annua 11 - Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento

ANTHOLOGICA
A N N U A
11
R O M A
INSTITUTO ESPANOL DE HISTORIA ECLESIASTICA
1 9 6 3
ANHTOLOGICA
A N N U A
REDACCION E INTERCAMBIO
V i a G i u l i a , 151
ROMA
DISTRIBUCION
LIBRERia
RBR1L
Arenal, 18
M A D R I D 13
O
Depdsito legal: M 274/1961
ANTHOLOGICA ANNUA acepta intercambio
con p u b l i c a c i o n e s c i e n t i f i c a s s i m i l a r e s
IMPRENTA NACIONAL DEL BOLETIN OFICIAL EEL ESTADO.—TRAFALGAR, 29.—UADRID-1Q
Su.ma.rio
F&ginas
ESTUDIOS:
Ayuda economica de la Iglesia a Jaime II de Aragon para la conquista de Cerdena, por ANGEL FABREGA GRAU
11
El Infante don Fadrigue, maestre de la Orden de Santiago (1342135S), por JOSE ZUNZUNEGUI ARAMBURU
47
La legacion /rustrada de Cosimo del Pazzi, obispo de Arezzo (1504),
por JUSTO FERNANDEZ ALONSO
55
Ventura y desgracia de don Fernando de Valdes, arzobispo de Sevilla, por JOSE Luis GONZALEZ NOVALIN
91
Renovacion en teologia dogmdtica y ascetica en Espana (1500-1530),
por MELQUIADES ANDRES
127
NOTAS Y DOCUMENTOS:
Regesto de las bulas de 1232 a 1415 del Archivo Capitular de Mallorca,
por LORENZO PEREZ MARTINEZ
161
Registro de documentos pontijicios de la diocesis de Astorga (11391413), por AUGUSTO QUINTANA PRIETO
189
Tres rotulos de la Universidad de Salamanca de 1381, 1389 y 1393,
por JOSE GONI GAZTAMBIDE
227
Algunos documentos vaticanos referentes al pretendiente Carlos V
(1834-42), por JULIO GORRICHO MORENO
337
Correspondent entre la Nunciatura en Espana y la Santa Sede
durante el reinado de Felipe II (1598-1621), por JOSE DE OLARRA
GARMENDIA (t) y MARIA LUISA DE LARRAMENDI, VDA. DE OLARRA
365
Renovación en teología dogmatica y
ascética en España (1500-1530)
Por MELQUIADES ANDRES
SUMARIO
I. RENOVACION DOGMATICA: I. Las tres vias en Alcala y en Salamanca. Dijerencia.—2. Nominalismo teologico de Alcala y de Valencia como postura:
Sanchez Ciruelo. Celaya.—3. Comentario a la Suma Teologica de Santo
Tomas, de Sanchez Ciruelo.—4. Teologia escoldstica y positiva.
II. RENOVAcrdN ASCETICA: 1. Introduction de la oration metodica.—2. El «Exercitatorio de la vida espiritual», de Garcia de Cisneros.—3. El «Arte para
servir a Dios», de Alonso de Madrid.—4. Los taExercicios Espirituales»,
de San Ignacio.—5. Espiritualidad metodica, erasmismo y alumbrados.
I.
RENOVACION DOGMATICA
1. Las tres vias en Alcala y en Salamanca. Diferencia.
Caracteristica de esta generaci6n es la ensenanza sistematica de la
teologia en las universidades de Alcala y de Salamanca a base de las
tres grandes escuelas medlevales: tomlsmo, escotismo, nominalismo.
Este metodo de organizaci6n de las facultades teologicas espanolas lo
Introdujo Ximenez de Cisneros en Alcala y lo acepto de un modo peculiar Salamanca. Siguieron esta directriz la mayor parte de las universidades espanolas '.
La erecci6n de la catedra de teologia nominal en nuestra patria y
sus peculiares caracteristicas es uno de los hechos mas dignos de consideracion del historiador de la teologia de este periodo. Cisneros consagra en Alcala el metodo de las tres vias por razones pedagogicas y
1
Sobre el metodo universitario de las tres vias puede consultarso mi obra Historia de la Teologia en Espana, vol. I, Instituciones teolbglcas, pp. 70-76. 85-90.
Sobre los caracteres aenerales de esta generacidn teoldgica humanista espanola v&>se
mi artfculo en XIX Semana Espanola de Teologia (Madrid. 1962), pp. 261-274.
128
MELQUIADES ANDKES
[2]
sobre todo hlst6ricas: «ut ecclesiasticis bellis In suis exercitiis et conflectibus in allquo differamus, et praecipue propter communem tolerantiams> '. En Salamanca se erlge la catedra de teologia nominal sin
ilusi6n pedagbgica. Se trata de evitar que se despueble el estudio y que
los estudiantes marchen a Alcala. El prestigio de la teologia nominal
y de los te61ogos nominales era muy grande en las universidades del
norte de Europa, especialmente en la Sorbona. En esta ultima tenian
especial fama los profesores nominalistas espanoles. Los universitarlos espanoles querian una teologia completa en cuanto a las directrices de escuela. For eso exigian esa catedra. Cisneros la acepto plenamente en 1503. Salamanca se plego a las circunstancias. For eso en
Alcala se leyd desde el principio a Gabriel Biel, autor nominal. Salamanca, en cambio, escogio un autor independiente, si bien no tomista.
Tal fue Gregorio de Rimini, autor agustino, dificilmente catalogable
como nominalista.
Gregorio de Rimini fue sustituido en Salamanca por Durando en
la catedra de teologia nominal desde el curso 1528-1529'. En la facultad
de teologia de la universidad salmantina existe una voluntad de llegar
a explicar autor estrictamente nominal, tal como aparece en los Estatutos de 1538 y de 1561. Las escuelas teologicas son muy diversas, y entendida una no se entiende otra. Por ello es necesario que existan especialistas en todas las escuelas. Si una se olvidase o perdiese, ningun
provecho vendria a la cristiandad. Es la idea maravillosa de Salamanca, que no llega a realizarse con total plenitud en la ciudad del Tormes.
En cambio, Alcala acept6 catedra y autor nominal desde el principio.
La catedra de Gregorio de Rimini de Salamanca acentuo el amor
a la teologia positiva, caracteristico de los observantes y de los humanistas. Para el Ariminense la teologia es positiva ante todo. No contiene
mas de lo que se puede deducir de la Sagrada Escritura. No dice ni debe
decir mas que la Biblia.. iQue motivo produjo el cambio de Gregorio de
Rimini por Durando, realizado ya en 1528 en Salamanca? iAcaso ser
agustino el «Doctor Autentico» y creer que habia influido en Lutero?
(iAcaso su concepcion de la teologia, mas agustiniana que tomista, al
llegar Vitoria a Salamanca? He aqui un problema digno de consideraci6n. No es dificil se conjugasen ambas razones.
Moda de esta generacion fue el que un mismo proiesor explicase la
fllosofia o la teologia segun dos o tres vias: Antonio Coronel, Juan de
Celaya, Juan Clemente, etc. El caso mas famoso en teologia es el de
Juan de Celaya, que suprime dos de las tres catedras de teologia de la
universidad de Valencia, explica personalmente la teologia segun las
-
Constitutiones insignis Collegii Sancti lldefonsi, const. 43.
BELTRAN DE HEREDIA, O. P., Accidcntada y efimera avarici6n del nominalismo
en Salamanca. ctClencia Tomlsta», 62 (1942), p. 87.
s
[3]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
129
tres vias y publica un sentenciario o comentario al Maestro de las Sentencias, segun las vias de Santo Tomas, de los reales y de los nominales.
La universidad de Alcala trat6 de reproducir en todo a la de Paris,
la universidad teoldgica por antonomasia de la Edad Media. Puso como
centre a la teologia, adopt6 el metodo docente llamado parisiense. Los
primeros profesores estan formados en Paris en su mayoria: Pedro Sanchez Ciruelo, Gonzalo Gil, Antonio Morales etc.4 La admiracion por la
universidad de Paris es distintivo comun de los estudiantes espanoles
de esta epoca s , con la unica excepcidn de los reformados y observantes
de algunas 6rdenes religiosas como la de San Francisco. Las reformas
franciscanas fueron en sus comienzos poco amigas de los estudios universitarios. El metodo parisiense lo acepto la Compania de Jesus, cuyos
fundadores se matricularon en la universidad de Paris al nn de esta
generacion: San Ignacio, Lainez, Salmeron, Bobadilla, etc. Llamarse
teologo parisiense colma de satisfaccion a Ciruelo y a Cipriano Benet.
Celaya llama «madre suya» a la facultad teolbgica parisiense. Los primeros jesuitas se presentaron a Paulo III como te61ogos parisienses.
Sanchez Ciruelo afirma con satisfaccitin en el prologo de su comentario
a Analitica Posteriora del Estagirita: «Mi metodo no sera ardiente y
sublime, sine llano y humilde, ya que soy fiel imitador de los ilustres
doctores de la Universidad de Paris, madre y maestra de todas las buenas
disciplinas» '. Los estatutos de Alcala presentan a la faculta de teologia
constituida «ad imaginem scholae parisiensis» '. Por eso, Domingo de
Soto, conocedor de Alcala y Salamanca, como alumno y como profesor,
llama no sin eierta ironia a la universidad complutense, la mona de
Paris: «quae apud nos simia eius est universitas complutensis» '. Del
conjunto de ejercicios practices, propios del sistema parisiense, he tratado en el primer volumen de mi Historia de la Teologia en Espana, dedicado a las instituciones, pagina 217 y siguientes. Todavia hacia 1525 el
arzobispo de Valencia consultaba sobre el problema del celibato de sus
sacerdotes a la universidad de Paris como a suprema autoridad cientifica en teologia.
4
ALVAR GOMEZ, De Rebus aestis a Francisco Ximenio (Compluti, 1569), folio 81.
G. VILLOSLADA, La Universidad de Paris <lurante los estitdios de Francisco de
Vitoria, O. P. (1507-1522) (Roma, 1934), pp. 371-422.
6
PEDRO SANCHEZ CIRUELO, Novus sed praeclarissimus in Posteriora Analitica
Aristotelis cammentarius (Compluti, 1529), B. N. M., B. n.942. folio All' : «Erlt
enim modus meus non ardens aut sublimis, scd planus et humllis, ataue pedestris
imitator factus lllorum doctorum Parislensis Achademiae, omnium bonarum dlsclplinarum parentis atque magistrae quam saplcntisslmae.»
7
Constitutiones insignis Collegii S. Ildephonsi... (Compluti, 1712), constit. 47.
8
DOMINGO SOTO, In dialecticam Aristotelis commenturia, cum textu translationis Argiropyli tottus loaicae (Salmanticae, 1548), B. N. M., B. 16.395 (cltado por
URRIZA, La preclara Facultad de Artes y de Filoso/ia de la Universidad de Alcala en
el siglo de Oro (1508-1621) (Madrid, 1942), p. 348.
5
ANTUOLOCICA ANNDA.—9
130
MELQUIADES ANDRES
[4]
.... i-.\ iiominalismo teolcisico dc Alcala y de Valencia,
como puslura teolbgica: Sanchez Ciruclo. Celaya "'
Urriza, en su monografia .sobre la facultad de Artes de Alcala, repite
todas las acusaclones que las hlstorias de la filosofia acostumbran
colgar sobre los nominallstas decadentes del siglo xv y dc principles
del xvi sofisticos, caviladores, dialecticos, llenos de conceptos enrevesados y de barbarismos estilisticos. El se reflere principalmente a la
facultad de Filosofia. Me parece que Urriza no ha penetrado en exceso
en lo que, a mi juicio, consiste la actitud fundamental de Alcala, lo que
podiamos llamar el primer nominalismo complutense, de los profesores
fundadores de la universidad. Esta manera de pensar nos consta en un
dialogo de corte clasico entre Ciruelo, primer profesor de la catedra de
Santo Tomas, y Gonzalo Gil, burgales, discipulo de Carlos Bovelles, primer profesor de la catedra de Teologia nominal. Gonzalo Gil es filosofo
y poeta. Se conservan varies poemas suyos llenos de gracla, publicados
por Lorenzo Carceres'. Pedro Sanchez Ciruelo es fildsofo, te61ogo, matematico, cosmologo, asceta. El Dialogo se encuentra en el comentario
de Ciruelo al Opusculum de Sphera mundi Joannis de Sacro Busto, cum
additionibus et familiarissimo commentario Petri Ciruelli Darocensis
que se titula Eiusdem Petri Ciruelli Darocensis in Addltiones immutationesque opusculi de «Sphera mundi» nuper editae apologeticus dialogue. Compluti, 1526, B. N. M., R. 10.888, pp. LXXI-LXXII.
La cosmografia de Juan de Sacro Bosco tuvo la suerte de ser comentada en Espana por Ciruelo y por Pedro Espinosa. [Alcala, 1526,
B. N. M., R. 21.167; Salamanca, 1550, ambos de Ciruelo, S. L. (iSalamanca?), s. i. y s. a., B. N. M., 17.501, de Pedro Espinosa.] Ciruelo trata en
su dialogo de justiflcar las correcciones y anadiduras puestas por el a
una obra de autor de tanta nombradia. He aqui sus palabras:
«Grande, ciertamente, es la locura de algunos hombres, que tienen
por indigno y cruel el corregir las aflrmaciones de los antiguos, aunque sea para mayor clarification dc la verdad. Como si eon ello sus
nombres se manchasen de negro y se les imposibilitase pasar a la
eternidad. Esta opinion ha enganado a no pocos...
CIRUELO.—Conoces el ingenio de los filosofos que, anteponiendo
a todas las cosas el culto de la verdad, no se sonrojaron de contraclecir a sus maestros, aun siendo autores antiquisimos. Aristoteles corrige
a Platon y a casi todos sus predecesores. Tambien tu piensas como yo.
Nosotros no esperamos la faina, si es digna de ser buscada, por haber
corregido las palabras y las ideas de un autor grande, sino porque
hemos puesto todo el interes en aclarar plenamente la verdad, como
Dios manda, y porque hemos aiiadido lo que nos ha parecido necesario,
s
* CELAYA, In IV Sententiarum, fol. 220 v.
Laure.ntii Carceres Portugalliae clientuli ad inclitum Gemmem Bratjantiae
Ducem Epigrammaton libellus, s. 1. ct a. (c. 1520), 12 folios no numcrados. EUGENIO
ASENSIO. «Rov. Pilologia Kspafiola)), 36 (1952), p. 89, alaba algunos poemas dc Gonzalo Gil.
0
tS]
RENOVACION EN TEOLOG1A DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPASA
131
sacandolo de las obras egregias de los sabios. Y para satisfacerte mas
plenamente, cno corrige Pablo al principe de los Apostoles, Pedro?...
Origenes escribio la mayor parte de sus obras de modo maravilloso.
San Agustin no le perdona cuando le sorprende en error, por minimo
que sea. El mismo Agustin reprende a San Cipriano, aun cuando esta
adornado con la laurea del martirio, Basta recordar a Jeronimo y a
Agustin, los principales entre los doctores sacros, que cuando hay
necesidad se corrigen mutuamente...
Conoces, en cuanto honor ha sido tenida siempre, la doctrina de
Pedro Lombardo, cuyo libro de las Scntencias todos los teologos emplean como texto. Pero no por ello se confian sin dudar a todas sus
opiniones. Tambien Santo Tomas, doctor solemne, arguye en muchos
extremes a sus profesores. Toda la obra de Escoto esta llena de refutaciones de las obras de Santo Tomas y de otros autores. Los cuidadosos nominates que vinieron a continuacibn, revuelven sus acerrimos
dardos contra ambos. Y por esto no se aminora la fama de ninguno
de ellos. Kncontrariamos otros muchos ejemplos. Es propio del animo
libre... interpretar y corregir a los demas y buscar siempre, con todas
sus fuerzas, la verdad. Por haber sido grandes sabios los antiguos, no
hemos de pensar que los sucesores tengan cerrada la via para encontrar la verdad.
Recuerda tu mismo cuan grande detrimento ha traido a la republica literaria la diversidad de opiniones. Por eso acaece el encontrar
a muy pocos fuera del documento horaciano, que no sean adictos a
jurar en las palabras de un maestro. Este es estoico; aquel, peripatetico. Este sigue a Santo Tomas; aquel, a Escoto; otro, a cualquier otro.
De aqui se sigue que son raros los que participan y deflenden la verdad. i Que puede haber mas indigno y vergonzoso para un profesor
que resistir a la verdad? Ahora bien, Aristoteles afirma que el profesar
con pertinacia una escuela es obstaculo para el que desea saber...
En cuanto a lo que aflrmas que son muy pocos los que reconocen la
;*iz de la verdad, como fruto de una disputa entre entendidos, eso no
es verosimil. La solucion de las dudas, como dice el fllosofo, consiste en
la manifestation de la verdad que se busca. Las razones de los que
vienen despues iluminan y aclaran los pareceres de los anteriores.
Conviene, por tanto, que dude el que busca (dubitare inquirentem), en
cuanto que despues de haber oido las razones de ambas partes y de
haber calmado sus afectos, el entendimiento debe investigar la verdad,
libre de toda pasiou interior. Sucedera esto Justamente si se discuten
los diversos pareceres y se mira lo que otros piensan despufe de haber
puesto algo como base de discusion. Yo no diria que esta bien el seguir
a un doctor, de suerte que cuanto el ha dicho se crea que carece totalmente de falsedad. La fragilidad del entendimiento humano no es
capaz de ello sin ayuda especial de Dios.
No hacen esto nuestros fllisofos de Paris, los cuales no rechazan el
oir las opiniones de muchos, que anadieron cosas preclaras a Aristoteles, a quien siguen. A no ser algunos a quienes hay que tener por
partidarios de la pertinacia y no de la fllosofia. Esto no hay que
atribuirlo a vicio de los escritores, sine mas bien a pereza de los hombres...» '".
10
Dialogus disjmtatorius, B. N. M., B. 10.888, fols. LXXI-LXXLII.
«Magna profecto cst quorumdam hominum vesania, ciul indignum ot crudele
132
MELQUIADES ANDRES
[6]
La abertura a la verdad es el verdadero traslondo en que se mueve
la facultad de Teologia de Alcala y las de casi toda Espana en esta generaci6n y en la siguiente. Creo que esta os la mejor aportaci6n de la
facultad de Teologia complutense. En el volumen I de mi Historia de la
teologia en Espana qued6 estudiado el problema de la relacibn entre
catedraticos y catedras de Santo Tomas, dc Escoto y de nominates en
las facultades de Teologia en Espana. Esta actitud de apertura a la
verdad y a las conquistas del saber f ue vida en la cultura espanola hasta
los ultimos aiios del siglo xvi.
Evidentemente que el concepto que sobre el nominalismo tenian los
humanistas contemporaneos de Ciruelo y de Gonzalo Gil no era el que
se expresa en muchas historias actuales de la fllosofia. Es sintomatico
que los humanistas mas senalados, como Nebrija, Barbosa..., no protestasen por la instauraci6n de las catedras de filosofia y teologia nomiputant antiquorum dicta (.etsi ad maiorem veritatis elucidationem id fiat) quexnqunm aut corrigere aut immutare, quasi eorum hoc pacto nomina denigrentur : In
aeternumve alias permansura deleantur. Nee ea nempe paucos admoduin fefellit
opinio, neminem certe videas qui aequo animo et non quasi subiratus veterum
aucthorum monumenta quoquomodo verti aut reprehend! audiat...
D. Nosti philosophorum ingenia, qui ut veritatem semper in honore caeteris antcferrent, vetustissimis auctlioribus ac praeceptoribus carissimis contradicere non
crubuerunt. Reprehendit enim Platonem onincsque pene ma lores suos Aristoteles...
Et tu mecum sentis. Nee enim nobis idco aliquod speramus (si tamen quarendus
honos est) quod tanti aucthoris verba nonnumquam et sententias inmutaverimus,
sed quod veritatem (uti dominus concessit) plene patefacere anhelantes, ea inseruimus quae nobis necessaria visa sunt ex egregiis sapientum virorum monumentis
excerpta. Sed ut plenius tibi satisfaciam, nonne Paulus Apostolorum principem
Petrum reprehendit...
Pleraque tamen divine scripsit (Origenes). Verum nee ei in errore vel minimo
deprehenso parcit Augustinus, qui Cyprianum etiani martyrii laxireara iam iam
donatum in multis carpsit. Sed satis fuerint Hieronimus et Augustinus sacrorum
doctorum praecipui sesc multa reprehensions (ubi opus fuerat) prosecuti...
Nosti quanto in honore Petri Lombardl doctrina semper habita sit, cuius sententias theologi omnes quasi textum commiscuntur. Nee ideo tamen indubie ei in
omnibus dictis credendum consent: vcruxn ipsum in plerisque contemnunt. Thomas
etiam solemnis doctor pracceptores suos in multis arguit. Tota quoque loannis
Scoti doctrina confutationibus doctorum Thomae et allorum referta est. Demum
qui secuti sunt solertissimi Nominales acerrima in utrumquc spicula contorquent.
Nee ob id eorum aliquem minor lama sequitur. Adessent nobis multi alii advocati...
Est enim animi inoenii alias... pie aut intcrpretari aut corrigere, semperque veritatem pro viribus tueri. Nee quia priores peritissimi fuerunt, posteris idcirco inveniendac veritatis via clausa pxztanda est.
Sed quanta reipublicae littcrariae detrimenta opinantium diversitas attulcrit vel
tu ipsc commemora. Hlnc enim eveniet ut perpaucos invenias praeter Horacil documentum nullius addictos iurare in verba magistri. Is stoicus est, ille peripateticus.
Hie Thoman sequitur, ille Scotum, alius denique alium. Quod sequitur ut rarl sint
veritatis participes et tutores. Quid quaeso scholastico viro iudignius, turpiusve
quam disciplinae veritatique obviare.
[7]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPAfiA
133
nal. Sin embargo, no faltaron reacciones muy fuertes cuando corri6 la
nueva de que se trataba de fundar en Alcala catedra de teologia nominal y de Raimundo Lulio, no permitidas hasta entonces en Castilla ".
Fernandez de Santaella, sevillano, que estaba gestionando la apertura
de un colegio-universidad renacentista del tipo del de San Antonio de
Porta Cell de Siguenza y el del de San Ildefonso de Alcala, en la constituci6n 43 de su colegio prohibio de modo tajante la ensefianza de doctrinas nominalistas y lulistas «porque privan a los entendimientos de
los ignorantes de lo verdadero, sagrado o fruetifero, perturbando, estorbando o corrompiendo. Pues los que siguen estas doctrinas son como
aquellos vanos de quienes dice el Apostol "siempre aprendiendo y nunca alcanzan la ciencia"» '•. Santaella hizo estas constituciones en 1506,
cuando estaba para abrirse la universidad de Alcala. El habia sido companero de Nebrija y del maestro Epila—San Pedro de Arbues—en el
Colegio Mayor de San Clemente de Bolonia. Nadie ataca con armas
autSnticas a un enemigo muerto. El nominalismo, como expresion de
una teologia dialectica, estaba vivo en Espana en 1505, como lo habia
estado medio siglo antes, tal como aparece en el testamento de fray
Lope de Salazar y Salinas.
Tambi^n el lulismo tenia fuerte vitalidad en Cataluna y en Mallorca, y menos acusada, pero real, en otros centres escolares de la Peninsula, especialmente en Alcala. De 1500 a 1550 fueron editadas no menos
de once obras del Doctor Iluminado: dos en Alcala de Henares, y las
demas, en Barcelona y en Valencia". Pedro Sanchez Ciruelo estudi6
At alicuius doctoris sectam pertinaciter profiteri obstaculum sapere cuplenti
noster asserit Aristoteles...
Quod ex doctorum altercatione accidisse ais ut paucissimi veritatis lumen agnoscant: nihil vero simile cst. Dubitatorum enim solutio .(ut philosophus inquit) veritatis quaesitae manifestatio. Posteriorum igitur argumenta priorum sententias elucidant atque declarant. Oportet itaque dubitare inquirentem quatenus utriusque
partis auditis rationitaus, sedatisque affectibus. intellectus, ab omni motu animi
liber, verum invostiget. Hoc autem maxime net, si quae diversi senserunt discutiantur, et aliquo tanquam fundamento posito, quid alii de hoc quod quaeritur iudicent.
inspiciantur. Non tamen doctorem aliquem ita imitari ut quidquid his dixerit omni
putetur falsitate carere recte factum dixerim. Id enim humani ingenii fragilitas
(Deo specialiter non adiuta) non patitur. Sed nee id nostri Parisii phllosophi faciunt,
qui quamvis Aristotelis ut plurimum vestigia sequentes, aliorum tamen sententias
(qui praeclara ei multa addiderunt) audirc non renuunt; nisi forte nonnulli qui non
philosophiae sed pertinaciae potius alumni censendi sunt. Nee eorum hoc qui scrlpserunt vitio dandum est, sed hominum potius ignaviae imputandum, luce igitur
clarius apparet qulcquid obiecisti repulsum.s
11
BELTRAN DE HEREDIA, La teologia en la> Universidad de AlCfilA, en «Revista Espaflola de Teologfa», 5 (1945), pp. 105-178.
12
HAZAfJAS y LA RtfA, JoAQUfN, Macsc Rodrlso. 1444-1509 (Sevilla, 1909). p. 93.
13
Fttoso/ia espaftola y portuguesa de 1500-1650, repertorio de fuentes Impresas
(Madrid, 1948) (Junta del Centenario de Suarez). JEAN DAGENS, Btbttographte Chronologiyue de Sviritualite et de ses sources (Paris, 1952).
134
MELQUIADES ANDHES
[8]
algunos puntos de la lilosofia de Lulio en Paracioxae auaestiones decem ". Para Ciruelo, el Arte de Lulio es inutil y confuso en metafislca.
La mayor partc de los te61ogos nominalistas espaiioles de este periodo fueron dialecticos exagcrados durante su juventud en Paris. Pero
al pasar de la facultad de Artes a la de Teologia parece como si perdleran lo que se ha considerado en los manuales de historia de la filosofia
y de la teologia como caracteristico por excelencla del nomlnalismo:
exceso de conceptualizaci6n y mal gusto literarlo. En cambio, se distinguen por su abertura, estilo bastante cuidado, independencia de criterio por la separacion entre filosofia y teologia e incluso por cierta
inclinaci6n a la teologia. positiva.
La obra teolfigica nominal mas completa que conservamos de esta
generaci6n es el Comentario a los cuatro Libras de las Sentencias, del
valenciano Juan de Celaya, profesor de Francisco de Vitoria en la universidad de Paris y mas tarde rector perpetuo de la Universidad de Valencia (1526) y profesor unico de teologia dogmatica, segun las tres vias,
en la ciudad del Turia. Celaya es una flgura de no escaso Interes teologico en su tiempo, estudiada con carifto por Ricardo Garcia Villoslada " durante su estancia y magisterio en Paris, y citado por su ideas
cientiftcas por Duhem en Etudes sur Leonard de Vinci, III, 137, 552. En
el pr61ogo de su comentario al libro IV de las Sentencias justifica algunas de las novedades de su Sentenciario en cuanto al estilo, a la separacita entre filosofia y teologia y, flnalmente, en cuanto a la independencia de criterio con que precede:
«En esta parte me ha parecido conveniente razonar por que me he
apartado del modo traditional, aceptado por muchos doctores de gran
nombradia... Es bien conocido cuantos hombres sobresalientes por la
agudeza de su ingenio y por su doctrina han intentado ilustrar los
IV Hbros de las Sentencias, anadiendo y explicando muchos problemas
utiles. Pero casi todos son mal considerados, aun por aquellos que
trabajan en la misma tarea, porque todos los misterios de !a sacra
Teologia los han llenado de bagatelas y vaciedades fUosoficas; mas
aim. los han afeado, raanchado y violado. Como si estos problemas no
se pudiesen tratar sino mezclando las cosas sagradas con las profanas.
Por esta razon, muchos hombres prudentes y beneme'ritos de los estudios sacros han sido y son desestimados... Reflexionando sobre esto,
me he apartado de su gustos. Me he puesto en total desacuerdo con
ellos; en primer termino, en muchos nombres, para no ser objeto de
ludibrio y desprecio por confundir todas las cosas por arriba y por
abajo... En tercer lugar, porque comprendo que mis escritos son gratos
y aceptos a todos por ser claros. faciles, puros y sinceros. Son leidos
en todos los gimnasios. privada y publicamente, por su claridad, facilii
PEDRO CIRUELO, Paradoxac quaestiones decent (Salamanca, 1938). La quinta se
titula «De Artc Lulii in Metaphisica».
13
BICARDO C. VH.LOSLADA, La Universidad de Paris, pp. 180-215.
[9]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
135
lidad y debida disposition. Pinalmente, no me parecia a mi mirar por
el bien comun escribiendo de otra manera y no acomodandome a este
estilo...»
Afiadase mi testimonio que no estoy obligado a jurar en las palabras de ningun maestro. Nada he tenido jamas por mas venerable que
buscar la verdad, oirla, cultivarla, amarla, publicarla, defenderla con
tenacidad. Asi me lo han persuadido muchos, entre ellos principalmente
Aristoteles, a quien se atribuye el dicho: «Cum ambo sint amici sanctum et honorem veritatem praeferre.s Aurelio Agustin escribe asi a
Jeronimo: «Por mi parte yo solamente a los escritores canonicos tengo
en tal respeto y honor que no me atreva a pensar que ninguno de ellos
erro al escribir. Y si en ellos se ofrece algo que parezca contrario a la
verdad, pienso que el codice esta equivocado, o que no lo entendio el
traductor, o que no lo he entendido yo. Al leer a los demas, aun adornados de santidad y ciencia eximia, no tengo por verdadero lo que
ellos han pensado, sino lo que han podido persuadirme por la autoridad de otros, o por razones canonicas o probables.s Y en el prologo a
los libros De Trinltate: «Noli meis litteris, quasi canonicis deservire.
Sed in illis quod credebas cum inveneris incunctanter tene. In istis,
quod certum non habebas, nisi certe intellexeris, noli firmum tenere...» La obra esta, compuesta, segun dije antes, teniendo en cuenta
el pensamiento de Santo Tomas, de los Reales y de los Nominales sobre
esta materia. Habiendo omitido las cosas que no interesan a esta clase
de libro, solo he tocado los problemas que nacen de las entranas de las
cosas y dicen bien con ellas, a juicio de los erudites. En tratados como
este son solamente las teologicas. No me detengo, segun mi costumbre,
en las demas cosas, que son como frivolos accesorios, extranos al
asuntos ".
Celaya publico primeramente el comentario al libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo, y despues los del libro III, I y II. En el
prologo del comentario al libro I da la raz6n de este aparente desorden:
cuando concibi6 la obra no estaba en Valencia, a donde ha venido invitado por el Cesar Carlos. Dadas sus muehas ocupaciones temia no
poder concluir el comentario. Por eso comenz6 por la parte mas dificil
e importante (ecu maioris negotii difficultatisque opera): por el libro IV.
Celaya rehuye en su obra los problemas fllosoficos y se cine a los
estrictamente teoltigicos. Clta mas a Santo Tomas de Aquino, pero tiene
delante de si al redactar a Escoto y a Occam. Copia al principio de cada
distincion la de Pedro Lombardo en letra grande, y a continuacion propone algunas cuestiones o problemas, que resuelve brevemente, dando
ordinariamente varias razones a favor —a veces muehas— y slempre
muy breves. Seria interesante comparar algun tema, verbi gracia, la in18
Clarissimi resolutissimi ac nroiude Ooctissimi doctoris Parisiensis Magistri
loannes a Celaya. Valentini scripta... secundum tripliccm viam divi Thoinae, Realium et Nominalium in primum librum Sententiarum... (1531), in Secundum (1531),
in tertium (1528), in quart-urn (1527) Valentiae.
136
MELQU1ADES ANDRES
[10]
falibilidad pontittcia, cstudiada en el llbro III, q. 25, con los te61ogos
cspafloles anteriores, El Tostado, Deza, Villadlcgo, y con los contemporaneos, Vitorla.
3. Comcntario a la «Suma Teol6gica» de Santo Tom&s,
de Sanchez Ciruelo
Alcala nos brinda en sus prlmeros aftos el primer comentario espanol renacentista, si bien incompleto, a la Suma Teoldgica del Ang6lico.
Su autor es Pedro Sanchez Ciruelo, o sencillamente Pedro Ciruelo, que
asi se flrma en la mayor parte de sus obras. Ciruelo no es tomista, de
acuerdo con su teoria recien expuesta, aunque es el primer profesor
de la catedra de Santo Tomas de Alcala. Su magisterio dur6 hasta 1523,
con la excepci6n del cuatrienio 1512-1516. Fue un sacerdote de cultura
extraordinaria, incansable en el trabajo, pegado siempre a los libros,
de espiritualidad aquilatada. Le falt6 el humanismo generoso, comprensivo y realista de Francisco de Vitoria ". Se habia formado en Paris
en tiempos en que una latinidad exquisita era alii cosa casi insueta.
Alii fue1 profesor de matematicas para poder continuar sus estudios.
Su estilo en latin es duro y desabrido, aun considerando que 61 trata
de evitar «la prolijidad, barbarie y locuacidad juvenil» ". Fue1 matematico, escriturista, cosmografo, teologo dogmatico, moralista, asceta, amigo de Alfonso de Zamora y colaborador suyo en la traduceitin literal
latina de la Biblia. Fue- una figura procer del clero de su tiempo, pero
falto de pedagogia, y no muy simpatico. Su catedra estuvo poco concurrida: trece oyentes en 1508 y no muchos mas en los afios siguientes. Un dia le preguntaron la causa, segiin cuenta Alvar Gomez.
«La doctrina de Santo Tomas —respondi6— es ciertamente incompara17
18
RlCARDO G. VlLLOSLADA, O. C., P. 403.
PEDRO SANCHEZ CIRUELO, Opusculum <le Sphera mundi de Juan tie Sacro Bosco,
prologo. En 61 ofrece algunos datos personales de interes sobre su juventud en Paris
y reflexiones sobre su situacion actual : «Cum in adolesceutia mea Parisiensium
theologorum scholas fiamigeratissimas pcrlustrarem, atque ex professione matheseos
mini necessaria ad victurn et indximenta compararem, accidit tune Jacobum Stapulensem... eggregium—quemdam edere in opusculum sphericum Joannis de Sacro
Busto commentarium et mox ipsum excussoribus, imprimendum tradere... quod
circum acto, clamor eorum ad me usque pervenit dicentium quod nimis esset
brevis et valde obscurus, atque textu ipso captu difficilior, ob exquisitam scilicet
eius latinitatem Parisiensibus tune insuetam. Quare plurimorum importuna
efflagitione dcvictus... aliam... commentationem etsi humili ac pedestri scrlbendi
stilo prcmaturam coactus sum edere.
At CEO iam senior imperfectum meum videns ct in operibus meis pleraque
iunventutis errata recognoscens... decrevi etiam hanc sphericam meam elucubrationen revidere, corrigere, emendare, breviorem facere atque in melius permutare,
eliminata prorsus ab ea omni prolixitate, omni barbarie, omuique iuvenill loquacitate, sicque renovatan eisdem compiutensibus calcographis... tradere, ad usum
nostrorum adolescentium hie et alibi philosophantium...» Compluti, 1526, BNM.,
R. 21.167, pvologo.
[11]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
137
ble y totalmente parecida a las figuras cubicas, que de cualquier modo
que se echen quedan firmemente asentadas. Ademas, al modo de las
comidas s61idas, no traen alimento al cuerpo si no se cuecen con el
lento calor del estbmago. Esto repugna al genio de los espanoles, a quienes toda tardanza molesta» ".
Su comentario se conserva en la Biblioteca de la Universidad Central de Madrid, antiguo fondo del Colegio de San Ildefonso. La obra se
titula Paraphrasis in Summam Dim Thomae Aguinatis, mss. 60 y 61 del
catalogo de Villa-Amil. El manuscrito 60 constaba de 463 hojas utlles, y
se ha perdido; el 61 consta de 453. El manuscrito 60 comenzaba con una
ejjistola prohemialis y alcanzaba hasta la cuestion 42. El manuscrito 61
comenta desde la cuestion 44, articulo 1.°, de la primera parte de la
Suma, «de principio durationis rerum creatarum a Deo» [de processione
creaturarum a Deo], hasta la cuestion 117. Es una pena que se haya
perdido el volumen I. El comentario de algunas cuestiones es brevisimo,
verbi gracia, el de la cuestion 74. Con frecuencia son sencillas declaraciones. Asi las llama 61 expresamente. Las pruebas que ofrece son dlaIficticas, analiticas y biblicas. Precede por conclusiones. El mismo titulo paraphrasis dado por el autor senala con exactitud la linea del
comentario. Es acreedor a un estudio detenido. Ciruelo es una de las
figuras teologieas mas destacadas de la generacion cisneriana.
4. Teologia escolastica y positiva
En esta division de la teologia formulada a principios del siglo xvi
se encierra un problema de gran interns para la historia de la ciencia
sagrada: el origen de la introduccion a la Sagrada Escritura, de la
moral, de la historia de la Iglesia y sobre todo de la teologia espiritual
(ascetica-mistica) como ramas autonomas de la teologia.
Desde mediada la decimosexta centurla, la luz esta mas claramente
hecha, y a flnes del siglo xvi hay ya una nueva teologia: la mistica, con
sus principios, su metodo, sus autores mas o menos clasicos.
La teologia ascetica-mistica no tenia por que constituirse aparte de
la escolastica en los siglos xn y xiu cuando esta llenaba su funcion de
19
ALVAR G6nEZ, o. c., folio 81. Despues de la presentaci6n dc Clvuelo como
hombre y como filosofo, aflade : «...Quidquid temporis studiis non impertiebatur
perire existimabat. Penuria auditorum eius gymnasium semper laborabat. Cuius
rei causa cum aliquando rogaretur, ad hunc modum (ut aiunt) respondcbat :
Sancti Thomae doctrinam Incomparabilem quidem esse, prorsusque cublcis
figuris persimilem quae utcumque iaciantur firmiter sedent, caeterum cibi solldl
instar, nisi lento ventriculi calore percoquatur, nullum est corporl alimentum
allatura. Id autem Hlspanorum ingeniis repugnare, quibus omnis mora molestiam
incutit.a Sobre la ensefianza de Santo Tomas en Alcala. BELTBXN DE HEREDIA, en
Ciencia Tomista, 13 (1916), pp. 145-170. 392-418.
138
MELQUIADK.S ANDliES
[12]
ciencia i-spcculativa y practica, de cloncla y dc sapicncia. Pcro cuando
la teologia dej6 de cumplir su fin sapiencial en el siglo xv, las protestas
y quejas contra su loglcismo e Inutilidad practica brotan por todas partes. Primero, en las reformas y observancias, en los Hermanos de la
Vida Comiin y en todos los movimientos que componen la Devocion Moderna; despucs, en los humanlstas y en muchos cristlanos preocupados
por una vida cristiana profunda. Los teblogos del siglo xv cayeron en
una gran mayoria en la tentacion de la racionalizacion de la teologia.
La ciencia divina es fe y raz6n. Es objeto de fe elaborado por la razon.
Los te61ogos de ese siglo trabajaron libremente sobre el objeto de la fe.
Libremente quiere decir tratando el objeto de la ciencia divina como
el de cualquier otra ciencia, incluso de espaldas a la Sagrada Escritura
y a la Tradicion. Asi la teologia llego a perder el sentido de direecion
y la fuerza interna que la mueve y justiflca, que no es otra que la libre
aceptacion de la palabra de Dios por la razon del hombre. De ahi la
reaccion que se produjo contra esa teologia desde ambientes tan opuestos y con objetivos mas o menos diversincados.
El problema fue bastante complicado; por una parte, pesaron en el
los religiosos reformados, los observantes y los Hermanos de la Vida
Comun; por otro lado, influyeron seglares cristianos, como Nebrija,
Boyl y, en general, la mayor parte de los humanistas. Tambien el protestantismo trabajo en esa linea. En medio de tan diversas presiones
se produjo el desarrollo y triunfo de la linea renacentista cristiana de
la teologia ascetica o espiritual, no sin graves diflcultades.
En los franciscanos reformados de toda Europa, en las observancias
agustinas y de otras ordenes se desarrollo una viva oposieion al estudio
de la teologia escolastica del siglo xv por su alejamiento de la vida
espiritual y del evangelic. En esa misma linea se coloco Erasmo, que
di6 un paso definitive contra la teologia escolastica en su obra Ratio
sen methodus compendia perveniendi ad veram 'theologiam, obra que
antepuso al texto griego del Nuevo Testamento (1516) y rehizo como
obra aparte en 1519. Erasmo habia decidido hacer desaparecer la teologia escolastica convencido de que ella era incapaz de resistir el estudio sereno de las fuentes teoldgicas que el estaba realizando. Por
aquellos afios habia publicado la edicion griega del Nuevo Testamento (1516), Paraphrasis in epistulas Pauli (1517), edicion de obras de
San Jeronimo (1516) ", de Arnoblo (1522), San Hilario (1523), San Basilio (1525), San Juan Cris6stomo (1526), San Ireneo (1526), San Ambrosio (1527), San Agustin (1528-29), Lactancio (1529) '•'. En esta postura radical de Erasmo reside su importancia fundamental en la his10
A. RENAUDET, Erasme, sa pensie reliaieuse et son action, 1518-1521
(Paris, 1926).
11
A. RESAUDET, Etudes erasmiens, 1521-1529 (Paris, 1939).
[13]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
139
toria de la teologia. No se contenta con declarar guerra a muerte a las
cuestiones inutiles de la teologia dialectica, sino que se la declara a la
misma teologia escolastica, que el quiere sustituir por otra que emplee
el metodo exegetico y no el dialectlco, que estudie la Biblia y los escritos de los autores mas proximos a ella, aquellos escritores que habian
sentido un cristianismo mas puro y sencillo. Es la que el llama teologia
de Cristo, teologia de la sencillez, teologia verdadera, fllosofia de Cristo,
buscando sencillez doctrinal, eficacia aseetica y libertad de pensamiento. Erasmo se habia formado en la Devoci6n Moderna y llevo el
planteamiento ascetico y moral de los Hermanos de la Vida Comun a
sus ultimas consecuencias de desvalorizacion y desfavor por la teologia
especulativa.
Lutero da la mano a Erasmo en Disputatio contra Scholasticam
Thaologiam (1517)" y en Disputatio Heidelbergae habita. Quiere una
teologia que sea piedad y vida. Erasmo y Lutero no trataban de reformar la teologia escolastica, sino de suprimirla. La construccion intelectual de la teologia especulativa era para ellos nociva, no solo inutil. Bastaba un conocimiento detallado de los textos de la Sagrada Escritura
que inspirasen la vida ascetica y moral del hombre. Erasmo y Lutero
son antiescolasticos y antiespeculativos -'.
Los observantes franciscanos espanoles, como nos consta por las
Segundas Satisfacciones, de Villacreces, abandonan la teologia especulativa, estudian teologia en compendios breves, devotos y claros, como la
Theologia veritatis, de Hugo de Ripelin, y despues en santos libros y
santa doctrina de santos doctores como San Agustin, San Gregorio, San
Jeronimo, San Bernardo, San Juan Climaco, Casiano, San Buenaventura, San Francisco de Asis, Santa Clara, San Antonio y otros"'. Esta es
mas o menos la linea de las demas reformas. Todas acuden a los Santos
Padres y ascetas citados y a las obras de sus santos fundadores, y en
ellas tratan de dar formacion teologica y ascetica a sus religiosos. Bernardino de Laredo se gloria de no saber una blanca de gramatica y de
no haber estudiado a Escoto, y nos habla de las «lecciones que nos leen
en la catedra imperial de nuestro preceptor Cristo, catedratico de Prima,
que nos deja leer y boca a boca ensenanos la doctrina requebrada de su
amor al pie de la Cruz* =s.
Los humanistas espanoles estan muy en contacto con las reformas
en cuanto signiflcan adhesion a un cristianismo esencial primitive, amigo
de las fuentes. Afiaden un amor y cultivo especial de la Sagrada Escritu-'2 LUTERO, Opera (Edicion Weimar). I, p. 224.
-3 CONGAK, «Dict. dc Thtol. cathol.n, XV, 411 ss.
21
LOPE DE SALAZAR, Segundas Satisfacciones, on Las Re/ormas en los siglos XIV y XV (Madrid, 1958). pp. 862-865.
2S
BERNARDINO DE LAREDO, Subida del Monte Sion, pi'61ogo responsorio
(B. A. C., vol. 44), p. 39.
140
MKI.QUIADKS ANDKF.S
[141
ra que las reformas ordinariamente no poseen. Claro es que ellos estudian el scntido gramatlcal frente al sentido teoldgico (mistico, moral)
estudiado por los exegetas anteriores. Pero al no combatir directamente
a la teologia escolastica, slno solamente a sus abusos, los humanistas espaiioles se dieron de mano con las reformas y observancias. La teologia
ascetica sali6 de los conventos a la calle de mano de los rellgiosos, de los
humanistas- y de otros seglares preocupados por llevar una vida de piedad mas honda.
Tambien los humanistas eran partidarios de los Santos Padres y de
los grandes ascetas cristianos. Nebrija glos6 algunas homilias de Santos
Padres en su comentario a las epistolas y evangelios de los domingos
y dias festivos. Nebrija se convirti6 a la teologia en 1495, segun indica en
el prologo de la edici6n de las Introducciones Latlnae, de Salamanca, de
ese afio; antes, por tanto, e independientemente de Erasmo (1499). Anos
antes se habia convertido del humanismo renacentista a la teologia
Bernardo Boyl. Ambos llegan a la Sagrada Escritura desde el arte de la
gramatica, y desde los clasicos. Deza no le comprende a Nebrija. De este
modo surge un encuentro personal entre ambos. Algunos han querido
ver en 61 el enfrentamiento de la teologia positiva y escolastica, encarnado en dos personas concretas. La realidad asi expuesta es verdadera,
pero incompleta. Nebrija escribe las Quinguagenas mas como gramatico
que como exegeta. A Deza le preocupa pastoralmente el juicio teolbgico
de un gramatico. Son dos concepciones de la vida, mas que de la teologia
las que se enfrentan. Cisneros tratara de incorporar, no sin trabajo, ni
sin pequeno 6xito, a humanistas como Nebrija y a hebraistas como Alfonso de Zamora, a ascetas y matematicos como Ciruelo. Pero Nebrija
no trat6 directamente de escribir sobre la piedad y ascesis como Erasmo.
Ciruelo, en sus clases de teologia dogmatica en Alcala, no acert6 a llegar
a la vida. Sin embargo, todos estos esfuerzos constituyen pasos notables
hacia una realidad que no habia de triunfar refle.iamente hasta la slguier.te generaci6n.
El erasmismo entr6 en Espafla en la corriente espiritual de los humanistas y reformados y dentro de ella obtuvo el maximo exito. De este
modo, desde principio y a lo largo de toda esta generaci6n, nos encontramos con dos lineas bastante separadas entre si: la especulativa y la
practica; la escolastica y la positiva. Ambas con vitalidad recia ya durante el siglo xv. La f amosa regla once para sentir con la Iglesia, de San
Ignacio, se entiende mejor a la luz de estas observaciones: «Alabar la
doctrina positiva y escolastica, porque asi como es mas propio de los
doctores positives, asi como San Jerdnimo, San Agustin y San Gregorlo,
etcetera, el mover los afectos para en todo amar y servir a Dios Nuestro
Seiior, asi es mas propio de los escolasticos, asi como de Santo Tomas,
San Buenaventura y el maestro de las Sentencing, el deflnir o declarar
[15]
RKNOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPASA
141
para nuestros tlempos de las cosas necesarias a la salud eterna y para
mas impugnar y declarar todos los errores y todas las falacias.» Asi se
resolvib este problema desarrollandose una teologia ascetica en lengua
vulgar para las almas deseosas de ir a Dios. Esta literatura habia comenzado en la generaci6n anterior. En feta, el servicio de Dios se hace
un arte, se canaliza la solucion practica. De ella se pasa a la solucidn
teorica. Pasos de interes son las obras de Garcia de Cisneros, Alonso de
Madrid, San Ignacio, beato Avila, y la vida acadcSmica y espiritual de 'as
Universidades de Baeza y de Gandia.
Evidentemente, el sentido de la palabra «positivos> era fluido, en
estado de realizacion. Cuando a fines del siglo xvi se flja, de modo casi
definitive, la impostaci6n de los problemas era un tanto diversa de la
de 1500 a 1525. Pero siempre nos encontramos con que la direccion franciscana y la humanista se dan en muchos aspectos la mano, aunque la
motivacidn ultima sea diversa en ambas y los historiadores nos hablen
de Ininteligencia radical de ambas corrientes. Quienes no estudiaron
escolastica y se formaron solamente en autores positives, estuvieron
menos preparados para luchar contra los alumbrados y contra la herejia. En Espana se atacan las exageraciones de la escolastica decadente.
Pero Vives, Alonso de Herrara y otros que la combaten, son escolasticos
en sus obras, aun cuando est6 generalizada en muchos libros de historia
la opinion contraria26.
II.
RENOVACION ASCETICA
1. Introduction de la oracion met6dica
Lo nuevo que aporta esta generacion en ascetica es la expansidn
definitiva de la oracion metddica en Espana. La devocion moderna, exaltaci6n de la vida interior, es opuesta por igual al intelectualismo dialectico y a la mistica teorica. Se distingue por su aflcion a la espiritualidad
practica y por su desfavor hacia la teologia especulativa. Prefiere sentir
la compuncidn que saberla deflnir ". En las religiones monasticas, sobre
26
2T
GRAF, Vivas Apologeta, p. 142.
KEMPIS, libro I, cap. I, num. 3. Algunos litaros de Interes sobre la Devocion
Moderna y la Oracidn Met6cUca : B. GARCfA VILLOSLADA, Rasffos caracteristicos de
la. sdevotio modernav, «Manresa», 28 (1956), pp. 315-350; P. DEBOGNIE, «Dict. de
spirltuallte», III, 727-747; P. LETURIA, La. sdevotio mode-mail en el Montserrat de
San lanacio, «Estudlos lanaclanoss (Roma, 1957), II, pp. 73-89; A. M. ALBAREDA,
Intorno alia scnola di orationo metodica stabilita a Montserrat dall'Abate Garsias
Jimenez de Cisneros, «Arch. Hist. Soc. Jesu», 25 (1956), pp. 268 ss.; A. M. ALBAEEDA, Intenentio de I'abat Joan de Peralta i dels Reis Catolics en la retorma
de Montserrat (1479-1493), «Analecta Montserratlcnslas, 8 (1964-1955), pp. 5-90;
WATRIGANT, Histoire de I'oration methodiyue, «Bev. d'Asc. et Myst.s, abrll, 1922;
Quelques promoteurs de la meditation methodiaue au quinzieme sieole, en «Collec-
142
MELQUIADES ANDRES
[16]
todo donde la observancia esta en vigor, mas deben los monjes vacar al
estudio de la conciencla que al de la ciencia, dicen los monjes de San
Benito, de Valladolld •', en 1436. «Mas aprendi en la cella llorando en
tinlebra, que en Salamanca o en Tolosa, e en Paris estudiando a la
candela... Mas quisiera ser una vejezuela simple con caridad de amor de
Dios e del pr6jimo que saber la teologia de San Agustin y del Doctor
Sutil Escoto... Ca ciertamente, segun probe e pruebo por experiencia las
cuestiones sutiles del Doctor Sutil e de otros doctores curiosos mucho
empachan a la pcrJeceion de la obra de las virtudes» •'", dice Villacreces
a sus discipulos, en los primeros decenios del siglo xv.
Este deseo de practicidad les llevo a proponer la doctrina espiritual
en forma de sentencias o de maximas extractadas, con frecuencia, de
otros autores. Es un sistema tradicional en la iglesia, en esta clase de
movimientos y de escritos, desde los apotegmas de los padres del desierto
hasta nuestros dias. El autor mas significado de este periodo es Kempis.
En Espana existen como ejemplos algunos trozos de las obras de fray
Lope de Salazar y Salinas y de otros autores, descritas en la anterior
generacion. verb! gracia, la titulada Forma novitiorum, Sevilla, 1497,
falsamente atribuida a San Buenaventura, compuesta por David de
Augburgo (1271). Es uno de los libros espirituales mas leidos en Europa
antes de la Imitaci6n de Cristo, y muy conocido entre los monjes de
San Benito, de Valladolid.
«Non ames para tu anima alguna cosa seglar e obedece a los principcs y a los senores. Empero no te ayuntes nin te allegues a ellos:
pon estudio en alcanzar el olio de la piedad e misericordia, e guardate
en todas las cosas, en especial del mucho fablar. Ca esto mata en el
corazon las buenas intenciones que salen de Dios. Puye de morar con
los prelados de la iglesia, assy como del leon. E non te allegues a los
yrosos e a los contenciosos porque el tu corazon non se flnche de sana.
E sea dada a tu anima oscuridad de error. Non mores con el soberbio,
porque non seas fecho como el e se parta de tu anima la obra del
Spiritu Santo e aparezca en ti moracla a los vicios y pecadoss ".
tion de la BibH6tc.'quc des xercices de S. Ignace», 19 (1919), pp. 15 ss.; A. SuQUIA G., El epistolario de Gerardo Groote y el libra de Ejercicios de San Ignacio
da Loyola, «Manresa». 21 (1949), pp. 305-334; LEJARZA URIBE, Las Reformas en
los siglos XIV y XV. Introduction a los origenes de la observancia en Espana,
«Archivo Iberoamericano» (Madrid, 1958); P. GHOULT, Les mistiques des Pays-Bas
et la litterature spagnole du scizieme siccle (Louvain, 1927); SANCHIS ALVENTOSA, O. F. M., La escuela mistica alemana y sus relaciones con nuestros misticos
del Sialo de Oro (Madrid, 1946); M. ALAMO, Cisneros, «Dict. de spirituallte», II,
pp. 909-921; DOM GARCIA M. CGLOMUAS, Un rcjorviador benedictino en tiempo
de los Reyes Catolicos: Garcia Jimenez de Cisneros (Montserrat, 1955).
•* DOM MATEO M. GORT, Estudios sobre el primer siglo de San Benito de Valladolid (Montserrat), 1954), p. 101.
" LEJARZA URIBE, o. <;., Segundas satis/acetones de Lope de Salazar y Salinas,
pp. B62-864.
:u
' Forma novitiorum (Sevilla, 1497). p. 117.
[17]
RENOVACION EN TEOLOGlA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
143
Las colecciones de sentencias espirituales podrian considerarse como
reaccion frente a los quodlibetos y a los comentarios de los Libros puramente escolasticos de las Sentencias, y frente a los libros de mistica
especulativa de la escuela mistica alemana. El exercitatorio de la vida
espiritual, de Garcia de Cisneros, puede ser considerado como obra concebida en esta linea de las antologias o extractos medievales.
La devocion moderna da una importancia muy grande a la meditacion. Los libros con temas de meditacion son numerosos en los ambientes
que dependen de la devoci6n moderna en el norte de Europa. Pero meditar es dificil. For eso al cabo de cierto tiempo de reflexi6n se plantea
el problema del metodo o camino para llegar con facilidad a meditar.
El metodo propiamente dicho mas famoso de esta epoca se atribuye a
Juan Wessel Gansfort (1419-1489), te61ogo considerado como uno de los
precursores de Lutero. En su Tractatus de cohibendis cogttationibus et
de modo Coiistituendarum meditationum propone una serie de reglas
hasta llegar a la Scala meditationis en 23 grades en orden ascendente de
las tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad.". La oracion
metodica eleva el alma con mayor facilidad a la union amorosa con
Dios. Los autores de la devocion moderna se esfuerzan por explicar los
efectos maravillosos que produce la meditacion en las almas, lo mismo
en la via purgativa que en la iluminativa y unitiva. La devocion moderna dio un paso a la modernidad al fomentar un metodo de oracion,
una interioridad religiosa profunda y una discreci6n razonada en la
oracion, penitencia, ordenacion de la vida regular y un metodo practice,
seguro, de control facil para la vida personal de oracion.
iCuando y como llego este metodo a Espana? cComo se desarrollo?
El primer problema que habria que plantear es si los franciscanos reformados y observantes, y lo mismo diria de los agustinos y jcronimos,
tenian un metodo de oracion determinado. Por los escritos villacrecianos
que se nos conservan sabemos que los franciscanos reformados dedicaban
hora y media diaria a la oracion mental, que cuidaban con sumo esmero, porque «de los muchos actos se engendra el habito en el anima».
Los villacrecianos insisten en un estilo peculiar para alcanzar humildad
(10 grados), la obediencia (12 grados), la pobreza (6 grades), la castidad
(6 grados) •'-. Me imagine que un siglo de vida contemplativa les llevaria
forzosamente a metodos practices de oracitin mental. Nos consta con
certeza, aun cuando no los conocemos. En el capitulo septimo de Memorial de la vida y Titos de la Custodia de Santa Maria de los Menorcs
se aflrma que «tiene la Custodia su doctrina dada de como se han de
31
PIERRE DEBOGNIE, «Dict. dc -splritualit6». Devotion modernc, III, 734: WATRIGANT, Quelqucs -proinoleuTs da la meditation mcthodiquv au XV* si£cle
(Enghien, 1920).
3
- LEJARZA URIBE, Escritos Villacrecianos, pp. 728-7U9.
144
MELQUIADES ANDI1CS
[181
haber en la tal oraci6n mental*. En el prblogo de Arte para servir a Dios,
Alonso de Madrid afirma quo en buscar esc metodo o arte nan gastado
mucho tiempo los doctores santos y cattilicos y escribieronle por luengas
palabras en diversos escritos ", pero no detalla nada sobre sus maestros
en la observancia.
De los cstudios del cardenal Albareda sobre el abad Juan de Peralta,
parece deducirse que la oracion metodica era ya practicada en Montserrat antes de la llegada de Garcia de Cisneros". Lo que en Albareda no
pasa de deduccion podria confirmarse un tanto con el manuscrito 795 de
la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, de filiacion montserratina o paramontserratina, ciertamente catalana por sus muchos catalanismos. El
manuscrito contiene una traducci6n al «aragones» del tratado De Religione, del famoso abad Ninivita Isaac, muy leido por los observantes
franciscanos". La traducci6n fue terminada en 1474, en San Cugat
(apud Sanctum Cucui'atum Vallis Aretane, XIII Februarii anno Domini
MCCCCLXXXIII). El manuscrito contiene ademas de otros tratados uno
sobre la oracion mental (fols. 121-136) y otro sobre la vida ermitana.
En el primero dedica ocho folios a la concordancia de las tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad. La obra termina con esta
invitaci6n: «E por tanto quiero acabar aquesta materia por la palabra
de Nuestro Senor Dios Jesucristo que dice: qui potest capere capiat...* ".
Este ambiente fue recogido alii mismo, cerca de la ermita de la Santisima Trinidad, donde se retirara Boyl, por Garcia de Cisneros, y propagado por medio de su Exorcitatorio, en 1500, a muchos monasteries
y conventos de Espana.
Como llegaron los libros de la devoci6n a la Peninsula Iberica, no es
problema que reviste trascendencia mayor. Es un hecho que llegaron.
Los caminos pudieron ser multiples, lo mismo para los monasteries benedictinos que para los conventos franciscanos, agustinos, dominlcos y
clero secular. M. Alamo, O. S. B., en su magniflco estudio sobre Garcia
de Cisneros ", conjetura que pudo Garcia de Cisneros conocer a Mombaer
durante una embajada cerca de Carlos VIII, de Francia, en 1496. Lo
33
LEJARZA URIBE, pp. 727 y 870 ss.; ALONSO DE MADRID, Arte para servir a Dios,
prologo (B. A. C., vol. 38). p. 96.
3
* A. ALVAREDA, o. c., p. 30 ss. : «En la part espiritual, tot decanta a creure que
Peralta introdui o confirm& 1'exercici de 1'oratia metodica...»
35
LEJARZA URIBE, o. c., pp. 710, 713, etc.
35
Biblioteca del Palacio Real, mss. 795 (antiguo IV, J.2). Sobre Pray Bernardo
Boil es mucho lo escrito en estos ultimos afios; una buena sintesis puede verse
en (cDlctionaire d'hist. et Geog. Eccles.», IX, 523-528; su participacifin en las
Indias puede verse en M. JIMENEZ FERNANDEZ, La politica religiosa de Fernando V
en Indies, «Kev. de la Univ. de Madrid)), 3 (1943), pp. 127-182; JUSTO FERNANDEZ
ALONSO, Instrucci6n de Alejandro VI a Ffr. Bernardo Boil, como legado ante
los Reyes CatAlicos (enero-marzo, 1498>. «Cuadernos de Historia de Espafta»
(Buenos Aires, 1960), pp. 173-187.
" «Dict. cie spirits, II, 911; COLOMBAS, Un reformador benedictino, p. 244.
[191
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATKA Y ASCETICA EN ESPAJfA
146
mismo piensa Colombas. Pero los caminos de llegada de libros extranjeros a Espana eran multiples: los numerosos estudiantes espanoles de
Paris de la segunda mitad del siglo xv, los mercaderes que venian a
Burgos y Medina, los artistas flamencos que trabajaban hacia 1500 en
Valladolid y Burgos (Quintin Metsys, etc.), los barcos que arribaban a los
puertos de Laredo y Santander. El tema de la importacidn de libros esta
casi totalmente inexplorado. Afiadase el trato de benedictinos y franciscanos, sobre todo de los primeros con la reforma italiana de Santa Justina, fundada por Luis Barbo, autor de un tratado sobre la oracidn y
meditacion ". Como quiera que sea, el 13 de noviembre de 1500 senala
una fecha decisiva en la historia de espiritualidad espanola: la publicacion del Exercitatorio de la vida espiritual, del abad Garcia de Cisneros
(1455-1510).
Z. «Exercitatorio de Is. vida espirituals, de Garcia de Cisneros
Las tres obras que vamos a estudiar a continuaci6n son breves y buscan la interioridad y la eflcacia espiritual. No son libros de teologia
especulativa ni largos sermones como los de Taulero, el Cartujano,
Ruisbroek, ni ofrecen una eonstruccion teoldgiea sistematica. Son, por
tanto, diversos de los libros de los misticos alemanes. El elemento especulativo que caracteriza a estos cede paso aqui a una exposicion practice
y afectiva. Ambos caracteres entroncan los libros de Garcia de Cisneros,
Alonso de Madrid y de San Ignacio de Loyola, con la espiritualidad de
la oraci6n metodica, de la devoci6n moderna y de la oracion afectiva que
habia de desarrollarse de modo sistematico en el siglo xvi. La originalidad de estos primeros libros, caracteristicos de la devocitin moderna en
Espana, radica en la tendencia a llevar a cada persona a la santidad en
la vida en que se encuentra: en la vida benedictina (Cisneros), en eualquier clase de vida (Alonso de Madrid, San Ignacio de Loyola y mas
tarde Fray Luis de Granada). Los Ejercicios de San Ignacio miran a los
que han de dirigirlos. De este modo existe una gradacion de amplitud
que parte de Garcia de Cisneros.
Es caracter de la espiritualidad espanola de este siglo xvi presentar
la ascetica como experiencia religiosa personal. Las reformas y las observancias habian insistido con exceso, en no pocos casos, en las obras
externas. Como reacci6n contra esta exteriorizacibn religiosa se cultiv6
38
Sobre las relaciones de San Benito de Valladolid con la Congregaci6n
de Santa Justlna, COI.OMBAS-GOKT, o. c., pp. 9. 91, 99; las dc MontsemU, AUUKEDA,
L'abat Joan Peralta, «Analecta Montscrratensta», 8 (1954). pp. 30 ss. No se puede
decir absolutamente que cl misticismo flamenco fu£ el mejor rcgalo que Carlos V
pudo ofreccr a Espana, como indica Helmut Hatafecl, Estudios litcrarios sobre
mistica espanola (Madrid, 1955).
ANTHOLOG1CA ANNUA.—10
146
MELQUIABES ANDRES
[20]
mucho la corricnte Interior, a veccs como complemento de aquella dura
vida de penitencia y acci6n exterior, a veces acaso como defensa, otras
veces como sencilla intensii'icaci6n de la vida interior traida por las
observancias y aceptada a su modo por el humanismo renacentista.
Hija de todo este movimiento es la oraci6n metodica, la meditaci6n.
Esta aplica de modo sistematico las potencias del alma a la uni6n con
Dios. La inteligencia a traves del metodo deductivo que produce en ella
una mayor asimilacion y conocimiento de Jesucristo y de las virtudes
cristianas. La voluntad busca tambien directamente su purifieacion y el
reforzamiento que necesita para vencerse a si mi-sma y seguir a Cristo.
La imaginacion, la memoria, la afectividad, en una palabra, todos los
recursos psicologicos se emplean en el servicio de Dios de un modo
reflejo.
El Exercitatorio est£ publicado sin nombre de autor y consta de dos
secciones: un manual de oracion metodica y una antolosia de textos referentes a la contemplacion y a la vida contemplativa. Divide la obra
en cuatro partes: sobre los frutos de los ejercicios de piedad (caps. 1-9),
sobre las practicas de la vida purgativa (caps. 10-19), iluminativa
(caps. 20-25) y unitiva (caps. 26-30). Desde el capitulo 31 al 69 son extractos: sobre la vida de oracion (caps. 31-47), sobre el objeto de la
contemplacion, que es la vida, pasi6n y resurreccion de Nuestro Seiior
(caps. 48-60), especificando diversos modos de contemplar la Pasion
(caps. 57-59), sobre la perseverancia en la contemplacion (caps. 61-64),
sobre el conocimiento de Dios (caps. 65-66) y reglas generales para la
vida activa y contemplativa (caps. 67-68). El capitulo final (cap. 69) es
una reeapitulacion alfabetica de toda la obra.
El Exercitatorio no es un puro plagio, como ban pensado muchos, aun
cuando el metodo de trabajo de los cuadernos, rapiarios, lugares teologicos, sean caracteristicos de la epoea. Alamo lo valora muy acertadamente. Con el coincide plenamente Colombas. «En medio de la literatura
espiritual de su tiempo y de la Edad Media. Cisneros mira, reflexiona,
elige y transcribe lo que le sirve para su designio». Ante todo, en lo
posible, descarta discusiones entre escuelas, divisiones y subdivisiones
tecnicas o sutiles, terminos cientiflcos. Insiste sobre motivos de la practica constante de los ejercicios espirituales (caps. 3-9, 25, 60-64, 67),
quiere que a la meditacidn sigan los af ectos (caps. 12, 17, 21, 23-24, 26-27),
invita a las almas, particularmente a las perfectas, a formar actos
de amor sin hacer preceder meditacion alguna, e indica las razones
(caps. 27-30). Minuciosamente recomienda arrodillarse antes de comenzar la meditacion, hacer la serial de la cruz, ponerse en la presencia de
Dios...; lo mismo que dar gracias y pedir perdon de las faltas despues
deiella. Las mismas recomcndaciones hace para antes y desputs del
examen de conciencia. Expresamente suprime en la meditacion lo que
[21]
RKNOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN KSPANA
147
seria pura especulacibn... Sus preferencias miran a los afectivos, separandose en esto de los metodologos de la devocion moderna. La contemplacion de la vida, y sobre todo de la Pasi6n de Nuestro Senor
Jesucristo, tiene sitio obligatorio en las tres etapas de la vida espiritual. No pretende conducir las almas por caminos dificiles. Al contrario,
gracias a sus discretas y paternales exhortaeiones, vuelve atrayente el
esfuerzo espiritual y facilita el progreso hacia la perfeccion y amor de
Dios. Por ejemplo, aconseja no cargarse de ejercicios grandes y largos
(cap. 5), variar de temas (cap. 8), tener un tiempo fijo de oracion para
habituarse a hacerla con alegria y suavidad (caps. 8-9). La vida purgativa termina en la dulzura, porque toda conciencia pura es alegre
(cap. 19). Al fin de la via iluminativa debe abstenerse de hacer postraeiones y penitencias corporales el que se siente inflamado de amor
(cap. 23). Entre las paginas mejores y los capitulos mas originales hay
que poner el 12, 27 y 30. En este ultimo describe las etapas de la vida
propiamente mistica.
El fln de los ejercicios fervorosos no es la contemplacion, como dice
Watrigant, sino el amor de Dios y la pureza de corazon. Todo lo demas
es medio".
Leturia, S. J., y Albareda, O. S. B., han estudiado la escuela de oracion metodica de Montserrat para la formacion de los monjes" y su
ratio orationis. Su influencia fue grande dentro y fuera de la congregacion de Valladolid y fuera de Espafla a juzgar por sus multiples edlciones. El Exercitatorio es el primer tratado completo de la vida de oracion, especialmente de la oracion metodica, escrito en castellano. Es un
manual de iniciaci6n dirigido a los religiosos: «Tractaremos—dice en
el prologo—c6mo el ejercitador y varon devoto se ha de ejercitar segun
las tres vias que son dichas: purgativa, iluminativa, unitiva, y c6mo
por ciertos y determinados exercicios, segun los dias de la semana, meditando, orando, contemplando, ordenadamente podra subir a alcanzar
el fln deseado, que es ayuntar el anima con Dios, lo cual es dlcho de
los santos verdadera y no cognoscida sabiduria» ".
Para situar esta obra en la historia de nuestra espiritualidad no
ofrece subido interes el problema de las fuentes del Exercitatorio, largamente estudiadas por Alamo y Colombas'-, ni la polemica apasionada, un poco lamentable y no poco decadente por ambas partes, comen" M. ALAMO, O. S. B., Cisneros, «Dict. de spirit)), II, 914-915; DUDON, S. J., Saint
Ignace de Loyola (Paris, 1934), pp. 280-81.
•"' P. LETURIA, La uDevotio modernaf> en el Moutserrat de San Ignacio, «Raz6n
y Pe», 111 (1936), pp. 371-385; ALBAREDA, Intorno a la Scuola ill Orazione Metodica.
stabilita a Montserratto dall'abale Garcias X. de Cisneros, «Arch. Hist. Soclctatis
Jesu», 25 (1956), pp. a68 ss.
" ALBAREDA, BiWiogra.Ha dels Monjos de Montserrat (segle XVI), «Anal.
Montsorrat.)), 7 (1928), pp. 43-132; COLOMBAs. o. c., pp. 473 s.
<=
COLOMBAS, o. c., pp. 238 ss.
148
MELQUIADES ANDRES
[221
tada a principles del slglo xvn y continuada hasta nuestros dias por
hombres de cultura, profundidad y vision histdrica extraordinarias, pero
motidos en un camino en el que son pocos los datos y casi imposible la
salida. La disputa se reduce fundamentalmente a si estuvo San Ignaclo en Montserrat mas o menos tiempo, si hab!6 con este rnonje o con
el otro, si estuvo en la Santa Cueva de Manresa y duracion de esta estancia... En la historia de las ideas todo esto me parecen pequenas minucias, de Interes ordinariamente menor del que se les qulere dar. Lo
importante es que los Ejercicios espirituales son inexplicables sin haber
estado San Ignacio en contacto con la devoci6n moderna y con un centro en que se practicaba la oracion metodica. El unico visitado por
San Ignacio detenidamente fue Montserrat. No nos consta si antes de
su conversion habia oido hablar de la devocion moderna durante su estancia en Castilla la Vieja o si durante su viaje a Montserrat se encontr6 con sacerdotes, religiosos o centres de espiritualidad met6dica. En
cambio, conocemos su estancia en la Santa Montana, su contacto con
Montserrat, centro floreclente de oracion metodica. Montserrat estaba
entonces en la cumbre de su ascetismo cisneriano. En Montserrat conocio San Ignacio la voluntad de Dios. Montserrat fue para el la casa
de Ananias, como Pamplona fue el camino de Damasco. A San Ignacio
hay que situarle dentro de la devoci6n moderna-oracion metodica.
3.
Arte para scrvir a Dios
La segunda gran obra sobre la oracion metodica aparecio en Sevilla
en 1521 y se tltula Arte para servir a Dios. Arte, en sentido clasico, es
la facultad de haeer una cosa segun reglas ciertas claramente entendidas. El titulo era comun en aquel tiempo: Ars Aritmetica, de Martinez
Guijarro (Siliceo), Paris, s. a. B. N. M., R. 24.288: Artis rethoricae compendiosa coaptatio, de Nebrija, Alcala, 1529, B. N. M., R. 14.395; Arte de
canto llano y contrapunto y canto de organo, de Martinez de Bizcargui,
Burgos, 1528; Arte breve y muy provechoso de cuenta castellana y aritmetica, por Juan Gutierrez, Toledo, 1539; Arte de navegar, de Pedro
de Medina, Cordoba, 1545; Syruporum unwersa ratio, de Miguel Serveto,
Paris, 1537. El autor del Arte para servir a Dios es Alonso de Madrid,
franciscano de la Observancia. Pertencce a la corriente mas poderosa
de nuestra espiritualidad a fines del siglo xv y principles del siglo xvi:
la Observancia franciscana ".
" J. GOYENS, O. P. M., «Dict. <lc Spirit)), I, 389-391; PEDRO MESEGUER, Fr. Alonso ae Madrid, y San lanacio de Loyola. Discusidn de una posible influencia, «Manresa», 25 (1953), pp. 159-183; PIDELE DE Bos, O. P. M., Cap., Alonso de Madrid, Tlieoricien du pur amour, «Arch. Hist. Soc. Jesu», 25 (1956), pp. 351-379; PIDELE Ros,
Alonso de Madrid et Melquiades, «Bev. Asc. et Myst.», 30 (1954), pp. 89-37. Clto
[23J
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
149
El libro se abre con un prologo sobre la necesidad del ejercicio para
aprender cualquier arte. «La ignorancia de la orden y manera con que
debemos obrar turba mucho la forma del menester... Sera, pues, para
6ste provechosa la breve forma o arte que se sigue, para saber poner
en la obra las grandes cosas que la Santa Escritura nos ensena; para
lo cual no paresce menos .justo buscar arte que para cualquier otra
cosa, que deseamos bien obrar y saber, y en buscar este arte han gastado mucho tiempo los doctores santos y catolicos, y escribieronle por
luengas palabras en diversos escritos: de lo cual todo se escribe aqui un
breve sumario de ahi recogido. Y porque esta pequena obra se ha de
enderezar principalmente a los ejercicios del alma... y por ir en forma
de arte, que requiere mucha practica, se repetiran y seguiran algunas
palabras que sin esta ocasion se pudieran excusar...* (Prologo).
La obra se divide en tres paries casi iguales en extension. La primera se subdivide en siete capitulos que el llama «notables». Este nombre no es extrano en la historia de la teologia. En Novarum defensionum doctrinae Angelici Doctoris super... libros Sententiarum guaestiones profundissimae ac utilissimae, Hispali, 1517 ", afiade Deza el esquema de Capreolo—conclusiones, objeciones, repensiones—un cuarto elemento de gran interes desde el punto de vista metodo!6gico, que el llama
notdbilia y que es un estudio directo del problema en si. Eso son los
siete notables del Arte de servir a Dios, lo formal o constitutive de su
arte, los principles metodologicos de la santifleacion personal, considerados desde el punto de vista ascetieo, el mecanismo de elaboracion de
las virtudes.
El primer notable trata del fln del hombre; el segundo, sobre la motivaci.6n de las obras, porque Dios lo quiere. «Todo con amor y por amor»,
formula favorita de Alonso de Madrid, que el propone ya en el notable
tercero'''. El tercero trata de dos modos de servir a Dios: preceptos y
consejos. El cuarto, de la reparacidn del pecado. El quinto, de las potencias espirituales, auxiliares nuestras en el servicio divino, y en primer
termino del entendimiento. El sexto trata del mas alto instrumento del
el arte de servir a Dios por la edicion de la B. A. C. Madrid, 1948, vol. 38, aunque
se trata de una edicion defectuosa y poco cuidada. La cdicion de Alcala de 1526.
se titula «Arte para servir a Dios, compuesta por fr. Alonso de Madrid... con las
adicciones despues hechas por el mismo. Con las cuales se sentira y entendera
mucho mejor la dicha Arte, agora nuevamentc impresa». «Espejo de ilustres personas compuesto por fr. Alonso do Madrid, de la Orden de Sant Francisco. Agora
nuevamente impreso. Alcala de Henares. Por Miguel d'Eguia. 1526, B. N. M., 31.
880. Las ediciones del Arte en castellano. francos, ttaliano. aleman y latin,
se enumeran en B. A. C., vol. 37, p. 92; DONATO DE MONLERAS, O. P. M. Cap., Dios,
el homtire y el mundo en Alonso de Madrid, y Diego de Estella, dCollectanea
Pranciscanas, 27 (1957), pp. 233-281, y 28 (1958), pp. 155-210.
44
Novarum defesionum doctrinae Angelici Doctoris super... libros Sentenciarum quaestioncs profundissimae ac utilissimae (Hispali, 1517).
45
ALONSO DE MADRID, Arte, notable tercero, p. 113.
150
MEI.QUIADES ANDRES
[241
alma, que es la voluntad. Este notable es «como un fundamento grande
de todo lo quo se ha de declr y de toda la vida espirituab. A 61 acudira
constantemente en casl todos los capitulos de la segunda parte. «S61o
este basta para dar orden c manera de obrar, aunque ninguna otra arte
se suplese. y es tan necesario saberle y entenderle muy enteramente,
cuanto es menester el fundamento en todo fuerte edificio». Para aprender este arte se requiere tiempo. «S1 en el arte de la gramatica y de la
16gica, quo son artes bajas, se gastan tres y cuatro aflos, y aun la vida
de un hombre, si quiere ser en ellas perfecto, mire cuan mejor sera
empleada su vida si se gastase en alcanzar en perfeccion arte tan soberano» ".
El autor es un gran te61ogo y filosofo. Que ganas da comparar el optimismo que respira este notable sobre la motivacibn de los actos de la
voluntad y sobre su poder con las afirmaciones que por entonces lanzaba Lutero en el coraz6n de Europa. El septimo y ultimo notable estudia la manera de plantar y fabricar los buenos habitos y la de desarraigar los malos con los sobredichos instrumentos.
En la segunda parte (nueve capitulos) y en la tercera (tres capitulos) aplica los principles arriba enunciados a reparar en el alma las
ruinas alcanzadas por el pecado y a adornarla con las virtudes. El arte
del franciscano madrileno encierra una doctrina tradicional, lo mismo
que el Exercitatorio de Garcia de Cisneros, expuesta de modo claro, penetrante, dirigido a un fin determinado. En el caracter metodico de este
libro se encierra su maximo valor y la razon principal de su exito. El
autor conoce un metodo eftcaz y lo comunica con precision y encarecimiento, huyendo de cosas accidentales. Lo mismo habia hecho Garcia
de Cisneros.
En la segunda edicion el autor hizo algunas adiciones muy provechosas ". Esta edicion se termino de imprimir en Alcala el 17 de marzo
de 1526, en la imprenta de Miguel de Eguia. San Ignacio llego a la villa
universitaria hacia fines de marzo de 1526". Alii «tomo conoscimiento
con don Diego de Eguia, el cual estaba en casa de su hermano, que
hacia emprenta en Alcalas ". Ignacio acaba de componer lo sustancial
del libro de los Ejercicios espirituales (1522), que comenzaba a ofrecer
entonces a las almas con la maxima ilusion de ayudarlas. El Arte de
servir a Dios del franciscano debio de llegarle al alma por el titulo y
por su contenido. San Ignacio encontro en fray Alonso de Madrid una
clara espiritualidad de servicio, enunciada ya desde el titulo, con una
10
Ibidem, pp. 96-97.
Ibidem, p. 96.
• «Monumenta Historica Soc. Jesu», Fontes Narrativi, de s. Ignatio, I
(Roma. 1943). p. 440.
" Ibidem, p. 42.
17
ls
[25J
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
151
base muy grande en la cortesia o libertad de los hombres para servir
a Dios y en su relacion de creatura con el Creador. Estos rasgos son comunes a la espiritualidad de ambos libros. Ambos tienen un solo deseo:
cumplir la voluntad de Dlos. El padre Pedro Messeguer ha escrito un
estudio sobre las diferencias y aflnidades entre el libro de los Ejercicios
espirituales y el Arte de servir a Dios"'. Lo mismo ha hecho tambien el
padre Fidel Ros.
El Arte se cierra con estas palabras: «Concluyendo ya, pues, nuestra
obra y encerrandola en dos puntos esenciales, bienaventurado quien
todos los movimientos y obras obrare por solo Dlos... i... quien asentase
fuertemente en su alma la multiplicidad de actos que por todo este tratado se ponen. Los cuales el buen artista debe muy enteramente saber
y el gran siervo de Dios innumerables veces poner por obra... Lean,
pues, todos esta breve arte. Leanla los que la saben, porque con mas
lijereza se acuerden como se quiere servir al muy Alto. Leanla los que
no la saben porque alcancen tan alta sciencia, pues elerto veran muy
claro, quien bien sintiere, que en un afio hara muchos mas y mayores
servicios de los que son preciosos delante de Dios, quien se diere a ella,
por la grande ayuda que recibira de sus avisos, que no en diez afios
no ayudandose de ella, o de otra semejante si Dios se la diere...» ; ''.
El Arte de servir a Dios tuvo unas cincuenta ediciones, veinticinco en
espanol y las otras en latin (once), trances (seis), aleman (cinco) e Ha-'
liano (tres)'-.
4.
«Exercicios espiritualcs», de San Ignacio (1522)
La tercera obra de la epoca de la oracion metodica en Espana son los
Exercicios espirituales para veneer a si mismo y ordenar su vida sm
determinarse por afeccion alguna que desordenada sea, de San Ignacio
de Loyola.
Hay una diferencia fundamental entre los Exercicios ignacianos y
el Exercitatorio cisneriano, aun cuando el titulo tenga no poca semejanza y no pocos modos de expresion sean parecidos. El segundo esta
concebido en el cuadro de la espiritualidad medieval, toda ella encaminada a la vida contemplativa. El mismo nombre exercitatorio es de 1m50
PEDRO MESEGUER, Fr. Alonso da Madrid y San Ignacio dc Loyola. «Manresa», 25 (1953), pp. 159-183. Sobre Santa Teresa y cl Arte para servir a Dios.
vease cap. XII dc su Vida, y MOHEL-FATIO, Les lectures de Sainte Thcrese, «Bulletin Hispaniciuo), 10 (1908), p. 18; FIDELE Ros, Alonso etc Madrid, Tlieoricien du
pur amour, «Arch. Hist. Soc. Jesu», 25 (1956). pp. 373 ss., cstudia algunas afinidades entre San Ignacio y Alonso de Madrid.
51
Arte para servir a Dios, pp. 181-82.
" Ibidem, p. 92.
152
MELQUIADES ANDRES
[261
pronla medieval. Los exerciclos estan concebidos en orden a una empresa y trabajo temporal: tvencerse a si mismo y ordenar su vida».
En la primera de las «Annotaclones», que son como el prologo de
los ejercicios, da el santo la raz6n del titulo. «Por este nombre, exerclcios espirituales, se entiende todo modo de examinar la conciencia, de
mcditar, de contemplar, de orar, vocal y mental, y de otras espirituales
operaciones, segun que adelante se dira. Porque asi como el pasear, ca~
minar y correr son ejercicios corporales, por la mesma manera todo
modo de preparar y disponer el anima, para quitar de si todas las afecciones desordenadas, y despues de quitadas, para buscar la voluntad
divina en la disposicion de su vida, para la salud del anima, se llaman
exercicios spirituales.»
Los Ejercicios espirituales de San Ignacio son el libro de espiritualidad metodica mas sencillo y genial. Su sencillez extrema, unida a su
profundidad, penetracion psicologica y eftcacia, hacen con razon sospechar que en su elaboracion actuo de modo especial la mano de Dios.
Son una maravillosa escuela de oracion, como medio para llegar a la
uni6n intima con Dios por medio de la imitacion de Cristo y de la detestaci6n del pecado. Histc-ricamente el Libro de los Ejercicios es una
obra llena de relaciones con el mundo contemporaneo, hijo de su epoea.
Es importante observar que San Ignacio conociti el Exercitatorio de Garcia de Cisncros, el Arte de servir a Dios de Alonso Madrid, y no es dificil
que conociese tambien la traduceion de Boyl, ermitano de Montserrat,
del tratado De Religions, del abad Isaac. San Ignacio recoge la linea
mas pura de la devocion moderna en Espana.
Los ejercicios «se toman en cuatro semanas por corresponder a cuatro partes en que se dividen los ejercicios; es a saber: a la primera,
que es la consideraci6n y contemplacion de los peeados; la segunda es
la vida de Cristo Nuestro Senor hasta el dia de Ramos inclusive; la
tercera, la Pasi6n de Cristo Nuestro Senor; la cuarta, la Resurreccibn y
Ascension, poniendo tres modos de orar; tamen no se entienda que
cada semana tenga necesidad de siete u ocho dias en si, pero poco mas
o menos se acabara en treinta dias» ".
Los Ejercicios no son un libro de lectura. Estan escritos para la persona que los dirige y le senala un orden y un modo para meditar, una
brevedad grande en la intervencion, «porque no el mucho saber harta
y satisface al anima, mas el sentir y buscar de las cosas internamente».
Estamos en la linea mas pura de la oracion met6dica y de la devocion
moderna: brevedad, metodo, interioridad, actos del entendimiento y de
la voluntad, verdades eternas, vida y especialmente pasion y resurrecEjercicios espirituales, anotaciSn 4.' (B. A. C., vol. 86, p. 154).
[27]
RENOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
153
ci6n de Jesucristo Nuestro Sefior, llamamiento a la libertad humana ".
Todo ello para conseguir la entrega generosa a Dios del hombre rectamente ordenado (meditacibn para alcanzar amor). Como «ordenarse»
es seguir un orden, San Ignacio parte de una norma base: el principio
y fundamento. Aparta al hombre del pecado y de sus inclinaciones torcidas y lo lleva al conocimiento e imitacion profunda de Cristo y a su
union total con El. En este aspecto, aun cuando el libro es para los
directores de ejercicios, las normas se encaminan hacia los ejereitantes
para situarlos con sentido cristiano ante cualquier problema de la vida.
El metodo de comenzar y terminar la meditacion, y lo mismo el examen, son los empleados en la escuela de oracion metodica de Montserrat. Hay muchas cosas en ellos que se explican perfectamente por el
contacto de San Ignacio con centres de oracion metodica, de formacion
teologica y de expansion espiritual como Alcala de Henares. Pero la
sencillez, la observacion propia, la claridad, la eflcacia en las formulas
y en los metodos, el reforzamiento de la voluntad, eso fue obra de Dios
por medio de San Ignacio. El metodo para San Ignacio es algo subordinado al fln. Por eso el metodo o arte de San Ignacio se distingue por
su adaptacion al hombre. En este aspecto supera decididamente al
Exercitatorio de Garcia de Cisneros y al Rosetum de Mombaer.
Una observacion sobre el destinatario de las tres obras analizadas.
El Exercitatorio esta destinado a los monies; el Arte de Alonso de Madrid, a toda clase de personas, aunque se necesita buena formacibn espiritual para entenderlo; los Ejercicios de San Ignacio no estan destinados al gran publico, sino a los directores de almas que quieran presentar los ejercicios en su orden a las personas deseosas de «ordenar su
vida sin determinarse por afeccion alguna, que desordenada sea», y
«venir en perfeceion en cualquier estado o vida que Dios Nuestro Seiior
nos diere para elegir» •". Aun escrito para directores, ha tenido enormo
numero de ediciones. Solo o rodeado de comentarios o explanaciones, se
ha publicado mas de cuatro mil quinientas veces y se ha traducido a
diecinueve lenguas, entre ellas al azteea, danes, malgache, tamul y vasco. Se puede calcular el numero de ejemplares en un minimo de cuatro
millones y una media de edicion por mes a lo largo de los cuatro siglos
de existencia del libro ".
54
Anotaci6n 5.', o. c., pag. citada. Bibliografia sobre San Ignacio y los Ejercicios, en Obras completas de San lanacio, B. A. C., vol. 86, pp. 142-146; en la
scccion anual correspondientc de «Archivum Hlstoricum Societatis Jesus y en
«Index Bibliographicus Societatis Jesu», Roma. 1 (1937), 2 (1938). 3 (1939). etc.
Sobve las fuentes de los Ejercicios, YPARAGUIRRE, B. A. C.. vol. 86. pp. 128-133;
«Manresa» publica una bibliografia hispanica anual sobre la esplritualidad desde 1949, «Manresa», 11 (1949), 179.
!s
Ejercicios espirituales minis. 21 y 135 (B. A. C.), o. c., pp. 160 y 186.
" Obras completas de San Ignacio, B. A. C., vol. 86, p. 115.
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En las nnotaclonrs 18, 19 y 20 indlca San Ignaclo como puede adaptarse a toda clase de personas. El futuro gran llbro de orac!6n raetbdlca para el pueblo sera el Libra de la oracidn y meditacidn, del padre
Granada.
.!. Espiritualiclaci mct6dica, crasmismo y alumbraclos
Son tres fenomenos que se entrelazan a la vez en Espana sobre todo
a partir de 1515. De ahi el interes por conocer las relaciones existentes
entre ellos. Un cuadro de todas las corrientes de la espiritualidad espanola de este tiempo seria mucho mas complicado. Dos desviaciones asceticas muy estudiadas se produjeron en esta generacibn en Espana:
el movimiento de los alumbrados y el erasmismo.
El movimiento de los alumbrados ha sido objeto de multiples articulos, como todo lo que sc roza con la Inquisieion. Sobre el abundan
los documentos en los archivos espanoles. Pero aun no esta encuadrado
totalmente en las corrientes de la espiritualidad espanola ni se ha hecho
sobre el la sintesis necesaria. Ha sufrido ataques y rehabilitaciones. Para
hacer la sintesis seria necesaria mucha atencibn a las corrientes de la
espiritualidad dominicana, agustina, jeronima y franciscana, estudiada
la primera con penetracion y amor por el padre Beltran de Heredia".
Es curiosa en extreme la actitud espanola en este periodo ante las
desviaciones religiosas: osmismo, converses judios, alumbrados, protestantes. movimientos de espiritualidad afectiva. La Iglesia espanola repelio todos estos movimientos, en lo que tenian de desviados, gracias a
su profunda vitalidad. La Iglesia llevo siempre una vida pujante con
Inquisicion o sin ella. Desde su aparicidn en Castilla, la Inquisicion
tiene confiada la defensa de la ortodoxia religiosa del pueblo espanol.
Por eso ella comenzo a actuar desde su fundaci6n, primero, contra los
falsos converses, y despues, contra los alumbrados, erasmistas protestantes, espirituales mas o menos desviados.
iQuc trajo el erasmismo a Espana? iPor que empalmo tan maravillosamente con el pensamiento espanol? Es un problema digno de reflexion. Erasmo, como literato y como asceta, era conocido en Espana
antes de 1517; pero Erasmo, como acontecimiento cristiano espanol, fue
producto de la nueva corte del Cesar Carlos. El erasmismo actua a distancia por medio de sus libros. En su triunfo influyo, ademas del peso
de la corte flamenca, la t'ama del roterdanense en Europa, y sobre todo
algunos valores erasmiamos que se ajustaron con facilidad al modo de
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BELTRAN DE HEKEDIA, Las corricnlcs de espmiuaZicZad en los Dominicos de
Castilla durante la primera mitad del siglo XVI (Salamanca, 1947); Historia de
la relorma de la Provincia de Espana, 1450-1550 (Roma, 1939).
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RENOVACION EN IEOLOGIA DOGMATICA Y ASCETICA EN ESPANA
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ser espanol. Erasmo parecia recoger muchas dc las preocupaciones de
los observantes, de los roformados y dc los humanistas, de un cristianismo renovado y biblico en formulas bellisimas y con una critica aguda repetida hasta entonces en no pocos circulos de personas, a ocultas
y con miedo. Erasmo fomenta la direccion biblica, en cuya represion
no habia sido acertado Deza con Nebrija, y la Inquisicion con algunos
circulos de cristianos nuevos. La teologia erasmiana, llena de senclllez,
nacida del Evangelic y de San Pablo, antiescolastica en la forma, y por
lo mismo mas accesible al pueblo, afectiva en el fondo, expuesta con
extraordinaria belleza literaria y sin disimular la dureza de su critica
contra los abusos siempre existentes en el orden religiose. En un pais
profundo y extremado como el nuestro, su misma exageracion contribuy6 a difundirla con rapidez extraordinaria.
El erasmismo empalmo facilmente con el espiritu de expresion librc
de los espanoles y con la necesidad de una espiritualidad para el seglar.
Los libros de Erasmo ofrecian en formulas Hterarias llenas de preciosidad y de precision todas las criticas que en los circulos literarios y
teologicos e incluso en algunos conventos prendian con mas o menos
razon sobre los elementos humanos de la Iglesia.
El cristianismo de Erasmo quiere hacer la reforma de la Iglesia de
espaldas a la jerarquia, dando extraordinaria importancia al seglar.
Donde hay abundancia de clero esta literatura tiene mas facil exito. No
se admite en su formulacion ultima antijerarquica, pero si en su afirmacion de que los seglares son algo que hay que tener en cuenta en la
Iglesia. El erasmismo ofreci6 al gran publico orientation cristiana cultural y antropologica en estilo exquisite, que no habian sabido alcanzar
nuestros ascetas y teologos en general. En una tradicitin escolastica
continuada, solamente rota por el ascetLsmo rigido dc los reformados
franciscanos y de otras ordenes religiosas, la espiritualidad erasmista
a base de los datos sencillos del evangelio, de San Pablo y de los padres
primitives enriquecio el ambiente espiritual de nuestra patria. El espanol es en elevado porcentaje vital y antiespeculativo, como Erasmo. Ademas eso era lo de moda en Europa y lo que pedia una sociedad trabajada por multiples empresas que sorbia el tiempo con intensidad.
En Erasmo hay clara tendencia a reducir la religibn a los elementos
asceticos morales. Este eticismo erasmista se encuentra en la mas pura
linea de nuestro renacimiento.
Por todo esto la popularidad de Erasmo fuc enorme en nuestra patria. Ella produjo preocupacion entre los sacerdotes y entre los geblogos.
De ahi nacieron las Juntas de Te61ogos de Valladolid de 1527. Los erasmistas consideraron como un triunfo la no condenacion de Erasmo.
Triunfo puramente politico y no tcologico. Alii dejo Erasmo de ser problema para los teologos espanoles, como se ve en algunos de los discursos
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pronunciados. El movlmiento erasmlsta ha sldo supervalorado en la
historia de los movlmlentos e Ideas religiosas en Espafia por la facilidad
rclativa de su estudio, ya que se conservan muchos e interesantes procesos de erasmistas en el Archive Historico Nacional. A ello hay que
aiiadir la accesion desmedida de elementos no erasmistas, ya que se ha
declarado «erasmista» cuanto de critica religiosa se encuentra en nuestra literatura del siglo xvi, sin tener en cuenta la tradicion reformista
espanola y el sentido critico del hombre del Renacimiento, el espiritu
de las reformas y de la espiritualidad metodica. Libro maravilloso el de
Marcel Bataillon sobre Erasmo y Espafia, en el que sin concesiones a la
galeria se exhuman y recogen tantos textos de muchos te61ogos y literatos y tantas cosas ignoradas del siglo xvi se dicen con gran comprension y estudio serio de documentos.
Erasmismo, alumbrados, espiritualidad metodica, espiritualidad de
las observancias y de los converses coinciden en estos aspectos, entre otros:
a) Anhelo profundo de interioridad y de vivir la presencia de Dios.
t>) Aprecio por la oracion mental con todo el contenido de riqueza
y reflexi6n psicologica que trajo el humanismo renacentista: reflexion
nueva sobre el entendimiento, el poder de la voluntad, el valor de los
afectos y sentimientos.
c) Revalorizacion de la ascetica cristiana.
d) Revalorizacion de la caridad considerada como amor de Dios y
servicio del projimo.
El anhelo profundo de interioridad ayudo a los alumbrados a menospreciar las obras exteriores, coro conventual, confesidn, comunion,
mortificacion exterior, limosnas... como cosas propias de una epoca pasada. Despreciaban en el fondo la ascetica de las obras externas. En esa
linea se situ6 tambicn Erasmo. La conexion de algunos franciscanos con
los alumbrados y de estos con los erasmistas, los luteranos y con los cristianos nuevos hizo reaccionar violentamente a algunos religiosos contra
esta direccion interiorista de las obras asceticas. Esta reaccion se canaIiz6 mas claramente en la generacion siguiente, cuando a partir de 1550
se produjo en Espana psicosis de peligro ante la herejia protestante.
Ahora solamente son atisbos, tomas de posicion.
El mejor antidoto de estas desviaciones fueron los libros y la accion
de las observancias y de la oracion met6dica. Ellos recogieron el anhelo
de vida Interior, de evangelismo, y lo engarzaron con la ascetica tradicional de los sacramentos y de las obras exteriores. Pensemos que en
los Ejercicios espirituales de San Ignacio se dan reglas para ordenarse
en las penitencias externas, limosnas, comida, sacramentos...
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RfiNOVACION EN TEOLOGIA DOGMATICA Y ASCEIICA EN ESPANA
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Otro aspecto del erasmlsmo y de los alumbrados es la negaeibn del
sentido de amor, obediencia y servicio a la Iglesia mediante la jerarquia.
El erasmismo penso hacer la reforma de la Iglesia de espaldas a la jerarquia por un puro movimiento de vida interior. San Ignacio en los
Ejercicios y los demas autores analizados cultivaron la vida interior
personal, afectiva, sacramental, ordenada a la aecibn personal directamente, pero tambien en servicio de la Iglesia. Las reglas para sentir
con la Iglesia y las anotaciones de los Ejercicios son un golpe muy fuerte contra el erasmismo y los alumbrados.