¿Qué me
diría de la muerte? Le contestó “¿Si no conocemos la vida, qué vamos a saber de la
muerte?” Esto no significa que él no creía en el Tien ni en su poder. Así dijo: “ El Tien
produjo en mí la virtud, y ! qué mal Huántuí146 me podría hacer!147” y dijo en otra
142
143
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147
la Iluminación del Budismo, lo cual no puede ser expresado o definido y es muy
profundo e inefable. En Analecta cap.14.2 Xián preguntó: “¿Puede decirse que el
no ser prepotente, orgulloso, protestón o codicioso es practicar la benevolencia
(Jen) hacia los demás? Confucio dijo: “Esto sería conseguir lo que es difícil, pero
no sé si llegaría a ser benevolencia (Jen)”
Véase el siguiente tema: el concepto del Tien.
Tien como la fuerza de la naturaleza, lleva un sentido de Absoluto.
Literalmente Lao es “Viejo”, Tien, el “Cielo” y Yie , el “Abuelo”. Lao Tien Yie
funciona en la mente de la gente como un Dios, pero no es un creador como se lo
entiende en el mundo occidental. Generalmente se traduce al Tien en “Cielo”.
Para evitar la confusión no uso la traducción del “Cielo” para no perder su
significado original.
Se refiere a los fantasmas y deidades.
Huántuí es una persona que tiene fama de ser muy violeto y es enemigo de
Confucio.
En chino 天生德於予，桓魋其如予何！ Traducido por J Pérez Arroyo.
77
ocasión “el nacimiento y la muerte es asunto de la vida, ser noble y rico es asunto del
Tien.148” Se nota que para Confucio, el Tien es un misterio de la naturaleza que no
vale ni la pena de cuestionarlo, lo importante está en lo que pueden hacer los seres
humanos, porque “ el Tien ayuda al que se ayuda así mismo.149”
Confucio venera los mandatos del Tien150, dijo: “El hombre superior tiene tres
temores: teme los mandatos del Tien, los soberanos y las enseñanzas de los santos.”151
El temor que menciona aquí, no es el miedo sino un gran respeto que produce temor,
por lo tanto se debe tener cuidado. Los mandatos del Tien pretenden la organización y
la moralidad de la sociedad y lo que supone armonía con el orden natural. Este
concepto del Tien es, como ya hemos mencionado en Laotzy, distinto al monoteísmo
occidental. Aunque el Tao del Tien de Confucio no es similar al taoísmo, uno debe
estar en armonía con el cosmos, es decir, estar de acuerdo con la ley del Tien, en este
sentido los dos son similares. Para este fin, él enseña que todos deberían trabajar en
perfeccionarse individualmente a través del conocimiento del “Jen” (仁) y el “Li”
(禮). Confucio hizo reverencia tanto al Tien como a los antepasados152. Aunque nunca
habló sobre el tema, siempre enfatizó el culto hacía el Tien que no es algo todo
poderoso ni un ser creador, sino un misterio Absoluto.
2.2.2 EL SHAN (善) “BIEN”
El concepto del “Bien” ( Shan) es el objetivo final para la “educación
148
149
150
151
152
En chino 死生有命 富貴在天 (mi traducción).
En chino 天助自助 (mi traducción)
En chino Tien Mín 天命
Traducido por Pérez Arroyo
Los chinos creían en la supervivencia de almas y espíritus de los antepasados y
su capacidad de castigar y proteger a sus descendientes, que continúa hasta
ahora.
78
universitaria”153 es decir, la enseñanza de los “hombres superiores” (Chuntzy 君子)
es para lograr al “supremo bien” (止於至善). El proceso es: “saber parar la mente;
habiéndose parado la mente, se conseguirá la concentración; habiéndose concentrado,
se conseguirá la tranquilidad; tras la tranquilidad se podrá obtener la paz; obtenida la
paz, se logrará la sabiduría y con la sabiduría, se logrará el supremo bien”154. Para
Confucio, este camino ético es tan importante que inclusive el gobierno debería
funcionar bajo este camino. Aunque él sabía que para gobernar efectivamente un
gobierno se necesitaría más que ser buena persona, sin embargo, él estaba convencido
de que nadie podría gobernar bien sin ser una persona portadora de la virtud Jen.
Sabemos que todos tenemos la oportunidad de experimentar la desgracia,
tampoco Confucio lo ignoraba. Simplemente, para Confucio, la persona virtuosa no
se hundirá en la tristeza en ninguna circunstancia. No como la persona que estaba en
busca de la riqueza o la fama, que podría ser devastada al volverse pobre o por la
soledad. Porque para una persona virtuosa lo que le importa no es ni el dinero ni la
fama, cosas que podrían perderse en un momento de mala suerte. En cuanto a la
virtud, ésta se mantiene, mientras se sea una buena persona. Por lo tanto con esta
cualidad uno puede convivir con la desgracia sin ser perjudicado.
153
154
En chino 大學 Tahsue traducido por Arroyo como “La Gran Enseñanza”, el
significado original es la educación para convertirse en un “gran hombre” o sea
un Chuntzy. (大人之學).
En chino “知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後
能得” (mi traducción).
79
2.2.3 LA PRAXIS CONFUCIONISTA:
EL SER HUMANO Y EL CHUNTZY “HOMBRE SUPERIOR”
En China, ser un verdadero ser humano es ser Jen155. El saber cómo ser un
verdadero ser humano es saber ser una persona de Jen. Es muy común oír a la gente
decir que “es difícil ser un verdadero ser humano156.” Este concepto no se refiere a la
existencia física, aunque para sobrevivir en el mundo, los seres humanos tampoco
pueden escapar de sus deberes. En China, tradicionalmente, por la influencia
confuciana, ser un verdadero hombre requiere un acto del Jen que es algo
imprescindible para vivir en armonía con la sociedad. Así que no importa su estatus
social, desde los reyes hasta la gente común, cualquiera puede llegar a ser un
verdadero hombre. Generalmente, la enseñanza de los padres a sus hijos se realiza
con el fin de que aprendan “cómo ser un verdadero ser humano,157” que es la base de
la ética confuciana, taoísta o budista.
Ahora, ¿qué es ser un Chuntzy para Confucio? Como hemos mencionado arriba,
para poder alcanzar el “supremo bien” es el objetivo de los estudiantes. Para ser un
Chuntzy se debe utilizar el medio de estudiar y observar interiormente los propios
actos. El Chuntzy no es una persona iluminada que posea un poder misterioso, sino un
hombre que siempre está en camino de la perfección y actúa de acuerdo a la
enseñanza de los antepasados. Para Confucio, todos los estudiosos deben actuar como
un Chuntzy, que quiere decir trabajar en “la perfección de sí mismo, luego mantener
bien a la familia, luego administrar bien la nación y finalmente dar paz al mundo.”158
155
156
157
158
En chino “人者仁也”
En chino 做人難. (Mi traducción)
En chino 學習怎麼做人 Ibíd.
En chino 修身, 齊家, 治國, 平天下. Ibíd
80
Por eso en el Confucianismo se considera un “happy ending”, ser un estudioso
Chuntzy, pasar el examen nacional para ser funcionario gubernamental, y que éste al
mismo tiempo traiga honor a la familia. En el Analectas de Confucio, él siempre
utiliza un método comparativo para hablar de la diferencia entre un Chuntzy y un
Hsiaojen (小人) “ hombre vulgar”. Un Hsiaojen, por lo tanto, es un hombre que actúa
al contrario de un Chuntzy. Por ejemplo, “un Chuntzy se concentra en asuntos
elevados, un Hsiaojen en asuntos vulgares.” Un Chuntzy “ no piensa más allá de lo
que le corresponde o tiene vergüenza de excederse en las palabras,”159 etc. Si
hacemos una comparación podemos ver rasgos del “Caballero” en el mundo
Occidental.
Pero según Confucio, podría haber un Chuntzy que no ha sido un hombre del Jen.
Porque un Chuntzy no es un santo. Si empleamos la teoría de Yin-Yang para ver al ser
humano, un Chuntzy es la parte de Yang, es decir la parte activa del ser y un Yin Shih
“ermitaño chino” es la parte de Yin. Para un chino un verdadero héroe ejemplar
debería ser un Chuntzy cuando es joven, trabajar exitosamente por el bien de la
sociedad y, finalmente, terminar retirado como un ermitaño taoísta o budista, y
desaparecer del mundo. Un buen ejemplo de esta combinación ha sido presentado por
una famosa novela del siglo XIII, traducida al español como El Sueño del pabellón
rojo (紅樓夢). El protagonista ha destacado en el examen nacional, trae honor a la
familia y se retira como un ermitaño sin dejar ninguna huella.
159
Traducido por Pérez Arroyo
81
2.3 EL BUDISMO: LA BASE FILOSÓFICA BUDISTA
Sakyamuni (Siddhartha Gautama), el Buda histórico, dejó sus enseñanzas en una
serie de obras éticas y sociales, como una manera de superar el sufrimiento humano
predicando "Las Cuatro Nobles Verdades."160 La Primera Verdad, "el sufrimiento,"
dice que toda existencia es sufrimiento. La Segunda Verdad es "la causa del
sufrimiento" y proviene de la fusión de los resultados de la ignorancia de la
impermanente naturaleza de la realidad y del deseo-apego. La Tercera Verdad "la
cesación del sufrimiento," afirma que el dolor puede ser vencido. Por último, la
Cuarta Verdad es "El Camino que conduce a la cesación del sufrimiento," que habla
sobre el camino que conduce a la supresión del sufrimiento, hacia la iluminación o el
nirvana. Este Camino que es el Dharma de Buda o la enseñanza, ha sido precisado
con autoridad en tres direcciones: sila (moralidad 戒), samadhi (meditación profunda
o concentración 定), y prajña (sabiduría trascendental 慧). Estas tres áreas consisten
en ocho componentes: El noble sendero óctuple,161 también llamado el Camino del
Medio.
Después de la muerte de Buda, su doctrina fue difundida por diversas naciones y
con el transcurso del tiempo, aparecieron muchísimas sectas (tal como ha sucedido
con toda gran fe). Las sectas budistas se dividen en dos grupos principales: las del
160
161
Las cuatro verdades están escritas en sánscrito
El sendero óctuple es: 1. compresión correcta (conocer y entender de forma recta
las nobles verdades y el dharma). 2. Pensamiento correcto (no ceder a los deseos
o al odio). 3. Actitud correcta (controlar el deseo sensual, alejarse y reprimir el
odio, la ira y otros venenos). 4. Palabra correcta (no hablar en exceso o
inútilmente, no mentir...). 5. Acción correcta (no matar, robar, herir, violar...), 6.
Ocupación correcta (ganarse la vida de forma digna sin hacer daño a otros). 7.
Esfuerzo correcto (reprimir los malos instintos y alimentar los buenos). 8.
Concentración correcta (meditar con aplicación y buena aspiración, sin desear
sólo el propio despertar).
82
Theravada (nombre original Hinayama) y el Mahayana. Las primeras preservaron su
supremacía principalmente en el sur: Sri Lanka y Birmania y las segundas en el norte:
Nepal y China. Los dos términos también son conocidos como Pequeño y Gran
Vehículo. El Budismo Theravada preservó sus escrituras en Pali que sostienen más las
puras y originales enseñanzas de Sakayamuni. Este grupo lleva una tendencia más
tradicional e invoca su fidelidad al budismo primitivo y conserva las características
racionalistas, monásticas y puritanas. Las escrituras del Mahayana162 Budismo se
preservan en sánscrito e interpretan la doctrina mediante un desarrollo místico,
teológico y devoto (Quiles, 42-43). Aunque los dos tienen sus diferencias, ambos
“vehículos” tienen en común los siguientes cinco conceptos: 1- las tres características
de ser: impermanencia o fugacidad, sufrimiento e irrealidad del Yo. 2- las cuatro
nobles verdades. 3- la transmigración, se refiere a la ley de samsara, el concepto de
que todo es un ciclo de nacimiento y renacimiento. 4- el karma,163 se refiere a la ley
de causa y efecto en la vida de cada persona, cosechando lo que uno ha sembrado. 5-.
El Nirvana164, es la Última Realidad de los seres y el fin del sufrimiento, porque es un
estado eterno del ser donde la ley del Karma y el ciclo de renacimiento llegan a su fin.
162
163
164
En la tradición Mahayana se da un lugar importante a “Boddhisattva” quien es un
ser iluminado y cualificado para entrar al Nirvana y convertirse en un Buda. Pero
renuncia a su privilegio y elige volverse a reencarnar voluntariamente para
trabajar y ayudar hacia la iluminación a los seres no iluminados.
Según la ley de karma, “ Uno es lo que es y lo que hace, como resultado de lo
que fue e hizo en una reencarnación anterior, lo cual a su vez fue el resultado de
lo que fue e hizo en encarnaciones aun anteriores.”
El término “Nirvana” significa ante todo, “salvación”, “liberación” o “la
extinción” de la existencia. El Nirvana es muy diferente al concepto cristiano
del Cielo. El Nirvana no es un lugar sino un estado del ser. Buda nunca explicó
exactamente qué es, pero tenía una respuesta más cercana: “ Hay, discípulos, una
condición donde no hay ni tierra ni agua, ni aire ni luz, ni espacio sin límites, ni
tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas ni falta de ideas, ni este mundo
ni aquel mundo. No hay ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni causa ni
efecto, ni cambio, ni detenimiento” (Wolpin, 258)
83
Además, ambos grupos también comparten algunas ideas fundamentales: 1. que lo
humano es el único camino para alcanzar el estado de buda. 2. que no hay ningún
poder superior que pueda eliminar las consecuencias kármicas. 3. que no existe
ningún creador del cielo y la tierra supremo legislador y juez del universo. Aunque
Sakayamuni nunca dijo ser una deidad sino más bien un “indicador del camino,”
Buda quiere ante todo enseñar y disipar la ignorancia y todas las enseñanzas tienen un
carácter, ante todo, filosófico-moral (Quiles, 38). Sin embargo setecientos años más
tarde, algunos de sus seguidores comenzaron a adorarlo como una deidad.
Concluyendo las dos sectas, en las enseñanzas Theravada, Buda muestra cómo lograr
la liberación propia del sufrimiento, y en las Mahayanas, cómo alcanzar la
iluminación total o budeidad para el beneficio de todos los seres humanos. Pero hay
una actitud muy importante en los budistas, como la actitud del primer gran maestro,
Buda mismo, recomendaba “ Ve y mira por tí mismo” “No creas sólo en mi palabra.
Compruébalo por tí mismo” (Wilson, 16). Esa actitud abierta ha estimulado a la gente
de diferentes culturas a desarrollar la creatividad y la diversidad de esta religión.
2.3.1 EL CONCEPTO DEL KARMA Y LA REENCARNACIÓN
La creencia en el karma es fundamental para todos los budistas. Comenta Juan
Marín que la doctrina del karma es “la espina dorsal del budismo.”(Marín, 57) Esta
palabra Karma es una palabra sánscrita, su significado etimológico es “acto” o
“acción.” En chino, se traduce a Ye (業). El karma tiene muchas implicaciones. Por
que según las enseñanzas de Buda karma funciona no sólo como acción, sino también,
como destino, fatalidad, costumbre y repetición. El karma es una fuerza inexplicable,
que viene invariablemente de nuestro pasado, de la que somos de algún modo
84
responsables y somos impotentes de combatir. El karma para muchos creyentes
budistas lleva un concepto fuerte de fatalidad, pero karma no sólo implica los
“karmas indeseables165”, hay “karmas sanos.” (Bodhi Bhikkhu & Nyanaponika Thera,
17)
Se piensa que el karma opera en una línea recta, como las acciones del pasado
influyen en el presente, y las acciones presentes influyen en el futuro y como
resultado, se ve muy poco espacio para el libre albedrío. Sin embargo, el karma actúa
en lazos de retroalimentación, donde el momento presente se forma tanto por el
pasado como por las acciones presentes y las acciones presente, no sólo forman el
futuro, sino también el presente. Esta posibilidad constante de que el presente
intervenga en el proceso causal hace posible el libre albedrío. Esta libertad la
simboliza Thanissaro Bhikkhu166 en una de sus charlas, como el flujo de agua. A
veces el flujo del pasado es tan fuerte que sólo queda agarrarse y aguantar, pero llega
un momento que el flujo es tan suave que puede ser desviado en casi cualquier
dirección.
Como el concepto de pecado original, todo nace con el karma, pero la diferencia
está en que el karma es lo que hace cómo somos. Es decir, el porqué uno nace en una
familia rica o pobre, mujer u hombre, guapo o feo, inteligente o tonto, en China o en
España, es por la influencia del karma. El karma hace la conexión del pasado con el
presente y del presente con el futuro. En el Occidente, se conoce como la cadena de
165
166
Según Bodhi Bhikkhu, “The Buddha distinguishes kamma into two types,
unwholesome karma (akusala-kamma) and wholesome kamma(kusala-kamma).”
Las palabras akusala-kamma y kusala-kamma son lenguaje de Pali, la palabra
“kamma” , la traduce en español o en inglés “karma”. La traducción es mía.
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) es un budista de origen americano, fue
ordenado como monje de bosque bajo la tradición Theravada en Tailandia.
85
causa y efecto de todas las manifestaciones mundanales. La ley del karma sigue la
cadena de causa y efecto. Hay karma individual y colectivo. Un budista cree en el
karma, sabe que nadie puede escaparse de la ley del karma, por lo tanto, el concepto
del karma es como una regla moral invisible para todos los practicantes. Juan Marín
cita una anécdota de la conversación de un sabio budista Nagasena con el rey Milinda
(griego) que coincide con el concepto del karma budista:
Los hombres se clasifican en diferentes categorías según su Karma;
ellos tienen el Karma por antepasado, por familia y por Supremo Señor.
Mis obras son mi bien, mis obras son mi herencia, mis obras son la
matriz que me ha engendrado. Ellas son la raza a la cual pertenezco,
ellas son mi refugio único y final. (Marín, 58)
Pero el karma budista no funciona sencillamente en esta forma como “justicia
retributiva.” La ley del karma está conectada con la ley de “los Orígenes
Interdependientes” (Yuan Chi Luen 緣起論) o la ley de “la Causalidad” (Yinyuan Fa
因緣法). Esto tiene como consecuencia la inverosimilitud del karma porque el karma
surge sin un tiempo determinado sino cuando las circunstancias son favorables. Así
que el fruto puede resultar en un futuro inmediato o puede a veces tardar miles de
años. La doctrina está conformada de tres categorías167, que en ellos se encadenan e
interpolan. Por lo cual se produce un orden moral en el budismo, sin ninguna relación
exterior a un Dios que imponga la obligación, por que sea el motivo último del obrar
167
1. El karma general se refiere toda la fuerza básica que alimenta por el deseo de
vivir. 2. El karma corporal se refiere a las condiciones físicas de los seres y
objetos. 3. El karma moral o intelectual, es exclusivo del ser humano, se actúa
junto los dos primer y segundo. (Marín, 59)
86
moralmente.(Quiles, 169)
Es entendido por los budistas que el factor clave que regula el proceso de la
reencarnación es el karma. Porque el karma tiene una tendencia inherente de provocar
sucesivamente frutos a través de la acción voluntaria. Una vez hecho el acto, éste no
desaparece enteramente sino queda finamente depositado dentro del monólogo
interior, que es como las “semillas” con la potencia de desarrollarse y dar fruto.
(Bodhi Bhikkhu & Nyanaponika Thera, 18) Tanto la cesación del karma como la de la
reencarnación es mediante la práctica budista y con la práctica, uno pueda crear un
karma sano o aminorar el torrente del karma indeseable. Han sido dados muchos
ejemplos para hacer entender la fuerza del karma en los Sutras budistas.
El concepto de Reencarnación en el Budismo, como lo hemos mencionado arriba,
está conectado con la función del karma. Este concepto ha sido heredado de la
tradición del folklore de la India, pero la diferencia está en que en el Budismo no hay
un “yo” en la reencarnación. El “yo” y el karma son dos elementos primordiales en la
función del concepto tradicional de reencarnación en la India. El “yo” no sólo es el
actor del karma, sino también el receptor del karma. La fuerza del karma es la que
canaliza la dirección de la reencarnación del “yo” en cuanto a la circunstancia de la
vida futura. Por lo tanto, el concepto tradicional de reencarnación revela una
tendencia moral clara, y al mismo tiempo regula el concepto de la justificación del
karma sano e indeseable.
El Budismo está de acuerdo con el principio moral en el concepto tradicional de
la trasmigración. Pero con el pensamiento del “no-yo”, éste elimina uno de los
elementos primordiales. La trasmigración no es el alma del “yo” sino el karma del
87
viviente que procesa la trasmigración, tal y como lo explica el profesor Kuo: Cuando
la gota del agua se reúna en el mar, cada gota en sí podría ser pura, contaminada o
contener diferentes materiales. Al ser disuelta por el mar, la diferencia de cada gota
desaparece, pero al mismo tiempo el mar hereda todas las mezclas. La fuerza del
karma funciona como el mar, tiene su momento alto, bajo, agitado, calmado. Así que
no se puede limitar a la trasmigración de un “yo” individual, porque desde el punto de
vista budista, la reencarnación es como penetrar el mar del karma de toda la
existencia. Éste funciona en círculos, ni hay un origen ni hay un fin. La consecuencia
del “yo” desaparece con la muerte, y el karma creado por ese “yo”, seguirá. La fuerza
del karma se origina del deseo, éste luego influye en la dirección del desarrollo de la
nueva vida. Esto no quiere decir que la fuerza del karma sea el alma. La fuerza del
karma es como la ola que rompe en la orilla del mar y al hacerlo cambia
continuamente la estructura de aquella. La nueva vida es como la roca después de
recibir la presión y la agitación de las olas, se convierte en una forma pero no en la
otra. La diferencia está en que la vida misma está llena de movimiento, por lo tanto,
cuando la fuerza del karma se reúne con el cuerpo, nace la primera voluntad ciega que
es la “ignorancia”. Luego poco a poco se forma la conciencia del “ego”, y otra vez se
retorna a la creación de otro nuevo karma, así se repite en la vida la rueda de la
reencarnación y el renacimiento.
Buda explica este deseo de reencarnación, como la existencia de una fuente
inagotable de dolores, “la sed de vivir”. La “Cadena de los doce eslabones de la
88
Causalidad168” (十二因緣) se inicia con el “yo” a desarrollar bajo esta “voluntad de
vivir”. El concepto de la reencarnación es por lo tanto una enseñanza para lograr la
eliminación del ego con el objetivo de crear más karma sano para luego poder
liberarse de los sufrimientos. Pero ¿cómo funciona este concepto de la inexistencia de
una “identidad de sujeto-yo” en la ley del karma y reencarnación? Esto parece moral
y metafísicamente inexplicable. Nagasena lo ha tratado de explicar con el siguiente
ejemplo:
El rey (Milinda) le pregunta a Nagasena: “el que renace, oh Nagasean,
permanece el mismo o es otro?
Nagasena responde: No es ni el
mismo ni otro.
-El rey pide otra vez un ejemplo demostrativo y Nagsena se lo da:
“Supón, oh rey, un hombre que encendiese una lámpara; ésta ardería
toda la noche, ¿no es verdad?
- Sí, podría arder.
-Ahora bien, ¿es la misma llama la que arde en la primera vigilia de la
noche y en la segunda?
- No.
-O, ¿es la misma la que arde en la segunda vigilia y en la tercera?
- No.
- Entonces, ¿es una misma la lámpara en la primera vigilia, y
otra en la segunda, y otra en la tercera?
- No. La luz viene de la misma lámpara durante toda la noche.
- De la misma manera, oh rey, se mantiene la continuidad de la cosa o
168
El concepto de la interdependencia originaria o interconexión de todo con todo.
Es decir, todo está relacionado con todo y nada ocurre aislado.
89
de la persona. Uno llega al ser, y otro desaparece; y el renacimiento es
como sucede allá, simultáneo. Así, ni como el mismo ni como otro
llega el hombre hasta la última fase de su autoconciencia.169
Quiles explica lo que Nagasena intentó de explicar así:
La continuidad se establece porque uno “resulta del otro”: el primer
mango resulta del segundo y así sucesivamente, y por eso se puede
hablar de la misma fruta individual; el cuerpo que ahora renace resulta
del que murió antes, porque las acciones buenas o malas del otro (el
karma del otro) han determinado la existencia de este cuerpo, que
ahora aparece y, por tanto, se puede decir que es un renacimiento o
reencarnación del anterior. (Quiles, 202)
Así que todo el “yo” es el fruto del karma en conexión con la cadena de doce
eslabones, cuando este “yo” muere, se crea el renacimiento de un nuevo “yo”
condicionado por los anteriores.
2.3.2 LOS CUATRO SIDDHANTAS170 (四悉檀)
La palabra “Siddhanta” se refiere al método, la enseñanza, el principio o el
objetivo. Buda utilizó cuatro Siddhantas para transmitir sus enseñanzas. Estos
métodos son vivos y están de acuerdo a la condición y a la circunstancia de la gente,
para poder alcanzar al entendimiento de los seres. Los cuatro son: el método
Universal, el método Individual o personal, el método Terapéutico y el método de la
Verdad Suprema. A partir de estos cuatros métodos Buda organiza todas sus
169
170
Citado por Quiles, 201
En chino 四悉檀
90
enseñanzas que han sido compiladas por sus discípulos en tres temas con doce
divisiones171, en total, hay ochenta y cuatro mil maneras de acceso a la iluminación.
Según Nagarjuna172, los métodos Universal, Individual y Terapéutico son cambiables,
pero no el método de la Verdad Suprema. Por ejemplo la enseñanza que ha sido
expresada bajo el método Universal, debe cambiar siguiendo el ritmo del cambio de
la vida, costumbre, cultura o zona. El método de la Verdad Suprema es la Verdad que
concibió Buda, por lo tanto no es cambiable.
El método Universal tiene el propósito de adaptar la enseñanza del gusto por las
audiencias. Para atraer la atención de los principiantes, Buda les habla sobre temas
que puedan interesarles para hacerles sentirse a gusto, luego enseña el “Dhamma173”
de una manera que la gente logre escuchar y entender. Por lo tanto permite incorporar
la creencia local (en India dioses de Vedic, en Japón Kami, etc.) y aplicarlo a la
creencia budista, da flexibilidad a las reglas para adaptarse a las costumbres y las
culturas locales. Por eso puede haber budistas en diferentes zonas llevando diferentes
rituales. Es generalmente el primer paso para tener fe.
El segundo, el método Individual o personal, tiene el propósito de sacar el
espíritu bondadoso de la gente. Por ejemplo a los tacaños, les habla sobre el mérito de
ser generoso. No es como el primero que complace los gustos de la gente, sino señala
el beneficio de ser bueno, paciente, disciplinado, etc, para que cada individuo sepa
171
172
173
En chino 三藏十二部
Nagarjuna es el pensador budista indio más influyente después del Sakyamuni
Buda, sus principales tesis son: que todo está vacío, que todo es irreal, excepto el
vacío que es lo único real, que todo es momentáneo y que todo es ilusorio,
incluyendo el mismo ser humano.
En el budismo se refiere a 1. la Ley magnífica(la enseñanza budista) 2. Los
últimos elementos de la realidad. 3. La Ley cósmica que se manifiesta en todos
los fenómenos, también moral.(Diccionario, 105)
91
hacer el esfuerzo a su capacidad máxima.
El método terapéutico, ofrece ayuda para superar los defectos espirituales que
son la avaricia, el odio, la ignorancia, la duda, las cinco visiones falsas y la señal de
socorro emocional. Por ejemplo, hay personas que saben controlar muy bien sus actos,
son buenas personas, pero tienen en su mente siempre muchas preocupaciones, por lo
que les enseña a practicar meditación para la purificación espiritual.
Después de los tres primeros métodos preparativos, el último método, el método
de la Verdad Supremo, que es cuando Buda revela el último propósito, lo que él
mismo ha comprobado, las Verdades: Impermanencia, No-Yo y Nirvana.
2.3.3 LA PRAXIS BUDISTA: EL CHAN EN CHINA – HSIAO CHIH KUAN (小
止觀)
Aproximadamente 150 años después de la muerte de Buda, la escuela Mahayana
se extendió progresivamente por el Tíbet, China, Korea y Japón. Lo que es más
conocido por los occidentales, es el “Zen” (el nombre original Dhyana), que es una
rama del Mahayana nacida en China que se va extendiendo de Korea a Japón con el
nombre de Zazen o Zen (en chino Chan). En el Budismo Mahayana, el centro de la
tradición afirma que el esfuerzo moral se debe combinar con prácticas meditativas y
transformativas del ser. También confirma que la práctica hacía el camino de la
iluminación tiene que tener el marco, las habilidades y el hábito de la práctica moral.
La virtud moral sin la “Iluminación” o la “liberación trascendental” puede ser frívola
e insustancial pero la “Iluminación” sin virtud moral es desconocida y peligrosa. En
la tradición “Chan”, debido a su énfasis especial en las actividades de la “mente”, las
prácticas morales parecen ser dejadas a un lado. Sin embargo, en la estrategia ética
92
del Budismo, sus reglas han sido instituidas a medida que la necesidad se presentó.
Buda mismo no formuló el código de la disciplina en un solo ejercicio, sino que fue
adoptando según las diferentes habilidades de la gente para dar la libertad a cada
persona sobre qué adaptación seguir, debido a lo cual el método de las enseñanzas
puede ser variado174. La declaración ética más importante del Budismo temprano fue
muy simple “el apartar el mal de todo, el obrar el bien en todo y la purificación de la
mente.” Según Buda, la mejor forma de “Vinaya”(el código disciplinario de los
monjes y las monjas) era disciplinar la mente, las palabras y la acción.
Después de más de 500 años de la llegada del Budismo a China, el Maestro
Chih-I (538-597) fundó un monasterio en el monte Tiantai (Tiendai o Tendai) donde
difundió su propia interpretación global del Sutra. Él organizó todos los Sutras175 ya
existentes de las dos escuelas Theravada y Mahayana en un esquema dividido en
cinco períodos, que implican los diversos niveles de enseñanza revelados por Buda y
culminan en el Sutra de Loto.
El Maestro escribió varios textos para introducir con más detalle el cultivo de
Dhyana que se refiere a la dirección de samadhi (meditación profunda 定). Es
imprescindible el cultivo de Dhyana, para que un budista pueda lograr el estado de
Nirvana. El Maestro incorporando sus experiencias y los sutras leídos, los desarrolló
en dos discursos cruciales que se llaman “Chih” y “Kuan”(止觀) que luego floreció
en la Dinastía Tan (600-900 d.C.) llamado “Chan”. El Maestro Chih-I escribió en
total tres tratados para promover el cultivo de Dhyana. Al mismo tiempo los tratados
174
175
Los cuatros Siddhantas
En la tradición budista, Sutra se refiere a las enseñanzas habladas del Buda y
también las experiencias de los monjes que han logrado al estado de Nirvana.
93
sirven como una guía para los seguidores budistas (no sólo se dirigen a los monjes y
monjas, sino también a la gente en general) para poder consultarlos en caso de que
surja cualquier problema o dificultad durante sus ejercicios. Los tres tratados se
llaman (en chino) Moher Chih Kuan (摩訶止觀), Seis Puertas Maravillas (六妙門) y
Hsiao Chih Kuan(小止觀).
El Maestro Chih–I inició el tratado con cuatro versos de la enseñanza de Buda
que es “deshacer cualquier forma del mal, realizar todas las del bien, y purificar la
propia mente”. Luego explicó sencillamente qué sentido lleva la palabra “Chih” y
“Kuan.” Literalmente en chino “Chih” significa “parar,”176 constituye el método
inicial por donde uno puede hacer cesar todos los apetitos sensuales. La palabra Kuan
significa “contemplar o observar” o la “contemplación,” es el camino esencial por
donde uno puede suprimir o cortar las falsas ilusiones. El Chih es la disposición sana
con la cual uno alimenta la mente y la conciencia. La contemplación es una técnica
maravillosa que estimula el desarrollo de la comprensión espiritual. El parar es la
causa suprema de la manifestación de la absorción del Dhyana y la contemplación es
el origen de la sabiduría.
En el texto, Hsiao Chih Kuan explica todos los síntomas con que podrían
tropezar a lo largo de la práctica meditativa, con las experiencias de samadhi
(místicas). Las visiones, las enfermedades (física y mental), los fantasmas y los
demonios son fenómenos relacionados con el karma individual. Éste podría variarse
dependiendo de la persona. En el libro, por tanto, se mencionan los métodos para
176
Existe otra traducción en inglés “calm abiding” para los seguidores de la escuela
de J. Hopkins de la traducción y “calming” para los seguidores del grupo
Kalavinka.
94
superar estos obstáculos que pueden impedir alcanzar al estado de samadhi e
iluminación.
En resumen, el punto de partida de la compresión de las tres ramas de la filosofía
chinas está siempre basado en el centro íntimo y último de la realidad humana. Sus
estructuras comparten tanto la metafísica como la física. Estas tres corrientes
filosóficas conviven por más de dos mil años. El Taoísmo es como la madre,
Confucianismo, el padre y el Budismo como el genioso hijo. El Confucionismo y el
Taoísmo mostraron el camino para observar las virtudes de las tradiciones chinas
relacionado con las demandas de armonía social o con el patrón subrayado por el
orden natural. Poco tiene que ver la virtud moral de vivir en una forma particular, sino
más bien sobre el porqué tenemos que ser morales y qué quiere decir una regla, una
acción o un ideal moral. El Budismo comparte todas estas ideas y se complementa
con otras.
Las influencias entre ellos son grandes e íntimas. Sin el Taoísmo no hubiera
florecido el Budismo Chan, y sin el Budismo, no hubiera llegado el florecimiento del
Neo-Confucianismo. Las tres tradiciones filosóficas enseñan al pueblo a ser una
nación y cultura tolerantes. El Tao inefable abrió el campo de la creatividad humana,
la enseñanza del Li (los ritos) y el Jen planteó la base del respeto y la relación
armoniosa entre los seres y la sabiduría de “Impermanencia,” “no-Yo” y “Nirvana,”
con los ochenta y cuatro mil maneras, llevarían a los seres hacia la expansión del
encuentro con la última Verdad. Toda esta “familia” trabaja en función de un ideal
humanista.
95
CAPÍTULO 3
LA VIDA177: UNA PERSPECTIVA TAOÍSTA, CONFUCIONISTA Y
BUDISTA
La vida178 de la Santa principalmente describe el desarrollo de su progreso
espiritual en diferentes etapas de su vida. La terminó en el año 1562 y entre los años
1565-1566 ella hizo una revisión, en cuyo texto me baso en este estudio179.
Teresa de Jesús ya desde niña muestra su vocación religiosa y su carácter
emprendedor al convencer a su hermano Rodrigo para ir juntos a sufrir el martirio en
177
178
179
Libro de la Vida o La Vida, según Tomás Álvarez, “es un título postizo, no
original de la autora. Se lo impusieron en fecha tardía los bibliotecarios del
Escorial. Fray Luis de León, al publicarlo por primera vez, lo había titulado: La
Vida, o bien La vida de la Madre Teresa de Jesús y algunas de las mercedes que
Dios le hizo, escritas por ella mima por mandato de su confesor, a quien lo envía
y dirige.”(T. Álvarez 2005, 9)
Tomás Álvarez en su comentario de esta obra, la divide, excluyendo la parte del
Prólogo, en seis segmentos: Primera parte de la narración (cap. 1-10). Esta
primera sección del libro cuenta la vida de Teresa, anterior a su ingreso en la
experiencia mística, y abarca desde la infancia hasta los 39 años. El segundo
segmento trata de los cuatro grados de la oración (cap. 11-21) en que el Señor ha
puesto algunas veces su alma. La oración de unión (cap. 18-21) trata la oración
mística en su grado culminante; es la experiencia mística que corresponde a la
que vive la autora mientras redacta el libro. El cuarto segmento es la intensa
jornada mística de su vida (cap. 23-31), y trata del paisaje interior en la oración y
en la vida de la autora. La quinta sección del libro trata de la Fundación del
Carmelo de San José (Cap.32-36), primer Carmelo teresiano. La sección final del
libro (cap.37-40) se presenta como un anexo al discurso de su vida, que parecía
concluido con la fundación de San José. En los números finales del último
capítulo se ve la tensión escatológica entre vida y muerte (T. Álvarez 2005,
28-255)
Comenta Enrique Llamas que la segunda redacción tuvo un signo y un
significado un tanto distinto de la primera. Ésta había sido pedida por el Padre
García de Toledo y por ello hace repetidas referencias a “quienes la mandaron
escribir”. Esta redacción hace referencia también a quienes Teresa obedece con
fidelidad y con gusto, con tal de que la lección de su propia vida pueda servir
para prevenir el fallo de algunas almas, y estimular a otras a vivir las exigencias
de la santidad. (Llamas, 344-345)
96
tierras de musulmanes. A la muerte de su madre, a los 13 ó 14 años, su padre le hizo
ingresar en el convento de las agustinas de Gracia180 y después tomó el hábito
carmelita en el año 1536. Debido a su espiritualidad, Santa Teresa llevó una vida
solitaria, contemplativa y mística.
El contenido de esta obra está relacionado no sólo con los estados de conciencia
y la experiencia religiosa sino también con una doctrina de oración que presenta “los
grados de la oración como otros tantos pasos de la escalada interior.” (T. Álvarez
2005, 12) Está escrita en forma de diario y sigue el modelo de confesión y de
reflexión, por lo que hay abundantes notas espontáneas, expresiones coloquiales y
transmite su experiencia personal en un lenguaje muy familiar. Sin duda la lectura de
la obra de Santa Teresa se enmarca dentro del cristianismo; es más, como comenta
Marcos: “es una literatura de compromiso total.”181 (Marcos 2002, 325) Enrique
Llamas dice que La Vida “estuvo precedida de varias redacciones182 parciales, más o
menos amplias, fruto de circunstancias y de situaciones muy concretas de su autora.”
Y es considerada “como definitiva” ya que “cuenta con una historia preliminar, y con
unos materiales que sirvieron como preparación para la realización final.” (Llamas,
338-339)
180
181
182
No con propósito de profesar como una religiosa sino, como era tradición de la
época, para tener mejor educación femenina.
Según Marcos: “Su obra, la de Teresa, no es la de un intelectual puro (de esos
que se pasan su vida entre libros, que no se comprometen con nada más que con
su inteligencia), sino la de una escritora comprometida.”(325) Como La Vida es
una obra que habla de la experiencia mística, por eso hay una libertad que “se
pone de manifiesto en los más diversos ámbitos de la vida.”(328) Por ejemplo:
“Mucho me atrevo. Rómpalo vuestra merced si mal le parece.” (V 21,4) Otro
ejemplo dice: “y por pensar vuestra merced hará esto quitar lo que fuere
inconveniente que por amor del Señor le pido, y los demás que lo han de ver,
escribo con libertad.” (V 10,8)
Sobre el proceso de redacción, ver también Silverio de Santa Teresa,
Introducción a la vida de Santa; T. Álvarez, Libro de la Vida; E. Llamas
Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española.
97
Su obra ha sido tratada, sobre todo fuera de España, como la obra de la
“mística española”. La mayoría de los críticos literarios se refieren a sus escritos de la
siguiente manera: “sobre el peculiar encanto de los escritos de Santa Teresa, encanto
difícil de analizar puesto que aparece, ante todo como el reflejo de una personalidad
privilegiada.” (Ricard, 9) Como afirman Álvarez, Mainer y Navarro, sus escritos no
estaban dedicados al público culto: “no escribía para dignificar la lengua, sólo para
que la riqueza espiritual que atesoraba pudiese ser patrimonio común.” (Álvarez,
Mainer y Navarro, 287) Para estos mismos autores, Santa Teresa como escritora
mística, está liberada del estilo y de la misma lengua y por ello “su lenguaje no tiene
límites.” (287) Hasta la misma Santa a menudo se refiere a sí misma en sus obras
como una mujer sin letras183, y como dice Ricard: “aunque exageraba algo, parte por
humildad, parte por donaire, es cierto que no había hecho grandes estudios” (Ricard,
17), algo normal para las mujeres de su tiempo. De ser cierto que su conocimiento
literario era limitado, ¿cuál fue la causa de su éxito? Obviamente el lenguaje para los
místicos nunca ha sido importante; sólo son importantes los valores religiosos que, a
su vez, son la fuente rigurosa de energía de todos sus logros.
La búsqueda de la liberación o el encuentro con el poder Absoluto ha sido el
camino primordial para los religiosos y los espirituales, tanto en el mundo occidental
como en el oriental. Santa Teresa, basándose en la revelación guiada por su fe, nos
revela explícitamente su encuentro con Dios. Sobre lo Absoluto184, la gente
generalmente no va más allá de lo que sabe -lo cual puede ser simplemente la
183
184
“Ni aún yo sé cómo darlo a entender, porque para hartas cosas eran menester
letras.”(V 14, 6)
En el Oriente, siempre se asocia con la Realidad Última, por ejemplo con el Tao,
el Nirvana, el Tien. En el Occidente, con Dios.
98
afirmación de la existencia de Dios- y no reclama ninguna posible relación con Él.
Esto no era así para la Santa. Su caso era el mismo que el del buscador oriental185.
Para entender mejor esta búsqueda espiritual, pongo un ejemplo vivido por un monje
moderno, Bhikkhu Boddhi, de la secta Theravada:
La búsqueda de un sendero espiritual está tachonada de sufrimiento,
no empieza con luces y éxtasis, sino con las duras punzadas del dolor,
el desagrado y la confusión. Sin embargo para que el sufrimiento
alumbre una búsqueda espiritual genuina, su suma ha de ser mayor que
algo recibido pasivamente desde fuera; tiene que provocar una
realización interior, una percepción que socave la complacencia fácil
con la que generalmente afrontamos el mundo y nos haga ver la
inseguridad que se abre constantemente bajo nuestros pies [...].
Precisamente, al llegar a este punto, cuando todas las vías de escape
están bloqueadas, nos hallamos listos para buscar un camino que
ponga fin a nuestra inquietud. (Boddhi, 17)
Los críticos españoles como Américo Castro, Juan Marichal y Ramón Menéndez
Pidal consideran a Santa Teresa “la escritora que en España descubre el género de una
literatura de testimonio personal, de autobiografía y confesión del propio mundo
interior, íntimo, de fenomenología de la subjetividad.” (Maldonado, 8) Pero lo que
están afirmando los críticos se basa solamente en una perspectiva literaria. Es opinión
común que para transmitir la idea no se puede prescindir del lenguaje. Maldonado
confirma que “la cuestión de la experiencia religiosa no se puede plantear
185
Se refiere a la persona que está en camino de la búsqueda del Tao o del Nirvana o
de la Unión con el Tien.
99
prescindiendo de la cuestión del lenguaje religioso.”(Maldonado, 8) Pero el lenguaje
nunca puede ser equiparado con las circunstancias y los fenómenos mismos.
Para muchos occidentales la obra de Teresa es difícil de entender no sólo por su
estilo sino también por su contenido, ya que habla de una experiencia mística186. Esta
vivencia no ocurre en la vida cotidiana de las personas en general y, además, ningún
lenguaje es capaz de expresar esta vivencia. La misma Santa ponía constantemente de
manifiesto “la falta de lenguaje”187. Esta vivencia sólo la puede entender la persona
que ya ha estado presente tanto en el mundo exterior como en el mundo interior, en la
praxis activa y en la contemplativa. Es decir, como ella dice: “Esto es así, y quien
tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho.”(V 25, 9)
Otra dificultad de esta obra es el concepto de “palabra”. En el mundo cristiano,
el concepto de “palabra” tiene un valor diferente al mundo oriental. Las palabras en el
mundo cristiano tienen un papel significativo; se dice, por ejemplo: “La Palabra de
Dios” para ilustrar lo absoluto, o “te doy mi palabra” para subrayar el valor de un
compromiso. Sin embargo, cuando los místicos relatan las experiencias vividas, éstas
no se pueden explicar mediante la palabra escrita. A Santa Teresa, quien por
obediencia a los clérigos debía expresar su encuentro espiritual188 a través del
lenguaje, se le hacía muy difícil expresarse mediante la palabra escrita. Ella misma
percibió la insuficiencia de “las palabras”. La autoridad que se le concede a las
186
187
188
No es ésta la única razón. De esto hablaré más adelante cuando trate el tema de
su oración en este mismo capítulo.
Por ejemplo: “No hacía sino poner comparaciones para darme a entender; y,
cierto, para esta manera de visión –a mi parecer- no la hay que mucho cuadre”(V
27,3); “... mas no puedo decir lo que se siente cuando el Señor la da entender
secretos y grandezas suyas”(V 27,12); “Sentí en mi espíritu un no sé qué, [...] ni
yo sabré decir cómo fue, ni por comparaciones podría [...].” (V 33,9)
Este encuentro espiritual es para la Santa la verdad que habita dentro de la
contemplación.
100
palabras en el mundo occidental y la falta de términos adecuados para expresar las
vivencias místicas, dan paso inevitablemente a mucha confusión. Sin duda esta
situación era frustrante tanto para la Santa como para los lectores. Aunque en
términos de lenguaje o palabra para un lector occidental cristiano, puede haber
algunas dificultades, en general se puede percibir la eficacia que demuestra la Santa
en su capacidad lingüística.
Leyendo La Vida desde una perspectiva budista, taoísta y confucionista uno se
permite ir más allá de las palabras y abrir la mente hacia más conexiones (además de
la lengua) entre esta obra y las tres escuelas filosóficas: el Taoísmo, el Confucionismo
y el Budismo, especialmente en las áreas de la vida religiosa, de la creencia, de la
ayuda espiritual y de los rituales. En el Oriente, se acepta la paradoja del lenguaje
como algo natural, porque como dice Laotzy: “El Tao que puede ser expresado, no es
el Tao absoluto. El nombre que puede ser nombrado, no es el Nombre absoluto.” Así
que se conoce el límite del lenguaje, el cual es aceptado por la gente. Y entre la
verdad y el lenguaje expresado, es innegable que existe una zona inefable. Los chinos
creen en el karma y en la cadena de Yinyuan189. A través de estos conceptos se
entiende la ley de la naturaleza, ya que la sociedad y el “yo” son inseparables. La
relación entre ellos es karmática, es decir, existe una influencia recíproca. Para
entender La Vida desde una perspectiva oriental, es preciso relacionarla con el
concepto de la cadena de Yinyuan190. Para los chinos, el Yinyuan de la cultura y el de
189
190
Sobre el concepto del karma y Yinyuan ver el capítulo II.
El Yinyuan es la cadena de la causalidad o la ley de causa y efecto. Ver capítulo
III.
101
la tradición surgen de la función del ego191. El “yo” que ha sido educado en un
ambiente o una tradición que los intelectuales caracterizan a través de la dicotomía
Occidente-Oriente, aparentemente se manifiesta (actúa y piensa) de formas muy
diferentes. Pero en el fondo siempre podemos encontrar el entendimiento, dado que
todos somos seres vivientes y compartimos el mismo destino: nacer, vivir y morir.
Además, en el Oriente, una persona que alcanza al Tao o a la Iluminación,
aunque no tenga mucho conocimiento de las letras192, puede llegar a lograr un
dominio en el uso de las palabras. Así lo vemos en Santa Teresa:
“Todo lo halla guisado y comido; no hay más que hacer de gozar;
como uno que, sin deprender ni haber trabajado nada para saber leer ni
tampoco hubiese estudiado nada, hallase toda la ciencia sabida ya en sí,
sin saber cómo ni dónde, pues aun nunca había trabajado, aun para
deprender el abecé.”(V 27, 9)
La obra teresiana rebasa “con mucho el símil, la comparación, la imagen, la
alegoría” (Maldonado, 17), los cuales son métodos prácticos o ventajosos, como
dicen los chinos: un Fang Pien (方便), y sólo los iluminados logran obtener ese Fang
Pien en las lenguas para expresar el indescriptible “Tao”, que nunca es el mismo Tao.
A continuación, analizaré las tres partes de La Vida en las que se ven no sólo las
características propias de dicha obra, sino también las semejanzas que ésta comparte
con el Budismo, el Taoísmo y el Confucionismo193. La primera parte trata de los
191
192
193
Sobre este concepto del “yo”, léase 3.1.1.
El Sexto Patriarca del Chan, Hui-Neng 慧能 (638-713) fue un analfabeto. Bajo
él floreció el Chan Chino. Fue uno de los fundadores más importantes de la
Escuela del Chan Chino.
Aparentemente no se ve mucho paralelismo con el Confucionismo, pero como he
102
aspectos biográficos de Teresa; la segunda parte analiza los cuatros grados de las
oraciones teresianas; y la tercera y última parte es un breve análisis194 de la jornada
mística de su vida.
3.1 LA AUTOBIOGRAFÍA: LA CAUSALIDAD (因緣 Yinyuan195)
RELIGIOSA DE SANTA TERESA
En la cultura china, que asume gran influencia del pensamiento budista, se
entiende que todo forma parte de la ley de la naturaleza, y no sólo todo está
relacionado sino que también es interdependiente. Este concepto se llama Yinyuan,
que podemos traducir al español como ‘causalidad’ o ‘condicionalidad’. El Yinyuan
está relacionado con la ley del karma y de la reencarnación196. El origen de la cadena
de Yinyuan197 es la ignorancia. De esta cadena surge la formación de la conciencia, la
mente y la materia, los sentidos, el contacto, la sensación del deseo, la adherencia, la
existencia, el nacimiento, la vejez, la muerte, etc. Y todas estas relaciones
interdependientes nos llevan a los sufrimientos. De esta verdad -que percibió Buda
sobre la vida- nace toda la enseñanza del cese de los sufrimientos. En este apartado
examinaré el Yinyuan religioso de Teresa, los sufrimientos de este Yinyuan y su
enseñanza de cómo cesar los sufrimientos.
194
195
196
197
explicado ya, estas corrientes filosóficas en la cultura china no se pueden separar.
Se puede encontrar un paralelismo entre la ética confucionista y cristiana. La
ética es la base moral de la cultura. La obediencia de Teresa es una ética muy
importante en el confucionismo.
Digo “breve” para evitar la repetición con lo que voy a comentar en el próximo
capítulo: “Las Moradas”, donde Teresa, seis años antes de su muerte, escribe con
refinamiento acerca de sus oraciones místicas.
Hago uso de la palabra Yinyuan para explicar este concepto de la cadena de la
causalidad, ya que la traducción al español de esta palabra (‘casualidad’) no
abarca todas las acepciones que contiene este vocablo.
Véase el capítulo 2.3.1
Se cree que el origen de la cadena de Yinyuan es vacío. En chino: Yuan Chi Hsing
Kung 緣起性空-). Por ignorancia no sabemos esta verdad, por eso surgen todos
los sufrimientos.
103
Leer el Yinyuan de Teresa es examinar todas las semillas que ella y las personas
alrededor de ella siembran consciente o inconscientemente. Aquí lo que vamos a
distinguir es su Yinyuan religioso. El Yinyuan de un religioso cristiano surge de la
enseñanza de Jesús cuando predicó que “los que quieren seguir a mí deben abandonar
toda su familia y renunciar a todos sus bienes.”198 La Vida no es una autobiografía de
cualquier persona, es el Yinyuan de Teresa Cepeda y Ahumada199 (“dejar la familia”:
出家因緣 - Chu Chia Yinyuan200). Aunque Teresa sentía la determinación de servir a
Dios para cuidar su alma, tampoco negaba el dolor que le causó. Según ella:
cuando salí de casa de mi padre, no creo será más el sentimiento
cuando me muera: porque me parece cada hueso se me apartaba por sí,
que, como no había amor de Dios que quitase el amor del padre y
parientes, era todo haciéndome una fuerza tan grande, que si el Señor
no me ayudara, no bastaron mis consideraciones para ir adelante.” (V
4, 1)
El Maestro del Zen Huang-Po (黃檗禪師)201, dijo que una persona Chu Chia
(出家人) “debe dejar todo lo que se relaciona con el amor familiar202, y sólo cuando
alcance la no acción203 (Wu-Wei), entonces puede considerar devolver el verdadero
198
199
200
201
202
203
San Lucas 14:26-33
El nombre de Teresa antes de su conversión. Ver Capítulo I.
Chu Chia en chino significa ‘dejar la familia para hacerse monje o monja o
renunciar al mundo’. Por lo tanto, cuando habla de “Chu Chia Yinyuan”, sólo se
refiere a la historia de los religiosos.
Huang Po fue un maestro de Zen muy conocido en la Dinastía Tang (siglo IX).
Sus enseñanzas consistían en diálogos y anécdotas. Como otros budistas
iluminados, sus enseñanzas fueron adaptadas según su audiencia.
El “amor familiar” se refiere al cariño en las relaciones familiares y amistosas.
La no intervención. Noción que impregna todo el pensamiento taoísta desde sus
más profundas concepciones metafísicas hasta la práctica moral y política.
104
agradecimiento a los padres y a los amigos”204. También dijo que “tener un hijo Chu
Chia ( monje o monja), llevará a nueve grupos de familiares al Cielo, si no fuera así,
todos los Budas mentirían.”205
No hay duda de que la voluntad de poder Chu Chia y renunciar a la vida
mundanal requieren una devoción muy grande, y esto es un rasgo que comparten
tanto los religiosos occidentales como los orientales. El honor que representa para la
familia tener un hijo o hija entregado a la vida religiosa también coincide en los dos
mundos, aunque quizá no se note tanto en el Occidente. Al leer La vida de la Santa
encontramos muchas similitudes con la vida religiosa de los que están en el camino
de la perfección206. Las características típicas de esa vida son la pobreza y el
ascetismo. Se considera igualmente que la estructura corpórea del hombre es “el gran
obstáculo para que el espíritu alcance su propio destino.”(Oman, 21).
En el Sutra de Diamante207(金剛經), Buda compara metafóricamente sus
enseñanzas con una barca. De la misma manera que la barca es un instrumento que
nos ayuda a llegar a la otra orilla, sus enseñanzas nos ayudan a alcanzar la
Iluminación. El río es el símbolo del camino de la perfección y poder cruzar el río y
llegar a la orilla opuesta es alcanzar la Iluminación. Así que, a pesar de que la balsa
puede ser construida de diferentes formas, los buscadores espirituales invierten el
mismo esfuerzo a la hora de cruzar el río, es decir, al ir en busca de su propia
Iluminación.
204
205
206
207
En chino: 必須放棄恩情，達到無為時，方才是真實的報恩 Mi traducción.
En chino: 一子出家，九族升天，若不升天，諸佛妄言。Mi traducción.
Ver el ejemplo de Bhikkhu Boddhi, mencionado arriba.
Un “sutra” muy leído por el Budismo de la secta Mahayana.
105
En su niñez, Santa Teresa ya aspiraba a morir como una mártir para gozar de los
grandes bienes del cielo, y escribe: “Como veía los martirios que por Dios las santas
pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar a Dios, y deseaba yo mucho
morir así; [...] Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios,
para que allá nos descabezasen.” (V 1, 5) En este acto se percibe su voluntad de deseo
de sacrificio en nombre de Dios. Se ve que, inconscientemente y desde edad muy
temprana, ella estaba sembrando una semilla religiosa que más tarde se conectaría208
con la cadena del Yinyuan religioso, que a su vez le haría decidirse a tomar el hábito
de la Orden del Carmelo. Dice ella: “me dio el Señor a entender cómo favorece a los
que hacen fuerza para servirle, la cual nadie no entendía de mí, sino grandísima
voluntad.”(V 4, 2) Luego, en el año de noviciado era “aficionada a todas las cosas de
religión.”(V 5, 1) Vemos que la sensibilidad religiosa la guiaba desde su juventud, y
eso la llevó a entregar su vida a Dios. Este Yinyuan es una semilla de un buen karma
que poco a poco la va formando llevándola por el camino de perfección religiosa. Y a
la “cruz” (los sufrimientos de las enfermedades) que la acompañaba durante todo el
camino, ella la ve como una experiencia positiva para su formación final. Ella dice:
“Ninguna (se refiere a la enfermedad) me parece temía.”(V 5, 2)
Los sufrimientos de Santa Teresa nos recuerdan un dicho de Mencio209, uno de
los destacados seguidores de Confucio, cuando habla sobre el espíritu de un ser
sobresaliente:
Cuando el Cielo va a delegar una importante responsabilidad en algún
208
209
Ya anteriormente he mencionado la idea de la conexión con el Yinyuan. Éste
funciona, por ejemplo, como el fuego puede nacer de la chispa que llega a tener
conexión con la hoja seca que cae encima de ella.
Sobre este personaje ver capítulo III: “La base filosófica confucionista”.
106
hombre, hace que primeramente sufran su mente y su voluntad, que
trabajen sus huesos y tendones, que sus entrañas pasen hambre, que su
cuerpo pase privaciones y que se contraríe cuanto intente y, así,
estimula su mente, endurece su naturaleza y le abastece de lo que
pudiera no estar dotado.210
Desde este punto de vista, podemos observar que el Yinyuan religioso de Santa
Teresa consiste en ese espíritu de “un ser sobresaliente.” Dijo también el Maestro Zen
Huang-Po: “si no se supera el frío helador, cómo poder lograr disfrutar el aroma de la
flor del ciruelo (Meihua 梅花).”211 Esto demuestra que bajo el éxito de una persona,
especialmente un santo o una santa, siempre se oculta un espíritu extraordinario para
poder vencer la pena de la vida. Tiene una semejanza con el dicho cristiano que dice:
“sin mortificación no se puede llegar a ser un santo.”
Santa Teresa dice: “el poder de Dios, con amándole a Él, puede superar y calmar
todo sus sufrimientos.” También dice: “Estoy muy conforme con la voluntad de Dios,
aunque me dejase así siempre [...] Trabajaba mucho de Dios, de manera que edificaba
a todas, y se espantaban de la paciencia que el Señor me daba; porque, a no venir de
mano de su Majestad, parecía imposible poder sufrir tanto mal con tanto contento.”
(V 6, 2) Los budistas dicen que “el poder de Buda puede tornar o superar el karma de
uno.”212 Para Santa Teresa, Dios es todo y, como tal, El puede también cambiar su
210
211
212
Confucio, Los cuatro libros (告子章句下). Traducción de Joaquín Pérez Arroyo.
El texto original es: 天將降大任於斯人也. 必先苦其心志. 勞其筋骨. 餓其體
膚. 空乏其身. 行拂亂其所為. 所以動心忍性. 增益其所不能也
La flor del ciruelo es la flor nacional china que simboliza las buenas cualidades
de firmeza y paciencia. En chino la frase se escribe: 不經一番寒澈骨, 焉得梅
花噗鼻香. Mi traducción.
En chino: 佛的力量可改變業障. (Mi traducción)
107
Yinyuan.
Llamas comenta que La Vida “no es una autobiografía propiamente dicha como
comúnmente se piensa.” (Llamas, 351) Sin duda el Yinyuan de la Santa es:
en el fondo y en su núcleo, una enseñanza doctrinal, un compendio de
vida espiritual y de adoctrinamiento en la práctica de la oración mental;
guía mediante la cual las almas pueden conocer su ruta y descifrar
ciertos misterios y fenómenos extraordinarios, que suelen acompañar a
quienes siguen el camino ascendente de la contemplación hacia la
unión íntima con Dios. [...] La madre Teresa no redactó una biografía
de signo puramente histórico-cronológico, sino una obra de carácter
espiritual, con una intención didáctica. (Llamas, 352)
Es verdad que la intención didáctica de Santa Teresa está muy marcada en su obra. Es
natural que una persona iluminada exprese su “buen amor” (en chino se dice: Pei
Hsin 悲心) y es natural también que comprenda las cualidades de la bondad, la
piedad, la calidad y la misericordia. El Yinyuan del buen amor lo revela Santa Teresa
mediante su obra, donde ella comparte sus experiencias vividas con un fin didáctico.
El Yinyuan de su reforma, o la “causa” de la fundación de los conventos, surgió
cuando ella menciona la “crítica dolorida de la vida religiosa del momento.” (T.
Álvarez 2005, 49) Así afirma:
“¡Oh grandísimo mal!, ¡grandísimo mal de religioso! (no digo ahora
más mujeres que hombres), adonde no se guarda religión; adonde en
un monasterio hay dos caminos: de virtud y religión, y falta de religión,
y todos casi se andan por igual. [...] Y no sé de qué nos espantamos
108
haya tantos males en la Iglesia, [...] Plega a la divina Majestad ponga
remedio en ello, como ve que es menester. Amén.” (V. 7, 5)
Esta oración revela su voto de querer remediar el problema. Este voto se fortalece con
la voluntad (en chino se llama Yuan-li 願力). Con el Yuan-li, Santa Teresa consiguió la
fundación de catorce conventos213 en sólo catorce años. En el Budismo, los budistas
creen que la salvación de los seres humanos está en el Yuan-li de los Buddhisattvas214.
El Yinyuan de un religioso taoísta es diferente del Yinyuan de un cristiano. Se
sabe que la ideología religiosa del Taoísmo se originó en las enseñanzas de Tao
Chia.215 El Taoísmo, como religión primitiva, es una religión llena de mitos y
creencias. La inmoralidad y el poder psíquico son dos temas populares. El
chamanismo y la brujería no son nada extraños en esta creencia. La relación entre la
deidad o el “Cielo” y la gente es como la relación padre-hijo. El “hijo” suplica la
protección del “padre” para mejorar la vida material o corporal; a cambio, el hijo le
agradece al padre su protección, o llevando una vida disciplinada, o bien con ofrendas
diversas216. No es obligatorio que el sacerdote taoísta217 sea casto como el religioso
cristiano, pero sí desempeña el mismo papel que éste último a la hora de escuchar o
dar consejos para resolver los problemas cotidianos.
213
214
215
216
217
Desde 1567 hasta 1581 fundó estos 14 conventos.
En el budismo mahayana, “budhisattva” es aquel que se encuentra en estado de
budeidad absoluta. Sin embargo, el budhisattva ha postergado su ingreso al
nirvana final para ayudar a otros a alcanzar la iluminación de manera magistral
como, por ejemplo, lo hizo Buda con miles de discípulos cuando vivía. Se
considera su decisión (promesa o voto del Boddhisattva) como un acto de gran
compasión. En el sentido más esotérico de la palabra, es el vehículo físico o
cuerpo físico de un maestro en misterios mayores, y que utiliza dicho vehículo
para ofrecer a la humanidad una enseñanza trascendente.
La escuela filosófica del Tao. Véase capítulo II.
Estas ofrendas puede hacerse con dinero o a través de votos de bondad a la
sociedad.
“Fang Shih” o “Tao Shih”. Véase capítulo 2.
109
Otro tipo de taoísta es aquella persona que sigue las enseñanza de Tao y trabaja
para alcanzar la Iluminación, es decir, para poder ser un Chien Jen (真人).”218 Este
tipo de persona, según la tradición, lleva una vida de ermitaño y tampoco necesita ser
casto pero sí necesita llevar una vida meditativa o aislada para poder alcanzar el Tao.
El estilo de la vida que lleva un religioso en un convento de clausura como el fundado
por Santa Teresa no existe en la tradición taoísta. Generalmente las tres escuelas
filosóficas practican la costumbre del retiro y viven desconectadas del mundo exterior
(ya sea durante varios días, meses o incluso años). Es lo que se conoce como Pi Kuan
(閉關). El Pi Kuan siempre se practica con la ayuda de un templo taoísta o budista,
con el fin de llevar una vida meditativa, ascética y silenciosa. Mediante esta actividad,
uno se perfecciona y espera la llegada del Yinyuan del Tao para llegar a la
Iluminación. En el caso del monje que practica la tradición Theravada, el practicante
también lleva una vida ascética, en las junglas, evitando los contactos mundanales
para estar fuera de la tentación. De acuerdo con Santa Teresa, la tentación trae la
inquietud.
Así que el Yinyuan de construir el convento de clausura y el Yinyuan de llevar
una vida ascética son condiciones imprescindibles en la vida religiosa de los místicos.
El voto de las fundaciones también es el Yinyuan en el que se pueden llevar a cabo
sus enseñanzas. Todos los ascéticos religiosos comparten la idea de que la estructura
corpórea del hombre es un gran obstáculo para que el espíritu alcance su propio
destino. Afirma Santa Teresa:
“[..] a mí me hizo harto daño no estar en monasterio encerrado; porque
218
Una persona iluminada taoísta. Véase capítulo 2: “La praxis taoísta”.
110
la libertad que las que eran buenas podían tener con bondad, porque no
debían mas (que no se prometía clausura), para mí, que soy ruin,
hubiérame cierto llevado al infierno si con tantos remedios y medios el
Señor, con muy particulares mercedes suyas, no me hubiera sacado de
este peligro. Y así me parece lo es grandísimo [peligro] monasterio de
mujeres con libertad; y que más me parece es paso para caminar al
infierno las que quisieren ser ruines que remedio para sus flaquezas.”
(V 7, 3)
Santa Teresa tenía muy cuidadosamente pensadas las fundaciones de los
conventos y sus constituciones correspondientes, para que los que quisieran llevar una
vida espiritual, disfrutaran de un ambiente sosegado. Éste también es uno de los
requisitos de “los veinticinco métodos ventajosos” (二十五方便)219 para todos los
que anhelan la vida de la interiorización.
En el capítulo final dice así220:
“Y con haber querido el Señor se sepan en público estas mercedes que
su Majestad me hace (como me lo dijo algunos años ha, que lo habían
de ser, que me fatigué yo harto, y hasta ahora no he pasado poco, como
vuestra merced sabe, porque cada uno lo toma como le parece) [...]
Ahora ya, gloria a Dios (aunque mucho me murmuran, y con buen celo,
y otros temen tratar conmigo y aun confesarme, y otros me dicen
hartas celos), como entiendo que por este medio ha querido el Señor
219
220
Véase el capítulo 4
Es precisamente en este momento cuando finaliza la primera fundación del
Convento de San José.
111
remediar muchas almas [...], muy poco se me da de todo.” (V 40, 21)
Aquí, de nuevo, ella nos aclara y afirma que la publicación de sus experiencias
místicas es por “haber querido el Señor.” De eso se deduce que la intención didáctica
de su obra es sólo intención de Dios, quien va a “remediar muchas almas” a través de
la mano de Santa Teresa. Este Yinyuan de Santa Teresa en que ella relaciona todo con
“hacer su voluntad de Dios”, es lo que Marcos ve como “la mejor (y acaso la única)
estrategia a seguir para lograr la aceptación de aquellas sociedades y mentalidades
sacralizadas del siglo XVI español.” (Marcos 2001, 21) Y esta actitud de Teresa se
puede relacionar con el espíritu de las tres corrientes: el taoísta, el confucionista y el
budista, cuando se refieren a una entrega total del “yo” para un fin elevado.
3.l.1 EL “YO” DE SANTA TERESA VS. EL “YO” TAOÍSTA,
CONFUCIONISTA Y BUDISTA
Efrén Montalva comenta que “cada persona cae sobre la historia como una
semilla en el surco. Casi todas las semillas parecen iguales. Casi todas las personas
parecen idénticas. Las diferencias se pronuncian cuando cada semilla echa sus raíces
en los acontecimientos adecuados y se forma un todo compacto entre el “yo” y las
circunstancias.” (Montalva, 8) Sin duda, La Vida de Teresa es un relato de su “yo” y
sus circunstancias. Presentar al “yo” de Teresa desde una perspectiva oriental es
conocer su personalidad humanitaria y universal. En el Prólogo, Santa Teresa nos
muestra la cualidad de su humildad según la enseñanza de Cristo: “El que se
ensalzare será humillado, y el que se humillare será ensalzado.” (Mateo 23:12) Y así
escribe:
112
“Quisiera yo que, como me han mandado221 y dado larga licencia para
que escriba el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha
hecho, [...] y con claridad dijera mis grandes pecados y ruin vida. [...]
y por esto pido, por amor del Señor, tenga delante de los ojos quien
este discurso de mi vida leyere, que ha sido tan ruin, que no he hallado
santo, de los que se tornaron a Dios, con quien me consolar.” (Prólogo,
1)
No hay duda de que el acto de obediencia teresiana por excelencia es la cualidad de
ser humilde. Una persona iluminada revela esta cualidad de forma natural. Ella
reconoce ante todo que La Vida será como un libro que describe al detalle su
búsqueda, su camino espiritual, su camino hacia Dios. Es indudable que es una obra
sobre el “Yo” de Teresa. Sin embargo, la razón y el objetivo de escribir esta obra no
es ese “Yo”. Ella no escribe con un propósito literario ni en busca de la fama, es decir,
no busca su propio beneficio, sino que lo hace para mostrar “su modo de oración y las
mercedes que el Señor le ha hecho”, para dar un ejemplo de la vida religiosa con un
fin específico. Aunque lingüísticamente Juan A. Marcos comenta que “todo lo que
escribe Teresa tiene siempre un propósito”, y que “nada hay en ella que no sea
intencionado”, asegura este crítico que “todo obedece a una estrategia deliberada que
busca (que necesita) subvertir el discurso.” (Marcos 2001, 15) No obstante, no
podemos negar que todas sus obras son creaciones de una sabiduría que llama la
atención en su época. Según ella, es un “tiempo recio” para una mujer orante, no sólo
221
Los que le mandan escribir son sus “confesores”, que parecen ser los Padres
Ibáñez, Domingo Ibáñez, Gaspar Daza, quizás Baltasar Álvarez y García de
Toledo.
113
por razones de sexo y por su origen judeoconverso, sino también por el tipo de tema
místico que ella trataba, tema que ninguna mujer había tocado anteriormente222. En
realidad, ella necesitaba toda la ayuda posible para cumplir el trabajo que le había
sido mandado por su Superior. Por lo tanto, ser humilde es despojarse de sí misma,
seguir la doctrina de la Iglesia y no enfrentarse con la autoridad.
Por ser mujer y denominarse así misma “pecadora” y “ruin”, el “yo” en Teresa se
degrada repetidas veces:
“El tener padres virtuosos y temerosos de Dios me bastara si yo no
fuera tan ruin.”(V1, 1)
“Aquí comenzó el demonio a descomponer mi alma como era cosa
ancha lo que me decían y de más libertad; que, si fuera apretada, y soy
tan ruin que buscara otro(confesores)”(V 5, 3)
“Veía después mi necedad y poca humildad”(V 18, 5);
“acaecióme a mí una ignorancia”(V 18, 15);
“no sé si la comparación cuadra” “yo confieso qué gran temor me
hizo”(V 20,7);
“no me parece la engañará si anda con humildad y simplicidad.”(V 28,
10)
“Una mujercilla ruin y flaca como yo..”(V 28, 18), etc.
Juan Marcos comenta que, además, el egocentrismo “recorre, salpica, se esparce, abre
y cierra cada unidad argumental del discurso teresiano.”(Marcos 2001, 49) Al mismo
222
Véase el capítulo I: “Santa Teresa y su época”. También se puede consultar:
Daniel de Pablo Maroto. Teresa en Oración. “Corriente y Movimientos
Espirituales”(95-150).
114
tiempo Pablo Maroto opina que “ En la Autobiografía Teresa confiesa un bajo
concepto de sí misma. Se desclasa. Aunque no se pueden tomar en serio las
confesiones [...] porque puede ser pura estrategia retórica para que se vea mejor la
acción misericordiosa de Dios sobre ella.”(Pablo Maroto 2004, 16) Es evidente que la
subjetividad afectiva en la obra de Teresa es la que potencia su privilegio como
narradora. A través de “la forma de expresión del mundo del yo y del mundo visto por
el yo”223, la experiencia que cuenta y comparte con los lectores en su obra es su parte
más atractiva. La verdad está en que sólo con la imperfección logra ella alcanzar la
perfección. Como dice un refrán chino: “la esperanza está en la imperfección.”
Como muchos espirituales budistas o taoístas, Teresa narra toda la experiencia
que ha tenido con el propósito de dar ejemplos a los religiosos que estaban en el
mismo camino que ella. Por lo tanto, toda esta experiencia es la fuente que “se
convierte en auténtico argumento de autoridad.” (Marcos 2001, 23) No cabe duda que
su forma de presentar La Vida despliega una estratagema maravillosa que logra
triunfar tanto entre los inquisidores de su época como entre los lectores de hoy. La
razón principal yace en la idea de que el “yo” de Teresa no es un “yo” que se apega a
lo mundano. Por ejemplo:
[...] yo digo lo que ha pasado por mi, como me lo mandan. Y si no
fuere bien, romperálo a quien lo envío, que sabrá mejor entender lo
que va mal que yo; a quien suplico, por amor del Señor, lo que he
dicho hasta aquí de mi ruin vida y pecados lo publiquen, desde ahora
doy licencia, y a todos mis confesores(que así lo es a quien esto va), y
223
C. Bobes Naves. Las personas gramaticales, Santiago de Compostela:
Universidad, 1971:28 (Citado por Marcos 2001,21).
115
si quisieren , luego en mi vida, porque no engañe más el mundo que
piensan hay en mí algún bien. Y cierto, cierto, con verdad digo – a lo
que ahora entiendo de mí – que me dará gran consuelo.”(V 10, 7)
Ya en el Prólogo de La Vida podemos ver cómo la Santa inicia su “yo” con la
obediencia, la cual funciona en un sentido de “yo universal”224 - como explico a
continuación. Ella escribe este libro no sólo porque obedece a la Iglesia sino también
para “gloria y alabanza de Dios”, “con toda claridad y verdad”. Desde este punto de
vista, no es difícil entender la creación de Santa Teresa, según Marcos como “una
continua y artificiosa dialéctica entre escribir y borrar, decir y desdecir, afirmarse y
negarse. El discurso de la autoridad y del atrevimiento, junto al de la sumisión (sólo
aparente) y al de la cortesía (sólo estratégica)” (Marcos 2001, 15), porque el “yo” no
vive en el “mí” de la Santa.
En la cultura china el “yo” se divide en un “yo pequeño” (Hsiao Wo 小我) y un
“yo universal” (Ta Wo 大我). El “yo” pequeño” es el yo de carne y hueso y el “yo
universal” es el yo trascendental o espiritual. Para las tres escuelas filosóficas
chinas225, el “yo pequeño” debe cultivarse, porque no es perfecto. Para los cristianos
el “yo” nace con el pecado original y, por lo tanto, para liberarse del pecado, el “yo”
tiene que seguir un camino de enseñanza cristiana para poder perfeccionarse. Aunque
en La Vida el “yo pequeño” está presente alrededor de Teresa, este “yo” es un yo
liberado en el “yo universal”.
Encontramos un ejemplo en su descripción de su entrega a Dios: “Aquí está mi
224
225
En chino 大我(Ta Wo).
Taoísta, confucionista y budista.
116
vida, aquí está mi honra y mi voluntad. Todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de
mí conforme a la vuestra.”(V 21, 5) Este “yo pequeño”, que se encierra en la mano
del Absoluto, es una práctica muy normal entre los devotos religiosos. Para Teresa,
Dios es el barco mágico del que ella depende para cruzar el mar de la vida. Esta es
una forma de reducir la actividad de la razón y aumentar la voluntad, que es lo más
importante en la vida de los místicos.
En el Budismo, se piensa que el “yo” es la creación más deseada de la mente.
Este “yo” puede ser un ego o un ser separado226, perdurable, que hace que el universo
se divida en dos: por un lado, el “yo” y, por otro lado, “los demás”. Esto provoca un
conflicto que nos lleva al sufrimiento. La idea central en la enseñanza del “no yo227”
(Wu Wo 無我), no es rehusar a la noción del “yo” que funciona en el mundo cotidiano.
En realidad sí necesitamos un ego consistente y estable para estar en la sociedad.
Comenta el Maestro Shengyen que el primer paso de la meditación:
“ayuda a fortalecer la determinación de desarrollar un fuerte sentido
del “pequeño yo”, y descubrirse uno mismo que generalmente
significa cultivar un fuerte pequeño yo o ego. Esto no es
exclusivamente una forma occidental de pensar. Es común a toda la
humanidad. Sin el poder de la voluntad que viene de la fortaleza del
pequeño yo, uno no lograría hacer nada. La práctica del Chan
226
227
Por ejemplo, el “yo” mío, el “yo” de otra persona. Todos tenemos un “yo”. Uno
de los ejercicios del Chan es reflexionar huatou, que literalmente en chino
significa “el origen de la palabra”. Es un método utilizado para estimular la
“sensación de la duda”, y ayuda a investigar el origen de la denominación de la
palabra. Por ejemplo: ¿Quién es el “yo”?
Para entender la noción de “no-yo” en el Budismo, véase Ismael Quiles. Filosofía
Budista. Buenos Aires: Ed. Troquel, 1968 (p. 78-90). Básicamente esta noción
está relacionada con la “impermenencia” de la vida, el concepto de Karma, y la
ley del Yinyuan (causalidad, condicionalidad).
117
comienza con métodos para reforzar el pequeño yo.”(Shengyen 1996,
156-161)
No obstante, dentro de la enseñanza budista este “yo”228, en última instancia, no es
real, porque no funciona más que como un “nombre”, una construcción ficticia que
no se corresponde con la realidad. Esta dicotomía entre el “yo” real y el “yo” no real
es el origen de muchos problemas. El “yo” que identificamos es tan dinámico que
puede edificar un imperio o incluso destruirlo en un día. Para un practicante budista
en el camino hacia la Iluminación, el “yo” es el que inicia todo y también en él
termina todo. El proceso es lograr liberarse del “yo pequeño” (Hsiao Wo 小我), para
luego pasar al estado de un “yo universal” (Ta Wo 大我). Este estado parece ser
permanente y eterno, pero, aún así cambia. Según el Maestro Shengyen:
“Los intelectuales lo ven como una naturaleza genuina, y otro
concepto proviene de la experiencia religiosa como en dhyana
(contemplación) y samadhi (concentración o la profunda meditación),
así como en otras prácticas espirituales, se pueden sentir la experiencia
de un yo absoluto y durable.”(Shengyen 1996, 161-2)
Finalmente, un “yo” totalmente liberado e iluminado es el estado del “no-yo”229. Dice
el Maestro Shengyen que “el Budismo no dice que el pequeño yo y el yo universal
sean cosas de poco valores, pero en cada caso hay un apego a una clase de yo y
mientras haya apegos no habrá liberación.” (Shengyen 1996, 163) En el caso del
228
229
Las tres características de ser: impermanencia o fugacidad, sufrimiento e
irrealidad del “yo”, ver en el cap. II
El concepto de “no yo” se refiere a un estado del yo que es impermanente,
porque no se encuentra un yo físicamente fijo o sea incambiable.
118
“no-yo” no debe existir el apego.
Un budista hace énfasis en el valor de la propia experiencia. Esta experiencia
aparentemente es como un camino en el que “olvidarse a sí-mismo” es posible, donde
el “yo” está sustentado por un fuerte sentido de subjetividad. Con la práctica el “yo”
se entrega plena e incondicionalmente a todas y cada una de las pequeñas acciones
diarias.
Dado que sabemos que Santa Teresa es una mística cristiana y la enseñanza
religiosa no rehúsa la existencia del “yo” como en el Budismo, el acercamiento
funciona dentro del concepto del “yo universal”. Marcos cita en su libro que “la
memoria de un yo que se enciende y apaga para poder brillar de nuevo con resplandor
más amplio y luminoso”, y también que “la memoria surgida de la experiencia de un
yo cuyo camino espiritual se hace más profundo y elevado cuanto más se olvida de sí
mismo.” (Marcos 2001, 51)
En el Taoismo, el “yo” es parte de la naturaleza; el “yo” como tal, debe vivir en
armonía con el mundo: “Retornar al origen se llama tranquilidad, y se dice que es
retornar a la naturaleza original. Retornar a la naturaleza original es eternidad.”
(Laotzy, cap. 16) El “yo” contiene la parte Yin y la parte Yang. El Yin se refiere a la
parte sombría, oculta, negativa, sumisa, blanda y material. El Yang es la parte
reveladora, luminosa, positiva, fuerte, dura y espiritual. Como hemos mencionado en
el capítulo 2, el “Yin-Yang” es un concepto metafísico, que se utiliza para explicar los
fenómenos del mundo que aparentemente están polarizados y parecen contradecirse,
aunque en realidad se complementan.
La genialidad de Teresa está en saber cómo utilizar las palabras y su “yo
119
pequeño” para convencer a sus lectores. Conseguir esto significa estar en armonía con
todos y liberarse de los problemas y los obstáculos. Según Juan Marcos, Teresa es:
“Mujer, fue ésta, que no escribía nada sin propósito, siempre guiada
por una intención, y siempre preocupada por comunicar lo que hace al
caso. Y aun cuando coja la pluma por obediencia (según la literalidad
de sus propias palabras), sus deseos de escribir fueron siempre
manifiestos, apasionados, desmesurados.” (Marcos 2001, 13)
Desde la perspectiva del Yin y del Yang, el “yo” que Santa Teresa revela a través
de su escritura es la parte Yang que coexiste con la intención, que es la parte Yin, la
cual está oculta tras las palabras. El acto de convencer a los lectores es el resultado de
la armonía entre el Yin y el Yang. Bajo este concepto, vemos que el recorrido de la
Santa es un camino del Tao armónico. A Santa Teresa no le importa lo que dicen sus
contemporáneos, ya que ella está siempre por encima de todos. Laotzy dice: “Conocer
es no conocer, he ahí la perfección. No conocer es conocer, he ahí el mal. El sabio no
padece este mal, porque lo padece. Lo padece, y por eso está libre de él.”230 (Lao Zi,
34) Tomas Álvarez afirma que “las experiencias místicas [...] le han unificado la vida
y le han potenciado la acción. Y no le interesará tanto el narrarlo por narrarlo, cuando
el discernirlo y conocerlo. Para definir así el sentido de lo vivido.” (T. Álvarez 2005,
15)
El estilo personal y sujetivo de la vida de Santa Teresa hacen que ella no analice
su experiencia. Según T. Álvarez, Santa Teresa frente a la experiencia vivida: “es
230
Traducido por Juan Ignacio Preciado. En chino: “知不知,上矣.不知知, 病矣.
是以聖人知不病也, 以其病. 病也,是以不病.”
120
inhábil para representarse las cosas, incapaz de imaginar, incapaz de razonar ante
Dios, impotente para meditar. [...] constata la absoluta insubordinación del propio
pensamiento.”(T. Álvarez 1981, 21) En este sentido, la Santa escribe intentando
representar un estado en constante cambio como en los principios básicos de Yinyuan.
El Confucionismo231 es una filosofía humanista. Esta escuela filosófica, como
he mencionado anteriormente, habla poco del tema de la Divinidad o de lo
trascendental. Sus preocupaciones son fundamentalmente éticas. El centro de
Confucionismo es el ser humano, y su enseñanza es hacer que los miembros de una
sociedad dirijan sus esfuerzos hacia la consecución de un “hombre superior”
(Chungtzy), pero al mismo tiempo mantiene un alto respecto hacia el Tien (el “Cielo”
o el “Absoluto”). La ética y la virtud que promovió Confucio son la base cultural de
China. Aunque Confucio no habla de religión, el Confucionismo (Ju Chia) considera
que la naturaleza del “yo” es buena y esa naturaleza origina el Tien
232
. Por eso cree
en el origen de la naturaleza de los seres humanos que está unido con el universo.
Pero por la diversidad de las costumbres, la gente actúa de forma diferente. Las
doctrinas confucionistas son enseñanzas para la armonía y la paz de la sociedad, la
educación hacia la perfección y hacia la idea de ser útil en la sociedad son objetivos
fundamentales. Así que el “yo” debe ser cultivado (Hsiu Shen) dentro de la moralidad
para alcanzar el objetivo a la “máxima excelencia” (Chih Shan). Esto se consigue a
través de dos medios principales: el estudio y la introspección. Además, el hombre
debe seguir el Li (los ritos) para que funcione la moralidad. El concepto de Li es la
231
232
Véase el capítulo 2.2
Como dice Mencio: “天命之謂性” (lo que viene del “Cielo” es la naturaleza del
ser humano). Traducido por Pérez Arroyo.
121
base para mantener la armonía jerárquica233 de la sociedad. La armonía y la
perfección llevan al hombre a la comprensión del Tien (“Cielo”) y del Ti (“Tierra”)234.
Es comprensible que la cualidad de obediencia de Teresa haya surgido de una cultura
cristina jerárquica. El “yo” de Teresa y el “yo” del confucionismo funcionan de forma
muy similar: como parte del todo. Para Teresa “el todo” es la Iglesia y para un
Chuntzy es la sociedad. El camino de la perfección para la gente de los dos grupos es
muy parecido en el sentido de la ética que intentan enseñar. En fin, la conexión que
encontramos entre Teresa y el Confucionismo no se halla en su parte mística sino en
su parte ética, humanista y cristiana.
3.1.2 LA AYUDA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA VS. EL SHAN CHIH
SHIH (善知識)
La búsqueda de un/una guía espiritual es normal para muchos creyentes. En
China, este guía se llama Shan Chih Shih (善知識), que literalmente significan
“Bueno” o “Virtuoso” (Shan) y “Conocimiento” (Chih Shih). Un Shan Chih Shih en
China puede ser un buen maestro espiritual, un sabio ermitaño o un texto (un libro o
un sutra) que ayuda a poder encontrar la dirección hacia el conocimiento de la Verdad,
el cultivo del cuerpo y la mente, o la Iluminación. Es innegable que para una persona
religiosa conseguir un buen guía espiritual es indispensable. Teresa de Jesús en su
camino menciona a menudo la falta de este tipo de guía:
“[...] teniendo a aquel libro por maestro; porque yo no hallé maestro –
digo confesor- que me entendiese, aunque le busqué, en veinte años
233
234
Pérez Arroyo comenta que “los individuos están jerarquizados y no sólo en el
sentido Padre-Madre-Hijo menor, sino en una compleja graduación que incluye a
miembros alejados concubinas, etc.” (Pérez Arroyo, XXII).
Tien Ti se refiere al universo o al mundo.
122
después de esto que digo, que me hizo harto daño para tornar muchas
veces atrás, y aun para del todo perderme;” (V 4, 7)
Para ella, el libro “era como una compañía o escudo.” (V 4, 9) Así afirma:
“Ahora me parece que proveyó el Señor que yo no hallase quien me
enseñarse; porque fuera imposible – me parece – perseverar dieciocho
años que pasé este trabajo, y en éstos grandes sequedades, por no
poder como digo, discurrir.” (V 4, 9)
“Gran mal es un alma sola entre tantos peligros: paréceme a mí que, si
yo tuviera con quién tratar todo esto, que me ayudara a no tornar a caer,
siquiera por vergüenza, ya que no la tenía de Dios.”(V 7, 20)
“Lástima la tengo ahora de lo mucho que pasó y el poco socorro que
de ninguna parte tenía, sino de Dios” (V 8, 11)
Pero ella al mismo tiempo:
“Buscaba remedio, hacía diligencias, mas no debía entender que todo
aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no
la podemos en Dios.”(V 8, 12)
Este tipo de quejas se encuentra en varias partes de su obra. Incluso llega a dar
consejos de qué hacer si no se encuentra un maestro: “Quien no hallare maestro que
le enseñe oración, tome este glorioso santo por maestro y no errará en el camino.”(V
6, 8) Afirma ella en su escrito que:
“En todo es menester experiencia y maestro; porque llegada el alma a
123
estos términos235, muchas cosas se ofrecerán que es menester con
quién tratarlo; y si buscado no le hallare, el Señor no le faltará, pues no
me ha faltado a mí, siendo la que soy. Porque creo hay pocos que
hayan llegado a la experiencia de tantas cosas, [...] y por eso es mejor
tratarlo, como ya he dicho otras veces [...], con su confesor,” (V 40, 8)
Hay un dicho en chino que se refiere a las personas que están en el camino del
Tao que dice que “todos son viajeros solitarios.” (修行路上, 全是孤獨的旅人) Este
pensamiento no se refiere sólo a los orientales sino también a los buscadores
espirituales de Occidente. En una charla del maestro Shengyen, éste menciona la
dificultad que hay para encontrar un buen maestro (明師). En la historia del Chan
chino, estos maestros ocuparon siempre un puesto muy importante en la vida de los
estudiantes que buscaban el camino de la Iluminación.
Uno de los veinticinco métodos ventajosos (二十五方便) que se mencionan en
el texto Hsiao Chih Kuan (小止觀), es conseguir un maestro espiritual y dejarse guiar
por él. En la época del florecimiento del Budismo Chan en China, los maestros solían
recomendar a sus discípulos viajar en búsqueda de personas sabias que les ayudaran
en sus estudios hacía el camino de la Iluminación. Hasta que estos discípulos no
encontrasen a la persona adecuada, había que seguir la guía de los sutras. La
desventaja del texto es que la interpretación podía variar según la persona, pero al
mismo tiempo, si se sabía interpretar bien, esto podía ser una ventaja. Sin embargo,
en el Chan se da más importancia al hecho de poder tener un maestro espiritual que a
235
Se refiere a los principios estados de arrobamiento que se encuentran en la
práctica de la oración de “no pensar”.
124
tener un sutra.
En el capítulo anterior hice mención de todos los libros que fueron recursos
literarios para la Santa. Con el libro de Osuna, La oración de recogimiento, demuestra
su gran interés en el tema de la oración. Con su lectura olvidó la enfermedad que tuvo.
También se ve su lucha entre los dos mundos, el espiritual y el terrenal, cuando dice:
“porque ni yo gozaba de Dios, ni traía contento en el mundo. Cuando
estaba en los contentos del mundo, en acorarme lo que debía a Dios,
era con pena; cuando estaba con Dios, las afecciones del mundo me
desasosegaban.”(V 8, 2)
“[...] en veinte y ocho años que ha que comencé oración, más de los
dieciocho pasé esta batalla y contienda de tratar con Dios y con el
mundo”(V 8, 4)
“ el tormento en los sermones no era pequeño, y era aficionadísima a
ellos, de manera que si veía a alguno predicar con espíritu y bien, un
amor particular le cobraba, [...] Por un cabo tenía gran consuelo en los
sermones, por otro me atormentaba;”(V 8, 12)
En el Capítulo 23 ella habla sobre cómo su temor236crecía con la oración y cómo
fue en busca de un clérigo letrado llamado Gaspar Daza. Y así dice: “este bendito y
santo hombre, [...], me parece fue principio para que mi alma se salvase.” Sin
embargo, la respuesta para su oración la encuentra en el libro titulado Subida del
236
Porque dice ella “Yo, como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones
en mujeres y engaños que las había hecho el demonio.” Aquí se refiere a este
temor de que su experiencia ser considerada como un hecho de demonio.
125
Monte Sión237, que trata la unión del alma con Dios. En relación con este libro, Santa
Teresa afirma: “todas las señales que yo tenía en aquel no pensar nada238, que esto
era lo que yo más decía: que no podía pensar nada cuando tenía aquella oración.” (V
23, 12)
“No pensar nada” fue el método de oración que promovió Santa Teresa. Pero le
costó mucho encontrar la persona adecuada con quien compartir sus experiencias de
esta oración en silencio. Esta se conoce en el Oriente como la meditación “Dhyana”,
que es una tradición iniciada en la India y también es practicada mucho en China
tanto por los confucionistas y taoístas como por los budistas (en chino se dice Jintzo 靜坐239 o Chantzo - 禪坐)240. En el mundo occidental de aquella época, la
información sobre el proceso y las consecuencias de este tipo de práctica ha sido
bastante escasa, por lo tanto, cuando la Santa iniciaba esta práctica de “la oración en
silencio” le causó, mucha confusión y temor. Así confirma:
“Y es grande, cierto, el trabajo que se pasa, y es menester tiento, en
especial con mujeres, porque es mucha nuestra flaqueza y podría venir
a mucho mal diciéndoles muy claro es demonio.[...] y en esto hablo
como quien le cuesta harto trabajo no le tener algunas personas con
quien he tratado mi oración, sino preguntando unos y otros por bien
me han hecho harto daño.”(V 23, 13)
Es obvio que por ignorar ese método la Santa tenía que ir preguntando sobre este
tema que, por desgracia, se relacionaba fácilmente en aquella época con la idea de ser
237
238
239
240
Obra de Fray Bernardino de Laredo
La negrita es mía
Jintzo, literalmente significa ‘sentarse silenciosamente’.
Chantzo significa ‘sentarse en Chan (Zen)’.
126
hereje. Esta búsqueda desencadenó rumores entre la gente, que recelaba si fuese
hereje, lo cual produjo muchos perjuicios a Teresa241. Pero ella no se calló, siguió su
búsqueda y encontró consuelo en las palabras de San Pablo: “era Dios muy fiel, que
nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados.” (V 23, 15) Sin
embargo, era crucial tener una ayuda espiritual. Ella misma admite que su alma podía
estar “en mucho peligro” si alguien no le gobernase. Es verdad que incluso los
practicantes de la meditación (los confucionistas, taoístas o budistas) necesitan un
maestro al lado que les guíe y les proteja, porque es normal que durante la práctica el
practicante sufra síntomas242 desconocidos, no sólo corporales sino también mentales.
Thomas Merton, en su libro titulado Zen, comenta que el Zen es como un “camino” y
una “experiencia”, una “vida”, pero el camino es paradójicamente “no un camino”243.
Luego lo denomina “misticismo natural.”(Merton 1976, 1) En un camino de
misticismo natural, tanto para los orientales como para los occidentales es lógico e
importante tener un Shan Chih Shih como guía espiritual.
En el caso de Teresa, su experiencia mística se denomina en chino Chan (Zen)
Hsiang (禪相), es decir, “fenómenos del Chan”. El Maestro Chih-I244 nos habla
sobre este “fenómeno del Chan” en su libro Chih Kuan (止觀) y lo hace con muchos
detalles. Para todos los practicantes de la meditación, el texto del Maestro Chih-I es el
Shan Chih Shih. Pero como hemos mencionado anteriormente, no es suficiente sólo
241
242
243
244
Véase V 28, 14 “[...] Temía que no había de haber con quién me confesar, sino
que todos habían de huir de mí. No hacía sino llorar.”
Los síntomas se llaman en chino 禪病- “La enfermedad de Chan”. Hablaré del
tema de “las enfermedades” en este mismo capítulo.
El texto original es: “It is a ¨way¨ and an ¨experience,¨ a ¨life,¨ but the way is
paradoxically ¨not a way¨.” La traducción es mía.
Véase el capítulo 2.3.3
127
con la guía de los libros. Además, ningún libro religioso cristiano ha hecho referencia
a este tipo de camino. Teresa sólo sabía que “la oración de no pensar” es el camino
que la podía llevar al encuentro misterioso con Dios. Pero pocas personas podían
instruirla en cómo llegar a ese encuentro. Por lo tanto, los sufrimientos de la búsqueda
de la Santa eran muy repetidos y detallados. Ella misma dice que encontró finalmente
a la persona que le entendía y sabía cómo ayudarla. Sobre los consejos recibidos, ella
misma admite que “aunque imperfectamente, los he seguido.”(V 23, 18) Todo esto
hace que Teresa misma se convierta en una Shan Chih Shih (善知識) para los que
leen sus obras245. Pero hay que tener en cuenta que muchas de sus experiencias son
personales, porque los fenómenos (milagros, maravillas, visiones, etc.) varían según
la “condicionalidad” de cada individuo246. En el Cristianismo, esta parte se interpreta
como si Dios diera diferentes “regalos247” a cada uno. En el Oriente se interpreta por
la ley del karma que funciona de manera diferente en cada persona.
3.1.3 LAS ENFERMEDADES DE SANTA TERESA VS. LAS
ENFERMEDADES DEL CHAN
El sufrimiento corporal de la Santa ha sido descrito “con todo lujo de detalles.”
(Pelligro, 168) La primera enfermedad que aparece fue en el Convento de la
Encarnación de Ávila. La causa fue: “la mudanza de la vida y de los manjares me
hizo daño a la salud”, y ella misma dice que “no sé cómo las pude sufrir.” (V 4, 5-6)
245
246
247
Un ejemplo de su consejo sabio: “Rogóme una persona una vez que suplicase a
Dios le diese a entender si sería servicio suyo tomar un obispado. Díjo me el
Señor, acabando de comulgar: Cuando entendiere con toda verdad y claridad que
el verdadero señorío es no poseer nada, entonces le podrá tomar; dando a
entender que ha de estar muy fuera de desearlo ni quererlo quien hubiere de tener
prelacías, o al menos de procurarlas.”
Según la perspectiva oriental.
Santa Teresa se refiere a la Gracia de Dios, “regalo”.
128
Mas tarde sus enfermedades eran como sus experiencias místicas: no se separaban de
ella, especialmente después de que ella hubiese manifestado su deseo de sufrimiento
corporal con el fin de poder “ganar bienes eternos”, algo muy peculiar de Teresa.
También ella decía con determinación que quería ganarlos “por cualquier medio”. Su
forma de ser era diferente a la de las demás religiosas. Por ejemplo, una vez, al ver
morir a una monja de una enfermedad rara, todas las demás monjas temían “aquel
mal248”. Sin embargo, ella tenía “gran envida” de la paciencia de aquella monja.
Incluso pedía a Dios que le “diese las enfermedades que fuese servido.” (V 5, 2) No
tenía miedo a nada. Muchas veces se puede ver cómo, en cuanto a su forma de pensar,
Teresa destaca entre el resto de los religiosos, y lo que pedía, lo recibía. Y así afirma:
“También me oyó en esto su Majestad, que antes de dos años estaba tal249, que,
aunque no el mal de aquella suerte, creo no fue menos penoso y trabajoso el que tres
años tuve.” (V 5, 2)
En el relato, en un total de tres capítulos, nos cuenta los “tres años” de
enfermedad vividos. (V. 5, 4-6) Mientras recuerda estos duros años de enfermedad,
describe su grave estado de salud tan vívidamente que es imposible ignorar cómo su
fuerte voluntad le hizo superar aquel estado de debilidad. Sufría de parálisis, de
constantes desmayos, y hasta no se la podía tocar. Dice ella: “En una sábana, una
(monja) de un cabo y otra de otro, me meneaban”. Tenía síntomas mortales: “los
dolores eran los que me fatigaban, porque eran en un ser desde los pies hasta la
cabeza, ” “Solo los huesos tenía” “Estar así me duró ocho meses, ” Hasta que, por fin,
al salir de esas enfermedades, exclama: “cuando comencé a andar a gatas, alababa a
248
249
Se refiere a la enfermedad rara que menciona antes.
Se refiere a su petición de padecer la enfermedad de aquella monja.
129
Dios.” Sin embargo, como ella misma dice, nunca estuvo sin enfermedades:
“Aunque sané de aquella tan grande, siempre hasta ahora las he tenido
y tengo bien grandes, aunque de poco acá no con tanta reciedumbre;
[...] En especial tuve veinte años vómitos por las mañanas, que hasta
más de mediodía me acaecía no poder desayunarme; algunas veces
más tarde. Después acá, que frecuento más a menudo las comuniones,
es a la noche, antes que me acueste, con mucha más pena, que tengo
yo de procurarle con plumas u otras cosas. Porque, si lo dejo, es
mucho el mal que siento, y casi nunca estoy – a mi parecer- sin
muchos dolores, y algunas veces bien graves, en especial en el
corazón;” (V 7, ll)
Más tarde, a los cincuenta años, cuando escribía las Moradas, nos dice:
“Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del
gran ruido de ella que dije al principio250, por donde se me hizo casi
imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino
que están en ella muchos ríos caudalosos y, por otra parte, que esta
agua se despeñan; muchos pajarillos y silbos, no en los oídos, sino en
lo superior de la cabeza,” (4M)
Todo esto que la Santa misma nos cuenta en diversos sitios de sus escritos revela que
a lo largo de su vida, fue víctima de grandes enfermedades. En el estudio de Mary A.
Pelligro, se menciona la diagnosis del Dr. Juan Rof Carballo251, quien concluyó que
250
251
Prólogo, no. 1
Dr. Juan Rof Carballo, publicó sobre este tema en Revista de espiritualidad en
1963(Madrid: Pub. Carmelitana de ciencia y vida espiritual, abril-diciembre),
130
las enfermedades sufridas por la Santa fueron causadas por dos razones:
“La primera: Una infección tuberculosa con graves complicaciones en
el sistema nervioso y paludismo. La segunda: La Santa era
probablemente una jaquecosa pues los síntomas de la jaqueca suelen
ser frecuentes e innocuos vómitos. No sólo no tenía nada de
neurótica252, sino que probablemente fue, en su tiempo, una persona
normal” (Pelligro, 173)
Pelligro apoya la teoría de Dr. Rof Carballo, y afirma que la Santa no tenía nada de
neurastenia por su actitud ante a la enfermedad. Es evidente esa afirmación, porque
Teresa misma detallaba mucho sus enfermedades, pero al mismo tiempo citaba su
total despreocupación por su salud. Además, incluso las pedía con una voluntad
inocente para que le “diese las enfermedades que fuese servido”, como he citado
arriba. Podemos ver que la Santa siempre demostraba una actitud de firmeza, por
ejemplo:
“Estaba muy conforme con la voluntad de Dios, aunque me dejase así
siempre. Paréceme era toda mi ansia de sanar por estar a solas en
oración.”(V 6, 2)
“Como soy tan enferma, hasta que me determiné en no hacer caso del
cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada sin valer nada, y ahora
hago bien poco; mas, como quiso Dios entendiese este ardid del
demonio,”(V 13, 7)
252
titulado “La estructura del alma humana según Santa Teresa”
Según Pillegro, algunos de sus contemporáneos decían que la Santa padecía de
esta enfermedad.
131
Todas estas actitudes no hubieran surgido si ella no hubiera tenido una gran fe en sus
creencias religiosas.
Para ver las enfermedades de la Santa desde una perspectiva china, es necesario
relacionarlas con la cultura del cultivo espiritual y corporal en la tradición taoísta. En
el capítulo III hemos mencionado cómo los taoístas creen en la inmortalidad. Nan
Huijin comenta que el cultivo de la vida humana es muy importante en China. Por
otro lado, algunos críticos occidentales consideran que en la cultura china no existe
una filosofía verdadera precisamente porque sólo se centra en dicho cultivo de la vida
humana. (Nan 1998, 241)
Para el Taoísmo, tanto el mundo celestial ( Tien Tao 天道) como el mundo
humano ( Jen Tao 人道) sigue la ley del Yin y el Yang. Bajo este concepto se
desarrollan todos los conocimientos científicos de la medicina china. Los taoístas
chinos creen que en el cuerpo hay una energía que se llama Chi (氣). El Chi es una
energía que fluye naturalmente por la Naturaleza, y la interrupción de su libre flujo en
el cuerpo es la base de los trastornos físicos y psicológicos. Esta energía corre por el
cuerpo humano a través de las dos circulaciones pulmonares que se llaman Jen Du Er
Mai (任督二脈). Los médicos chinos diagnostican las enfermedades tomando el pulso
y achacan las diferentes enfermedades a la mala circulación de esta energía Chi por el
cuerpo y, otras veces, a los bloqueos de los canales por donde circula la misma.
Para los taoístas, la persona que logra que las dos circulaciones de Jen Du fluyan
sin obstáculos, consigue la iluminación. Esto se consigue mediante la práctica de la
respiración, la meditación y/o, mediante hierbas medicinales. Esto se llama “cultivar
132
bien el Chi” (Yang Chi 養氣). Los médicos occidentales miran esta ciencia, con recelo.
Pero la curación de las enfermedades por los maestros que conocen el Chi (conocidos
como “Maestros de Chikung” 氣功師), no es un hecho desconocido en el mundo
chino. Según un Maestro de “Chikung”, el estancamiento de la circulación en la nariz
en una persona podría causar incluso dolor de corazón253. Antes de que el dolor llegue
al corazón, se puede llegar a tener dolor de cabeza e, incluso, de espalda. El hecho
mismo de que los taoístas lleven una vida según la ley de la Naturaleza, en armonía
con todo, es la base para una buena salud y una larga vida. Los síntomas que padecía
Santa Teresa, desde una perspectiva taoísta, sin duda tenían su origen en una mala
circulación corporal. Sin embargo, la fe y la experiencia mística fueron la fuerza que
la ayudó a poder tolerar todos los dolores y las molestias producidos por las
enfermedades.
Estas enfermedades pueden ser también analizadas desde una perspectiva
budista. Según los budistas, la llamada enfermedad de Chan (Chanping 禪病) está
causada por la práctica de la meditación Chan (Chantzo 禪坐) o sentarse en silencio
(Jintzo 靜坐). En China, tanto los laicos como los espirituales, dan mucha
importancia al cuidado de la salud, y muchos creen que los que están en el camino del
cultivo, o sea los que practican la meditación, tienen más ventajas en cuanto a tener
una buena salud. La razón del origen de este tipo de enfermedad puede ser la actitud
253
Personalmente tuve una entrevista con la Maestra Hsiao el día 22 de abril, 2007.
En mi presencia, ella trató a una persona que tenía molestias en el corazón, y
había ido a varios hospitales para resolver el problema pero los médicos
occidentales no pudieron hacer nada. Ella, sin embargo, le diagnosticó un
problema de la nariz, y una vez curado el problema de la nariz, las molestias de
corazón desaparecieron.
133
poco correcta hacia la práctica254 como, por ejemplo, desear alcanzar el poder
psíquico; otras de las razones pueden ser el no tener la postura correcta, el hacer una
respiración inadecuada o la mala alimentación.
El texto Hsiao Chih Kuan (小止觀)255, como hemos mencionado anteriormente,
ha sido un texto guía para los practicantes. Este documento no sólo explica la práctica
de la meditación sino que también explica todos los síntomas (buenos y malos) que se
pueden encontrar a lo largo de la práctica meditativa y cómo resolver los problemas
que aparecen. Según el Maestro Chih-I, la causa del desorden corporal surge cuando
una persona empieza a hacer el cultivo del “Parar” (Chih 止) y de la
“Contemplación” ( Kuan 觀), es decir, a practicar la meditación del Chan. Estas
enfermedades aparecen cuando el practicante no sabe bien cómo hacer concordar el
cuerpo, la respiración y la mente y esto ocurre porque la persona se asocia fácilmente
con el desorden corporal y se enferma. Comenta El Maestro Shengyen que si uno
conoce bien la ley de Chan, y sabe cómo practicarla, “no sufriría todas las
cuatrocientas enfermedades.”
Refriéndose al texto del Maestro Chih-I, el Maestro Shengyen explica en una
conferencia256 que hay cuatro clases de enfermedades provocadas por el Chan. La
primera está relacionada con los problemas fisiológicos debido a los desórdenes de
los cuatro elementos257 y los cinco órganos258. La segunda clase de enfermedad son
254
255
256
257
Seguiré comentando el tema en el siguiente párrafo.
Véase 2.3.3
La conferencia se celebró el día 24 de junio de 1984 en Toronto. La traducción
fue hecha por la organización de Drama; los ejemplos son míos.
Los cuatro elementos del cuerpo son, en chino (1.地 2.水 3.火 4.風),1.la Tierra
se refiere a la parte sólida (huesos, músculos, etc.); 2. el Agua se refiere a la parte
líquida ( sangre, saliva, etc) 3.el Fuego a la temperatura; 4. el Viento a la
134
los problemas sicológicos. La tercera clase son los problemas causados por
obstrucciones kármicas como, por ejemplo, las enfermedades herederas o aquéllas
que aún teniendo ayuda médica no se pueden curar, y la cuarta clase de enfermedad
que tiene su origen en factores externos como el ser perturbado por espíritus o
fantasmas259. En los sutras estos disturbios externos260son conocidos como
obstrucciones demoníacas o malas.261 Si la causa es fisiológica, el problema debe ser
observado aún cuando la persona no está meditando. Realmente, es muy probable que
el problema ya existiera antes de que la persona comenzara a meditar. La meditación
muchas veces hace que estos problemas salgan a la superficie pero, al mismo tiempo,
si la práctica es correcta acelera la recuperación o alivia los síntomas. El Maestro
Shengyen también aconseja a las personas que tienen una salud débil que tengan
cuidado antes de comenzar a meditar.
Otra perspectiva de interpretación de las enfermedades es la relacionada con el
Karma. Según la ley del Karma, la retribución buena o mala de las acciones en
nuestras vidas anteriores es una consecuencia del karma. Generalmente, tanto la gente
vulgar como los religiosos miran las enfermedades como una forma de aniquilar el
258
259
260
261
respiración.
El Corazón, los Pulmones, el Hígado, los Riñones y el Bazo.
Llamas Martínez comenta que existía una creencia universal en el poder del
demonio, que se infiltraba por las comisuras del espíritu, transformado en Ángel
de luz (Llamas Martínez, 25).
Aunque en la obra de Teresa no se menciona la existencia de los demonios, hay
estudios que hablan sobre cómo el cuerpo de una persona es poseído por una
fuerza exterior u otra entidad que impide a la persona funcionar de forma normal
durante los siglos XVI y XVII (ver Enrique González Duro. Demonios en el
convento: el Conde-Duque de Olivares frente a la Inquisición. Madrid:
OBERON, 2004).
Para la persona que padece esta enfermedad, dice el Maestro Jichern, la curación
es recitar el mantra (唸咒), el sutra (唸經), el nombre de Buda (唸佛) y seguir la
disciplina (持戒). También hay personas que buscan un mediator que tenga poder
psíquico (Jichern 2007, 231). Mi traducción.
135
karma y en chino se dice Hsiao Ye Chang (消業障). Literalmente: Hsiao quiere decir
“suprimir”, “aniquilar” o “disolver”; Ye se refiere al karma y Chang es el obstáculo.
Hsiao Ye Chang significa aniquilar o eliminar desgracias provenientes de los actos
anteriores (un karma no sano que se puede originar de las vidas anteriores). El
Maestro Jichern menciona que históricamente había un maestro famoso del Chan que
había sufrido varias veces enfermedades muy graves y que pudiendo incluso haber
llegado a morir. Su cuerpo estaba podrido, pero con su gran voluntad, finalmente
sobrevivió y alcanzó la Iluminación. Jichern dice que éste es un ejemplo de una
persona que superó su karma bajo circunstancias de extrema dificultad y utilizó el
sufrimiento de la enfermedad como el Yinyuan del apoyo hacia el Tao. ( M. Jichern
2007, 218)262 En el caso de la Santa, ella razonaba que las enfermedades eran, “como
quiso Dios entendiese este ardid del demonio”, por eso no da importancia al cuerpo y
“con haber comenzado a tener oración, para que yo lo pudiese llevar con tanta
conformidad.” (V 5, 8) Otra actitud que ella misma declara es que la gente se
espantaba de “la paciencia que el Señor” le daba, porque “a no venir de mano de su
Majestad, parecía imposible poder sufrir tanto mal con tanto contento.”(V 6, 2)
También la noción de padecer la “cruz” de Cristo es muy común en la vida religiosa,
porque sufrir por la humanidad como Jesús es un acto de gran amor.
Psicológicamente este amor coincide con la noción de Hsiao Ye Chang (eliminar el
karma no sano), porque es capaz de eliminar los pecados y traer la paz.
Desde la perspectiva de los practicantes del Tao o Chan, las enfermedades de
Teresa están todas recogidas dentro de las revelaciones del texto Hsiao Chih Kuan del
262
Mi traducción.
136
Maestro Chih-I. En el Budismo, los tres métodos básicos para curar las enfermedades
son: la moralidad o disciplina (sila 戒), el samadhi o la meditación profunda o estar
sentado en silencio (samadhi 定), y la sabiduría (prajña 慧). En el Taoísmo y en el
Confucionismo los métodos básicos son conseguir la armonía en el cultivo del cuerpo
(Tiao Shen 調身), de la respiración(Tiao Hsi 調息) y de la conciencia (Tiao Hsin 調心).
Estas cultivaciones no sólo logran proporcionarnos una buena salud sino también
alcanzar la iluminación. El Maestro Shengyen dijo que en la verdadera sabiduría no
hay discriminación y está la unión de la persona con el ambiente.263 Éste es el
espíritu de liberación que muchos desean. El método que usaba la Santa para liberarse
del sufrimiento de sus enfermedades, lo encontró en la oración y en Dios. Ella daba
repetidos consejos a los practicantes cristianos, sin ignorar que la “oración de
quietud” pudiera haber sido también la causa de enfermedades sicológicas. Y así
afirma: “éste tiene este modo de proceder sin discurso del entendimiento, que el alma
ha de estar muy ganada o perdida, digo perdida la consideración [..] mas para llegar
aquí es muy a su costa.”(V 9, 5)
En cuanto al la enfermedad del Chan, los problemas sicológicos están causados
por el ego y se consideran problemas mucho más grandes que los fisiológicos.
Además, para distinguir entre la infiltración demoníaca y el Ángel de la Luz, es
imprescindible la ayuda de un maestro iluminado, o sea, un Shan Chih Shih. Por lo
tanto, tener un buen maestro o una buena ayuda espiritual (Shan Chih Shih) es
esencial en la vida religiosa china. El Maestro Shengyen comentó que “por eso el
263
En el discurso pronunciado en la Universidad de Toronto el 18 de octubre de
1991
137
Chan y el Budismo tibetano insisten en la necesidad de tener un buen maestro. Por
esto existe la tradición de la transmisión del maestro al discípulo.”264
Pelligro confirma que la Santa “poseía un equilibrio anímico y una saluda mental
que envidiaría cualquiera de los que se consideran sanos.” Además dice Pelligro que
una persona como ella que es “capaz de ser directora de espíritu, habitual y ocasional,
un papel en que ya hemos visto a la Santa265, no se puede considerar víctima de la
histeria a la vez. Tenemos testimonios en abundancia de la sensatez de sus consejos.”
(Pelligro, 180) Sin duda Santa Teresa sufrió mucho corporalmente y, según la
perspectiva del Chan, padecer todas estas enfermedades no es algo raro. Muchos
practicantes de una u otra manera padecerían alguna de estas enfermedades. Lo
importante es no dejarse llevar por los dolorosos síntomas. Pelligro comenta que “la
Pasión de Cristo nos enseña de un modo concreto que en la vida cristina es necesario
abrazar el dolor por el amor de Dios.” (184) Es evidente que esta tradición cristiana
hace que muchos religiosos acepten voluntariamente ese dolor “con la mira en Dios y
en la bienaventuranza eterna” (185), porque poder padecer como Jesucristo, para
Teresa es, como dice ella misma, cumplirse “en mí de todas maneras vuestra
voluntad” (V 11, 13); y su enfermedad es como llevar una vida ascética. Para los
religiosos orientales, la enfermedad de Chan es una enfermedad de la que todos deben
aprender a liberarse para que ésta no se convierte en un obstáculo del camino hacia la
Iluminación. El Maestro Chingchao266, con quien me entrevisté, considera que las
enfermedades de Teresa estaban causadas por el desorden en los cuatro
264
265
266
Conferencia pronunciada en Junio, 1984, titulada “El Chan”
Menciona ella varios ejemplos de las obras de la Santa: Camino de Perfección
(Cap. 39 y 48); las Fundaciones (Cap. 5 y 15); las Moradas (II, y III).
Actual Rector del Fuyan Buddhist Institute en Hsinchu, Taiwan
138
elementos267corporales y también por la fuerza del Hsin (心)268 de Teresa. En China,
se cree que la fuerza del Hsin puede mover una montaña269, y una mística como
Teresa tiene una fuerza de Hsin muy vigorosa. Para los cristianos el padecer por
Cristo es un honor, ella pidió padecer enfermedades, consiguió su deseo, que “le ha
dado Dios” y así confirmó en muchas partes de su obra. En conclusión, las
enfermedades de Teresa se pueden ver como las enfermedades del Chan y así lo
confirma el Maestro Chingchao.
3.1.4 LA CONFESIÓN TERESIANA VS. LA CONFESIÓN270 BUDISTA
La Vida es una obra salpicada de numerosas reflexiones y confesiones. La
reflexión y la confesión funcionan como las dos caras de una misma moneda. La
confesión juega un papel muy importante en la vida del mundo cristiano,
simplemente por la doctrina del pecado original. Un buen religioso cristiano debe
fijarse en los movimientos íntimos y, a la vez, aceptar el juicio de los superiores como
correctores de sus decisiones. Este proceso de mirar hacia su interior con el fin de
lograr profundizar en sí misma (lo cual es una preparación para poder entrar al estado
trascendental que para los cristianos) es recibir la gracia de Dios para llegar a la
Unión, y para los budistas a la Iluminación. La confesión, por lo tanto, funciona como
un proceso de purificación y, al mismo tiempo, de curación de la inquietud y la
267
268
269
270
Sobre los cuatro elementos corporales. Véase la cita no. 258. En chino se dice el
desorden de los cuatro elementos: “四大不調”
Hsin 心 se considera la sede del espíritu y del pensamiento. El Budismo lo
interpreta con variedades de funciones; generalmente se conoce su función como
una combinación de la mente y la conciencia.
Un refrán chino dice “en el mundo no hay asuntos difíciles, sólo se teme a las
persona que no tienen la voluntad del Hsin” (天下無難事,只怕有心人). Mi
traducción.
En el Budismo no existe este término, pero sí se puede hallar la similitud con este
concepto.
139
ansiedad de la conciencia.
En la tradición budista, el bien y el mal no son valorados según normas
subjetivas, sino en conformidad objetiva con el “Dharma271”. Buda no hizo el Dharma,
sino que, al ser iluminado, lo descubrió y lo predicó. Por lo tanto, no existe el
concepto del pecado original ni un rito de confesión como en el cristianismo, pero sí
hay ritos de arrepentimiento y generalmente se pueden realizar entre los monjes o las
monjas, frente al altar de los Budas, dependiendo de los errores cometidos. En el
Budismo se considera que el error cometido está básicamente causado por la
ignorancia o por una falsa visión de la enseñanza. La raíz de esta ignorancia es la sed
de deseos. No se trata de una ofensa contra alguien trascendental. Así que el
“pecado272” o la ofensa “es un salirse del “camino” verdadero hacia la iluminación.
En concreto, se trata de karmas o infracciones de la ley moral universal que exigen
una expiación en esta o en la futura nueva existencia. (Lopez-Gay, 154 - 155) Es
evidente que el acto de “confesión” tiene un carácter terapéutico, si va acompañado
de una actitud sincera de arrepentimiento.273 Por eso la noción de la confesión
también está presente en la práctica budista. La diferencia está en los castigos. Los
dirigidos a los religiosos, no los aplicados a los laicos, casi todos se reducen a la
manifestación o confesión pública de la ofensa, a la excomunión y a la expulsión de
la Orden Religiosa, aunque están ausentes los castigos corporales como las
penitencias, las cárceles, etc. (155 - 156)
271
272
273
Las enseñanzas de Buda
Generalmente el término “pecado” lo utiliza para referirse a los actos criminales.
La meditación es un método muy importante para ser consciente de las
actividades del cuerpo, de la conciencia y de la mente. Por lo tanto, ser
consciente de lo que está haciendo es una forma de evitar repetir los errores
causados por la ignorancia, la sensación, etc.
140
Para Santa Teresa, la confesión es una forma de dejar la carga negativa en la
mente y la conciencia. Como todos los buenos cristianos, ella practicaba este método
para llegar a alcanzar una conciencia sosegada. En realidad, los primeros diez
capítulos de la Santa son una obra de confesión, porque como ella afirma repetidas
veces “me mandó a escribir mis confesores.” Más tarde, al leer las Confesiones de
San Augustín, sicológicamente encontró su propio perdón: “paréceme me veía yo
allí” (V 9, 8) y le “hallaba yo mucho consuelo, pareciéndome en ellos (los santos)
había de hallar ayuda” ;“Mas, considerando en el amor que (el Señor) me tenía,
tornaba a animarme.” (V 9, 7) Así que ella se deshizo de la carga de vivir en dos
mundos, aunque “la crisis se presentó en términos normales.” (T. Álvarez 1981, 20)
Sin embargo, con mucha persistencia, empezó poco a poco su camino hacia la
experiencia mística. El espíritu de confesión de la Santa está relacionado con la
caridad cristiana de ser humilde y, aunque diferente al budismo, llega al mismo fin:
una acción terapéutica para lograr la purificación.
En el Budismo, la ansiedad o el remordimiento en la práctica de la meditación
Chan se refiere a una clase específica de inquietud que es el efecto kármico de
nuestras malas acciones pasadas. La única manera de superar el remordimiento o la
inquietud de una mala conciencia, es purificar la propia virtud y volverse bondadoso,
sabio y moderado en el momento; es decir, cesar inmediatamente el origen de dichos
estados de inquietud y ansiedad. Es prácticamente imposible que alguien inmoral o
autoindulgente haga un gran progreso en la meditación. Por eso el acto de
arrepentimiento es imprescindible.
No obstante, en la enseñanza también se mencionan cinco obstáculos durante la
141
práctica de la contemplación: uno de ellos es la inquietud emocional derivada de los
sentimientos de culpabilidad o arrepentimiento. Así dijo Buda que cuando el
desasosiego y la ansiedad están presentes, no es el mejor momento para practicar los
“factores de la Iluminación”274 (de Investigación (dhamma vicaya 擇法), de Esfuerzo
(viriya 精進) y de Rapto (piti 喜覺支), porque la inquietud de la conciencia
perjudica la penetración de esos factores de la iluminación (arriba mencionados).275
Se nota que la inquietud perjudicó bastante a la Santa en su camino de búsqueda.
La causa de su inquietud no se puede negar, dado que carecía de la ayuda espiritual
adecuada. T. Álvarez menciona también otras dificultades con las que Teresa se
encontró en la vida,
Primero, la propia incapacidad discursiva: es inhábil para representarse
las cosas, incapaz de imaginar, incapaz de razonar ante Dios,
impotente para meditar. En segundo lugar, constata la absoluta
insubordinación del propio pensamiento: no la sigue; anula su
“determinación”; va y viene, ante ella y Dios, como una tarabilla de
274
275
Los factores de la iluminación son siete (七覺支): 1. Atención(sati): la atención
es dinámica y reflexiva dirigiéndose hacia el objeto con un poder de observación.
2. Investigación(dhamma vicaya 擇法) es intuitiva no es un proceso del
pensamiento sino un tipo de visión penetrante discernidora que distingue las
características de los fenómenos. 3. Esfuerzo(viriya 精進): es la energía
consumida al dirigir la mente, persistente y continuamente, hacia el objeto de
observación. 4.Rapto (piti 喜覺支):es un estado mental que posee las
características de felicidad, deleita y satisfacción. 5. Tranquilidad (passaddhi 輕
安) surge en la ausencia del desasosiego y el remordimiento, la calma serena.
6.Concentración(samadhi 定): es el factor de la mente que se adhiere al objeto de
observación , se sumerge en él, y permanece allí inmóvil y tranquilo. 7.
Ecuanimidad (upekkha 捨): se refiere al balance de energía que el estado de la
mente permanece en el centro, no se inclina hacia un extremo ni hacia el otro.
En chino “當內心掉舉時 不是修習擇法 精進和喜覺支的適當時刻 因為動
盪的心不容易接受這些覺支的平息歐. ”
142
molino, como un moledor, como un loco instalado dentro de casa.”(T.
Álvarez 1981,21)
La inquietud que confiesa Teresa también se puede considerar como una
manifestación de la enfermedad del Chan. Vemos lo que escribe en el Cap. 7:
“comenzóme a faltar el gusto y regalo en las cosas de virtud”;
“ [...]que comencé a temer de tener oración, de verme tan perdida: y
parecíame era mejor andar como los muchos, pues en ser ruin era de
los peores, y rezar lo que estaba obligada, y vocalmente, que no tener
oración mental... que engañaba a la gente, porque en lo exterior tenía
buenas apariencias.”(V 7, 1)
“He dicho esto para que se entienda mi maldad y la gran bondad de
Dios y cuán merecido tenía el infierno por tan grande ingratitud.”(V 7,
9)
“Digo esto, para que se vea la gran ceguedad en que estaba, que me
dejaba perder a mí y procuraba ganar a otros”(V 7, 13)
“En la oración pasaba gran trabajo, porque no andaba el espíritu señor,
sino esclavo; y así no me podía encerrar dentro de mí..”(V 7, 17)
El Budismo se refiere a esta etapa de desasosiego y de inquietud276 como a un
estado de la mente que está como un mono, siempre saltando de rama en rama,
incapaz de permanecer mucho tiempo haciendo la misma cosa. Tal inquietud está
causada por la crítica excesiva que no logra satisfacerse con las cosas tal y como son.
276
Buda comparó la inquietud con ser un esclavo, continuamente saltando tras las
órdenes de un amo tiránico que siempre exige la perfección y nunca permite un
descanso.
143
Por eso, las personas tienen que seguir su búsqueda en la esperanza de conseguir algo
mejor, yendo siempre un poco más lejos. Pero “la inquietud” es siempre una piedra
angular para un salto más allá. Lo importante es poder encontrar el camino para
lograr sosegarla. En concreto, la confesión influye en la Santa de dos maneras: por un
lado, le hace sentirse más inquieta debido a la excesiva crítica que hace de sí misma y,
por otro lado, le proporciona el medio perfecto para equilibrar sus inquietudes ya que
le trae paz.
3.1.5 LA FE Y LA CREENCIA TERESIANA VS. LA FE Y LA CREENCIA
TAOÍSTA Y BUDISTA
En el mundo de la religión no puede faltar la creencia. Creer en alguien o en algo,
sicológicamente es un apoyo para hacernos funcionar con más determinación. Con
hacer referencia a la fe o a la creencia cristina y budista, cito aquí a Heinrich
Domoulin:
La fe, tal como se la presenta en las diferentes formas de la veneración
budista, hace posible la comparación con la idea cristiana de la fe.
Desde una perspectiva psicológica no debería haber una diferencia
demasiado grande entre la actitud creyente que se manifiesta en el
recuerdo y la fe popular de los cristianos. Sin embargo no se puede
pasar por alto que la fe en –Buda lleva inherente un carácter de
provisionalidad. El auténtico logro de la salvación se da con la llegada
al nirvana o la iluminación suprema: es decir en el campo de lo
Absoluto, que Buda y sus discípulos consideran inefable. En el
budismo la fe es un factor mediador entre otros, más no llega a ser la
144
causa de la salvación.” (Dumoulin, 124)
No cabe duda de que existen diferencias entre la práctica y las enseñanzas religiosas
de las dos culturas, sin embargo, entre la actitud creyente de Teresa y la del pueblo
chino es posible encontrar semejanzas relacionadas con la psicología de la gente.
Una persona como Teresa, que vive en un estado de “no poder obrar el
entendimiento”, y que lo que practica es “traer a Jesucristo, nuestro Bien y Señor,
dentro de mí presente”(V 4, 7), necesita tener una personalidad devota y con gran fe.
La práctica de “traer a Cristo a la presencia” es una práctica parecida a “Guru
Yoca277”, la cual aspira a una gran creatividad de fe en la mente. Además, se necesita
una gran voluntad para alcanzar un estado trascendental donde no se puede usar la
razón. Ella misma dice que “es muy trabajoso y penoso; porque, si falta la ocupación
de la voluntad, y el haber en qué se ocupe en cosa presente el amor, queda el alma
como sin arrimo ni ejercicio, y da gran pena la soledad y sequedad, y grandísimo
combate los pensamientos278” (V 4, 7) Por lo tanto “a personas que tienen esta
disposición les conviene más pureza de conciencia.” (V 4, 8) Pues para que funcione
la religiosidad, es importante la pureza de la conciencia, y es necesario en este estado
el apoyo de la fuerza de la creencia.
Veamos un ejemplo en la creencia de Teresa en San José, quien fue el que apoyó
a Teresa a la hora de afrontar sus enfermedades. Ella dice “deseaba la salud, aunque
con mucha alegría lo llevaba, [...] mas todavía pensaba que serviría mucho más a
277
278
Véase el capítulo 3.1.6.
En la práctica de meditación, en chino estos “ pensamientos” Wang Nien(妄念)
literalmente quiere decir ‘los pensamientos ilusorios o desordenados’. Los
practicantes principiantes siempre se necesitan trabajar mucho en “parar” estos
pensamientos o no seguir discursivamente con los pensamientos.
145
Dios con la salud.” Por eso, escogió a San José como abogado suyo, y ella estaba
convencida de que el Santo le había traído la curación. Y cuando se encontraba
desesperada por no encontrar quien la ayudara en su oración, ella solía decir que el
único al que podía acudir para todo tipo de ayuda era San José.279 Dice ella:
Es cosa que espanta las grades mercedes que me ha hecho Dios por
medio de este bienaventurado santo; de los peligros que me ha librado,
así de cuerpo como de alma; [..] a este glorioso santo tengo
experiencia que socorre en todas, [..], que como tenía nombre de
padre-siendo ayo- le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide.
Esto han visto otras algunas personas, [..], experimentando esta
verdad.”(V 6, 6)
En China, la religión taoísta mantiene una gran semejanza con la religión budista
en cuanto a las experiencias milagrosas (como la curación repentina) o en cuanto a los
graves problemas resueltos por la devoción a los santos o a los Buddhisattvas280. En
el taoísmo, el personaje Kuankung (關公 o 關羽), que fue un general en la Dinastía
de Sanguo (siglo III), es conocido por su estilo de caballero. (símbolo de justicia).
Fue un hombre que por su virtud se llegó a convertir en deidad taoísta281. En la
creencia popular, destaca por su poder de protector. Sus templos están situados en
279
280
281
Cité el tema sobre San José anteriormente. (V. 6, 8)
Bohdhisattva Avalokithesvara es uno de los Bohdhisattvas (菩薩) del Budismo.
Cuando el Budismo llegó a China, pasó a identificarse con Kuanyin (觀音), el
nombre significa “Quien contempla el (suplicante) sonido del mundo, que es una
diosa del tipo Madre/Protectora. La diosa es preexistente al Budismo y éste lo
que hizo fue “sincretizarla” como una entidad de eminente contenido Budista. Su
origen se remontaría muchos siglos atrás vinculándose luego al Taoísmo,
Budismo y Hsintoismo (Religión japonesa). Es una figura que simboliza la
Compasión y la Misericordia.
Véase el capítulo 2.1.3 sobre cómo se convierte un hombre a una deidad en la
cultura taoísta.
146
todas partes del mundo282 y su personalidad y carisma se arraigan íntimamente en la
cultura china. Kuankung simboliza en su cultura lo que San José simboliza en el
pueblo español y, al igual que decía Santa Teresa de San José, así mismo también
Kuankung “socorre en todas” las necesidades.
En el Budismo, la figura de Kuanyin Boddhisattva (觀音菩薩) funciona como la
Virgen María en el Cristianismo, una Madre Protectora, símbolo de Misericordia y
Compasión. En el Oriente, son numerosos los templos y estatuas dedicados a esta
Boddhisattva. En la práctica del Budismo Tibetano ella es, al mismo tiempo, la diosa
que da gran apoyo en el camino hacia la Iluminación. La popularidad de Kuanyin es
como la de la Virgen María para los católicos. A los artistas les gusta pintarla como
una bella doncella, como pintan a la Virgen María en el mundo occidental; en este
caso es evidente el paralelismo entre las dos culturas.
Otro ejemplo mencionado por el profesor Nan que pone de relieve el poder de la
creencia, es el caso de una religión popular taoísta en un pueblo chino donde él vivió.
En este pueblo había un sacerdote taoísta que utilizaba el agua santificada con un
mantra283 para curar las enfermedades y fue muy eficaz. El profesor Nan, por
curiosidad, quería aprender a pronunciar el mantra mágico. Buscó una persona que le
presentara al sacerdote. Para aprender ese mantra, el profesor tuvo que hacer un
juramento serio284, porque estaba estrictamente prohibido que fuera revelado. El
mantra resultó ser un párrafo de la doctrina del Confucio: “El Tao para convertirse en
282
283
284
En donde se encuentra “China Town”
Una oración corta (un estribillo) que se repite muchas veces.
Se refiere a una costumbre conocida donde la gente jura merece la muerte o el
castigo del “Cielo” si no se mantiene en secreto lo aprendido.
147
gran hombre285”. Sin embargo, cuando el profesor Nan pronunció el mantra mágico
resultó totalmente ineficaz, por la sencilla razón de que él tenía dudas sobre el poder
mágico del mantra. Un Sutra tibetano (el Sutra Ta Shien Pien286) dice que “todo el
sonido es mantra poderoso287.” La eficacia no está en el mantra mismo sino en la fe
de la persona que lo pronuncia. Lo que importa es la fuerza de voluntad, que sólo
funciona cuando uno cree fervientemente y con una total concentración, o sea con la
máxima devoción. (Nan 1993, 105-106)
En el Budismo, el “Sutra de Amitabha”288 es un Sutra dirigido a
Shariputra289que Buda predicó para revelar un mundo llamado “la Suprema
Felicidad” o “el Paraíso Occidental de la Alegría Eterna”290. Este Sutra es uno de los
más importantes del Budismo Mahayana291. Esta enseñaza indica un camino de fe
para los laicos o los religiosos que no han podido lograr experimentar la Iluminación
en la vida, renaciendo en ese mundo. Aquí cito los dos párrafos donde se mencionan
las condiciones -la fe y el voto- para el renacimiento en el “Mundo de la Suprema
Felicidad”.
Shariputra, si hay un buen hombre o una buena mujer que escucha este
Sutra y lo recibe y mantiene, y que escucha el nombre de todos los
Budas, él o ella será quien esté protegido por todos los Budas.
Alcanzará sin retroceder, sin cambiar, la Suprema y Perfecta
285
286
287
288
289
290
291
Véase las citas no. 154 y155 ( en chino empieza con 大學之道......)
En chino 大神變經
En chino “一切音聲皆是陀羅尼”, mi traducción.
En chino “阿彌陀經”
El discípulo más importante de Buda, que tiene fama de ser el más sabio.
En chino 西方極樂世界
Véase el capítulo 2.3
148
Iluminación. Por eso, Shariputra, todos ustedes deberían creer, confiar
en y aceptar mis palabras y las que hablan todos los Budas. Shariputra,
si existen personas que ya han realizado el voto, que ahora realicen el
voto, o que realizarán el voto “Deseo nacer en aquél país del Buda
Amita”, todas estas personas alcanzarán sin retroceder, sin cambiar, la
Suprema y Perfecta Iluminación, ya sea que hayan nacido, que estén
naciendo, o que vayan a nacer en aquella tierra. Por esta razón,
Shariputra, todo buen hombre o buena mujer, si tiene fe, debería hacer
el voto de nacer en aquél país.292
De los ejemplos mencionados podemos ver cómo la fe funciona paralelamente en el
mundo de Santa Teresa y en el mundo oriental.
3.1.6 CRISTO EN SANTA TERESA VS. GURU293 YOGA (SHANG SHIH
HSIANG YING FA294上師相應法) EN EL BUDISMO
La Cristología que practicaba Santa Teresa es otro método de su vía espiritual.
En Santa Teresa la oración mental no sólo se combina con la oración de recogimiento,
sino que también se combina con la amistad con Jesucristo, y así, afirma: “ no es otra
cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces
tratando a solas con quien sabemos nos ama.” (V 8, 5) Indudablemente, “su corazón
está fijo en Jesucristo.” (Castro, 52) Ella siempre señalaba que el centro de su oración
era Jesucristo, y decía: “Procuraba lo más que podía traer a Jesucristo295, nuestro Bien
292
293
294
295
Traducido del inglés al español por Gustavo F. Brahamian, un budista argentino.
El texto se encuentra en www.cintamani.com.ar/cintamani/sutras/amitabha.htm
En el Budismo Tántrico (Tibetano), “Guru” quiere decir ‘Maestro’, y en chino
“Shang shih 上師”
Traducción de “guru yoga” en chino.
Véase V 9, 4 y V 10, 1.
149
y Señor, dentro de mí presente, y ésta era mi manera de oración: si pensaba en algún
paso le representaba en lo interior” (V 4, 7) T. Álvarez comenta que el momento en el
que ella puso en práctica ese método fue cuando había “superado el enfriamiento de
la primera adolescencia, [...], y que finalmente la deciden a entrenarse
sistemáticamente en la oración según el método de recogimiento enseñado por el
maestro Osuna.” (T. Álvarez 1981,19) Al principio, ella “ No sabía cómo proceder en
la oración”, pero siguió con determinación aquel camino con todas sus fuerzas. (V 4,
7) También dice ella: “han de procurar tratar de la vida de Cristo”(V 11, 9), porque
“en pensar y escudriñar lo que el Señor pasó por nosotros, muévenos a compasión, y
es sabrosa esta pena y las lágrimas que proceden de aquí; y de pensar la gloria que
esperamos, y el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección, muévenos a gozo.” T.
Álvarez afirma que este método de “estar en presencia de Cristo, escucharlo
interiormente, hablarle, devolverle una mirada de amor es la meta de la oración de
recogimiento296 y a la vez el medio más eficaz para llegar ahí.” (T. Álvarez 1981,
122)
Tras la ayuda de la oración de recogimiento, ella dice “comenzó el Señor a
regalarme tanto por este camino, que me hacía mereced de darme oración de
quietud.” (V 4, 7) En ese momento Santa Teresa no sabía cómo había logrado la
oración de quietud. Según Enomiya-Lassalle la persona que practica la oración de
296
Así lo describe Teresa “Puede representarse delante de Cristo y acostumbrarse a
enamorarse mucho de sagrada humanidad, y traerle siempre consigo y hablar con
él, pedirle para sus necesidades y quejársele de sus trabajos, alegrarse con él en
sus contentos y no olvidarle por ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino
palabras conforme a sus deseos y necesidad.” (V 12, 2)
150
recogimiento entra en un estado297 de culminación en la que “casi ha desaparecido
por completo la dualidad sujeto –objeto.” (Enomiya-Lassalle 1981, 53) Así que
cuando se culmina la oración de recogimiento se entra en un estado de quietud donde
surge algún fruto inesperado. Santa Teresa, mediante la oración de quietud, logra el
encuentro con Cristo, es decir, alcanza su primera experiencia mística que según su
descripción: “alguna vez llegaba a unión.” Aunque ella no sabía distinguir “qué era lo
uno ni lo otro”, ella cuenta esa experiencia así:
“Tenía este modo de oración, que, como no podía discurrir con el
entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mi; y
hallábame mejor –a mi parecer – de las partes adonde le veía más solo.
Parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada,
me había de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas; en
especial me hallaba muy bien en la oración del huerto.”(V 9, 4)
Otro ejemplo:
Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasada comienzo
de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación que hacía de
ponerme cabe Cristo, que he dicho, y aun algunas veces leyendo,
venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en
ninguna manera podía dudar que está dentro de mí o yo toda engolfada
en El..(V 10, 1)
Ella recomienda que uno debe trabajar “con idéntica finalidad de atraer con suavidad
297
Este análisis es una explicación moderna, desde una perspectiva de la meditación
Zen en Japón. El autor fue un sacerdote jesuita quien vivió la experiencia mística
cristina a través de la meditación Zen. Luego retornó a Alemania y dedica la
meditación Zen a los que les interesa la interiorización espiritual.
151
los sentidos externos e internos, recoger el pensamiento, favorecer la educación a la
mirada contemplativa.” (T Álvarez 1981, 108) En cuanto al uso de las imágenes, ella
dice: “Quisiera yo siempre traer delante los ojos su retrato e imagen” (V 22, 4)
“Procurad traer una imagen o retrato de este Señor que sea a vuestro gusto”(CV298 26,
9) T. Álvarez comenta que: “Para esto sirve la imagen: representar al Señor,
personalizar la relación con él, educarse a la mirada contemplativa que de la imagen
exterior pasa a la presencia interior.” Este acto lo define T. Álvarez como “una mirada
interiorizada.” Este método de una mirada interiorizada coincide con el acto de Kuan.
El Kuan literalmente significa en chino ‘visualización’ (en el Guru Yoga, el método
de la visualización juega una parte muy importante en la práctica.) Santa Teresa cree
en que uno debe “buscar el Criador por las criaturas.” Por lo tanto, ella se dedica a la
Humanidad de Cristo como el medio para subir a la contemplación de Dios. Ella
confirma que su preferencia por el encuentro con el amor divino se inspira en la
Humanidad de Cristo:
“Y veo que claro (y he visto después) que, para contentar a Dios y que
nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta humanidad
sacratísima, en quien dijo su Majestad se deleita. Muy muchas veces lo
he visto por experiencia; hámelo dicho el Señor. He visto claro que por
esta puerta hemos de entrar si queremos nos muestre la soberana
Majestad grandes secretos.” (V 22, 6)
Guru Yoga literalmente significa ‘unión con la naturaleza del guru o maestro.’
Es un método muy conocido y practicado en el Budismo Tibetano. Al igual que
298
Camino de Perfección versión del autógrafo de Valladolid. (CV)
152
ocurre en el Cristianismo, la puerta de entrada a este método es la fe. En el Guru Yoga
se define la función de la fe en tres estados: 1. La claridad: se refiere a que la persona
tiene una mente clara y receptiva. Por ejemplo, cuando uno ve la imagen de la deidad
o se encuentra con un maestro, uno se siente invadido por una gran sensación de
felicidad como lo describe Santa Teresa cuando exclamaba: “Oh bondad infinita de
mi Dios!” (V 8, 6); “!Oh Señor de mi alma y Bien mí!” (V 11, 1 y V 15, 10); “Oh
verdadero Señor y gloria mía” (V 16, 5) y etc. para expresar su emoción de alegría. 2.
El deseo de querer lograr algo. Se refiere a que la persona quiere obtener las
cualidades especiales que ha leído o escuchado, por ejemplo: la compasión, la
sabiduría y el amor de los Boddhisattvas. En el caso de la Santa, serían las cualidades
especiales de Cristo. 3. Las convicciones sapienciales (Dharma). Se refiere a que la
persona tiene el conocimiento de que debe tomar refugio en Las Tres Joyas299, es
decir, en el camino auspicioso. Eso quiere decir que uno debe tener fe en su propia
creencia o en las enseñanzas de los Budas o de los Boddhisattvas. Los cristianos
creen en la protección del bautizo o en la Biblia. La fe es como las ruedas que
siempre están preparadas para rodar en el camino, y si se tiene, uno puede aprovechar
muchos progresos internos. Para el practicante del guru yoga es imprescindible tener
una gran fe.
El primer paso de la práctica del guru yoga es preparar la mente. El practicante
trae a su presencia la imagen de su maestro300 espiritual. (en el budismo tibetano lo
299
300
En chino 皈依三寶. Tomar refugio en Las Tres Joyas simboliza ser bautizado
como budista. Las Tres Joyas son Buda(佛), Dharma (las enseñanzas 法) y la
comunidad espiritual (los monjes y las monjas budistas 僧). Otra forma de
expresar en chino 皈依佛, 皈依法, 皈依僧
Puede ser monje o monja.
153
llaman “lama”) Luego, desarrolla un fuerte deseo para poder alcanzar todas las
enseñanzas del maestro. Este método no puede funcionar sin que el practicante tenga
gran fe en la pureza del maestro porque uno debe depender del cualificado guru, o sea,
del maestro, como el verdadero camino de Boddhisattva, para poder conocer la
Verdad Última. Una vez se han generado estas cualidades, el practicante está listo
para practicar el guru yoga. Las ceremonias de la práctica son los siguientes: 1. La
visualización del ambiente301 de la reunión 2. El ejercicio de los ritos de los siete
ofrecimientos302 y 3. El hacer una suplicación fervorosa, o sea, rogar con fervor al
maestro que produjo el máximo sentimiento de devoción en el practicante, lo cual es
una bendición o protección durante el proceso. Así comenta Dilgo Khyentzy
Rinpoche:303
If we practice Guru Yoga, perceiving that our root guru is inseparable
from Guru Rinpoche304, then the blessings we will receive will be both
powerful and swift. When an enlightened master who has wisdom and
compassion meets a disciple who has faith and diligence, it is as if the
sun´s rays were suddenly concentrated through a magnifying glass and
301
302
303
304
Para la gente normal es muy difícil transformar el ambiente en un estado de
“Tierra Pura” que sea un ambiente celestial, porque requiere una gran capacidad
mental. Por lo tanto, el practicante lo hace imaginando que está en esa tierra y
pretendiendo que todo está en pureza.
Los siete ofrecimientos son 1. hacer homenaje, un antídoto de orgullo. 2. ofrecer
un antídoto al deseo o a la avaricia. 3. la confesión, un antídoto al odio o al odiar
4. la admiración, un antídoto a los celos. 5. Suplicar por la enseñanza, un antídoto
a la ignorancia 6. Hacer el llamamiento a todo el gran maestro (pasado, presente
y futuro) para que se quede en el mundo aunque ellos puedan tener derecho a no
retornar en la circulación de la reencarnación. 7. La dedicación, en la esperanza
de que las virtudes de todos (incluyéndose a sí mismo) puedan madurar en la
gran Iluminación de Buda, un antídoto de duda.
En lengua tibetana significa ‘el Maestro’
Se refiere a un gran Iluminado Maestro Padmasambhava(en chino 蓮花生大士)
Para los budistas tibetanos, él es el retorno de Buda, llegó a Tebet durante el siglo
IX y fue el fundador de la secta del Budismo Tibetano.
154
focused onto dry grass, causing it to burst into flames at once. In the
same way, the blessings we receive will correspond directly to the
intensity of our devotion. (Khyentzy, 31)
Teresa dice “no hay aquí que temer, sino que desear”. El método del guru yoga
también es un método de desear, y el punto de partida es la fe. Se sabe que la
experiencia cristiana tiene como elemento esencial la fe en Cristo; en el guru yoga lo
esencial es la fe en el “Guru”(el maestro). Claro que para los cristianos, Cristo obtiene
una referencia explícita, mientras que en la tradición budista, el “maestro” es
considerado como un ser en íntima comunicación con el Ser supremo que poseía los
secretos de la vida divina. Ya hemos visto que en la secta tibetana el Guro o el Lama
substituye a las reencarnaciones de los Budas o Buddhisattvas, los cuales son el
centro vital de la religión. En el guru yoga, el discípulo debe considerar al maestro
como si fuese un Buda viviente. Por lo tanto, la unión con el maestro será alcanzada
al mismo tiempo que la unión con el Buda. Así es como se “penetra” en la Verdad
Última. Si el maestro no enseña la Verdad es responsable de todos los pecados del
discípulo. Por eso en la práctica del guru yoga se encuentra una búsqueda por ambas
parte. La devoción total del practicante no se llega a realizar sin un gran amor o
respeto al maestro. Podemos entender la razón de Santa Teresa cuando dice: “tratar de
amistad” con Cristo o “su corazón está fijo en Jesucristo”. Esto, en realidad coincide
con un método utilizado en el guru yoga: el factor de desear. En conclusión, en la
dirección espiritual de Teresa en cuanto a cómo ella logró llegar a penetrar al estado
“sobrenatural”, se pueden apreciar rasgos paralelos con el guru yoga.
155
3.2. LA ORACIÓN TERESIANA305: LOS GRADOS DE ORACIÓN
TERESIANA VS. EL HSIU HSING FA MEN (修行法門)
En chino Hsiu Hsing Fa Men (修行法門), Hsiu significa “rectificar”, “corregir”;
Hsing significa “la forma de ser” o “la actitud”; Fa es la “norma”, la “regla”, la “Ley”,
la “doctrina” o el “Dharma”(Bud.) y Men es la “puerta”. Hsiu hsing (修行) ‘significa
ejercitarse en la práctica de la perfección o en la práctica de la virtud’. Fa men (法門)
se refiere al método o el tratamiento. En China, el lograr tener una vida feliz, sea ésta
laica o religiosa, es imprescindible para llevar una vida en la práctica de la perfección,
o sea, en el cultivo de la mente (espiritual) y del temperamento.306 Para los
practicantes, todos los problemas y obstáculos que surgen por el contacto mundanal
son los instrumentos más adecuados para entender el concepto de la enseñanza del
“sufrimiento”. Confucio dijo que él reflexionaba tres veces al día para asegurarse de
que estaba siempre actuando correctamente. Así aconsejaba a los estudiantes que
querían ser “hombres superiores” (Chuntzy 君子) que hicieran lo mismo. El concepto
de Hsiu es muy popular en la cultura china. El Hsiu (o “cultivarse” o “disciplinarse”)
para los taoístas y los budistas, no sólo es un camino hacia la Iluminación sino
también es una forma de recibir más bendición en esta vida o la vida futura cuando
hayan reencarnado. Para los confucionistas, el Hsiu es tener una conciencia limpia, es
tener honor, ser un “ hombre superior” y ser útil para la sociedad.
El método que utilizó Santa Teresa hacia el camino de la perfección espiritual no
es un invento de ella. La novedad está en que mediante la oración mental, de
305
306
Las Moradas es una obra que re-escribió Teresa doce años después de La Vida.
En esa obra, profundizó y detalló más sobre el tema de la oración.
Véase el capitulo 2. En chino Hsiu Hsin Yang Hsing (修心養性)
156
recogimiento y de quietud, confirmó con su propia experiencia el fruto de las
oraciones. Además, pudo revelar “la puerta de acceso a la Unión con Dios”. La Vida
ha sido escrito para un público específico, aunque al leer esta obra cinco siglos
después, en realidad se puede entender mucho mejor su método, dado que este
método de oración se puede relacionar con la práctica de la meditación oriental. Al
darse cuenta de la diferente interpretación derivada de la divergencia cultural,
López-Gay comenta:
En la meditación cristiana actúa Dios, pero toma parte el hombre,
trabaja el hombre, sobre todo en los primeros grados. [...] Ahora bien,
la fe y la obra de Dios se insertan en el dinamismo humano
aprovechando las condiciones concretas del hombre. De aquí que el
cristiano puede buscar una serie de técnicas humanas, métodos, dentro
de la tradición budista que le ayuden en ese aspecto activo, adquirido
de la meditación. (López-Gay, 222-223)
Buda dice que en el mundo hay “Ochenta y cuatro mil (fa men 法門) métodos”
para el aprendizaje de la Iluminación. Eso quiere decir que la vía hacia la Iluminación
podría ser muy variada. Y hay un cuento que siempre ha sido citado para hacer
referencia a esta sabiduría.
Una vez, había un monje tibetano iluminado que pasaba por la frontera
del Tíbet. Él vio una luz blanca que brillaba sobre el cielo del valle. Él
pensó que allá debería haber una persona venerable o santa. Fue a su
búsqueda y encontró una choza solitaria y la luz blanca salía del techo.
Entró para hacerle reverencia. Vio a una anciana. El Lama se acercó y
157
le preguntó a la mujer cómo ejercía ella su cultivo diaria del Dharma307.
Ella le dijo que desde que era niña todos los días rezaba con diligencia
sólo el mantra “Om ma ni pa mi hon” (la mantra de Buddhisattva
Kuanyin). El Lama se dio cuenta de que la mujer tenía una
pronunciación incorrecta. Él la enseñó a pronunciar el mantra
correctamente. La vieja señora estaba muy agradecida por su ayuda y
volvió a recitarla con la nueva pronunciación. Se despidió el monje y
en la mitad del camino hacia la montaña, éste miró hacia la choza. Él
vio que la luz blanca desapareció; él sabía que había cometido un
grave error. Regresó inmediatamente a la casa de la vieja. Le pidió
disculpas por su ignorancia y también que volviera a rezar como lo
había hecho originalmente. Al salir, el monje miró hacía el valle y de
nuevo vio el brillo de la luz saliendo de la choza.308
El mensaje de este cuento está basado en el concepto de “Siddhantas309”. Este
concepto se refiere al uso de los métodos vivos para transmitir las enseñanzas de
acuerdo a la condición y circunstancias de la gente, y tiene como único fin alcanzar el
entendimiento de la gente. La oración vocal de la anciana es sólo un método que
consiste simplemente en recitar con gran fe310 el nombre de la Kuanyin. Sin embargo,
su devoción también la lleva a entrar al estado de samadhi (concentración) y luego a
307
308
309
310
En chino fa 法, se refiere a las enseñanzas de Buda. Los budistas toman refugio
bajo el Buda, el Dharma (la enseñanza) y la Sanga (la comunidad religiosa: los
monjes y las monjas)
Mi traducción.
Véase el capítulo 2.3.2
Funciona igual que el “Sutra de Amita Buda”, un método de fe para llegar a la
Iluminación.
158
la Iluminación. Buda se refirió a las enseñanzas del mundo como las hojas de los
árboles en el bosque. Y él sólo enseñó las hojas que estaban en las palmas de sus
manos que son los métodos esenciales para lograr la Iluminación y la Liberación.
En la oración teresiana, el papel de Dios “se le manifestaba como el amigo fiel,
que nunca dejó frustradas sus esperanzas, y que de continuo la estaba invitando al
diálogo.”(Llamas M, 356) En el fondo, la oración no viene a ser más que: “un trato de
amistad con311 quien sabemos nos ama”(V 8, 4) En esta amistad Santa Teresa dice:
“No hay aquí que temer, sino que desear”(V 8, 5) Y de forma interrogante, introduce
este camino así: “Criador mío, por qué todo el mundo no se procure llegar a vos por
esta particular amistad.”(V 8, 6) Esta relación positiva a la que alude Santa Teresa es
muy importante. Pues utiliza el factor de desear en una dirección espiritual. En el
Budismo, se habla de “los siete factores de la Iluminación”. El cuarto concepto, Rapto,
que hemos citado anteriormente, es una característica asociada a los estados mentales
felices y deleitables y produce una profunda sensación de satisfacción, volviéndose la
mente más clara y energizada. Esta sensación positiva puede surgir al crear una
relación de amistad, apoyo, amor, etc. Así pierde uno el miedo y con el esfuerzo logra
uno la tranquilidad. Como muy bien afirma Santa Teresa: “que era menester ayudarme
de todo mi ánimo para forzarme; y, en fin, me ayudaba el Señor. Y después que me
había hecho esta fuerza, me hallaba con más quietud y regalo que algunas veces que
tenía deseo de rezar.” (V 8, 7) Para Teresa, poder rezar es poder estar concentrado en
Dios. En el Budismo el proceso principal de entrar al estado de concentrarse es poder
construir un sentido del yo fuerte y enfocado (como “asimismarse”). Dice el Maestro
311
Hemos mencionado este método comparándolo con el Guru yoga.
159
Shengyen que solamente cuando el pequeño yo está concentrado, lo podemos
trascender. (Shengyen 1996, 161) Teresa dice que: “Por que de estos gustos que el
Señor da a los que perseveran en la oración se tratará mucho,” (V 8, 9) Con estas
palabras Santa Teresa está haciendo referencia a la experiencia mística y trascendental
que uno va a vivir y que, según ella, es una experiencia inefable que hace que el cuerpo
se sienta ágil, ligero y cómodo.
Tomás Álvarez comenta que esta tesis de “rapto” u “oración de tratar de amistad
con Dios”: “Ciertamente es una “noción” que “ella no ha extraído de los libros - los
muchos libros leídos sobre el tema -, sino de su andadura experiencial de mujer
abierta a lo trascendente. Para ella la oración es cosa de amigos. Pero de amigos
desiguales: Dios y el orante.”(Álvarez 2005, 56) Teresa insiste en que esta idea de la
oración mental u oración de amistad con Dios es una forma de “persistir la relación
con lo trascendente”(57), es decir, para ella “iba a favor de Dios.”
En el Budismo se dice Ping chang hsin312 chiu shih Tao (平常心就是道), “Hsin
心” en chino literalmente quiere decir ‘el corazón ordinario es Tao’. Un gran
personaje es una persona sencilla, normal, ordinaria. ¿Por qué? Esto se puede
relacionar con lo que dijo Cristo: “En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis
como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Pues el que se humillare hasta
hacerse como un niño de éstos, ése será el más grande en el reino de los cielos,” (San
Mateo 18, 1-4) Cuando los Discípulos le preguntaron a Jesús: “Quién será el más
grande en el reino de los cielos?” Lo único que pasaba por sus mentes era la ambición
312
Hsin, en chino 心, literalmente significa ‘corazón’, que se considera como sede
del espíritu y del pensamiento.
160
para llegar a ser más grande y superar a todo el mundo. Y Jesús les enseñó que era
necesario volver a ser niños. Por lo tanto, tener una mente como un niño quiere decir
ser una persona sencilla, ordinaria y humilde como un niño. Si no se es una persona
ordinaria y sencilla, no es posible entrar al cielo: Así que el Tao se entiende bien con
una mente sencilla, humilde y ordinaria y, sin duda, un gran personaje no sale de la
Ley de Tao. La amistad con Cristo que promovía Santa Teresa no sale de esta idea de
tener una relación sencilla e íntima, de corazón a corazón con la Divinidad.
En La Vida, Teresa nos revela del capítulo 11 al 20 los grados de la oración como
otros tantos pasos de la escalada interior. Ella habla de la oración y la compara con
“hacer un huerto en tierra muy infructuosa, que lleva muy mala hierbas, para que se
deleite el Señor.” Este ejemplo, que fue escrito basándose en su experiencia, trata del
proceso de la oración en el cual se ve el crecimiento evolutivo y ascendente de Santa
Teresa que culmina en la unión con Dios. Contrariamente a lo que sucedía en la
tradición de su época, la relación entre ella, la oración y Dios, es como una relación
del cuerpo, la mente y lo Absoluto. En el proceso de llegar a la Unión con Dios, existe
un “trabajo” y este “trabajo” que lleva en su vida espiritual, ella lo vive. Ella vive con
la oración que es un funcionamiento de la mente, trabaja con la oración, dejando
detrás lo mundano, y va poco a poco recibiendo su fruto que es el “agua”. El “agua”
que es la “esencia” de Dios, es el “regalo” de Dios, es la “gracia” de Dios. El “agua”
que recibe es la llave para penetrar un lugar en el que habita “la divina tiniebla”. Este
lugar que es “totalmente intangible e invisible inunda de hermosísimo fulgores a las
mentes deslumbradas.”(Seudo-Dionisio 2002, 245) Johnston afirma que este libro de
Dionisio es una orientación con guía para ayudar a la gente en su camino hacia Dios.
161
(Johnston 1995, 37) Pero Santa Teresa lo vivió para ser testigo de esa teoría.
En China no se habla de la “gracia” de Dios como un don especial que viene de
la Divinidad, porque creen en el Karma y la reencarnación. El don llega por el Karma
sano o bueno que está maduro para ser cosechado en su momento adecuado. La
conexión entre la persona y su karma viene del pasado, pasando por el presente y dará
fruto en un futuro. El fruto de la Iluminación responde al mundo natural
espontáneamente, sin discriminación. En ese estado de “regalo”, como lo
denominaría un místico cristiano, coincide con la vivencia trascendental de los
orientales: es un estado de silencio, que carece de palabras, de razón, está lleno de paz
y está más allá de todo. La experiencia mística de Santa Teresa se puede relacionar
fácilmente con el estado de “samadhi” -o el de sentarse silenciosamente- del Budismo
o el Taoísmo. Santa Teresa, aunque ignoraba este conocimiento, logró vivir la
experiencia mística de la misma forma que los practicantes del mundo oriental.
El siguiente tema examina los cuatro estados de la ascensión del alma que
describe Santa Teresa en esta obra. Al mismo tiempo, analizaré los rasgos paralelos y
diferentes entre la práctica de la meditación oriental y la de Santa Teresa. También
debemos ser conscientes de que Santa Teresa no menciona las condiciones físicas y
psíquicas de los practicantes, ni ofrece una metodología gradual como los orientales.
Por lo tanto, el presente estudio sólo menciona las partes que se pueden relacionar de
las dos corrientes.
3.2.1 LA DEVOCIÓN DEL CORAZÓN
El primer tema es la “dedicación del corazón,” que es el tema de la
contemplación o de la concentración devota, la introspección del alma y,
162
especialmente, la observancia devota de la pasión de Cristo y de la penitencia. Teresa
describe este primer estado de la oración como sacar “el agua del pozo”. Los
practicantes, según Santa Teresa, están trabajando en un ambiente donde “Han
menester irse acostumbrando a no se les dar nada de ver ni oír, y aun ponerlo por obra
las horas de la oración, sino estar en soledad, y, apartados,” (V 11, 9) En este proceso
el practicante ha de “cansarse en recoger los sentidos; que como están acostumbrados
a andar derramados, es harto trabajo.” (V 11, 9) Esto demuestra la determinación de
que querer empezar es el primer paso para los que están en el camino espiritual. La
dedicación del corazón se refiere a la devoción de la mente. Una vez que uno se ha
decidido a trabajar para conseguir un fruto, necesita la limpieza del huerto y sacar el
agua del pozo. Durante la práctica, el corazón del que practica la oración del
recogimiento exige, como dice Teresa: “hacer crecer las virtudes” (V 11, 9); “no haga
caso de malos pensamientos313” (V 11, 10); que lleve una vida tranquila porque “es
gran negocio no traer el alma arrastrada, sino llevarla con suavidad para su mayor
aprovechamiento” (V 11, 16) y que “tenga fe en que Dios dejará gran premio, en esta
vida, a los que estén en este camino y trabajar junto con un maestro experimentado.”
(V 11, 16)
La dirección del pensamiento en la práctica de la meditación budista pretende
conseguir la purificación de las condiciones que producen sufrimientos. La
meditación es inicialmente cultivada con el fin de llegar a ser consciente y observante
de la función de la mente y del cuerpo. Esta investigación contiene dos partes: la
activa, que se dirige a la vida cotidiana y la otra pasiva, que consiste en sentarse en la
313
Se refiere a las consecuencias de “harto trabajo”
163
postura de “piernas cruzadas”, silenciosamente, observando la inspiración y la
espiración. Esta postura314 corporal es esencial en el camino de la Iluminación
oriental.
La meditación que enseña Buda a sus seguidores empieza explicando cómo se
puede vivir consciente o alerta en los alrededores, y así el practicante empieza desde
sí mismo hasta todo lo que le rodea. Como decía el mismo Buda: “Monjes, el único
camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las
lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto
sendero, para la realización del Nirvana, es a través de los Cuatro Fundamentos de la
Atención.”315 Un ejemplo de la enseñanza de cómo contemplar la conciencia de sí
mismo lo vemos a continuación:
Vive contemplando los factores del origen de la conciencia, o vive
contemplando los factores de disolución de la conciencia, o vive
contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución
de la conciencia, o sabe que "hay conciencia" en el grade necesario
para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a
nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando la
314
315
Para el principiante, dura cada sección, generalmente, 45 minutos, luego se
levanta y da vueltas a paso lento para relajar las piernas por unos quince minutos,
y así sucesivamente a lo largo del día, más el descanso de una hora a dos horas
durante las tres veces de las comidas.
Esta enseñanza sale del Satipatthana Sutta(Sutra): es la enseñanza del Buda a sus
seguidores en Kammasadamma, una ciudad de mercado de los monjes. La
practica de este tipo de observación es 1. Reflexión sobre la repugnancia del
cuerpo. 2. Comprensión de no apegarse al cuerpo e identificarse con él, ya que
hacerlo sólo es causa de sufrimiento. 3. Alcanzar la “visión” de la impermanencia,
4. Alcanzar la visión de la no-existencia del yo y la interdependencia. En chino
四念處 觀身不淨 觀受是苦 觀心無常 觀法無我.
164
conciencia en la conciencia.316
Generalmente los principiantes siguen este método para la práctica espiritual,
pero existen diversas formas de ayudarse. Por ejemplo, se puede hacer un ejercicio de
concentración en el llamado "Koan"317, recitar el nombre de Buda, visualizando la
presencia del maestro318, etc., todo esto con el fin de alcanzar el estado de vacío del
espíritu o de obtener paz del cuerpo y de la mente. El Maestro Thich Nhat Hanh
comenta que mientras la práctica de atención aún es débil, nuestro cuerpo es como un
búfalo salvaje. El Maestro Shengyen dice que en esta primera etapa la persona
equilibra el desarrollo del cuerpo y la mente para lograr la salud mental y física. En
este primer estadio, el practicante aprende a dominarse a sí mismo, es decir, a
gobernar las pasiones y los deseos mundanos que sólo añaden enredos y obstáculos a
una vida calmada y pacífica.
Para Santa Teresa, el primer grado es la ruta preparatoria para llegar a la entrada
de la puerta de la casa de Dios y para los budistas hacia el camino de la Iluminación.
Tanto en el mundo de Santa Teresa como en el mundo budista, los principiantes
tienen que trabajar en la purificación de la mente y el cuerpo y necesitan a su vez
llevar una vida disciplinada o ascética en un ambiente tranquilo, sin distracción
mundanal.
316
317
318
Satipatthana Sutra
Para practicar con el koan es imprescindible la constante dirección del maestro
zen, porque solamente un maestro zen prodrá decidir cuándo se puede pasar de
un koan a otro, así sucesivamente hasta el momento de alcanzar la iluminación.
Es como el método de Guru yoga
165
3.2.2 LA DEVOCIÓN DE LA PAZ
El segundo estado es la “dedicación a la paz,” en el que la voluntad del ser
humano se pierde en la de Dios en virtud de un estado carismático, sobrenatural, dado
por Dios, mientras que las otras facultades, como la memoria, la razón y la
imaginación todavía no están libres de la distracción mundana. En este estado el
orante empieza ya a tener la experiencia de la paz y la satisfacción que “no sabe por
dónde ni cómo le vino ni sabe cómo dar lo a entender.”(V 14, 6) Santa Teresa dice
que Dios ya empieza a obrar en el alma algo sobrenatural y por tener esa experiencia,
el orante va a perder la codicia de las cosas terrenas. (V 14, 5 – 6) Por lo tanto, en esta
etapa es importante tener un buen maestro espiritual que le dé buenos consejos al
orante. Dice ella: “es gran bien saber lo que ha de hacer para ir aprovechando en
cualquier estado de éstos; por que he yo pasado mucho y perdido harto tiempo, por no
saber qué hacer y he gran lástima a almas que se ven solas cuando llegan aquí.” (V 14,
7) También advierte al orante de que debe andar “con temor y recato, que, aunque sea
de Dios, alguna vez podrá transfigurarse el demonio en ángel de luz, y si no es alma
muy ejercitada, no lo entenderá; [..] y para entender esto es menester llegar muy en la
cumbre de la oración” (V 14, 8) Según Santa Teresa hay “muchas almas que llegan a
este estado y pocas las que pasan adelante”. Ella, aunque no sabía por qué, insistía en
que el orante en este estado debe hacer cosas de caridad, debe desnudarse por Dios,
dejar los bienes de este mundo por Dios y debe también entregar “todo género de
contentos y entrar la determinada a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo”(V 15,10). El
orante debe actuar con una verdadera “humildad con luz”. En otras palabras, conviene
ir reduciendo la actividad de la razón porque al reducirse la actividad de la razón,
166
aumenta la de la voluntad319. Este estado que prevalece es uno de quietud, para Santa
Teresa, llegar a este estado ya no es por la fuerza de sí mismo sino por la gracia de
Dios.
En la meditación budista, en la segunda etapa320 aún no se alcanza la
Iluminación, pero se llega a descubrir sus huellas. En este estadio se conducen las
potencias espirituales todavía más pasivamente que el primero. Existen muchos
síntomas que intervienen o pueden intervenir. En chino, estos fenómenos se
denominan “los fenómenos de Chan o Zen”(Chan Hsiang 禪相). Ya no se trata de una
actividad del entendimiento ni de la voluntad, sino más bien de una experiencia
pasiva. De vez en cuando, el practicante se siente como si hubiera sido bendecido o
premiado -por algo que no se conoce, por un desconocido-. Se podría decir que se
siente como si saliera de sí mismo. Y mientras más se activa la actitud interior de no
pensar en nada, más fuerte se hace ese premio. Este estadio no es tampoco la
Iluminación sino una señal de encontrarse en la pista correcta. Hay también otra
consecuencia: en este estadio ocurre la unión con las potencias cósmicas321. El
hombre está preparado para realizar cosas sobrenaturales. Estos fenómenos son
conocidos también por el Yoga indio. Generalmente, a los fenómenos del Chan no se
les ve como algo importante, sino como algo natural que puede surgir con la práctica
de la concentración. El Maestro Shengyen describe la comprensión de la persona en
esta segunda etapa de la siguiente forma:
319
320
321
Ella expresa esa idea en V 15, 6 dice “llamo ruido andar con el entendimiento..”
luego dice que en el proceso de conocer la verdad que dice Dios debe “no haga
caso del entendimiento, que es un moledor.”
Esta información está basada en la charla dada por Maestro Shengyen, titulado
“Las tres etapas de la Meditación Chan”, en el año 1979, en los Estados Unidos.
Puede ser la experiencia de Teresa cuando describe su primera unión con Dios.
167
No sólo tiene una existencia independiente e individual, sino que
también tiene una existencia universal a la vez que está ilimitada
conectada con la profundidad y la amplitud del cosmos. Por
consiguiente no existe confrontación entre tú y el entorno que te rodea.
El descontento, odio, amor, deseo y etc., en otras palabras, las
disposiciones de rechazo y codicia desaparecen de manera natural y
sentirás una sensación de paz y satisfacción. (Shengyen 1996, 56)
En conclusión, el practicante en esta etapa ya ha ido apartando poco a poco la
atención de todo lo demás y se ha ido sosegando internamente. La sensación de paz y
de alegría en el practicante es obvia. A esa sensación se le denomina “la aparición del
karma sano322”. Sin embargo, no significa que se haya alcanzado la absoluta libertad
de las angustias y preocupaciones.
3.2.3 LA DEVOCIÓN DE LA UNIÓN
La “dedicación de la Unión” es descrita por Santa Teresa en los grados tercero y
cuarto323 de la oración. Este estado no sólo es sobrenatural sino también
esencialmente ascético. Aquí hay también una absorción de la razón por Dios, y las
actividades de la memoria y la imaginación resultan un impedimento hacia la
profundización del alma. Este estado se caracteriza por una paz dichosa, un dulce
arrobo, por lo menos de las facultades más altas del alma, un éxtasis consciente en el
amor de Dios. Su descripción de la Unión es como sigue:
“El gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado.
322
323
En chino 善業報相. Los fenómenos pueden aparecer diferentemente según el
individuo porque cada persona tiene diferente karma.
Ella lo denomina el estado de éxtasis que se puede relacionar después de la
Iluminación.
168
[...] No sé otros términos, cómo lo decir ni cómo lo declarar, ni
entonces sabe el alma qué hacer; porque ni sabe ni hable ni si calle, ni
si ría ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde
se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar
el alma.”( V 16, 1)
“[...] el entendimiento no vale aquí nada;” (V 16, 3)
“[...] que nada ya la puede regalar fuera de vos324; [...], pues ya no
querría vivir en sí , sino en vos. [...]; no sabe qué desee, mas bien
entiende que no desea otra cosa sino a vos.”(V 16, 5)
“[...]; ya no es suya el alma de sí misma; dada está del todo al Señor;
descuídese del todo.”(V 17, 2)
“[...] Paréceme este modo de oración unión muy conocida de toda el
alma con Dios, sino que parece quiere su Majestad dar licencia a las
potencias para que entiendan y gocen de lo mucho que obra allí.”(V 17,
3)
“[...]; ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma o
espíritu tampoco. Todo me parece una cosa,” (V 18, 2)
“Desaséese toda, hija, para ponerse más en mí, ya no es ella la que
vive, sino yo. Como no puede comprender lo que entiende, es no
entender entendiendo. [...] Quien lo hubiere probado entenderá algo de
esto, porque no se puede decir más claro, por ser tan oscuro lo que allí
pasa. Solo podré decir que se representa estar junto con Dios, y
324
Se refiere a Dios.
169
queda.”(V 18, 14)
“Queda el alma animosa, que , si en aquel punto la hiciesen pedazos
por Dios, le sería gran consuelo. Allí son las promesas y
determinaciones heroicas, la viveza de los deseos325, el comenzar a
aborrecer el mundo, el ver muy claro su vanidad.” (V 19, 2)
Como hemos visto hasta ahora, las descripciones de Santa Teresa se repiten
constantemente: la sensación de deleite (a través de muchas exclamaciones), la
sensación de pasividad (con el éxtasis326que culmina con el levantamiento del cuerpo),
la firmeza de su religiosidad, el aborrecimiento de todo lo mundano, etc. Ella también
intenta describir la Unión a través de distintas etapas, las cuales en la meditación
budista son conocidas como las diferentes etapas del “samadhi.” Para los meditadores
orientales, el estado de Unión no es más que un fenómeno positivo que surge bajo la
cadena del Yinyuan (la causa y el efecto) en la práctica de la meditación y la
concentración. Este efecto agrada y anima muchísimo a los practicantes. Por lo tanto,
el primer estado de unión, aunque es una experiencia donde se es testigo de la
Iluminación, el practicante o el orante debe seguir practicando. Acerca de este estado,
Santa Teresa dice: “Aunque un alma llegue a hacerla Dios tan grandes mercedes en la
oración, que no se fíe de sí, pues puede caer” y “tornarse la tierra a secar.” (V 19,
13-15)
Los budistas consideran los fenómenos del Chan como revelaciones del karma.
Además, todas estas sensaciones positivas y poderes psíquicos sobrenaturales no son
325
326
La cursiva es mía. Esta expresión señala la posibilidad de la obtención del poder
psíquico.
Es normal para algún practicante que al llegar la profunda concentración el
cuerpo se sienta ligero y pueda flotar en el aire hasta volar.
170
el estadio de la propia Iluminación, sino la "contemplación del ser". No obstante,
estas experiencias ayudan a abrir la mente y a conocer la Verdad. Este estadio es
todavía mucho más difícil de describir que el estadio anterior. Realmente no es
posible describirlo, porque sólo puede entenderlo quien lo ha practicado
personalmente. Este concepto de la inefabilidad y la exclusividad de las experiencias
místicas se repite incesablemente en la obra de Santa Teresa. Enomiya-Lassalle
menciona en su obra una descripción de la vivencia de Iluminación de un maestro
Zen -el Maestro Kosen Imakita (1816-1892)327, un importante bonzo japonés del
tiempo del Emperador Meiji:
Una noche, cuando yo me encontraba absorto en meditación, caí de
repente en una situación curiosa. Estaba como muerto. Todo me
parecía sin conexión. No existía ni un antes ni un después. El objeto de
la meditación mía y yo mismo se habían desvanecido. Lo único que
sentía era que mi interior estaba completamente unido y lleno de todo
lo que existe arriba, abajo y en nuestro torno. Una ilimitada luz me
iluminaba. Después de un tiempo volví en mí como uno que ha
resucitado de entre los muertos. Mi modo de ver, oír, hablar, mis
movimientos y mis pensamientos eran totalmente distintos de lo que
habían sido hasta entonces. Cuando a tientas traté de pensar en las
verdades del mundo y de entender el sentido de lo incomprensible,
entendí todo. Todo se me hizo claro y real....... invadido por una
alegría sin límite. Y de pronto grité:" Un millón de Sutras no son sino
327
El primer maestro del Zen de Dr. D.T. Suzuki
171
como las llamas de una vela delante del sol. Maravilloso, realmente
maravilloso." (Enomiya-Lassalle 1991 A, 30-31).
3.2.4 LA DEVOCIÓN DEL ÉXTASIS
El cuarto grado, la “dedicación al éxtasis,” es un estado pasivo, en el cual el
sentido de estar en el cuerpo desaparece. La actividad del sentido cesa; la memoria y
la imaginación también se absorben en Dios. El cuerpo y el espíritu están plenos de
un dolor dulce, feliz, alternándose entre un resplandor ardiente temeroso, una
impotencia, una inconsciencia completa y un dulce ahogo, interrumpido a veces por
un vuelo tan ascético que el cuerpo está literalmente suspendido en el espacio. Esto,
después de media hora (según Santa Teresa), es seguido por una débil pasividad de
algunas horas, asistida por una negación de todas las facultades en la unión con Dios.
Más tarde, el sujeto despierta en lágrimas, que es el clímax de la experiencia mística,
un fenómeno de la unión mística. (V 20) Este cuarto estado, Santa Teresa lo describe
como el estado de “éxtasis”, “arrobamiento”, “vuelo”, “elevamiento” o
“arrebatamiento”. Ella es consciente de que ella misma dice “estos diferentes
nombres”, pero en realidad reconoce que “ todo es una cosa”. Pero hay diferencia en
la duración de la sensación mística:
“En la oración de unión pasada, este transformamiento del alma del
todo en Dios dura poco, mas eso que dura, ninguna potencia se siente
ni sabe lo que pasa allí. [...] el arrobamiento dura algunas veces tantas
horas, y muchas veces.”(V 20, 18)
“después que torna en sí, si ha sido grande el arrobamiento acaece
andar un día o dos, y aun tres, tan absortas las potencias, o como
172
embobecida el alma, que no parece anda en sí.” ( V 20, 22)
Otra sensación que menciona es su reacción del cuerpo dentro de la experiencia y
después de ella: “Con esta comunicación crece el deseo y el extremo de soledad”. Ese
deseo es la ansiedad de querer ver a Dios, algo natural entre los místicos cristianos.
La reacción de su cuerpo dentro y después de la experiencia es un dolor dulce. Es
obvio que estos fenómenos sobrenaturales tuvieron un impacto profundo y fuerte en
la religiosidad de Santa Teresa. Y ya ella ve mucho más claro que su vida “no es nada
sino contentar a Dios”(V 21, 5)
Así que el éxtasis es un estado para Santa Teresa, es decir, una unión más
profunda, un estado que llega después de sus primeros encuentros con Dios. Aquí
tenemos un ejemplo comparativo de un monje iluminado del Chan, el Maestro Tung
Shan328, que escribió un poema donde describe cómo es una persona que descubre la
Verdad y llega a la Iluminación:
“Como uno que abrió sus ojos de la sabiduría y quiere revelar la
Realidad Última que siempre se encuentra en el interior, en el corazón.
La persona trata de expresar su experiencia de “vacío” a través de un
lenguaje de maravilla. No es fácil ya la explicación, no obstante,
mucho más la dificultad de no complicarlo mientras se expresa. Eso es
como un noble de la dinastía anterior, cuando habla frente al nuevo
emperador, debería ser muy cuidadoso para no caer en ningún delito
para sobrepasar al elocuente funcionario del imperio pasado.”329
328
329
Tung-Shan Liang-Chieh (807-869) en chino 洞山良价 fue el fundador del linaje
de Tso Tung Chan, traído más adelante por Dogen a Japón como Soto Zen.
Mi traducción del poema interpretado en chino por Liao Yen Pei (廖閱鵬). El
173
Para un iluminado budista, la Iluminación no es ni un concepto ni una sensación y,
por ello, no es posible describirlo con ningún término, sea éste abstracto o concreto.
El Maestro Shengyen dice que para entrar al mundo del Chan (el mundo iluminado):
“uno debe quitarse toda su “ropa330”, no sólo tienes que desnudarte
completamente sino también debe dejar atrás su cuerpo (cosa material)
y alma (cosa espiritual), debido a que el Chan es un mundo en donde
no hay ego. Si todavía hay cualquier apego en su mente, no hay
manera de que pueda armonizarse con el Chan” (Shengyen 1993, 40)
Ese mundo es un territorio de los sabios y de los valientes. Un iluminado del Chan no
considera la substancia básica y el fenómeno como cosas contrapuestas. Esto se debe
al hecho de que los fenómenos por sí mismos son, al mismo tiempo, la substancia
básica. Por lo tanto, al experimentar que los fenómenos son una consecuencia del
Yinyuan irreal, el iluminado se liberará del concepto de “sí-mismo” y de “los demás”,
de “lo correcto” y “lo erróneo”, de la codicia, del odio, de la preocupación y del
orgullo. Así que “no es necesario que busque la paz ni la pureza, porque al liberarse
del contraste del mundo de la realidad fenoménica, para uno, cualquier ambiente es la
Tierra Pura de Buda331.” (Shengyen 1993, 41-43) Desde este punto de vista, se ve la
diferencia entre las dos corrientes. El mundo celestial del que habla Santa Teresa está
aparte del mundo de los fenómenos y pertenece a los místicos o espirituales. Es más,
a ese mundo no es posible llegar por las propias fuerzas sino por la voluntad de Dios.
La liberación que se encuentre está dentro del mundo celestial. Por lo tanto, al
330
331
poema original: 無中有路隔塵埃, 但能不觸當今諱, 也勝前朝斷舌臣.
Un símbolo que se refiere a todos los que pertenecen a uno.
Mi traducción.
174
retornar al mundo real se siente un gran sufrimiento por la ausencia de Dios332, y se
siente la bajeza de uno mismo frente la grandeza de Dios. Claro que por haber vivido
la Iluminación, Santa Teresa fortaleció su fe y esta fe a su vez la ayudó a promover
sus actos de santidad cristiana durante todo el resto de su vida. En el Budismo se dice
que los budistas iluminados, al haber vivido la Iluminación, no sólo consiguen
fortalecer su fe, sino que también consiguen no perderá nunca su fe. Esta cualidad de
fe de Santa Teresa se ve a lo largo de su vida religiosa.
3.3. EL VIAJE MÍSTICO DE SU VIDA: LAS EXPERIENCIAS MÍSTICAS VS.
LOS EFECTOS DEL “SAMADHI” (JU TING TI YEN 入定體驗333)
El Maestro Shengyen comenta que “Por supuesto, el proceso de practicar la
meditación Chan puede causar varios tipos de acontecimientos extraños en el ámbito
de la sensación física y mental; y también mediante la práctica de unificar el cuerpo y
la mente, quizás uno sea capaz de lograr el poder mental de controlar o alterar las
cosas externas.” (Shengyen 1996, 71) Este tipo de comentario no es exclusivo de los
maestros del Chan. Esto es una tradición que se conoce desde antes de la época de
Buda. Santa Teresa, después de tener sus experiencias sobrenaturales, dejó de vivir en
“sí misma” y entregó todo su “sí” a Dios. Este proceso de entrega es un proceso de
cambio total hacia una nueva vida. Ella describe esa vivencia con el ejemplo de la
transformación del gusano en mariposa. Es un ejemplo muy usado también en el
mundo oriental por los iluminados.
332
333
T. Álvarez comenta que el gran descubrimiento de S. Teresa “fue el de la especial
presencia de Dios en ella misma. Nos lo refiere expresamente dos veces, en
ambas ocasiones con fuerte realismo y sobre cogida de emoción.” (T Álvarez
1981, 179)
“Ju ting” quiere decir ‘entrar en la inmóvil quietud de la contemplación o entrar
en el estado del “samadhi”’; “ti yen” significa: ‘haber experimentado’
175
En la meditación Chan, el estado de “samadhi334” es un estado de gran quietud
que puede llegar al éxtasis o al trance y la persona puede estar en la misma posición
durante días e incluso meses. Es muy importante que el practicante no busque estados
de arrobamiento o estados parecidos (en los que el cuerpo se queda inmóvil o rígido),
ni que le importen las visiones, ni apariciones semejantes. Se puede describir como la
quietud perfecta, pero se sabe que es muy distinta de la ya mencionada “paralización
de las potencias”(V 20, 22) de las que habla Santa Teresa. En una conversación entre
Enomiya-Lassalle y Walpola Rahula -un monje budista de Sri Lanka335-, éste afirma
que “existe un samadhi que da fuerza para varios días cuando se ha conseguido entrar
en él, aunque sea por un momento.” (Enomiya-Lassalle 1991 B, 71) Otra descripción
del “samadhi” es la hecha por Enomiya-Lassalle:
En el estado de recogimiento profundo tiene lugar una especie de
conmutación. Toda intranquilidad desaparece de repente por completo,
y en su lugar surge un silencio profundo. Esta experiencia no sólo se
da durante los ejercicios de Zen, sino que se puede tener también en
otros momentos. [...] De repente todo se ha esfumado y una paz
profunda reina en el interior.” (71-72)
Enomiya-Lassalle describe que las personas que perciben el entorno, “todas tienen
una belleza peculiar, como nunca antes se había percibido. [...] Todos se unían en una
gran armonía. [...] y que en la iluminación uno se sentiría así en unidad con todo lo
que existe.”(73) Esta experiencia en el ser-uno con la naturaleza y con el todo es un
334
335
Se escribe “zanmai” en Japón, por lo tanto en los libros de Enomiya-Lassalle se
usa esta expresión.
El autor de “What the Buddha Taugh.”
176
modo no dual. Pero esta unidad desaparece en cuanto uno se da cuenta de esta unidad,
porque una vez que el objeto se coloca delante del “yo” ya no existe la unidad.
Santa Teresa, en su descripción de la transformación mística, no carece de
expresiones gráficas ni comparaciones creativas. Su “yo” se transforma en las
potencias del “alma”, las cuales están bajo la influencia de la gracia. A través de “la
oración de quietud”, las potencias del alma van hacia su interior sin que puedan ser
provocadas por su voluntad humana. En esa oración de quietud es donde el alma
siente la unión con Dios. Y como en la gran quietud del samadhi -mencionado arriba-,
no hay palabras y lo que se siente es algo que sólo quienes han vivido las experiencias
logran entender. Así que las personas que han experimentado ese estado tanto en la
tradición oriental como en la occidental, comparten los siguientes puntos positivos: 1.
El cese de la actividad del entendimiento del que, a su vez, se desprende la verdadera
sabiduría336 2. El olvidarse de sí mismo o de sí misma: “ya vive sin vivir en sí” 3. La
ausencia del miedo a la muerte 4. El deseo de soledad y contemplación. 5. Una paz y
deleite inefables. 6. La claridad de la fe. 7. Gran compasión y amor a la humanidad.
El cristianismo mantiene la idea de que toda la oración que puede dar lugar a la
experiencia mística es inalcanzable sin la gracia de Dios. Por eso:
“Dios tiene plena libertad para elegir a determinadas personas para la
realización de tareas especiales y para dotarlas por consiguiente, de
más gracias, como se muestra de forma muy gráfica y muy bella en la
parábola de los jornaleros que trabajan en la viña (Mt 20, 1-16).” y que
336
La sabiduría de cada creencia. Por ejemplo, en el Cristianismo es la sabiduría
sobre el concepto de La Trinidad y Dios; mientras que en el Budismo es el
“No-ego”, la “Impermanencia” y el “Nirvana”; en el Taoísmo, el “Tao”; en el
Confucionismo el “Jen”.
177
“no hay nada que objetar a la tesis de que la penetración en los niveles
profundos del alma solamente sería posible mediante una gracia
especial de Dios” (Enomiya-Lassalle 1981, 68-69)
No obstante, en la meditación taoísta, budista y confucionista, esa misma penetración
espiritual está -con toda probabilidad, e incluso con seguridad- al alcance de todo
aquel que quiera practicar con diligencia y constancia.
Santa Teresa trata de transmitir la experiencia de la Unión con Dios a través del
lenguaje lo cual, sin duda, resulta imposible. Muchos maestros iluminados no lo
interpretan por la sencilla razón de que existe “la dificultad de no complicarlo” o,
como se diría en chino: “poner la cabeza encima de la cabeza.337” Así hay varios
intelectuales338 que comentan que cuando Santa Teresa se plantea algún tema
trascendental procede como por tanteo y deja ver su inseguridad tanto en la materia
como en el lenguaje.
Sin duda, su salvación era su gran fe en Cristo y, como afirma T. Álvarez: “la
sinceridad de carácter y la visión clara de los caminos del Señor eran dos formas
fundamentales de la constelación de su espíritu. Y no podía sucumbir ni ser
engañada.” (T. Álvarez 1981, 51) En definitiva, no se puede discernir entre la
autenticidad de sus vivencias y su testimonio de Dios. Sin embargo, una lectura desde
una perspectiva oriental nos revela que Santa Teresa no está sola en su mundo místico.
Aunque muchos teólogos de la Iglesia Católica creen que mediante la oración (la
meditación cristiana) es posible vivir la experiencia mística, dichos teólogos también
337
338
En chino: “頭上安頭” Mi traducción. “Poner la cabeza encima de la cabeza” en
chino significa “hacer algo que sobra, que no es necesario”.
Los especialistas en Teresa en la Orden de Carmelo como Tomás Álvarez, Llama
Martínez, Egido, Marcos, y otros
178
son conscientes de que ésta no se puede alcanzar sólo con “nuestro propio esfuerzo.”
Sin embargo, sin nuestro esfuerzo por querer lograr la “gracia de Dios”, tampoco
podríamos alcanzarla. Bien es sabido que todos tenemos esa “semilla sagrada” dentro
de nosotros y llevarla dentro es como tener la llave que abre la puerta de “la Unión.”
La cuestión es cómo debe prepararse para que esa semilla logre brotar. En el capítulo
siguiente analizo Las Moradas desde una perspectiva budista e intento hacer una
conexión entre el método de la oración teresiana y el Budismo.
179
CAPÍTULO 4
LAS MORADAS O EL CASTILLO INTERIOR339: UNA PERSPECTIVA
BUDISTA
Teresa empieza a escribir esta obra en el año 1577. Al igual que La Vida, es un
trabajo que le ha mandado “la obediencia.” Las Moradas o el castillo interior es una
obra que habla acerca de “una historia interior” como La Vida, y que consiste en una
trama con una serie de hechos místicos. Las primeras cinco moradas comparten los
contenidos de La Vida, las sextas y séptimas son una extensión y ampliación de las
experiencias místicas vividas combinando los últimos años de su vida. T. Álvarez
comenta los tres motivos que animaron a Santa Teresa a la escritura de esta obra:
Primero, porque ahora, a los doce años de haber redactado su Libro de
La Vida, era consciente de que aquel libro quedaba inconcluso. Había
que añadirle sus vivencias de los últimos años, las más colmadas de su
vida mística. Y segundo, porque aquel libro había caído en poder de la
Inquisición, secuestrado por los inquisidores de Madrid. Y a ella le
dolía en el alma que aquellas páginas se perdiesen definitivamente, de
ahí el irreprimible deseo de escribirlas de nuevo. Escribirlas en otra
clave, menos autobiográfica, más ordenada y completa. Un tercer
motivo: la madurez espiritual de la autora. Cuenta ella 62 años cuando
339
Pedro Sainz Rodríguez comenta que “El símbolo del Castillo Interior pudo
tomarlo la Santa del Tercer abecedario y de la Ley de amor, procediendo a su
vez de la Vita Christi del Cartujano.” (Sainz Rodríguez, 227)
180
se pone a escribir. Pero no son los años los que cuentan, sino las
experiencias y el ángulo visual de su mirada, que ahora le permite
abarcarlos y comprender su sentido profundo y unitario. Desde hace
cinco años ha entrado en la etapa final de su vida mística. Son
precisamente los años en que ha escuchado día a día las lecciones de
fray Juan de la Cruz. Se ha medido con él en poesía, glosando- los dos
a la par- un estribillo popular y bíblico: “Vivo sin vivir en mí”. Quizás
ha sido fray Juan quien la ha abierto al horizonte expresivo de los
símbolos. Con la posibilidad de recurrir a ellos para decir cosas que de
otra suerte serían indecibles. Pues bien, sobre el paisaje de un símbolo
comienza ella su libro.” (T. Álvarez 2005, 545)
Así que, según esta información citada, se sabe que el contenido de Las Moradas o
Castillo Interior no se va a salir de lo que hemos visto en La Vida sino que extenderá
con más detalle en la explicación acerca de su vida de oración y de sus diferentes
estados de la unión con Dios hasta aquel momento. Además, por la influencia de San
Juan de la Cruz, ha abierto otro horizonte expresivo de los símbolos en su experiencia
mística. Del contenido de esta obra la misma Santa Teresa nos dice así:
Bien creo he de saber decir poco más que lo que he dicho en otras
cosas que me han mandado escribir, antes temo que han de ser casi
todas las mismas; porque así como los pájaros que enseñan a hablar no
saben más de lo que les muestran u oyen, y esto repiten muchas veces,
soy yo al pie de la letra.” (Prologo, 2)
Por lo tanto, se puede definir que Las Moradas es una obra refinada de la doctrina
181
teresiana donde expresa en forma literaria íntima las relaciones entre el alma, la
oración y Dios. Además la obra lleva un contexto donde se dirige con exclusividad a
las monjas carmelitas que se encuentran a la búsqueda de interiorización. Rof
Carballo comenta estas relaciones y estas vivencias místicas así:
Lo que descubre (Santa Teresa) en su experiencia mística, a cuya
misteriosa entraña no podemos llegar con nuestros métodos
discursivos y nuestra lógica habitual sin haber adquirido por nosotros
mismos una gran experiencia de la meditación340, lo que ella inaugura
en España es el conocimiento de un nuevo continente hasta ahora
inaccesible a la psicología [...], La meditación es una nueva dimensión
de nuestra cultura, quizás el vínculo más poderoso para unir la cultura
oriental y la Occidental.” (Rof Carballo y Del Amor, 39)
Este comentario de Rof Carballo acerca de la vinculación de la meditación oriental y
la oración teresiana no es una novedad para el mundo moderno. Lo que dice la Santa
sobre la experiencia mística no es para el mundo oriental una realidad excepcional
sino un fenómeno normal en la vida espiritual de cualquier ser humano en el Oriente.
Por lo tanto leer esta obra desde una perspectiva budista, como dice Rof Carballo
quizás pueda ofrecer una senda “para que el hombre occidental recupere su enlace
con lo divino y lo trascendente y acaso también como preparación para un nuevo tipo
de hombre, más lleno de amor al prójimo, con más felicidad y equilibrio, gozoso en la
serenidad,” (39)
340
Se refiere a la meditación oriental.
182
Según los cuatros Siddhantas341 mencionados anteriormente, se sabe que Buda
utilizó estos cuatro Siddhantas para predicar sus enseñanzas. Y se puede relacionar
uno de los métodos, el “Siddhanta Universal”, con la enseñanza escrita en Las
Moradas. Tanto el “Siddhanta Universal” como el método de la obra de Santa Teresa
está desarrollado bajo una circunstancia cultural y tradicional concreta. Santa Teresa
estaba bajo la influencia de la tradición cristiana y la obra estaba dirigida a un público
explícito: las lectoras femeninas y religiosas, para poder declarar algunas dudas
acerca de las oraciones enseñadas a las monjas carmelitas. El método “Universal” es
un método que trabaja mucho con la noción de la fe. Por consiguiente en este estudio
intento examinar esta obra con la perspectiva budista del “Gran Vehículo342”, o sea, la
tradición “Mahayana” donde uno de los medios imprescindibles es la “fe”.
La oración para Santa Teresa es un medio de interiorización, por lo tanto
requiere hacerla con concentración343
mental porque “la puerta para entrar en este
castillo es la oración.”(M I, 1,7). La oración de quietud es una forma de meditación
que coincide con una de las tres direcciones de las enseñanzas de Buda344. Esa
dirección se llama “samadhi345”, la profunda concentración. En el Budismo el
objetivo de las enseñanzas de Buda es liberar a todos los seres del sufrimiento. El
objetivo de la oración de Santa Teresa es señalar ese camino divino hacia la unión con
Dios y con el fin de poder entrar en el Paraíso de Dios. La búsqueda amorosa de Dios
341
342
343
344
345
Véase el capitulo 2.3.2
Esta corriente contiene la secta de Tierra Pura (淨土宗), la secta de Chan (禪宗)
y la secta de Budismo Tibetano (密宗)
Dice la Santa : “ que como sea oración ha de ser con consideración”(M I, 1,7)
Las otras dos son sila que se refiere a las áreas de disciplina o moralidad y praña
se refiere a la sabiduría. Ver Cap. III
En el capítulo anterior he relacionado el estado de “samadhi” con la jornada
mística de Santa Teresa
183
escondido en el alma, para los religiosos o religiosas como Santa Teresa, responde en
intensidad y grado al estar muerto en sí mismo y cuanto más “se muere346”, más se
encuentra a Dios. Pelligros lo denomina el camino espiritual de Santa Teresa, “el
camino de la nada” y lo comenta así:
[...] es uno de dura realidad que abarca un desprendimiento total, una
absoluta negación de sí mismo, una lucha incesante contra las
tendencias, los impulsos, y las pasiones ardientes que arrastran hacia
las criaturas. La senda de la nada es el camino estrecho del
desasimiento que conduce al “todo” de la unión perfecta con Dios.”
(Pelligros, 255-256)
El sufrimiento en el Budismo se refiere a los apegos ilusorios que son
análogos al producto de nuestra mente del apego a los “objetos347” y el mismo circulo
de la vida348. La percepción del sufrimiento en el Cristianismo está basada en la
noción del pecado original. Y el ser humano, al unirse con la Divinidad, se liberará de
todos los pecados. Así que en el Budismo la ignorancia, la codicia y el odio surgen
por los apegos ilusorios de la mente causados por el Karma y en el Cristianismo por
el pecado original. Buda enseña la práctica de la meditación con el fin de evitar
aferrarse a los “objetos349” y contemplar la realidad con una mente centralizada. Santa
Teresa enseña con su propia experiencia la oración- de mente, de recogimiento y de
quietud- vivida para señalar un camino hacia la unión con Dios y el logro de la paz.
346
347
348
349
Se refiere a una muerte total del “yo”.
Aquí “objeto” se refiere a todos los objetos de la conciencia, tanto del mundo
externo siendo percibidos por los órganos sensuales como del mundo interior de
nuestros pensamientos, ideas, conocimiento etc.
El nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad(la decadencia) y la muerte.
Se refieren a los apegos mundanos.
184
Su doctrina es, muchas veces, expresada con un estilo testimonial y
confesional, por lo tanto no es sistemática. Y como he mencionado, la obra se dirige a
las monjas “sencillas, sin preparación especial, ni literaria ni teológica”, por eso, “no
se necesitan altos niveles culturales. Se requiere, en cambio, la gana o el puro anhelo
de entrar en el castillo con el alma y la vida.”(T. Álvarez 2005, 550) Así que en este
estudio intento analizar las Moradas en dos direcciones. Una sobre el cuerpo de la
doctrina de la oración teresiana, desde una perspectiva de los veinticinco métodos
ventajosos (二十五方便: Chuyuan 具緣, Heyu 訶欲, Chikai 棄蓋, Tiaohe 調和 y
Fangpien 方便) de Hsiao Chih Kuan350 y otra sobre su interpretación mística, desde
una perspectiva del Budismo Mahayana351.
4.1 LA PRIMERA MORADA
4.1.1 EL ALMA VS. LA NATURALEZA DE BUDA
En este primer tratado de la vida espiritual la Santa nos relata con firmeza la
belleza de la existencia humana: El alma. Nos lo refiere en esta morada “ que es
considerar nuestra alma352 como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal,
adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo353 hay muchas moradas.”(M I, 1,
1) Bien se sabe que el “alma” a que la Santa se refiere es un estado del “yo”, el “yo” o
“ el hombre” creado a “la imagen de Dios354”. Este estado no es cualquier estado sino
un estado “como en el cielo” y “adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio,
350
351
352
353
354
El tratado de Hsiao Chih Kuan contiene diez capítulos. Los veinticinco métodos
ventajosos pertenecen a los primeros cinco capítulos. Capítulo 1: Jiuyuan;
capítulo 2: Heyu; capítulo 3: Chikai; capítulo 4: Tiaohe y capítulo 5: Fanpien
Sobre la tradición Mahayama véase el capítulo 2.3
La cursiva es mía.
La cursiva es mía.
Es el fundamental texto de Génesis: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza.. y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó...”
185
tan lleno de todo bien se deleita.” Luego dice que: “no hallo yo cosa con que
comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad;” (1, 1). El alma es
símbolo del castillo interior. Aquí en la Primera Morada, la Santa menciona cómo
ignora la gente la belleza del alma. Ella afirma con sabiduría cristiana: “No es
pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros
mismos ni sepamos quién somos.”(1, 3) Estas palabras lastimosas de la Santa, nos
revelan su virtud en el saber. Además Santa Teresa afirma la existencia del alma así:
“porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas.”(1, 2)
Así que el primer paso para entrar al “castillo interior” es tener “fe”. Tener la fe de
que hay “la hermosa y deleitosa” alma que habita dentro de todo. Luego ella dice que
es muy difícil que lleguen a conocerlo aquellos que dudan, porque Dios “es muy
amigo de que no pongan tasa a sus obras.” (1, 4) El poder de la fe se conoce
universalmente: “Todo es posible para el que cree355”.
Una pregunta muy básica entre los practicantes budistas es: ¿Quién soy yo? Al
igual, esta pregunta también la hizo Santa Teresa en lo que respecta a la explicación
del alma:
¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es,
y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué
tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la
que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino
que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos
355
En chino se dice “信者則靈.” También puede ver el ejemplo en el capítulo 3.1.5
186
oído y porque nos lo dice la fe356, sabemos que tenemos almas. Mas
qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o
el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan
poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura; todo se nos
va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos
cuerpos.” (M I, 1,2)
De esta narración, se ve que la noción del alma que tiene la Santa proviene de la
información dada por alguna persona y la fe (mencionado arriba). Además, ese alma
está íntimamente relacionada y escondida dentro del “yo”. En el Budismo, se
considera a todos los que se relacionan con el “yo”, el Yinyuan357 del yo. Así que
Buda predicó sus doctrinas por el bien de los seres, o sea, centrado y relacionado con
el Yinyuan del “yo”. La noción del alma hace resonancia con la noción de la
“naturaleza de Buda”. En el Budismo no todas las sectas hablan del alma358. Es
verdad que después de la Iluminación de Buda, él confirmó que “todos somos Buda”,
es decir, todos somos capaces de alcanzar a la Iluminación porque somos todos
esencialmente iluminados. Buda no ha hablado de la “naturaleza de Buda.” Sin
embargo con su afirmación de tener el “ser iluminado” en todo, desarrolló más tarde
el concepto de “la naturaleza de Buda” en la secta del Budismo Mahayana. Esta secta
cree en que “todos tenemos la naturaleza de Buda”359 y “la naturaleza de Buda es
356
357
358
359
Las cursivas son mías
Véase el capítulo 3.1
La secta que se desarrolla bajo la influencia cultural Hindú, menciona el alma
como una combinación del “yo”.
En chino :“萬物皆有佛性”
187
originalmente completa.”360 Sin embargo por la ignorancia nuestra no percibimos
que “la naturaleza de Buda” está siempre en el presente coexistiendo con nuestro
“yo”. En una charla del Maestro Nan, él comenta acerca de la razón de por qué este
estado purificado e iluminado no ha sido alcanzado por la gente en general. Dice así:
porque es una tendencia natural que todos llevemos una vida en la oscuridad de la
ignorancia y vivamos día y noche en confusión, en un estado disperso en desorden361
y somnolencia362, por eso, no se puede ni se sabe cómo ser auto-iluminado. (Nan 2A
1984, 25)363 Un poema del Chan escrito por el Maestro Paiyuntuan (茶陵郁禪師) de
la Dinastía Sung (宋朝), describe esa naturaleza como una perla de Divinidad así :
“Tengo una perla de divinidad, que ha sido cubierta de polvo364; una vez se ha quitado
el polvo, la luz resplandecerá por toda la Tierra.”365 Este poema indica que el mundo
interior es como la perla donde está el principio de la sabiduría ilimitada y brilla con
luces radiantes. El polvo se refiere a los problemas, vicios mundanos, etc. Aunque el
brillo de la perla ha sido temporalmente tapado por el polvo, el bello origen siempre
está presente. Así que tras la Iluminación que es el despertar del “yo” al luminoso
origen, y con la luz de la Iluminación, la persona logrará alumbrar toda la Tierra. En
fin, la práctica budista busca la capacidad de alcanzar nuestra naturaleza real o sea “la
naturaleza de Buda” o “la Mente Iluminada”. Esta mente iluminada es amor infinito,
360
361
362
363
364
365
En chino: “佛性本圓滿”
Se refiere al estado de la mente: en desear cosa buena, cosa mala y ilusiva
Se refiere al estado de la mente abobada, ni pensar en nada, ni buena, ni mala.
Mi traducción.
Otro maestro compara este estado como el sol cuando es tapado por las nubes. El
sol simboliza la naturaleza de Buda y las nubes simboliza, la ignorancia o vicios,
etc.
En chino: “我有神珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。”
La traducción es mía.
188
ecuanimidad infinita, compasión infinita y la libertad de sí mismo. En el caso de
Santa Teresa es “despertar a más amar”, “que hace Dios aun mayores muestras de
amor” (1,4) “la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo.”(2, 17).
4.1.2 LOS CONDICIONAMIENTOS TERESIANOS VS. EL CHUYUAN (具緣)
Y
EL HEYU (訶欲) DEL HSIAO CHIH KUAN
Tanto el camino de la Iluminación budista como el de la unión con Dios consiste
en explorarse uno mismo interiormente para poder encontrar, lograr y experimentar
esa bella y gloriosa, en el Budismo, “naturaleza de Buda” y en el Cristianismo, el
“alma”. Santa Teresa dice que no toda persona lograría entrar a conocer el estado del
alma, a menos que esa persona sea creyente o una persona a quien la ha llevado el
Señor.( M I, 1, 4) Esa persona básicamente tiene que ser católica, bautizada bajo
conocimiento de las cuatro virtudes cardinales (Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza), bajo los diez mandamientos y bajo las tres virtudes teológicas: fe,
esperanza y amor. Y para entrar al convento teresiano, la persona debe guardar los
tres votos esenciales de la vida religiosa: pobreza, castidad y obediencia. Es decir, las
personas que están en esta morada, ya están todas básicamente preparadas para
emprender este camino de “ensimismarse366.”
En esta primera morada el alma está en el proceso de conocerse a sí, para “poder
disfrutar a Dios”. El alma es como un árbol plantado en la fuente de la vida de Dios y
necesita agua367. El alma con culpa no consigue el agua y no va a poder ni crecer ni
dar fruto. El estado de alma en ese momento es como el de la luna que está tapada por
366
367
Daniel de Pablo Maroto usa esta expresión para describir la vía espiritual
teresiana.
Ella no explica qué significa agua, pero se supone que se refiere a la bendición de
Dios.
189
la nube oscura. Ella dice que la persona aún “está casi nada la luz del palacio donde
está el Rey” (M II, 14), pero no está en total oscuridad. Porque le parece que la
persona “debe ser un alma que, aunque no está en mal estado, está tan metida en
cosas del mundo y tan empapada en la hacienda u honra o negocios, aunque en hecho
de verdad se querría ver y gozar de su hermosura, no le dejan, ni parece que puede
descabullirse de tantos impedimentos.” (M II, 14) Así que según Santa Teresa, los
impedimentos para que el alma se ilumine deben ser, en primer lugar, algo
mundanos368; luego a los que ya están libres de los tropiezos mundanos se debe
cuidar de los celos y murmuraciones entre hermanas o la penitencia hecha sin licencia
que puede perjudicar a la salud369.
En la práctica de la meditación Chan, sobre el proceso de “conocerse a sí
mismo”, muchos maestros iluminados también lo refieren de la forma en que Santa
Teresa lo menciona. Los veinticinco métodos ventajosos, escritos por el Maestro
Chih-I, revelan sistemáticamente este proceso. Éste se divide en dos partes: el
Yinyuan exterior (Waiyuan 外緣370) y el interior (Neiyuan 內緣371). La primera
preparación se llama Chuyuan (具緣) que pertenece al “yinyuan exterior”. Son cinco
condiciones o deberes previos antes de iniciar la práctica que consiste en la siguiente
sucesión: 1. Mantenga los preceptos puramente372: se refiere al cultivo moral y
368
369
370
371
372
Santa Teresa usa símbolos como “culebras y víboras” o “sabandijas y bestias”
Estos dos actos, los considera la Santa “actos bajo influencia de los demonios”
En esta parte se menciona los primero cinco métodos ventajosos donde se trata,
sobre todo, la preparación ambiental y básica.
En esta parte se menciona los restantes 24 métodos ventajosos donde se trata,
sobre todo, la preparación interior y mental.
Los primeros cuatros son similares (aunque hay un poco diferencia en los
contenidos) con partes de los de diez mandamientos cristianos: no mata, no roba,
no ser lujurio, no miente o murmura, el último es no tomar licor.
190
arrepentirse con sinceridad de las ofensas o pecados cometidos, quemar incienso,
cesar cualquier pensamiento y recitar los sutras. Con el fin de que las ofensas graves
que obstruyan la mente cesen gradual y naturalmente. 2. Asegure la suficiencia de la
ropa y del alimento, para que pueda despreocuparse por ellos373. 3. Busque un lugar
donde pueda habitar con tranquilidad y silencio: la primera prioridad es en una
montaña remota donde no va la gente, en un templo lejos del pueblo. 4. Renuncie a
todas las responsabilidades374: de trabajo, de estudio, de trabajo artístico; no tenga
contacto con familiares, amigos o con la gente. 5. Acérquese a los amigos de buen
juicio y sabios, es decir, consiga buenos maestros375 a quienes pueda consultar
cualquier duda que tenga. (Jichern 2007, 28-52)376
En el caso de Santa Teresa, los que entran a los conventos de clausura y
reformados, todos viven encerrados dentro del convento. Sin duda que las
condiciones arriba mencionadas, no varían mucho entre las dos culturas. Luego el
Yinyuan interior contiene cuatro partes, y cada parte contiene cinco condiciones. La
primera parte se llama Heyu (訶欲), se refiere a renunciar a los apetitos producidos
por los cinco órganos (los ojos, las orejas, la nariz, la lengua y el cuerpo)o sea los
cinco sentidos, los deseos mundanos: los deseos de las formas o colores, de los
sonidos(las músicas), de los del olfato (los perfumes o las fragancias), de los del sabor
y de los del tacto(las acaricias). El Maestro Jichern comenta que si el practicante no
373
374
375
376
Quiere decir que hay que estar bajo protección de alguna organización o persona
para poder tener acceso de estas necesitadse básicas. En la tradición de
Theravada, lleva otro tipo de costumbre, los monjes viven de limosna.
Si son religiosos, se pueden dejar sus obligaciones de la comunidad.
Para un religioso, es necesario tener un maestro espiritual que le dirige, por
cualquiera consecuencia que pueda surgir, por ejemplo: las enfermedades de
Chan.
Mi traducción.
191
tiene una visión correcta sobre los deseos causados por los cinco sentidos, entonces al
empezar la práctica de la meditación esos deseos se convertirían en obstáculos.
Porque al sentarse en silencio, la fuerza de los apegos se vuelve como un torrente
grande, y si no se cuida, la persona no lograría controlarla. (Jichern 2007, 53) Sobre
el acto de Heyu, Santa Teresa nos lo refiere con símbolos, como por ejemplo:
sabandijas, bestias, víboras; o vicios causados por el pecado original, o los anhelos
sensuales del cuerpo o los apegos a las cosas del mundo. Pelligro describe la vida
cotidiana de un convento de clausura reformado por la Santa, como “llevar una vida
de verdadero martirio de cuerpo y de ánima” (Pelligro, 232).
En esta morada la Santa aconseja a las practicantes centrarse no en “entender [...],
sino poned los ojos en el centro, [...] adonde está el rey, y considerar como un palmito,
que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que todo lo sabroso
cercan” (M I, 2, 8) También ella dice que “mientras en esta tierra no hay cosa que más
nos importe que la humildad.” (M I, 2, 9)
En la meditación Chan, la actitud humilde es una cualidad imprescindible en
toda la práctica. Generalmente, el practicante empieza con observar la respiración
para poder iniciar el primer paso de concentración. Además de la práctica pasiva, en
la práctica activa, lo hace observando las actividades mediante una investigación del
Yinyuan del “no yo”. Esta práctica hace abandonarse a uno el apego del “yo” y es una
práctica esencial en el Budismo. En el caso de Santa Teresa, ella sugiere el total
abandono de sí a Dios. Esto tiene resonancia con la enseñaza de Jesús en las palabras:
“niégate a ti mismo”. Este tratamiento de “negar nuestro “yo” con todas sus
inclinaciones o hábitos defectuosos y de negarlo constantemente” (Pelligro 249), es el
192
desasimiento que Santa Teresa propone a sus monjas. Así que tanto los místicos
occidentales como los orientales, en esta primera morada, se encuentran trabajando
con los mismos esfuerzos en cuanto a la “negación” de sí mismo, a la renuncia
mundana, etc. Todos antes de entrar en el mundo espiritual y trascendental, requieren
un proceso de purificación total. Este estado es el que Francisco Osuna define como
la vía purgativa. Ésta es la puerta de la ascesis que se abre con el conocimiento propio
y la realidad exterior. En esta vía se adquiere “el conocimiento de la propia pequeñez
o pobreza y de la misericordia de Dios”, es un camino de purificación donde uno
aniquila todo los apegos corporales. Este proceso ascético se encuentra en todas las
religiones del mundo y sin excepción en el budismo y taoísmo. Así escribe “ no se
puede hacer mención de la vida contemplativa sin que primero, en alguna manera, se
domen las pasiones con la templanza”(Osuna, 38) En los dominios de los sentidos
exteriores se enseña a ser sordo para no escuchar la sensualidad de uno, a ser mudo
no sólo verbalmente, sino en el interior del corazón con un silencio perpetuo por si se
quiere ascender a una alta contemplación. La cualidad de ser “mansos” es la cualidad
de ser una persona armónica y suave (Tzy Pei 慈悲) que pacifique toda la ira y
violencia. Tanto en la doctrina de la Santa como la de “Hsiao Chih Kuan” se explican
las razones y beneficios de estas renuncias.
4.2 LAS SEGUNDAS MORADAS: LA GUERRA CON EL “DEMONIO” VS.
EL CHIKAI (棄蓋) DEL HSIAO CHIH KUAN
La segunda morada: “Es de los que han ya comenzado a tener oración y
entendido lo que les importa no se quedar en las primeras moradas, mas no tienen aún
determinación para dejar muchas veces de estar en ella.” (M II, 1) Por lo tanto dice la
193
Santa que en esta parte “Tienen harto más trabajo que los primeros, aunque no tanto
peligro, porque ya parece los entienden, y hay gran esperanza de que entrarán más
adentro”(M II, 2) Avisa la Santa “no se dejar vencer; porque si el demonio le ve con
una gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso y todo lo que le
ofrece que tornar a la pieza primera, muy más presto lo dejará.”(M II, 6) Así que en
esta morada el alma ya entiende “los llamamientos377 que les hace el Señor”, y surge
la guerra con el “demonio”, porque los de Dios y los que quedan en la memoria que
eran los del mundo se contradicen.
Hay que emplear la voluntad, porque con la determinación se puede alcanzar
la mayor perfección en el camino espiritual. Dice ella:
Toda la pretensión de quien comienza oración (y no se os olvide esto,
que importa mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con
cuantas diligencias pueda hacer su voluntad conformar con la de Dios;
y, como diré después, estad muy cierta que en esto consiste toda la
mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual.”(M II,
8)
La Santa utiliza comparaciones y símbolos para hablar de esta guerra interior
que se encuentra en las practicantes en esta morada. La sugerencia es la diligencia,
pertinencia y “trata con personas experimentadas”. Ella hace hincapié en que los que
quieren “entrar en el cielo y no entrar en nosotros” es un desatino. El camino de
ensimismarse es seguir adelante hacia el centro del “castillo” y no tornar atrás. Así
377
Según Santa Teresa, los llamamientos se refieren a: “palabras que oyen a gente
buena o sermones o con lo que leen en buenos libros y cosas muchas que
habéis oído, por donde llama Dios, o enfermedades, trabajos, y también con una
verdad que enseña en aquellos ratos que estamos en la oración”(M II, 3)
194
que, según la Santa en esta morada, uno debe confiar “en la misericordia de Dios y no
nada en sí”(M II, 9) para conseguir la ayuda de Dios en llevar a la practicante de unas
moradas a otras. Esta actitud de desasirse y aislarse en el corazón frente a lo mundano,
para la Santa, es absolutamente necesario para responder a la llamada divina.
El concepto del Chikai 棄蓋 habla de los obstáculos que surgen cuando el
practicante está realizando la meditación. Estos obstáculos son diferentes a los
causados por los deseos de los cinco sentidos. Los anteriores surgen principalmente
por tener contacto exterior. Por ejemplo, los ojos al ver la belleza de una doncella,
pueden hacer surgir el deseo sexual. Estos obstáculos aparecen sólo cuando uno está
realizando la práctica, por lo tanto, para los practicantes la eliminación de estos
obstáculos es necesaria, porque son apegos que impiden el crecimiento interior. En
esta etapa, es cuando el practicante empieza a tener contacto con el mundo interior.
Y durante la práctica, se daría cuenta del surgimiento de muchos pensamientos
ilusorios pasados, presentes y futuros. Según Santa Teresa, gran parte del surgimiento
de los pensamientos “no sanos” proviene del “demonio”, que el Budismo lo
denomina Kai, que literalmente quiere decir ‘obstáculo’. Hay cinco obstáculos que
aparecen en la mente mientras se está practicando la meditación. Estos cinco
obstáculos son producidos por la mente: 1. Los deseos sensuales, lujuriosos,
avariciosos 2. La cólera (la ira produce quejas, odio, malas palabras y venganza..);
3.El sueño (dormir es como ser una persona muerta, no puede estar alerta), la
holgazanería (es difícil concentrarse); 4 El estar viviendo siempre en arrepentimiento
o culpabilidad (esto causaría desencanto, inquietud, preocupación, agitación o miedo,
sería difícil del encontrar paz en la mente o en el cuerpo y no llegaría a concentrarse)
195
y 5. La duda o la incertidumbre. ( Hay tres tipos de duda, duda de sí mismo, duda del
maestro y duda de Dharma, todas esas dudas impiden sosegar la mente) Según el
Maestro Chih-I, por ejemplo, el primer obstáculo impide al practicante entrar a
conocer la Verdad, porque el deseo sensual es como tener fuego en el corazón. El
practicante no lograría producir ningún fruto en el estudio del Dharma y el segundo
obstáculo, el odio, es el origen de todo mal. Buda compara este obstáculo como el
origen del veneno. Y si logra eliminar este obstáculo surgirá toda la santidad. Así que
cuando el practicante del Chan está sentado silenciosamente, percibirá las actividades
de la mente con los obstáculos mencionados. El Maestro Jichern compara este estado
con un vaso de agua sucia, después de sentarse por un tiempo, lo sucio se deposita al
fondo y revela la parte limpia. Quiere decir que la persona puede ya darse cuenta de
que existe la suciedad en el fondo, y quiere empezar a limpiar lo sucio para conseguir
el agua pura. El proceso puede ser difícil, porque el trabajo de limpieza puede causar
el retorno de la suciedad. Por lo tanto, la práctica de superación de los cinco
obstáculos es trabajo que requiere la pertinencia y el apoyo de la sabiduría del
Dharma.
Santa Teresa lo refiere así: “Cierto, pasa el alma aquí grandes trabajos; en
especial si entiende el demonio que tiene aparejo en su condición y costumbres par ir
muy adelante, todo el infierno juntará par hacerle tornar a salir fuera.” Es natural que
los seres humanos tiendan hacia el gozo mundano. Pero existe un gozo más grande
que el mundano que es el gozo divino. Tanto la enseñanza de Buda como la de Santa
Teresa están tratando de señalar este camino de liberación. Según la Santa, el alma se
libra de la esclavitud de los bienes terrenos, o sea, con el desasimiento completo del
196
más pequeño apego a las cosas de este mundo. Ambas tradiciones, la de Santa Teresa
que lo compara con una metáfora de “la guerra con el demonio”, la otra con la
enseñanza del Chikai (棄蓋)- la eliminación de los obstáculos”; las dos, aunque con
diferentes formas, en el fondo no están refiriéndose a distintos contenidos. Son
procesos imprescindibles y naturales para todos los que están viviendo en el camino
de la interiorización. Y la persona en esta etapa necesita tener más precauciones, o sea,
vencer una guerra interior, para poder seguir en este camino y no volver hacia atrás.
4.3 LAS TERCERAS MORADAS: LA PRUEBA VS. EL TIAOHE (調和) Y EL
FANPIEN (方便) DEL HSI CHI KUAN
Así dice Santa Teresa “ A los que por la misericordia de Dios han vencido estos
combates y con la perseverancia entrado a las terceras moradas.”(M III, 1, 1) Luego,
para Santa Teresa, es seguir con una etapa de prueba en esta tercera morada. Así dice:
“Harto gran miseria es vivir en vida que siempre hemos de andar como los que tienen
los enemigos a la puerta, que ni pueden dormir ni comer sin armas y siempre con
sobresalto si por alguna parte puede desportillar esta fortaleza.”(M III, 1, 2) Esta
actitud de ser conciente para el que esté liberado de todo tipo de tentación, aún
viviendo en un estado de paz, es muy típica entre los místicos ascéticos. Para Teresa,
aunque este estado está un poco más elevado que el anterior, uno debe temer al
Señor378. El “temer a Dios” es un método para asegurarse no “tornar a dejar el camino
comenzado”. Un refrán chino describe esta actitud como cuando uno “está andando
378
Comenta T. Álvarez que en el lenguaje bíblico, temor del Señor no es miedo de
Dios. Es respeto y conciencia amorosa de su papel de Dios: teme al Señor quien
“ama de corazón sus mandatos.”(T. Álvarez 2005, 583)
197
encima de una capa de hielo fino379” T. Álvarez comenta que la Santa escribe las
terceras moradas con recuerdos de su propia historia cuando era joven. (T. Álvarez
2005, 583) Ella describe esta etapa como una “adolescencia del espíritu”, por lo tanto
el morador de ella debe depositar toda su confianza en Dios. Y sólo la inmensa
confianza en Dios podrá salvarla de la inestabilidad e inseguridad. Así aconseja Santa
Teresa a las monjas que deben hacer penitencia, dedicar horas de recogimiento, hacer
obras de caridad con los prójimos, estar muy concentradas en su hablar, vestir y
gobernar la casa, dejar la razón y los temores en las manos de Dios, el cuidado de la
salud, etc. Luego dice que el amor a Dios no ha de ser fabricado en la imaginación,
sino probado mediante obras. En fin, se deben dejar todas las cosas del mundo y las
posesiones por Dios. Así exclama: “ Pruébanos, tú, Señor que sabes las verdades, para
que nos conozcamos.” ( M III, 1, 9) Esta época de prueba lleva un fin muy claro que
es “ para que nos conozcamos”, es decir, lograr una mayor interiorización de sí
mismo. Esto requiere, como dice Santa Teresa, poder ejercitar las virtudes y rendirse
a la voluntad de Dios en todo. Todos los místicos cristianos afirman que el
acercamiento a Dios es necesario para la liberación de las criaturas, es decir un total
desasimiento del mundo. La prueba consiste no sólo en poder hacer la entrega total de
sí mismo sino también en poder aguantar la “sequedad” espiritual. Comenta T.
Álvarez que esta prueba del amor tiene dos objetivos: 1. Evidenciar la precariedad de
los esfuerzos ascéticos 2. Pasarse a otro ritmo de andadura espiritual (T. Álvarez 2005,
589). Es claro que se requiere un espíritu de desasimiento más al “yo” y al “mío”, es
decir, un espíritu de gran humildad. Santa Teresa compara la cualidad de la humildad
379
Se dice “Ju Lu Po Pin 如履薄冰”. Mi traducción.
198
con “el ungüento de las heridas380” que en el Budismo se denomina una cualidad
esencial del despego del ego para lograr al estado del “yo-universal”381. La
Iluminación budista nunca puede ser experimentada por nadie que no haya sido
reverentemente humilde a través de un largo sufrimiento para vencer al ego. En estas
terceras Moradas, ella termina animando a las monjas así: “en silencio y esperanza
procurar vivir siempre” y que el Señor tendrá cuidado de sus almas.” (M III, 2, 13)
El Tiaohe (調和) en el Hsiao Chih Kuan habla de cinco métodos del cultivo
corporal: 1. Regular el alimento (habla del daño que hace cuando se come demasiado,
poco, comida sucia y la que es mala para la salud); 2. el sueño (habla de lo malo de
dormir demasiado o poco, y el beneficio de dormir de forma regular); 3. la postura del
cuerpo; 4. la respiración (describe cuatro forma de respiración y sus consecuencias y
cómo hace para conseguir una respiración nivelada para poder entrar a la meditación
Chan); 5. la mente (menciona el estado mental de los practicantes principiantes y los
dos síntomas que se encuentran y cómo regularlos). El Maestro Chih I compara el
cultivo físico con un instrumento musical, por ejemplo, cuando uno toca el arpa,
debería ajustar primero las cuerdas, no demasiado tensas ni relajadas, luego podría
producir buena música. Así que los practicantes del Chan, deben tener el cuerpo y la
mente en armonía de lo contrario, se encontrarán con muchas dificultades en la
práctica encaminada a la liberación espiritual (Hsiu Hsing 修行) y no lograrán
disfrutar de los beneficios de la meditación. Fanpien 方便 habla de cinco actitudes
que se debe tener: 1. El poder de voto, pero eso no significa que uno sea consciente
380
381
Aquí simboliza a los defectos humanos.
Véase el capítulo 3.1.1
199
de este estado de pensar cuando esté practicando el Chan, porque así se convierte en
un deseo y causaría intranquilidad en la mente, por lo tanto no llegaría a entrar en el
estado de “Samadhi”. 2. Buena voluntad para progresar en la ascesis. Hay dos tipos
de voluntad de progresar a) de la mente b) del cuerpo. Sugiere llevar una vida ascética
como los monjes cuando se práctica. 3. Determinación de la voluntad en orden a un
fin a) Ser conciente de que el mundo es engañoso b) Practicar el Dhyana es honorable,
etc. 4. Sabiduría. ( Una persona sabia, sabe distinguir entre los apetitos mundanos que
traen sufrimiento y el estado del Chan que trae paz y tranquilidad, por lo tanto sabe
cómo elegir entre ellos.) 5. El esfuerzo con todo el corazón y la determinación para
concentrarse en la práctica del Chan.
Los contenidos de estos dos capítulos abarcan las intenciones que relata Santa
Teresa con diferentes ejemplos y consejos. Las pruebas son piedras angulares que
podrían resultar en una caída hacia abajo o en un salto hacia arriba. La fe y la
voluntad del practicante en estas moradas deben trabajar juntas. Tanto Santa Teresa
como el Maestro Chih I aconsejan tener armonía con el cuerpo y la mente para poder
vencer los obstáculos que surgen del ego. Es decir, estando aquí, todo aún está en el
camino de la lucha frustrante por obtener la Unión o la Iluminación. En fin, Santa
Teresa, en La Vida, considera a los practicantes de estas Moradas como aquellos que
han entrado en el estado de “la devoción de la Paz”.
4.4. LAS CUARTAS Y QUINTAS MORADAS: EL ESTADO SOBRENATURAL
VS. EL CHAN HSIANG 禪相 (LOS FENÓMENOS DEL CHAN)
En las Moradas Cuarta y Quinta, Santa Teresa empieza a hablar sobre sus
experiencias místicas. Estas experiencias que ella describe de distinta forma en la
200
obra anterior, y que nunca sale de la expresión de “es dificultosísimo de dar a
entender,”(M IV, 1, 1) o “que quien la382 tiene muy bien lo entenderá”(M IV, 2). Todo
esto nos afirma la inefabilidad de lo trascendental. Esta actitud es bien clara y
comprensible para todos los que están en este camino de interiorización. Sin duda, la
persona de estas moradas, ya llega por primera vez a la penetración en niveles
profundos del alma. Para Santa Teresa esa penetración no fue ni por la peculiar
disposición natural del individuo ni como consecuencia de las prácticas sugeridas,
sino mediante una ayuda especial de la “gracia” de Dios, dado que todo está
dependiendo de Dios. Porque “da el Señor cuando quiere y como quiere y a quien
quiere” (M IV, 2) Así que los fenómenos deleitosos o sobrenaturales llegan de
inmediato o de forma repentina, porque todo está dependiendo de la voluntad de Dios.
Santa Teresa no lo contradice por la sencilla razón de que en la mayor parte de las
doctrinas cristianas donde se trata de este tema, se mantiene la idea de que para poder
lograr este grado de la oración de recogimiento es una gracia de Dios.
Ahora sobre estos estados sobrenaturales, Santa Teresa afirma que existe una
diferencia con el estado de “embebecimiento”. Lo distingue en dos partes: 1. El
contento es un gran contento que hace derramar lágrimas, como si viéramos volver a
la vida a una persona que creíamos muerta. Es algo espontáneo. 2. El gusto viene de
Dios, es un gozo similar al contento, pero es mucho más, es inefable. Ella ignoraba
que a partir de su primera penetración resulta cada vez más fácil penetrar en esos
estados sobrenaturales. Todos estos gozos sobrenaturales se pueden ir profundizando
382
Se refiere a la experiencia mística
201
naturalmente, si el practicante no se apega a estos estados deleitosos383. Ella nos
revela estas faltas de conocimiento no solamente en La Vida repetidas veces, sino
también en estas Moradas cuando exclama su queja de la siguiente forma:
Oh Señor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por
falta de saber! Y es el mal que, como no pensamos que hay que saber
más de pensar en Vos, aun no sabemos preguntar a los que saben ni
entendemos qué hay que preguntar, y pásanse terribles trabajos, porque
no nos entendemos, y lo que no es malo, sino bueno, pensamos que es
mucha culpa. [...] Y por la mayor parte, todas las inquietudes y
trabajos vienen de este no nos entender.” (M IV, 1, 9)
Todo esto produce en la Santa no sólo muchos sufrimientos, sino también
inseguridades en algunas de sus enseñanzas, por ejemplo:
Podrá ser que en estas cosas interiores me contradiga algo de lo que
tengo dicho en otra parte. No es maravilla, porque en casi quince años
que ha que lo escribí, quizá me ha dado el Señor más claridad en estas
cosas de lo que entonces entendía, y ahora y entonces puedo errar en
todo, mas no mentir, que, por la misericordias de Dios, antes pasaría
mil muertes. Digo lo que entiendo.”(M IV, 2, 6)
Otro ejemplo:
Dicen que “el alma se entra dentro de sí” y otras veces que “sube sobre
sí”. Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada, que esto tengo malo
383
Curiosamente, Santa Teresa, aconseja siempre a los que han logrado disfrutar los
gozos que no deben aspirar a quedarse en ese estado, porque “hace mucho más
daño” al alma que habita en un embebecimiento ordinario.(M IV, 1, 10 )
202
que por el que yo lo sé decir pienso que me habéis de entender, y quizá
será sola para mí.”(M IV, 3, 2)
En realidad, sin saberlo, la Santa estaba diciendo una parte de la “verdad”, la
verdad que era “sola para ella”, la verdad que ella “no mintió” y “dijo lo que
entendió”.
En la práctica del Chan, los efectos de la meditación, se denominan “Chan
Hsiang”, o sea, los fenómenos del Chan. Los fenómenos del Chan se dividen en
negativos y positivos. Ambos fenómenos aparecen cuando los practicantes están
profundamente sumidos en su recogimiento. Enomiya-Lassalle comenta en su obra
acerca de estos dos fenómenos que:
Los negativos384 lo son en el sentido de que influyen negativamente
en el fin buscado, que es la meditación. Por consiguiente se trata de
efectos no pretendidos, pero inevitables en parte. Los positivos en
cambio son los que en sí mismos favorecen y suponen un avance en
orden a conseguir la iluminación. En todo caso, aunque nunca se
llegue a la iluminación, son una ventaja para el que medita.(EnomiyaLassalle 1981, 61)
Los fenómenos positivos podrían ser los que menciona Santa Teresa en estas
moradas y son: los contentos (“los consuelos espirituales” M IV, 2, 1), los gustos
(“gusto de Dios” M IV,2,2; “produciendo unos bienes que no se pueden decir” M IV,
2, 6; “el alma como adormecida” M V, 1, 3 ;“Es una muerte sabrosa” M V, 1, 4) y
luego sobre la unión( “Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites
384
En Japón los denomina “Makyo”
203
y sobre todos los contentos y más” M V, 1, 6), etc. La aparición de estos fenómenos,
aunque se dividen en negativos o positivos, en cierto modo son síntomas que indican
que el practicante está progresando. Según los maestros Chan, como he mencionado
también en el capítulo anterior385, por ir "quedando vacía la conciencia, puede ocurrir
que las imágenes que permanecen siempre en el subconsciente penetren en el campo
de la conciencia, y lo hagan con tal fuerza que dejen la impresión de ser realidad.”
(Enomia-Lassalle 1981, 62) Por lo tanto, además de los gozos, a veces los fenómenos
sobrenaturales pueden aparecer en forma de imágenes. En la práctica del Chan,
hablando de la aparición de las imágenes, a veces aparece la imagen de Buda, otras
un animal salvaje, algunas veces imágenes luminosas sin contornos, etc. Según
Enomiya-Lassalle, también ha oído mencionar que hay gente, aunque raras veces, que
oye sonidos o voces386, pero cuando esto ocurre, se perciben con tal claridad que se
tiene la impresión de que le están llamando a uno (Enomiya-Lassalle 1981, 62). Así
que las imágenes pueden ser agradables o desagradables. En La Vida nos comenta
Santa Teresa que ella tuvo la visión del “Infierno387”. Hay varias visiones señaladas
por Santa Teresa en las Sexta y Séptima Moradas. Todo puede ser perfectamente
normal en una persona con un profundo recogimiento.
En estas dos Cuartas y Quintas moradas, Santa Teresa nos describe diferentes
385
386
387
El Maestro Shienyen comenta que la aparición de los fenómenos sobrenaturales
durante la práctica de meditación es algo natural.
Sobre oir voces dice Santa Teresa así: “ Pues tornando a lo que decía de las
hablas con el ánimas, de todas las maneras que he dicho, pueden ser de Dios y
también del demonio y de la propia imaginación.” (M VI, 3, 3)
En el Budismo, hay un Sutra que se llama “地藏王本願經”, muy conocido por el
pueblo chino donde describe vividamente la imagen del infierno. Este sutra tiene
el propósito de impresionar a las personas que hacen cosas malvadas y de revelar
los frutos karmáticos malos. Curiosamente hay varias similitudes en la
descripción de Santa Teresa del Infierno cristiano.
204
grados de unión que según los budistas se refieren a los primeros grados de
“samadhi”. En ese estado que se denomina el “primer jhana388o dhyana”(初禪), la
persona está absolutamente aislada de los deseos de los sentidos, recluidos de cosas
improductivas en el mundo real. El practicante entra y mora en el “primer jhana”
donde los obstáculos desaparecen, es decir, la persona está aislada de obstáculos
mentales y corporales. Por eso Santa Teresa afirmó que no sufría nada el dolor de su
enfermedad cuando estaba en “suspensión389”. Las descripciones del gozo en el
estado de “primer jhana” han sido traducidas por Pali al inglés por Bhikkhu Ñanamoli
así:
Happiness and bliss: It refreshes, thus it is happiness. It has the
characteristics of endearing. Its function is to refresh the body and the
mind. Or its function is to pervade (thrill with rapture). There are five
kinds as minor happiness, momentary happiness, showering happiness,
uplifting happiness and rapturous happiness. Minor happiness is only
able to raise the hairs on the body. Momentary happiness is like flashes
of lightning at different moments. Showering happiness breaks over
the body again and again like waves on the seashore. uplifting
happiness can be powerful enough to levitate the body and make it
388
389
Generalmente se conocen, entre diferentes sectas budistas, cuatro grados de jahna
(四禪). Las personas iluminadas no adquieren necesariamente las experiencias de
los cuatro jahnas. Pero la experiencia del estado de samadhi sí es un instrumento
muy importante para el logro a la Iluminación.
Cuando ella estaba escribiendo Las Moradas, ella misma mencionaba que sufría
un gran ruido en su cabeza. Sin embargo ella dice “ con toda esta barahúnda de
ella, no me estorba a la oración ni a lo que estoy diciendo, sino que el alma se
está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento.... Pena da
cuando no es la oración con suspensión que entonces hasta que se pasa no se
siente ningún mal;” (M IV, 1, 10-11)
205
spring up into the air. When the rapturous happiness
390
happens, the
whole body is completely pervaded, like a filled bladder, like a rock
cavern invaded by a huge inundation.( Buddhaghosa, 144-150)
Todos estos fenómenos se refieren al estado positivo que aparece en la
meditación budista, taoísta o en la práctica de yoga. Santa Teresa dice que los
fenómenos sobrenaturales que pasaban en su vida religiosa no son “esto cosa que se
puede antojar, porque por diligencias que hagamos no lo podemos adquirir,”(M IV, 2,
6) Sin embargo, en el mundo budista o taoísta, se los considera como sucesos
positivos en la vida de los practicantes meditativos, lo cual, al igual que dijo Santa
Teresa en la primera parte, es algo que “no se puede antojar”, pero hay una diferente
opinión sobre la influencia de “la voluntad de Dios”. Como he mencionado, en el
caso de los budistas, el estado de “samadhi” sí se puede adquirir trabajando con
diligencia bajo la dirección de un buen maestro.
La unión con Dios descrita por la Santa en las Quintas Moradas, a su parecer,
“nunca llega a media hora!” Sobre la duración del estado, comenta Enomiya-Lassalle,
el estado de “samadhi” aunque sea estando en el primer jahna “puede ser tan
profundo que uno quede totalmente absorto, con la atención desconectada de toda
otra realidad, sin percibir el transcurso del tiempo ni el dolor.”( Enomiya-Lassalle
1981, 63) Santa Teresa lo describe así:
[...] Esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor
en ella la verdadera sabiduría, que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo
390
Se nota que las descripciones de los fenómenos de uplifting y rapturous
happiness coinciden con las descripciones místicas de Santa Teresa en las quintas,
sextas y séptimas Moradas.
206
que está así, [...] Cuando torna en sí en ninguna manera pueda dudar
que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta
verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacer aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo.” (M V, 1, 9)
Por su gran fe (el amar a Dios sin interés, M IV, 2, 9), y por la obediencia, por
razones culturales, etc., Santa Teresa trataba de interpretar todo lo sobrenatural en un
lenguaje limitado. Esto es como explicar un mundo sin limite con algo limitado. Esa
frase del Maestro Tung-shan que dice: “No es fácil ya la explicación, no obstante,
mucho más la dificultad de no complicarlo mientras se expresa.”, sería la mejor
explicación de por qué Santa Teresa tuvo tantos sufrimientos e incertidumbres,
mientras ella escribía.
4.5 LAS SEXTAS Y SÉPTIMAS MORADAS: LA SABIDURÍA TERESIANA VS.
LA SABIDURÍA BUDISTA
Con la experiencia de la unión divina, Santa Teresa tuvo no sólo una
transformación en su mente, sino también en su cuerpo. Acerca de la trasformación
corporal, según el registro histórico cristiano, éste no sería corrupto por la muerte ni
exhalaría mal olor. Esto sucedió también en varios iluminados maestros budistas.
Dado que al ser iluminado, las células del cuerpo de la persona pueden experimentar
un cambio trascendental, después de la muerte, tanto si el cuerpo no se corrompe
como le ocurre a la gente normal, como si se le incinera, habrían restos de
componentes muy duros que los llaman Selizi391 (色利子). Esto sirve para un
propósito religioso semejante a la “reliquia” en el catolicismo. Acerca de las partes
391
Generalmente de ser incinerado, se habría convertido todo en polvo, Selizi son
los restos de los iluminados que no han sido convertido en polvo. Estos pueden
ser de tamaños pequeños con colores generalmente muy blancos redondos.
207
místicas vividas en estas moradas, veamos el comentario de T. Álvarez sobre estas
dos moradas:
Pues bien, a partir de este momento, el filón autobiográfico se refuerza
y consolida. En realidad, estas moradas sextas son las vividas por
Teresa en el castillo de su propia alma. Lo serán igualmente las
séptimas, dos espléndidos jirones de su autobiografía, ahora
codificados por ella dentro de esquema teológico del libro. Una lectura
comprensiva de esas páginas obliga a empalmarlas con los anteriores
relatos autobiográficos. Para estas moradas sextas, conectarlas con los
respectivos capítulos paralelos de Vida (cc. 16-21 y 23-40). Y para las
moradas séptimas, con la Relación 35 y las siguientes... Todo un
arsenal de datos de alta vida espiritual. Pero en ninguno de esos
escritos la codificación de experiencias místicas ha sido perfecta como
en estas páginas de las Moradas. (T Álvarez 2005, 655)
Así que ya sabemos que en estas dos moradas, Santa Teresa no sólo detallaba más
gráficamente sus vivencias místicas, sino que también transformó su vivencia de la
teología mística enseñada por la iglesia católica en una teología viva. Sin duda es una
revelación de la cualidad de una persona iluminada. Esta sabiduría de cómo ella
interpretaba su religiosidad está relacionada e influida por su conciencia iluminada.
En la conciencia iluminada no debería haber frontera, pero la conciencia iluminada es
una conciencia escondida dentro de sí. En el budismo, se considera que la persona
que ha logrado experimentar esa conciencia aún no ha sido totalmente liberada del
208
hábito392. La iluminación le permite hallar la caja escondida y abrirla para tener un
real entendimiento de la Verdad que haya venido a aprender. Por lo tanto Santa Teresa
después de tener la experiencia de unión con Dios, potenció la habilidad de expresión.
En las Sextas Moradas, Teresa describe la imagen imaginaria de la
Humanidad de Cristo así: “con tanta presteza, que lo podríamos comparar a la de un
relámpago [...] No se puede estar mirando más que estar mirando al sol, [...] porque
su resplandor es como una luz infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada,
como un diamante si se pudiera labrar; como una holanda parece la vestidura393[...]”
(M VI, 9, 3 - 4) Ella acude a elementos de la realidad como “el sol, la luz, el diamante,
el espejo, la tela fina de la holanda”, etc. para describir la Humanidad de Cristo.
Luego cuando retorna a hablar sobre el vuelo del espíritu, dice “parece que sale del
cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta; al menos ella no
puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes”( M VI, 5, 7); “no ver
nada con los ojos del cuerpo, por un conocimiento admirable que yo no sabré decir, se
le representa lo que digo y oras muchas cosas que no son para decir” (M VI, 5, 8)
Sobre las descripciones teresianas, comenta Augusto Ortega así:
Entre la mística de Santa Teresa y la mística anterior a ella hay en este
punto de la dimensión humana en que cumple, una diferencia casi
radical. ... a los místicos anteriores deberíamos llamarlos
preferentemente metafísicos. Sus experiencias místicas las han
percibido y expresado a través de las categorías mentales de su tiempo,
392
393
Se refiere al modo habitual por tradición o por repetición que puede llegar a
adquirir fuerza de precepto discriminante.
Véase V 28, 1; 3; 5 donde hay descripciones similares.
209
prevalentemente metafísicas; Mientras Santa Teresa de Jesús las ha
percibido y expresado... en su dimensión humana,[...]”394
Luego comenta Pelligro que:
A diferencia de los místicos anteriores, la Santa dio forma corpórea a
sus experiencias místicas para que fueran perceptibles al resto de la
humanidad. Ningún otros místicos antes de ella se atrevió a
transformar en realidades concretos y tangibles los fenómenos
divinos.(Pelligro, 328)
Sin duda los comentarios de ambos están tratando de destacar el misticismo teresiano.
Sin embargo no se puede dudar también que las experiencias místicas teresianas son
una “verdad” específica de la Santa bajo la influencia de los conocimientos psíquicos,
culturales, tradicionales, ambientales, etc, que son elementos que forman parte de la
conciencia humana. Toda la experiencia vivida es un realismo teresiano. Un realismo
que ha sido revelado tras la sabiduría iluminada. También es verdad que Santa Teresa
cambió la historia de la Iglesia. Dado que “a lo largo de la historia del misticismo,
existe la ley general y tradicional que trata de la mística como de doctrina misteriosa
o secreta.[...] y esconder las cosas altas y sagradas para que no viniesen en manos del
vulgo.” (329) Acerca de este cambio, Pelligro lo ve positivamente porque opina que
Santa Teresa “hizo posible la maravillosa descripción de la fenomenología mística, [...]
abrir caminos y trazar sendas en tierras espirituales tan poco exploradas.” (332) En
cierta forma, esta perspectiva es realmente efectiva. Se sabe que en el Budismo o el
Taoísmo se considera que los fenómenos místicos son misterios dentro de la zona
394
Citado por Pelligro. (Pelligro, 328)
210
natural, por lo tanto esa zona ha sido bien explorada y conocida. La razón de no dejar
que los practicantes revelen ni registren sus experiencias místicas sino sólo frente a
los maestros, es porque los fenómenos místicos no sólo varían según la persona sino
también por la circunstancia de cada una. Es decir, cada vez se pueden experimentar
diferentes fenómenos como si cada día se pueden producir diferentes sucesos.
Además lo considera como unos signos ilusorios, con el fin de dar un apoyo positivo
para que la persona sepa ir avanzando hasta alcanzar su punto culminante en la
Iluminación.
Cuando Santa Teresa confirmó la autenticidad de sus experiencias místicas, se
expresó así: “todo su deseo es tornarla a gozar” y como el gozo espiritual fue tan
evidente que “ Ya el alma bien determinada queda a no tomar otro esposo.” (M VI, 1,
1) Una actitud muy normal después de haber experimentado la profunda
concentración pero por no poder recibir suficiente información sobre lo que había
experimentado, tuvo que utilizar su propio juicio395 para explicarlo todo. Según Juan
A. Marcos, esto fue debido a que:
el fenómeno místico de aquella España del siglo XVI hunde sus raíces
en la inquietud individualista de la época. Se ha pasado de la sociedad
teocéntrica medieval a la antropocéntrica renacentista, de la vieja
teología escolástico-especulativa a una teología más experiencial.
Ahora todo es a la medida del hombre, por eso la pasión introspectiva
de Santa Teresa es puramente renacentista.(Marcos 2001, 21)
395
Usa de la continua y constante expresión “A mi parecer”, “Según mi parecer”, “A
todo mi parecer” “paréceme”, “parecíame a mí”, etc. Sobre la expresión de la
subjetividad de Santa Teresa ver: Mística y Subversiva: Teresa de Jesús de Juan
Antonio Marcos, Madrid: EDE, 2001
211
Esta perspectiva cultural puede ser una de las razones principales pero también se
puede notar que para el mundo occidental, los conocimientos sobre los fenómenos
místicos son escasos. Una de las razones por las que los maestros del Chan no les
dejan a sus discípulos poner mucha atención en lo sobrenatural es también a causa de
que las consecuencias de los fenómenos místicos son muy complicadas y peligrosas.
Por lo tanto, Santa Teresa, siendo iluminada y habiendo vivido muchas experiencias
místicas396, en estas sextas moradas no faltan expresiones como: “En fin, yo no sé lo
que digo” ( M 6,5,9) Esta expresión de incertidumbre aparece muy a menudo en la
obra de Santa Teresa cuando la relaciona con sus experiencias místicas vividas. La
incertidumbre397 y la queja de los sufrimientos son evidentes y por ello, al salir del
estado de “unión” o “samadhi”, volvió a vivir en el mundo fenoménico pues para ella
este mundo humano no es compatible con el mundo celestial en que vivió398. Es
sabido que en el mundo místico no existe “frontera” y es un estado de ecuanimidad
donde La Santísima Trinidad, Cristo, el Alma (la de la Santa) comparten juntos ese
mundo unitario. Esta experiencia inmediata de Dios se realiza en el fondo del alma de
Santa Teresa, es un contacto de “sustancias con sustancia” (Andrés, 33) y sólo se
alcanza por un amor sin interés ni condición a la Divinidad.
Otra cualidad es la fe que tuvo Santa Teresa en Dios, la cual le hizo superar
todos los imposibles. Y su alma “ve claro que si tiene algún bien es dado de Dios y en
396
397
398
Dice ella “ en esta morada son muy continuos los arrobamientos.”(M VI, 6, 1)
Un ejemplo de esta incertidumbre: “Parece que quiero decir que llegando el alma
a hacer la Dios esta merced, está segura de su salvación y de tornar a caer, No
digo tal, [...] Al menos sé cierto que, aunque se ve en este estado y le ha durado
años, que no se tiene por segura, [...]”(M VII, 2, 9)
Un ejemplo de esta situación: “De estas mercedes tan grandes queda el alma tan
deseosa de gozar del todo al que se las hace, que vive con harto tormento, aunque
sabroso; unas ansias grandísimas de morirse, y así, con lágrimas muy ordinarias
pide a Dios la saque de este destierro.”( M VI, 6, 1)
212
ninguna manera no suyo”. Este “yo” de la Santa, ha sido totalmente vaciado y
entregado a la Divinidad. Así confirma:
[...] que apartase en ellos todo lo que es corpóreo en el alma y la dejase
en puro espíritu, para que se pudiese juntar en esta unión celestial con
el espíritu increado, que es muy cierto que en vaciando nosotros todo
lo que es criatura y desasiéndonos de ella por amor de Dios, el mismo
Señor la ha de henchir de Si.(M VII, 2, 7)
Esta virtud le dio el origen de su sabiduría, le hizo ignorar los sufrimientos
mundanos399 e iluminó su mente para ser testigo de su religiosidad.
En el Budismo el proceso de interiorización es un proceso de aprendizaje que
conduce a la eliminación del apego pero la total desaparición de toda atadura sólo
puede lograrse con la iluminación. La Iluminación es lograr comprender el propio
corazón y contemplar la propia naturaleza. En la enseñanza de Buda, se menciona que
hay ocho conciencias400 dentro de los seres humanos. Generalmente las primeras seis
conciencias se manifiestan en las actividades humanas cotidianas. La séptima
conciencia es donde el concepto del “yo” ha sido creado y apegado, o sea, el nivel del
“yo” subconsciente o inconsciente. La capacidad para distinguir entre el bien y el mal
399
400
Dice ella “yo conozco una persona(se refiere a ella misma) que desde que
comenzó el Señor a hacerla esta merced que queda dicha, que ha cuarenta años,
no pede decir con verdad que ha estado día sin tener dolores y otras maneras de
padecer, [...] ”(M VI, 1, 7) Otro ejemplo: “[...] Cuando el confesor la asegura,
aplácase, aunque torna; mas cuando él ayuda con más temor, es cosa casi
insufrible; en especial, cuando tras estos vienen unas sequedades, [...]”(1, 8)
“Viene ya esta pena grande par entra en la séptima morada, con otros hartos, [...]”
(1, 15)
Las primeras cinco son la de la vista, del oído, del olfato, del gusto y del tacto. La
sexta es la de la mente. La séptima se refiere al intelecto, llamada Mo Na Shih
(末那識) y la octava es llamada conciencia Alaya (阿賴耶識) se refiere a lo que
la psicología moderna llama el “inconsciente”.
213
también pertenece a la función de esta conciencia. Así que el mundo espiritual está
orientado bajo este nivel de la conciencia. La conciencia Alaya401 la octava, se
conoce como la conciencia de semilla402que es un lugar donde se almacenan todas las
experiencias de las existencias presentes y previas, o sea donde está el depósito de los
karmas. Así que los budistas consideran que los fenómenos del Chan revelados
durante la profunda concentración o meditación, son consecuencias complejas de las
actividades de las conciencias, por lo tanto se sugiere a todos los practicantes que
sean conscientes de los sucesos pero que no les den mucha importancia.
Otro concepto muy importante es el concepto del “no-ego”. Según la
enseñanza de Buda, con la extinción del ego, el practicante experimentará la mente
pura que es una mente que no discrimina, no hace juicios sobre sonido, sabor, tacto,
olor, o cualquier otra característica. Una persona Iluminada o un Boddhisattva debería
desarrollar una mente que no tenga ataduras ni aversiones hacia nada. El concepto del
“no ego” está basado en esta actitud, porque cuando la mente se apega con el “yo” es
cuando produce juicios. Este concepto de “no-ego” es distinto al lo que llama Santa
Teresa “un olvido de sí”. El “olvido de sí” es un acto de fe, donde recomienda a la
persona entregar su todo al “Otro Si” que es la Divinidad. Para los budistas, mientras
haya un “yo” para entregar no se considera “no-ego”. El estado de Iluminación está
liberado de los sufrimientos, la persona está en armonía con todo, es decir, sea lo que
sea, el iluminador se va a sentir más en casa, porque ya no existe el contraste. La
compasión o un amor sin interés surge y empezará con más energía a ayudar a la
401
402
Alaya en una palabra sánscrita que significa “residencia” o “lugar para
almacenar”. Al llegar a China se interpreta “escondido”. (Yin Sun 2003, 143)
En chino Chung Tzy Shih (種子識)
214
humanidad, por que ya comprende que “klesa403” es nada más que “bodhi404”. Esta
primera etapa de la Iluminación hace que la persona iluminada se empeñe en el
trabajo de predicar para ayudar a la humanidad. La etapa que sigue es un retorno a la
Naturaleza. Veamos como ejemplo un poema del Maestro Tung-shan donde describe
la última etapa de un iluminador así:
不落有無誰敢和, 人人盡欲出常流, 折合還歸炭裡坐.
Quién se atreve a estar a par como él
que está dentro de ni ser ni no-ser!
Los demás aspiren a lo extraordinario,
Pero él, después de todo,
está contento de retornar a casa
y sentarse entre la turba y cenizas.405
Esta es la última etapa del iluminador que describe el Maestro Tung-shan. El poema
indica que el iluminador cumplió ya todo lo que debía hacer. Pues todo está como es.
Pues todo lo que piensa, le preocupa y hace no son ni sí ni no, ni bueno ni malo ni
verdad ni falso. Y mientras los demás están caminando por la vía espiritual, pensando
en purificarse a sí mismo para llegar a la iluminación, él se sienta tranquilamente en
las tinieblas, como una persona ordinaria. Porque en este momento, su Hsin 心
(corazón) ya llega a la unión con el Cosmos. No como la primera etapa de la
Iluminación, el iluminador aún se está afanando como un héroe tratando de ayudar al
403
En chino Fan Nao 煩惱, se refiere a la causa radical del dolor y el sufrimiento de
la humanidad.
404
En chino Pu Ti 菩提, una palabra sánscrita, quiere decir “despertar”,
“iluminación” o “sabiduría”.
405
Mi traducción.
215
resto de la humanidad. Aquí la persona después de cumplir todo, retorna a una vida
ordinaria406, es una persona común sin distinguirse de los demás. Una etapa de “el
principio es el final, el punto del arranque es el punto del acabamiento.” Es un estado
de la cesación de todos los sufrimientos y la armonía total con el Universo, es decir,
un estado del “Satori407”.
En las séptimas moradas podemos ver unos rasgos similares en la descripción
de la Santa:
La diferencia que hay aquí en esta morada es lo dicho; que casi nunca
hay sequedad ni alborotos interiores de los que había en todas las otras
a tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre; el no temer
que esta merced tan subida puede contrahacer el demonio, sino estar
en un ser con seguridad que es Dios [...] ,a mi parecer, no osará entrar
el demonio ni le dejará el Señor, [...], sino la que ya ella ha hecho de
entregarse toda a Dios. (M VII, 3, 10)
Luego ella mencionaba también que los fenómenos sobrenaturales no surgían ya tan a
menudo408:
Yo lo estoy de ver que llegando aquí el alma todos los arrobamientos
se le quitan, sin no es alguna vez, el quitarse llama aquí cuanto a
perder los sentidos, y ésta no con aquellos arrebatamientos y vuelo de
espíritu, y son muy raras veces y ésas casi siempre no en público como
406
407
408
En el poema
Se refiere al estado del Zen. Al lograr a este estado es lograr el acceso al mundo
de la Iluminación.
Se refiere al momento cuando estaba escribiendo esta obra que fue 3 años antes
de su muerte.
216
antes, que era muy ordinario; [...]. (M VII, 3, 12)
Finalmente, en las últimas paginas de Las Moradas, Santa Teresa confirmó, aunque
como siempre sin saber cuál fuera la causa, que consiguió la “paz del alma” (3, 13),
ya sin miedo, sosegado en un estado de “unión” siempre, por estar “mucho con Él”.
De esto comenta De Pablo Maroto así:
En los últimos años de su vida estuvo plenamente poseída de Dios. Su
alma se hallaba con “quietud y sosiego”; “el alma está como en un
castillo con señorío, y así no pierde la paz”. Adquirió la certidumbre de
gozar de su gracia, de ser Dios la causa de sus experiencias místicas;
se le quitaron todos los temores de ser engañada por el demonio. Las
visiones imaginarias cesaron,[...] Estaba plenamente desasida de las
criaturas y todo su deseo era hacer en todo la voluntad de Dios. (Pablo
Maroto 2004, 220)
4.6 CONCLUSIÓN: LAS MORADAS Y EL SUTRA DE LA TIERRA PURA
Las Moradas se pueden leer como un sutra de la secta de “la Tierra Pura”.
Como he mencionado antes, la secta de “la Tierra Pura” (淨土宗), es una de las que
utiliza el método de la fe en Amita Buda (阿彌陀佛) para lograr renacer en el
“Mundo de la Suprema Felicidad” donde uno podría practicar, escuchar Dharma sin
distracción, es decir, que el practicante lograría la Iluminación. Así que cuando se
reencarne otra vez, tendrá menos obstáculos para ser iluminado409. Esta creencia
indica un mundo espiritual al que se puede llegar con la fe y se conoce como el
409
Según la enseñanza, el “Nirvana” sólo se puede lograr siendo un ser humano. La
práctica que hubiera tenido en el “Mundo de Amita Buda”, sería una ayuda.
217
método más ventajoso, directo y fácil para llegar a la Iluminación, porque no requiere
ni letra ni conocimiento superior, ni buena práctica del “samadhi”. El sutra de Amita
Buda410 llegó a China en el siglo IV, después lo promovió el Maestro Sian Tao 善導
大師 (613-681) durante la Dinastía Tan. El camino se realiza mediante la recitación
del nombre de Amita Buda o Sutra de Amita Buda con todo el corazón o sea con total
concentración y fe. Como el estado de “samadhi” es un estado de la concentración
profunda, y si el practicante recita el nombre de Buda sin discriminación y con fe,
llegará a la Iluminación (como en el ejemplo que puse en el capítulo anterior de la
anciana que recita el mantra de Buddhisattva.) Este camino espiritual se considera
como un camino con apoyo del Otro (Tali 他力) y se puede considerar un método bajo
la categoría del “Siddhanta Universal”. Un método que permite a los seguidores
incorporar la creencia local. Así que con una perspectiva de este método, se puede
organizar y entender el esquema de Las Moradas en las siguientes formas:
Con la fe y
El voto
信願
Creer profundamente o vigorosamente en la fuerza Otra - Dios o
Las Santidades Sobrenaturales.
深信他力- 神或超自然人群的力量
Desear ir a otro Mundo – el Cielo, La Tierra Pura.
願生他方- 天堂 . 淨土
Los métodos
方法
Orar: Recitar el nombre de Dios, los nombres de los santos, rezar
o leer con la Biblia, las oraciones.
Durante los
procesos
過程
Los fenómenos buenos: fortalecer la fe, ver a Dios o la Luz.
念誦- 念神, 誦聖名, 祈禱, 誦經典
善相 - 信心增加 ,見神, 見光
Los fenómenos malos: los obstáculos o las obras del demonio
(surgidos de la mente, del entorno o por los fantasmas)
惡相 - 魔 (心魔, 境界魔, 鬼魔)
Las experiencias
místicas
神秘經驗
La Unión con la Divinidad
天人合一
La Unión con Dios o el encuentro personal con Dios.
神我合一
410
Véase el capítulo 3.1.5 donde cité un párrafo del sutra.
218
El fruto de la
retribución
證果
Renacer en el Cielo411 o la seguridad de una vida eterna.
必生天堂得永生
Para los budistas, el fruto es la seguridad del renacimiento en “la Tierra Pura” de la
Suprema Felicidad. Así que la fe y el voto de desear son los dos elementos
primordiales tanto en la enseñanza teresiana como en la de la secta de “la Tierra
Pura”.
411
Esta idea lo expresa en unos versos: “la vida terrenal es continuo duelo; vida
verdadera la hay sólo en el cielo. Permite, Dios mío, que viva y allí. Ansiosa de
verte deseo morir.”
219
CAPÍTULO 5
CONCLUSIÓN
Según los teólogos cristianos, las ideas teresianas tienen un doble origen, el
origen divino y el origen humano. No obstante, leer la obra de Santa Teresa desde la
perspectiva taoísta, confucionista y budista es leerla desde una perspectiva humanista.
Es decir, no se distingue entre lo divino ni lo humano412. En cierta forma es una
manera de situarla en una cultura en la que tal división entre lo divino y lo humano no
existe; una cultura en la que las experiencias y las ideas, cualquiera que sea su
naturaleza, forman parte del ser humano y no provienen de un ente divino. El
encuentro de los seres humanos es un encuentro armonioso porque es un contacto
entre esencia y esencia, es decir, es un encuentro místico entre culturas. Luce
López-Baralt en su obra Asedios a lo Indecible: San Juan de la Cruz canta al éxtasis
transformante dice así:
Ningún místico ha podido asegurar al mundo más allá de toda duda
que ha visto la Realidad última cara a cara, no importa cuán persuasivo
sea el símbolo o la imagen literaria bajo la cual haya logrado objetivar
su experiencia. Pero los informes que nos han ido ofreciendo los
contemplativos extáticos a través de los siglos y de las culturas más
412
Véase el capítulo 2.1. El concepto de Yin-yang: los principios del Yin-Yang no
son absolutos, sino relativos y ambos están “dentro de un mismo Principio y por
lo mismo la interacción de ambos no puede ser una lucha.”(Álvarez, 95)
220
diversas han sido dados, como recuerda Everlyn Under hill, con una
extraña nota de certeza y de buena fe, y de alguna manera nos
convencen que han alcanzado unos niveles de conciencia
excepcionales, en los cuales han experimentado la transformación
jubilosa en lo que los filósofos llaman el Absoluto y los espirituales
Dios. (López-Baralt 1998, 11)
Esta “transformación jubilosa” es para los practicantes taoístas, confucionistas y
budistas un estado armonioso con el cosmos y a la vez un estado accesible a todos.
Según Santa Teresa esa “transformación jubilosa” en ella proviene de la Divinidad,
sin embargo, tenía los pies en la tierra y vivía firmemente en una dimensión humana.
Según la filosofía oriental, nuestro universo se desarrolla y evoluciona bajo la
energía del “desear”. Los seres humanos, tanto para lograr el Tao y la Iluminación
como para lograr la Unión con Dios y con la Realidad última, no podemos operar sin
esa energía del “desear”. Las formaciones de las distintas culturas, religiones y
tradiciones también se deben a esa energía del “desear”. En la India, China, Japón y el
resto de los países asiáticos esta energía del “desear” ha sido denominada la “Ley del
Karma”413. El Karma no es ni bueno ni malo. Sus funciones son interdependientes y
traen consigo consecuencias. Esas consecuencias pueden ser denominadas como
“buenas” o “malas” dependiendo de las circunstancias. Observando a Santa Teresa
desde la perspectiva de la ley del Karma, se puede percibir la “capa fuerte”414 de sus
circunstancias415. Su viaje hacia la libertad estuvo lleno, sin duda, de sudor, lágrimas
413
414
415
Véase el capítulo 2.3.1
Se refiere a las consecuencias circunstanciales que vivió.
Sobre los orígenes del pensamiento de Santa Teresa, comenta S. Castro lo
221
y trabajos, como les sucedió a muchos de los practicantes espirituales de China416. La
diferencia radica en que ella tuvo que sufrir peores consecuencias por el hecho de ser
mujer y haber vivido en un ambiente inquisitorial. Además, su viaje no fue un viaje
con ayuda de “mapa” sino de “brújula”. Es decir, poca información había acerca del
cómo llegar y de los obstáculos que podría encontrar en ese camino de búsqueda. Por
lo tanto, en sus obras vemos muchas ambigüedades, dudas y ansiedad, sobre todo si
tenemos en cuenta sus incesables encuentros con letrados y religiosos. Es más, la
búsqueda espiritual de Santa Teresa no fue muy conocida por los cristianos en general,
dado que su búsqueda era una búsqueda interior. Con esta investigación hemos visto
que el camino de interiorización teresiana coincide con los métodos de meditación
oriental. Es más, la vinculación entre la meditación oriental (o la meditación Chan417)
y la oración teresiana puede hacer que el viaje hacia la Unión con Dios sea un “viaje
de mapa”, y que la ruta que propuso Santa Teresa hacia lo divino sea, como afirma
Thomas Merton, “un camino accesible para todos”.
Acerca de sus experiencias místicas, Santa Teresa afirma que fue con la ayuda
del Señor como pudo expresar sus experiencias sobrenaturales, las cuales fueron
“dificultosísimas”. Santa Teresa insinúa al lector continuamente418 su estado de
“Gracia419” a través de sus experiencias místicas. Según ella, esto fue un regalo
416
417
418
419
siguiente: “El texto es altamente revelador, ya que en él reconoce sin pudor la
“inspiración divina” de sus escritos; aunque admite también que algunas de las
cosas que en ellos se contienen le pertenecen, pues son fruto de sus experiencias
y lecturas.”
Todos comparten el llevar una vida ascética ante el logro final.
Véase el capítulo 2.3.3, la obra del Maestro Chih I: Hsiao Chih Kuan.
Se refiere en su mayor parte a su visión mística.
Para ella mucho de sus logros provienen de Dios. Su experiencia trascendental es
un regalo, o sea, una “Gracia” de Dios. Su virtud y simplicidad se reflejan en sus
escrituras. En la historia china, los practicantes que han tenido estas experiencias
222
especial de Dios, ya que el ser humano no puede hacer nada, en ningún momento o
circunstancia, para obtener dicha Gracia. En la religión católica, este concepto de la
inferioridad del ser es un producto de la doctrina del “pecado original”. Como
consecuencia, las doctrinas que recibió Santa Teresa formaron parte de la creación
lingüístico-estilística420 de su obra teresiana. Por ejemplo, para expresar su autoridad
y la autenticidad de su camino espiritual a un mundo cuyos límites habían sido
creados por hombres, ella tuvo que hacer uso de todos los recursos disponibles para
crear su propio “lenguaje religioso”421. Visto desde una perspectiva taoísta, ese
“lenguaje religioso” es un producto de las circunstancias y un instrumento para lograr
un fin armonioso422, es decir, un instrumento para encontrar la autenticidad de la
búsqueda de la Realidad última, que para Santa Teresa es la Unión con Dios. Esta
Unión con Dios se puede encontrar si se eliminan las consecuencias causadas por los
problemas políticos, tradicionales y culturales.
La “inefabilidad” en las experiencias místicas o sobrenaturales que Santa Teresa
enfatizó repetidas veces en su obra es experiencia universal. Esa idea de “El Tao que
puede ser expresado, no es el Tao absoluto423” no sólo la comparten las tres escuelas
420
421
422
423
era gente que lograba fortalecer muchas de sus virtudes y, como hemos
mencionado ya, los poderes psíquicos eran una de las virtudes obtenidas.
Santa Teresa fue una mujer que vivió en una sociedad machista y una cultura
cristiana que exigía mucha humildad. Era natural que hablando de sí misma usara
un lenguaje con mucha bajeza porque esto no sólo era señal de calidad, sino
también evitaba problemas con la organización de la Iglesia.
Sobre este tema se puede consultar el libro Mística y subversiva: Teresa de Jesús
de Juan A. Marcos y Experiencia religiosa y lenguaje en Santa Teresa de Luis
Maldonado.
Dice Castro lo siguiente: “En efecto, ella se sitúa en la cúspide de toda una larga
tradición espiritual. Su pensamiento sólo puede ser correctamente entendido
teniendo en cuanta esa tradición; y las profundas innovaciones que introdujo en
el vivir cristiano deben encuadrase dentro de los aconteceros de aquella época.”
(Castro, 19)
Este concepto lo expresa el Budismo así: Buda predicó sus enseñanzas durante
223
filosóficas sino también la vive la cultura china hace más de 2,500 años. Por lo tanto,
cuando Santa Teresa intenta expresar el valor religioso y trascendental (sin importarle
cómo) lo convierte en una antítesis entre lo expresable y lo inefable. Sin embargo,
cuanto más trata de explicar el valor, más confusión424 crea. Aunque el uso del
lenguaje es imprescindible como medio lógico para llegar a un acercamiento mental
con la Verdad, no es el camino idóneo a través del cual llegamos a esta Verdad. En la
cultura taoísta y budista, el uso del “lenguaje paradójico” es un instrumento de
ruptura con la lógica común del que se hace uso para sobrepasar los límites
convencionales creados por el lenguaje y, al mismo tiempo, abrir nuestra mente a
otras posibilidades. Así es como el lenguaje teresiano, desde la perspectiva de las tres
escuelas filosóficas, logra desenredar su confusión.
Para la Iglesia Católica, la Unión mística que revela Santa Teresa, según Pelligro,
toca casi todos los temas fundamentales de la teología dogmática (Pelligro, 449),
dado que la Unión descrita por Santa Teresa está bajo la influencia de la tradición y la
cultura de su religiosidad. Según Santa Teresa, cuando su alma estuvo en “Unión” con
Dios, ella tuvo la experiencia de ver425 la Verdad de la Trinidad, pero ella seguía
siendo ella y la Trinidad (Dios) seguía siento un ente misterioso. Ella no es la
Trinidad misma sino que todo su ser está dentro de Dios. El diagrama de la figura 1
expresa esa Unión cristiana, donde hay un Alma que se une dentro de Dios. A su vez,
424
425
49 años, pero al final de su vida dijo que él no había dicho ni una sola palabra y
que, si cualquier discípulo comentaba que él había dicho algo, sería un insulto
hacia él, es decir, sería una acusación grave contra el propio Buda. Esto es una
forma de decir que el Dharma (la Verdad) no puede ser expresado, y que si lo
hace, ya no es. Véase el capítulo 2.1.2.
Por ejemplo, Llamas Martínez comenta lo siguiente: “No era falta de instrucción
ni de conocimientos. Era el resultado de la inexperiencia. (no sé si debe verlo así)?
Éste está refiriendo a su incertidumbre e inseguridad.” (Llamas Martínez, p4-8)
La experiencia del “seeing” que menciona Suzuki.
224
la Unión taoísta y confucionista de la figura 2 es una Unión en la que no existe la
distinción entre dos entidades, sino la identidad total. Para los taoístas y
confucionistas la dimensión de la Verdad no está en los límites de la dualidad
sujeto-objeto que separa y enfrenta al “yo” con el “no yo”. Ellos son una y la misma
cosa. La Iluminación budista no habla de la Unión, sino de una extinción del “ego”,
sin embargo, sigue la dirección de la no-dualidad, es decir, no hay una distinción
entre el “yo” y lo Absoluto. Para los budistas, la Iluminación no es el fin del camino
espiritual sino un paso hacia la sabiduría y el cese del sufrimiento. Tras la
Iluminación, uno debe seguir para llegar al estado del “Nirvana” donde todo cesa.
Tanto la cultura cristina como la cultura de las tres escuelas filosóficas chinas afirman
que (como he mencionado anteriormente) que existe una “transformación jubilosa” en
el ser, donde se halla la paz y la armonía, aunque dicho júbilo se exprese de formas
diferentes durante el proceso. Es precisamente en este proceso donde los cristianos
contemporáneos426 encuentran cierta resonancia con el tema de la oración mística y
la meditación Zen.
A
R
B
R: El traslapo: la Unión con Dios o
Lo Absoluto
fig.1: A y B: El alma y Dios:
La Unión cristiana
426
fig. 2: La Unión taoísta y confucionista.
Por ejemplo, los religiosos como Thomas Merton, Enomiya Lassalle, William
Jhonston, etc.
225
Para expresar la idea de que no hay realmente separación entre lo místico y lo
humano, a continuación vemos una pintura de Carmen Varela donde se puede
observar la continuidad entre lo espiritual (el cielo) y lo terrenal (la ciudad de Ávila).
La separación que creemos percibir únicamente existe en nuestra mente
discriminante.
Para finalizar este estudio cito a Daila Lama y unos versos del Sutra del
Diamante y, al mismo tiempo, afirmo que el encuentro entre diferentes culturas y
226
tradiciones está en la vinculación con la esencia “humanista” de todos los seres
humanos. Por lo tanto, Santa Teresa “muere y no muere”, por ser una cristina
humanista extraordinaria.
“Wherever I meet people, I always have the feeling that I am
encountering another human being, just like myself. I find it is much
easier to communicate with others on that level. If we emphasize
specific characteristics, like I am Tibetan or I am Buddhist, then there
are differences. But those things are secondary. If we can leave the
differences aside, I think we can easily communicate, exchange ideas,
and share experiences” (Daila Lama, 2)
El Sutra del Diamante427
No adquieran la forma
Todos los fenómenos creados son como un sueño,
Una fantasía, espuma, sobra.
Igual que rocío, relámpago,
Debe verlos como son.428
427
428
一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀. Este poema expresa la
idea de que hay que ver todo como es en esencia, no por su apariencia.
La traducción original pertenece al Centro Zen Buddhista Argentina. Me he
tomado la libertad de hacer algunos cambios en la traducción del segundo y
último versos.
227
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APÉNDICE
TÉRMINOS CHINOS Y BUDISTAS
240
TÉRMINOS CHINOS Y BUDISTAS
Boddhisattva: 83, 109,146, 147, 153, 154,
155,158
Chan (Zen) Hsiang (禪相):127,167
Chanping(禪病): 133
Chantzo (禪坐):126, 133
Chen Jen” (真人): 67, 71, 110
Chenghuang Ye (城隍爺): 71
Chi (氣):59,132
Chichiao (七竅): 59
Chih Jen(至人): 67
Chih Kuan (止觀): 93, 94,127, 134, 152
Chikai(棄蓋):185,193,195,197
Chikung(氣功)師: 133
Chou (周):55, 73
Chu Chia(出家): 104, 105
Chuen Chiou (春秋),
Chungyung (中庸): 72
Chuntzy(君子): 79, 80, 81, 122,156
Chuyuan(具緣):185,189,190
dhamma vicaya(擇法):142
El Sueño del pabellón rojo (紅樓夢): 81
Fa Men(法門):156,157,
Fang pien (方便): 102, 109,185,197
Fang Shih(方士): 70, 109
Fo Chia (佛家):54
Heyu (訶欲):185,189,191,192
Hsíao Tí (孝弟): 76
Hsiao Wo (小我): 116, 118
Hsiao yao(消遙): 68
Hsiao Ye Chang (消業障): 136
Hsiaojen (小人): 81
Hsin (心): 139,160
Hsiu Hsin (修心): 69
Hsiu Hsing (修行):156
Hsiu Shen 修身: 74, 121
Huntun (渾沌): 59
I Ching ; Yijing o I King (易經): 58, 73
Jen (仁): 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 95,
177
Jen Du Er Mai (任督二脈):132
Jen tao (人道): 63, 132
Jintzo (靜坐): 126,133
Ju Chia (儒家): 54,71, 72, 121
Ju Chiao 儒教: 71
Ju ting (入定):175
Kuo Shih (國師):70
Li Chi (禮記): 73, 121
Li o los ritos (禮): 73, 74, 95
Los veinticinco métodos ventajosos (二十
五方便): 111, 124
Luenyu (論語): 72
Mahayana (Gran Vehículo):82, 83, 84,
92,93, 109,148,182,183,185,187
Mentzy (孟子): 72
Neiyuan(內緣):190
Pei Hsin(悲心): 108
Pi Kuan (閉關): 110
Ping chang hsin chiu shih Tao (平常心就
是道):160
piti (喜覺支):142
prajña (慧): 82, 137
samadhi (定): 82, 3,137,162,170,175,176,
177,183,200,205,206,212,218
Shan Chih Shih (善知識): 122, 127, 128,
137,
Shan(善): 54, 78
Shang Shih Hsiang Ying Fa(上師相應
法):149
241
Shang shih(上師): 149
Shih Ching (詩經): 73
Siddhanta(悉檀): 90, 93,158,183,218
sila (戒): 82, 137,183
Su Ching (書經): 73
Ta Shien Pien(大神變經):148
Ta Wo(大我): 116, 118
Tahsue (大學): 72, 79
Taichi Chuan (太極拳): 70
Taishih (太使): 55
Tao Chia (道家):54,57,57, 67, 109
Tao Shih (道士): 70
Tao Te Ching(道德經): 55,57, 72
Theravada (Pequeño Vehiculo): 82, 93
Tiao Hsi(調息): 137
Tiao Hsin(調心) : 137
Tiao Shen(調身) : 137
Tiaohe (調和):185
TiaoHe (調和):185,199
Tien (天): 74,77,78,99 ,121 ,122
Tien Mín (天命): 78
Tien tao(天道):63 ,132,
Tsung Chiao (宗教):54
Tuti Kung (土地公): 71
Tzy (慈): 76
Tzy Pei(慈悲):193
viriya (精進): 142
Waiyuan(外緣):190
Wang Nien(妄念):145
Wu Chang(無常): 59
Wu Wo(無我): 117
Wu-ming 無名 :62
Wu-wei o no acción (無為): 68, 104
Yang Chi(養氣): 133
Yang Sheng(養身): 69
yao-ming (有名):62
yao-ming (有名):62
Ye (業): 84
Yin Shih 隱士:56,57, 81
Yin-Yang (陰陽): 60,61, 81, 119, 120
Yinyuan (因緣): 101, 103, 104, 106,
107,108, 109,112, 117,136,170,174,187,
190,191,192,220
Yinyuan Fa (因緣法): 86
Yuan Chi Hsing Kung (緣起性空):103
Yuan Chi Luen(緣起論): 86
Yuan-li(願力): 109
Yue (樂): 74
242