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CS DJ olección: Ideas en debate erie: Historia Antigua-Moderna irector de serie: osé Emilio Burucúa Constanza Cavallero Los enemigos del fin del mundo : Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV) - 1a ed. - Buenos Aires : Miño y Dávila editores, 2016. 432 p. ; 22.5x14.5 cm. ISBN 978-84-16467-22-8 IBIC HRAM7, HRAM9, HBLH © 2016, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl Edición: Primera. Mayo de 2016 Armado y composición: Eduardo Rosende Diseño: Gerardo Miño Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. Página web: www.minoydavila.com Mail producción:produccion@minoydavila.com Mail administración:info@minoydavila.com Dirección postal: Miño y Dávila s.r.l. Tacuarí 540. Tel. (+54 11) 4331-1565 (C1071AAL), Buenos Aires, Argentina. Constanza Cavallero Los enemigos del fin del mundo Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV) A Victoria. ÍNDICE Agradecimientos........................................................................ 11 Introducción......................................................................... 13 Capítulo I El antijudaísmo en el Fortalitium fidei.............................. 33 1.Introducción.......................................................................... 2. Antijudaísmo e identidad cristiana............................... 3. Antijudaísmo versus antisemitismo............................... 4. El antijudaísmo medieval............................................... 5. El caso hispano................................................................ 6. El antijudaísmo cristiano del fraile de Espina............ a.Los topoï tradicionales de la polémica adversus iudaeos......................................................................... b. L’événement sans fin y las “crueldades” de los judíos............................................................................ c. La perspectiva de conversión.................................... d. Tolerancia e intolerancia, cohabitatio y expulsión..... e. Historia y escatología................................................. 7.Conclusión......................................................................... 97 116 130 146 148 Capítulo II Judíos, conversos y “malos cristianos”....................................... 153 1.Introducción.......................................................................... 2. El criptojudaísmo y las razones de la Inquisición: litigios historiográficos.......................................................... 3. Hacia la elucidación del “sueño ideológico”......................... 4. Judaísmo y criptojudaísmo: la incredulitas y la burla como amenazas...................................................................... 5. Judaización por ósmosis en las “otras herejías” del Fortalitium fidei.................................................................... 6. El temor al mestizaje............................................................ 7. Los silenos y el Cíclope......................................................... 8. La encrucijada entre dos modelos de cristianismo.............. 9.Conclusión............................................................................. 33 34 47 67 77 82 85 153 155 162 166 169 179 183 189 199 Capítulo III El lenguaje heresiológico y la construcción de la “herejía conversa”........................................................................ 1.Introducción.......................................................................... 2. El lenguaje de la herejía....................................................... 3. La “inflación” de la herejía en la Iglesia post-gregoriana....... 4. Inestabilidad y cambio en el lenguaje de la herejía (siglo XIV).............................................................................. 5. La concepción de herejía en el siglo XV............................... 6. La herejía de inventar herejías............................................ 7.La denunciante fama............................................................ 8. La construcción de una herejía desde el “espacio público”...... 9.Conclusión............................................................................. Capítulo IV Los combates del demonio en el ámbito cultural ibérico.......... 205 205 211 218 226 231 240 251 254 267 271 1.Introducción.......................................................................... 271 2. La demonología cristiana en suelo hispano: historiografía e historia........................................................ 272 3. Los demonios de Espina: matriz agustiniana, matiz franciscano............................................................................. 278 a. Quid est diabolus?...................................................... 279 b. Los poderes diabólicos................................................ 283 c. ¿Una nueva demonología?......................................... 289 d. La vigencia de Agustín.............................................. 293 e. Los tiempos finales: el apocalipsis y la liberación del demonio................................................................. 308 4. Espina y las brujas: la idiosincrasia de la demonología ibérica.................................................................................... 313 a. Los aliados del demonio en suelo hispano.............. 327 • Los judíos................................................................. 328 • Los herejes............................................................... 334 • Los sarracenos......................................................... 337 b. Los sucedáneos de la bruja: el folklore, el rumor, la prédica..................................................................... 343 5. Así en la Tierra como en el cielo.................................. 355 a. Historia y suprahistoria, guerra terrenal y drama .. metafísico..................................................................... 356 • ¿Una refutación de los descreídos?....................... 360 b. Guerra individual, guerra colectiva. La reforma de la Iglesia in membris............................................ 363 6. Demonología y política.................................................... 370 7.Conclusión............................................................................. 377 Conclusión.................................................................................. 381 Bibliografía citada.................................................................... 399 11 AGRADECIMIENTOS E ste libro es una versión revisada de mi tesis de doctorado, culminada en 2013. Y es, además, sin duda alguna, resultado de un esfuerzo compartido. Por este motivo, no puedo sino expresar mi más sincera gratitud a todos aquellos que han contribuido de un modo u otro a su realización. En primer lugar, a quienes me han brindado su confianza, consejo y apoyo en calidad de director y codirector de este trabajo de investigación: Fabián Campagne y Ariel Guiance. Luego, a quienes, sin ocupar esos roles, colaboraron igualmente en mi formación y estimularon mi interés por la historia medieval y moderna, por diversos caminos: Alejandro Morin, Paola Miceli, Eleonora Dell’Elicine, Rosana Vassallo, Alicia Schniebs, José María Monsalvo Antón, Pablo Cavallero, mi grupo de paleografía, mi querido equipo del DyTEM y mis compañeros de la cátedra de Historia Moderna de la Facultad de Filosofía y Letras. En particular, quiero agradecer a Dolores Castro, Santiago Peña, Carolina Losada y a mi colega preferido, mi amigo, mi compañero, Ismael del Olmo. Agradezco también a los diversos organismos que han posibilitado la realización del presente trabajo de investigación: el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y el Instituto de Historia de España “Claudio Sánchez-Albornoz” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Quiero agradecer, también, al Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca y a la Asociación Universitaria Iberoamericana de Posgrado por haberme permitido disfrutar de una estadía de investigación en el viejo continente, cuyos resultados también recoge el presente libro. Finalmente, doy muchas gracias con todo mi amor a mis seres más queridos por haberme acompañado con paciencia y cariño mientras yo dedicaba horas a la lectura y a la escritura de este trabajo. Juntos pasamos reveses muy duros en estos años y compartimos, también, cada logro conseguido y cada momento de felicidad. Sin ellos, mis padres y mis hermanos, mi familia entera, mis amigas y amigos de siempre, mis compañeros de vida, nada de esto habría sido posible. 13 INTRODUCCIÓN Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando?1 E l presente abordaje de la historia peninsular en el Otoño de la Edad Media parte de la noción de ‘alteridad del pasado’, fundamento sólido que invita a comprender este último “en su sentido propio y dife­rente”2. En esta clave, proponemos una aproximación a diversos aspectos de la historia de las sociedades cristianas del pasado tomando como objeto de estudio central el discurso adversus inimicos de un combativo monje franciscano de la decimoquinta centuria: fray Alonso de Espina. A partir de las palabras que este último escribió circa 1460, consideradas dentro del universo sociocultural del que forman parte, este libro intenta indagar en las estructuras de significación socialmente establecidas respecto, sobre todo, de aquello que hoy en día conceptualizamos como ‘política’ y ‘religión’. El planteo propuesto, tendiente a insistir “en lo antiguo y en lo ajeno” en detrimento de “lo propio y lo contemporáneo” (tomando palabras de Borges), obliga a sopesar dichas nociones –tomadas aquí como punto de partida, por su valor hermenéutico– a fin de que sean reconsideradas a la luz del análisis histórico y la reflexión conceptual. Como ha sostenido André Burguière, el giro hacia el pasado no apunta a justificar el mundo en el cual estamos insertos ni a reconciliarnos con él sino que, por el contrario, invita a tomar distancia respecto de él. El estudio de los fenómenos del pasado a partir de grillas de análisis establecidas en el presente, de herramientas conceptuales forjadas en la experiencia contemporánea, permite identificar y mejor comprender los mecanismos de cambio y variabilidad en los modos de articulación del universo sociocultural y simbólico a lo largo de la historia3. En pocas palabras, el presente trabajo parte de una 1. Mathei Vindocinensis, Opera (edición de Franco Munari), Roma: Edizione di Storia e Letteratura, 1988, vol. III: Ars versificatoria, 1.116, p. 128. 2. Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Vol. I: Fundamentos de una hermenéutica filosófica (trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito), Salamanca: Sígueme, 1988 (1965), p. 376. 3. Burguière, André, “La historia de una historia: el nacimiento de Annales”, en Pagano, Nora y Buchbinder, Pablo, La historiografía francesa contemporánea, Buenos Aires: Biblos, 1993, p. 94. 14 CONSTANZA CAVALLERO confrontación entre pasado y presente e intenta hacer a un lado la visión del primero como “el anuncio y la preparación inevitable del presente”4. El mencionado fraile Alonso de Espina, afamado predicador itinerante de la Castilla de mediados del siglo XV, redactó a fines de la década de 1450 una vehemente apología de la fe cristiana, titulada Fortalitium fidei5. En ella, este franciscano “puntilloso, terco, agitador e intransigente” lidia con los diversos enemigos de la fe cristiana y la ecclesia: judíos, herejes, sarracenos y demonios6. Ruega a Dios consuelo, creyendo que la presencia de estos 4. Ibid., p. 93. 5. Utilizo en la presente investigación el más temprano manuscrito latino conservado del Fortalitium fidei, que data de 1464, conservado en el archivo de la Catedral de Burgo de Osma, códice n°154. Cuando fue necesario, he cotejado el manuscrito con las diversas ediciones incunables existentes de la obra: la de Johannes Mentelin, impresa en Estrasburgo en 1471; la de Guillelmus Balsarin, impresa en Lyon en 1487; las de Antonius Koberger, impresas en Nuremberg en 1485 y 1494, la de Johannes de Romoys impresa en Lyon, en1511, y la de Johannes Moylin impresa en París en 1525. La traducción del latín al castellano de los pasajes citados es de mi autoría. McMichael ha señalado la existencia en Viena de otro manuscrito, además del aquí utilizado, pero aclara que sólo se trata de una versión muy abreviada del texto (cf. McMichael, Steven, Was Jesus of Nazareth the Messiah? Alphonso de Espina’s Argument against the Jews based on his Commentary on the Book of Isaiah in the Fortalitium fidei (c.1464), St. Louis, MO.: Pontificiae Univeritatis Gregorianae, 1992, p. 10). Pese a que, salvo el dato aportado por McMichael, la bibliografía especializada refiere al manuscrito del Burgo de Osma como el único –o, al menos, el único manuscrito completo– conservado de la obra, Klaus Reinhardt y Horacio Santiago-Otero señalaron la conservación de otros manuscritos latinos a los que no he tenido acceso: Magdeburg, DomGymnasium 228 (1471; ff. 1-240) y Wien BN lat. 4045 (Univ. 557, s. XV, ff. 198r.-145v.) (Reinhardt, Klaus y Santiago-Otero, Horacio, Biblioteca bíblica ibérica medieval, Madrid: Centro de Estudios Históricos, 1986, pp. 63-64). También he encontrado mencionados, en un libro de muy reciente aparición –más allá de los ya mencionados manuscritos del Burgo de Osma, Magdeburg y Viena– otros tres códices latinos que se habrían conservado del Fortalitium fidei: Madrid, Biblioteca Real (Latin 7497, c. 1470); Brussels, Bibliothèque Royale Albert I (Latin 156-157, c. 1470-1480); Madrid, Biblioteca Real (Latin 9524, c. 1470-1480) (cf. Thomas, David; Mallet, Alex et alii (eds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 5 (1350-1500), Leiden-Boston: Brill, 2013, p. 454). Por otra parte, existen manuscritos de la traducción francesa del Fortalitium fidei. Klaus Reinhardt y Horacio Santiago-Otero indican la ubicación de los siguientes códices de la versión francesa de la obra, que fue traducida en la segunda mitad del siglo XV con el título La Forteresse de la Foy: Bern, Bürger-Bibliothek 84 (XV, fol. 1-335, libros IV-V); Douai BP 515 (XV, 2 vols.); Wien BN 2535 (Rec. 1541, XV, ff. 1-402) y Wien BN 2536 (Theol. 19, XV, ff. 1-406). David Thomas et alii enumeran otros cuatro manuscritos en francés que habrían perdurado: London, BL-Royal 17.F.VI-VII (c. 1480); Madrid, Biblioteca Real (French, 9007, c. 1480-1500); París: BNF Mss. fonds français 20067-20069 (s. XV) y London, BL-Royal 19.E.IV (s. XV). También he encontrado referencias a otros tres manuscritos de la traducción francesa del Fortalitium, conservados en: Bruselas, Biblioteca Real, Ms. 1714; Munich, Biblioteca Nacional, Cod. 2536; La Haya, Koninklijke Bibliotheek Ms. 133.A.6. Cabe agregar que se ha conservado un resumen del siglo XVI de una breve porción de la consideratio novena del libro tercero del Fortalitium fidei en alemán (Sttugart LB, HB I 26, fol. 247). 6. Los adjetivos calificativos son atribuidos al fraile por Monsalvo Antón (Monsalvo Antón, José María, “Ideología y anfibología antijudías en la obra Fortalitium Fidei de Alonso de Espina. Un apunte metodológico”, en Cruz Díaz, Pablo de la; Corral, Fernando Luis y Martín Viso, Iñaki (eds.), El historiador y la sociedad: homenaje al profesor José María Mínguez, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2013, p. 163). Los datos biográficos certeros sobre Espina (¿1412?-¿1464?) son escasos. Se sabe que ha enseñado teología en el convento franciscano de Salamanca, que ha pujado por la causa de reforma conventual, que ha sido confesor de Álvaro de Luna y de Enrique IV y que ha dedicado gran parte de su vida a la labor de predicador itinerante. Sobre aspectos generales de la vida y obra de Espina, véase Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (?-1466), Paris: Cerf, 1998; Echevarría, Ana, The Fortress of Faith: the Attitude towards INTRODUCCIÓN 15 adversarios era particularme preocupante “en esta desdichada España, en la cual, por hallarse en los confines del mundo, –dice a la divinidad– se han congregado en ella todas las heces de Tus enemigos”7. Esta voluminosa obra fue publicada pocos años después de su elaboración (circa 1470) y reimpresa, luego, en numerosas ocasiones8. Su gran popularidad en los siglos XV y XVI es innegable, a tal punto que ha sido considerada, al igual que el famoso Malleus maleficarum, un verdadero “best-seller” de la temprana Modernidad9. La vasta obra de este franciscano observante, líder de su Orden, ha sido insuficientemente estudiada, tal vez porque aún no ha sido publicada edición crítica alguna de la obra ni tampoco traducción de sus libros a lenguas modernas10; no obstante ello, es y ha sido citada de modo tan abundante como superficial por numerosos medievalistas e hispanistas, sobre todo en lo que respecta a Muslims in Fifteenth Century Spain, Leiden-Boston-Koln: Brill, 1999, pp. 47-55; Baer, Yitzhak, A history of the Jews in Christian Spain, (trad. Lotte Levensohn et alii), Illinois: Varda Books, 2001 (1961), vol II, pp. 283-292, 398; Netanyahu, Benzion, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Nueva York: Random House, 1995. Cito por la siguiente edición castellana: Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo XV (trad. Ángel Alcalá Galve y Ciriaco Morón Arroyo), Barcelona: Crítica, 1999, pp. 659-668, 672-675, 739-768; Rábade Obradó, María del Pilar, “Franciscanismo y criptojudaísmo: los orígenes de la Inquisición española”, en Musco, Alessandro y Musotto, Giuliana (eds.), I Francescani e la política: atti del convengo internazionale di studio, Palermo, 3-7 dicembre 2002, Palermo: Biblioteca Francescana, 2007, pp. 298-305 (repite lo mismo, en lo que respecta a Alonso de Espina, en: “Judeoconversos y monarquía: un problema de opinión pública”, en Nieto Soria, José Manuel (ed.), La Monarquía como conflicto en la Corona castellano-leonesa, Madrid: Sílex, 2006, pp. 334-338); Vidal Doval, Rosa, Misera Hispania: Jews and Conversos in Alonso de Espina’s Fortalitium fidei, Oxford: The Society for the Study of Medieval Languages and Literature, 2013, p. 20 y ss. 7. “…in hac misera Hispania in qua, sicut in fine mundi sita est, in ea congregate sunt omnes feces tuorum inimicorum”. Estas palabras pertenecen al proemio del Fortalitium fidei (f. 9v.). La traducción es mía. Todas las traducciones del texto del Fortalitium fidei incluidas en el presente libro son de mi autoría. 8. Fue muy reeditada y leída, en particular, en territorio germano (cf. Carlebach, Elisheva, Divided Souls: Converts from Judaism in Germany, 1500-1750, New Haven: Yale University Press, 2001, p. 49 y Gorsky, Jeffrey, Exiles in Sepharad: The Jewish Millennium in Spain, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2015, p. 201). 9. Clark, Stuart, “Brujería e imaginación histórica. Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad Moderna”, en Tausiet, María y Amelang, James S. (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid: Marcial Pons, 2001, p. 43; Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la foi, p. 10. 10. Alonso de Espina es un representante paradigmático del franciscanismo observante. La Crónica de Valera, de 1455, destaca el rol del franciscano en favor de los reformados: “En este tiempo hobo grande ayuntamiento en Segovia de frailes de San Francisco, los unos oservantes y los otros claustrales, y los oservantes decian que los claustrales no guardaban la orden de San Francisco, y que suplicaban al rey les diese el monesterio que alli estaba; sobre lo qual hobo muy grandes alteraciones; e ayudo mucho a los oservantes el maestro fray Alonso de Espina, que era hombre muy letrado y gran predicador, y era oservante y confesor del rey, y con todo eso los clastrales daban por si tantas razones que no se pudo vien determinar quales tuviesen mayor razon; y el rey, deseando concordarlos, y no queriendo amenguar a los unos ni a los otros, delibero dexar a los claustrales en su monesterio, como lo habian poseido de muchos tiempos aca, y mando edificar de nuevo fuera de la çibdad un monesterio muy notable de la advocación de San Antonio, el qual dio a los oservantes, y le dio muy ricos ornamentos y todas las cosas necesarias al culto divino” (Diego de Valera, Memorial de diversas hazañas: crónica de Enrique IV (edición de Juan de Mata Carriazo), Madrid: Espasa-Calpe, 1941, pp. 9-10). Véase Edwards, John, “Fifteenth-Century Franciscan Reform and the Spanish conversos: The case of Fray Alonso de Espina”, en Loades, Judith, Monastic Studies: The Continuity of Tradition, Bangor: Headstart History, 1990, pp. 203-210. 16 CONSTANZA CAVALLERO la virulencia y variedad de recursos con que el fraile castellano alentó la viva polémica adversus iudaeos en el libro tercero del Fortalitium fidei. El objetivo medular de este libro consiste en analizar hasta qué punto el discurso de Alonso de Espina reviste destacada importancia para comprender ciertos procesos históricos medulares de la segunda mitad de la decimoquinta centuria en Castilla. Embebido del franciscanismo observante de la época, Espina no sólo deseaba con fervor reformar su orden sino también la sociedad castellana en su totalidad11. En este sentido, con sus escritos y sus prédicas, buscaba seguir fielmente los pasos de los ya entonces canonizados Bernardino de Siena y Vicente Ferrer12. Una serie de indicios devela la importancia que reviste el Fortalitium fidei en la coyuntura histórica que lo vio nacer, expone la necesidad de emprender una lectura más profunda de la obra que la que usualmente han brindado los historiadores (quienes han hipertrofiado su veta antijudía) y deja al descubierto el hecho de que un análisis complejo e integral del tratado es, en la actualidad, una deuda de la historiografía. Señalo concisamente algunos de dichos indicios, los que han impulsado mi labor de investigación. En primer lugar, analizado el Fortalitium, resulta notorio que la escasa originalidad que se le ha atribuido no se ajusta a su contenido ni a su tras11. Como indica Vidal Doval, “At the heart of this programme of reform was his own Order (...) serving as shock troops in the fight for the faith (...). Fortalitium fidei was nothing less than the advertisement of the exemplarity of Espina and his Order” (Vidal Doval, Rosa, Misera Hispania, p. 85). El siglo XV, siguiendo a Rucquoi, fue una época de reformas para la Orden franciscana en Castilla (los diversos movimientos reformistas y de huida del mundo que habían aparecido en el siglo XIV, en el límite de la ortodoxia, “se plasmaron en el XV y transformaron profundamente la Orden”). Lo interesante es que, como indica la autora, los reformadores no buscaron únicamente una observancia más intransigente de la Regla de San Francisco sino también establecer nuevas relaciones con el resto de la sociedad: con los reyes, con los pobres, con Roma (Rucquoi, Adeline, “Los franciscanos en el reino de Castilla”, en Iglesia Duarte, José de et alii (coords.), VI Semana de Estudios Medievales: Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Nájera: Instituto de Estudios Riojanos, 1996 (pp. 65-86), pp. 77, 80). El reformador principal de la Orden en Castilla fue Pedro de Villacreces (c. 1362-1422). Este ermitaño, en 1418, obtuvo el privilegio papal de gozar de automía respecto de la rama conventual, por medio de las “Constituciones apostólicas”. Pedro y sus discípulos (Pedro de Santoyo, Pedro Regalado, Lope de Salazar y Salinas) postulaban como ideales la observancia estricta de la pobreza y una ascética huida del mundo pero –señala Rucquoi– la reforma villacreciana no deseó escindirse de la Orden. No obstante ello, en virtud de la proliferación de los observantes y del celo a veces intempestivo con el cual estos pretendían reformar a sus hermanos de hábito, surgieron, por lo menos desde 1417, enfrentamientos entre los reformados y los no reformados, también llamados conventuales o claustrales. Los observantes, a diferencia de los villacrecianos, querían vivir en el mundo pero volviendo a la Regla primitiva de San Francisco. El franciscanismo se dividió entonces, en la práctica, entre conventuales, observantes y “erimitorios”. El movimiento observante fue reconocido como tal en 1434, por intervención de Juan II ante el Papa: Eugenio IV los eximió de la subordinación a los ministros. Luego, en 1446, los observantes y los conventuales se dividieron definitivamente: unos y otros pudieron celebrar sus propios capítulos provinciales o generales. Por su parte, algunos “erimitorios” entraron dentro de la familia de los observantes, sub vicariis, y otros permanecieron dentro del franciscanismo conventual, gracias a la posibilidad de ser observantes sub ministris (Rucquoi, Adeline, “Los franciscanos en el reino de Castilla”, pp. 77, 80). Ver también, para una vision más general de la reforma de la orden, Robson, Michael, The Franciscans in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 2006, pp. 202-222 y Reeves, Marjorie, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Notre Dame-London: University of Notre Dame Press, 1993 (1969), pp. 229-241. 12. Vidal Doval, Rosa, Misera Hispania, pp. 28-29, 76 y ss.; Edwards, John, “Fifteenth-Century Franciscan reform”, pp. 205-207. INTRODUCCIÓN 17 cendencia histórica13. El discurso de Espina no constituye un mero compendio de viejas tradiciones sino que, por el contrario, actualiza significativamente ciertas polémicas de cara a la convulsionada coyuntura que atraviesa el reino de Castilla a mediados del Cuatrocientos; incluso incorpora (y advierte sobre) problemáticas realmente novedosas en la época. Me refiero particularmente a la llamada “cuestión judeoconversa” (complejo fenómeno que emerge con fuerza en el reino tras la revuelta toledana de 1449), a la preocupación del franciscano por las novedosas herejías que –a su entender– pululaban y se extendían de modo furtivo y minaban la fe cristiana, a la “importación” en territorio ibérico de cruentos bulos antijudíos (historias de profanación eucarística y asesinato ritual) y, por último, al inédito fenómeno de la brujería con el que lidia Espina de forma pionera en el Liber quintus, asunto apremiante en la cristiandad latina desde el segundo tercio del siglo XV. El Fortalitium constituye nada menos que el primer escrito llevado a la imprenta que discurre acerca de semejante fenómeno. En segundo lugar, el Fortalitium fidei del fraile castellano, a diferencia de tratados precedentes que forman parte de la literatura polémica cristiana, cuenta con la originalidad de incorporar a los demonios, creaturas inmateriales, junto a los adversarios corpóreos y tangibles de la ecclesia Dei14. En efecto, tras referirse a los enemigos humanos de la fe en los libros II, III y IV (herejes, judíos y sarracenos, respectivamente), Alonso de Espina dedica el quinto y último libro, titulado “De bello demonum”, a tratar la guerra de los demonios contra la ecclesia. La significancia de la inclusión de este primer libro específicamente demonológico escrito en tierras castellanas en un tratado de cariz indudablemente polémico es, como veremos luego, una cuestión aún inexplorada por la historiografía. En tercer término, Alonso de Espina ha sido recurrentemente considerado el “antisemita” por excelencia del siglo XV hispano, preocupado meramente por los judíos “públicos” y “ocultos” (i. e., los conversos)15. Una lectura atenta 13. Dice Meyuhas Ginio: “Alonso de Espina n’était, en fait, qu’un compilateur qui ne faisait que réunir et résumer les idées et les réflexions de ses prédécesseurs; sa propre pensé polémique est en réalité sans profondeur ni originalité” (Meyuhas Ginio, Alisa, “Rêves de croisade contre les Sarrasins dans la Castille du XVe siècle (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei)”, Revue de l’histoire des religions 212: 2, 1995, p. 150). Luego, sostiene Monsalvo Antón hablando de la obra de Espina: “¿Falta de originalidad y sentido crítico? Por supuesto. Pero ¿cómo esperar en aquel contexto algo diferente?” (Monsalvo Antón, José María, “Ideología y anfibología”, p. 166). Según Rosa Vidal Doval, el Fortalitium fidei es “una recopilación en latín de diversos textos contra los enemigos de la fe cristiana”(Vidal Doval, Rosa, “El muro en el Oeste y La fortaleza de la Fe: alegorías de la exclusión de minorías religiosas en la Castilla del siglo XV”, en Sanmartín Bastida, Rebeca y Vidal Doval, Rosa, Las metamorfosis de la alegoría: discurso y poder en la Península Ibérica desde la Edad Media hasta la Edad Contemporánea, Frankfurt am Main: Vervuert; Madrid: Iberoamericana, 2005, p. 143). 14. Como ejemplo, véase el Pugio fidei (c. 1280) de Ramón Martí, el Mostrador de Justicia (c. 1330) y el Libro de las batallas de Dios de Alfonso de Valladolid o la obra, un decenio anterior a la de Espina, Zelus christi contra iudaeos, sarracenos et infideles de Pedro de la Caballería. 15. Abundan los ejemplos al respecto. Cito uno: Valdeón Baruque afirma que la obra de Espina posee “una clara postura antisemita, o si se quiere racista” (Valdeón Baruque, Julio, “Los judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo”, en Moreno Koch, Yolanda e Izquierdo Benito, Ricardo (coord.), Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos: afinidad y distanciamiento, Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005 (pp. 11-25), p. 23). Esta postura continúa vigente. El muy reciente 18 CONSTANZA CAVALLERO del Fortalitium fidei muestra que esta consideración no es del todo acertada, que merece tanto un replanteo a nivel histórico cuanto una reflexión y problematización a nivel conceptual. Muestra también que las preocupaciones del franciscano son bastante más complejas. Por último, el tratado de Espina posee una dimensión perlocutiva sin duda remarcable: las menciones e intervenciones concretas sobre su tiempo presente no son escasas y, además, son sumamente vigorosas. Entre sus acciones más evidentes cabe destacar que el fraile solicita tempranamente el establecimiento de una inquisición en territorio peninsular, presenta la idea de la expulsión de los judíos de los reinos hispanos como una opción factible y conveniente por vez primera en el reino y alienta la gran cruzada contra los musulmanes en pos de lograr, como objetivo último, la liberación de Tierra Santa16. La presente investigación propone un análisis complejo que interrelacione los diversos aspectos recién mencionados, entre otros, atendiendo a sus posibles conexiones e implicancias y ahondando tanto en las condiciones de posibilidad que habilitaron tales discursos como en sus complejos corolarios históricos, en el marco de una Castilla atravesada por rebeliones nobiliarias, guerra civil, conflictos bélicos con reinos vecinos, guerras con los moros en el sur, enfrentamientos banderizos urbanos, tensiones cada vez más agudas entre cristianos y judíos y, finalmente, perpleja ante la aparición del novedoso “problema converso”. Este abordaje, al conjugar las diversas variables antedichas, aspira a realizar una contribución significativa a la disciplina histórica proveyendo a la historiografía un abordaje novedoso no sólo del discurso adversus inimicos (demonológico, heresiológico, antijudío y anti-sarraceno) propio del ámbito peninsular sino también de procesos histórico-políticos controversiales ligados estrechamente a dicho discurso. Me refiero a la creciente persecución de la disidencia religiosa, a la radicalización del antijudaísmo, a la evolución del fenómeno herético y el discurso heresiológico, al establecimiento de los llamados “estatutos de limpieza de sangre” en la España tempranomoderna e, incluso, a las formas de legitimación del poder y a los vínculos entre ‘política’ y ‘religión’ en un período que no es sino la antesala de la “absolutización” de los poderes monárquicos, de la formalización de la ortodoxia como una cuestión de derecho público y de la generalización del principio “cuius regio, eius religio”, que tendría lugar décadas después en el marco de la Reforma protestante y la (Contra)reforma católica. libro de Jeffrey Gorsky afirma respecto del Fortalitium: “It was particularly popular in Germany and may have played a significant role in the development of anti-Semitism there”; “Fortalitium fidei goes further than this, implying that the solution to the converse problem is what we would now consider genocide” (Gorsky, Jeffrey, Exiles in Sepharad: The Jewish Millennium in Spain, pp. 201, 203). 16. Como indica Baer respecto de Espina, “his practical aim emerges very clearly: the establishment of an Inquisition and the expulsion of the Jews from Spain. His voluminous work contains a methodical program, which the Catholic Monarchs themselves were to carry into effect by those very means in the years from 1481 to 1492” (Baer, Yitzhak, A History of the Jews, p. 284). Con todo, como afirma Vidal Doval, “That views similar to Espina’s would ultimately triumph does not mean that his victory was certain in the 1460’ or that his ideas were necessarily shared by the majority of the population at the time of writing” (Vidal Doval, Rosa, Misera Hispania, p. 30. Ver también p. 141 y ss.). Cf. Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la foi, p. 12 y, de la misma autora, “Rêves de croisade”, pp. 145-174. INTRODUCCIÓN 19 El Fortalitium fidei fue redactado con anterioridad al desenvolvimiento de procesos medulares de la historia castellana: entre otros, la unificación de los reinos ibéricos, la puesta en marcha del Santo Oficio de la Inquisición, el fin de la “reconquista” de la Península, la expulsión de los judíos y la conquista de América. Así pues, destaca en importancia por brindar un acercamiento privilegiado a los discursos y las prácticas sociales relativos a los “enemigos de la fe” en las décadas inmediatamente previas a la emergencia de tales acontecimientos. Los procesos que culminarían en hechos históricos de tal envergadura se muestran en la obra del fraile en una fase de conformación, ebullición y creciente legitimación. En aquellas décadas, la voz del famoso predicador popular Alonso de Espina se hacía oír vivazmente entre sus contemporáneos en lo tocante a estas cuestiones entonces acuciantes; resulta llamativo que, siglos después, reaparezca meramente como un eco lejano y repetitivo a oídos del hombre moderno preocupado por comprender este período particular de la historia. Estudios sobre el Fortalitium fidei Para todos aquellos que han escrito acerca de la historia de los judíos y del antijudaísmo en la Castilla tardomedieval, la alusión a Alonso de Espina y su Fortalitium ha sido prácticamente compulsiva, puesto que dicha obra no sólo ha sido considerada un verdadero hito del antijudaísmo castellano del siglo XV sino que además, al decir de Norman Roth, constituye (junto al Pugio fidei de Ramón Martí) el tratado de polémica antijudía más potente que se haya escrito alguna vez en la historia17. Si bien es y ha sido citado innumerables veces, los estudios específicos sobre el Fortalitium fidei son escasos y, en gran medida, restringidos: el franciscano combatió a herejes, judíos, sarracenos y demonios en su Fortalitium pero los historiadores han solido reducir el estudio de tan ingente obra al Liber tercius, dedicado a los judíos y las innumerables alusiones al Fortalitium suelen ajustarse a este mismo recorte. Desde el siglo XVIII hasta la actualidad, la postura antijudía de fray Alonso de Espina ha sido el foco e interés principal de la gran mayoría de los abordajes de la obra. Esto no resulta sorprendente: el fraile ha pasado a la historia por el tan mentado “antisemitismo” expresado en su opus magnum –en ella, el fraile efectivamente priorizó de modo notable la guerra de los judíos contra la Iglesia, al menos en cantidad de folios–18. Por otra parte, resulta necesario señalar que las múltiples referencias al Fortalitium fidei han sido incorporadas en trabajos de mayor escala de análisis, destinados a explorar la historia de los judíos en la Península o la historia de la Inquisición. Hubo 17. Roth, Norman, Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison: University of Wisconsin Press, 1995, p. 270. 18. Es posible hallar múltiples ejemplos de lo dicho en el lapso de tiempo que va de Rodríguez de Castro (Rodríguez de Castro, Joseph, Biblioteca Española, I, Madrid: Imprenta Real, 1781, p. 354) al último trabajo publicado sobre Espina por Monsalvo, ya citado. En el medio, cabría incluir a numerosa cantidad de autores de los siglos XIX, XX y XXI que han aludido a Espina resaltando su “antisemitismo”, desde Amador de los Ríos, Lea o Sánchez Albornoz hasta Rábade Obradó, Doris Moreno, Ángel Alcalá o Valdeón Baruque. 20 CONSTANZA CAVALLERO que esperar hasta mediados del siglo XX para que aparecieran los primeros estudios específicos sobre el Fortalitium fidei (o, mejor dicho, sobre el Liber tercius) y éstos no fueron sino breves y eventuales aproximaciones19. Neta­ nyahu retomó su estudio en un artículo de 1976, destinado a refutar que el fraile de Espina fuera de origen converso, como se creía hasta entonces, y, más tarde, en su célebre libro de 1995, The origins of Inquisition in Fifteenth Century Spain20. También, en 1985, Françoit Berriot dedicó un breve artículo al Fortalitium, en el cual sostiene que, a través del discurso de Espina, se torna posible para el historiador acceder al pensamiento de aquellos a quienes el fraile buscaba reprobar: herejes, judíos y musulmanes21. Ahora bien, no sólo la obra de Netanyahu recuperó esta “obra en latín de proporciones masivas” en la década del ‘9022. Una serie de aproximaciones diversas demuestran que resurgió entonces un interés más general por la obra. Gracias a estos nuevos aportes aparecidos en las últimas décadas, fue matizado (aunque no superado) el enfoque que priorizaba rotundamente la cuestión judía y judeoconversa tal como éstas aparecen tratadas en el Liber tercius. Destacan, entre los autores que emprendieron su estudio en el decenio de 1990, Alisa Meyuhas Ginio, profesora de la universidad de Tel Aviv, y Steven McMichael (O.F.M. Conv.), teólogo de la University of St. Thomas. La primera ha escrito una serie de artículos sobre el Fortalitium que corrieron la mirada momentáneamente del Liber tercius y la situaron en ciertos aspectos de los libros cuarto y quinto, dedicado a los musulmanes y demonios respectivamente23. Estos estudios confluyeron luego en un libro dedicado enteramente a la obra de Espina, escrito en 199824. La autora presenta en él un análisis 19. Esposito, Mario, “Notes sur le Fortalitium fidei d’Alphonse d’Espina”, Revue d’Histoire Ecclésiastique 43, 1948, pp. 514-536; García Hernando, Julián, “El problema judío en Fr. Alonso de Espina”, Estudios segovianos, tomo XIII, 39, 1961, pp. 461-497. 20. Netanyahu, Benzion, “Alonso de Espina: Was He a New Christian?”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 43, 1976, pp. 107- 165. Netanyahu también ha estudiado la campaña antijudía y anticonversa de Espina en Netanyahu, Benzion, Los orígenes de la Inquisición. loc. cit. 21. Berriot, François, “Marranes, morisques et hérétiques dans la Castille du XVe siècle. Le Fortalitium fidei d’Alphonse de Spina”, Bulletin de l’Association d’étude sur l’humanisme, la réforme et la renaissance 20, 1985, pp. 3-11. 22. Netanyahu, Benzion, Los orígenes de la Inquisición, p. 741. 23. Meyuhas Ginio, Alisa, “The Fortress of Faith - At the end of the West: Alonso de Espina and his Fortalitium fidei”, en Limor, Ora y Stroumsa, Guy, Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübinger: Mohr, 1996, pp. 215-238; Idem, “Rêves de croisade” e Idem, “The conversos and the magic arts in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei”, Mediterranean Historical Review 5: 2, 1990, pp. 169-182. Otro autor que, a comienzos de los ‘90, discurre sobre la obra de Espina, motivado por la incorporación que éste hace de ciertos pasajes de la introducción de Pero Díaz de Toledo a su traducción del Fedón de Platón, es Round (Round, Nicholas, “Alonso de Espina y Pero Díaz de Toledo: odium theologicum y odium academicus”, en Vilanova, Antonio (coord.), Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (1989), Vol. 1, Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias, 1992, pp. 319-330). 24. Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la Foi. El mismo año en que el libro es publicado en francés, la autora escribe una síntesis de cada consideratio y punto del libro tercero del Fortalitium, añadiendo comentarios, en: De bello iudaeorum. Fray Alonso de Espina y su Fortalitium fidei, en Carrete Parrondo, Carlos (ed.), Fontes Iudaeorum vol. VIII, Salamanca: R. C. I. Universidad Pontificia de Salamanca, Kadmos, 1998. INTRODUCCIÓN 21 general del contenido del Fortalitium, analizando los “ataques” de los distintos enemigos de la fe en el plano doctrinal de la polémica interreligiosa y en el plano “existencial”, es decir, en el ámbito del enfrentamiento cotidiano, sin dejar de hacer especial hincapié en la preocupación de Espina por la cuestión judía y judeoconversa. McMichael, por su parte, ha desmenuzado cuestiones teológicas específicas de la polémica judeocristiana contenida en el Fortalitium: dedicó su tesis doctoral a analizar el debate judeocristiano en torno del carácter mesiánico de Jesús (en particular, el uso de ciertos pasajes del libro de Isaías en dicha polémica). Luego, redactó un artículo dirigido a indagar el debate judeocristiano respecto de la necesidad de observar o abrogar la ley mosaica, otro a estudiar la última consideratio del libro tercero –en donde Espina discurre acerca de la conversión de los judíos en el fin de los tiempos– y, finalmente, un último trabajo en el cual releva el modo en que Espina concibe la oración en el cristianismo, el judaísmo y el Islam, en el marco de la polémica interreligiosa25. Asimismo, otros dos autores han emprendido el estudio del Fortalitium: José María Monsalvo Antón, en un artículo donde disecciona los distintos registros discursivos reunidos en el Liber tercius, y Ana María Echevarría Arsuaga, quien dedica gran parte de su tesis doctoral al Liber quartus de la obra de Espina26. Esta última autora (profundizando el primer paso al respecto dado por Meyuhas Ginio) ha rescatado “la guerra de los sarracenos contra la fortaleza de la fe” del descuido historiográfico y, destacando la importancia histórica del Fortalitium, sostuvo que éste fue “one of the best works about compare religions in his time”27. En los últimos años aparecieron nuevas, aunque episódicas, aproximaciones al Fortalitium fidei. En 2005, Rosa Vidal Doval, a partir del análisis del proemio de la obra de Espina, ha mostrado la significación que cobra en ella la alegoría arquitectónica de la fortaleza28. Luego, en 2009, Juan Caro García defendió en Sevilla una tesis doctoral sobre el Fortalitium, inédita hasta el momento, en la cual esboza la tesis, sin lograr demostrarla, de que la obra de Espina era un suerte de catecismo para conversos apoyándose en una edición y traducción propias –poco rigurosas– del incunable lionés de 1487. En 2012, Cándida Ferrero y Raúl Platas publicaron un capítulo sobre la vinculación entre dos milagros de la Virgen relatados en el Fortalitium y la 25. McMichael, Steven, Was Jesus of Nazareth the Messiah?; McMichael, Steven, “The Sources for Alfonso de Espina’s Messianic Argument Against the Jews in the Fortalitium Fidei”, en Simon, Larry (ed.), Iberia and the Mediterranean World of the Middle Ages: Studies in Honor of Robert I. Burns, S.J., Leiden: Brill, 1995, pp. 72-95; McMichael, Steven, “Alfonso de Espina on the Mosaic Law”, en McMichael, Steven y Myers, Susan (eds.), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance, Leiden-Boston: Brill, 2004, pp. 199-224; McMichael, Steven, “The End of the World, Antichrist, and the Final Conversion of the Jews in the Fortalitium Fidei of Friar Alonso de Espina (d. 1464)”, Medieval Encounters 12: 2, 2006, pp. 224-273; McMichael, Steven, “Friar Alonso de Espina, Prayer, and Medieval Jewish, Muslim and Christian Polemical Literature”, en Johnson, Timothy (ed.), Franciscans at Prayer, Leiden-Boston: Brill, 2007, pp. 271-304. 26. Monsalvo Antón, José María, “Algunas consideraciones sobre el ideario antijudío contenido en el Liber III del Fortalitium fidei de Alonso de Espina”, Aragón en la Edad Media 14-15: 2, 1999, pp. 1061-1088; Echevarría, Ana, The Fortress of Faith. 27. Echevarría, Ana, The Fortress of Faith, p. 209. 28. Vidal Doval, Rosa, “El muro en el Oeste”, pp. 143-168. 22 CONSTANZA CAVALLERO cuestión conversa y, en 2013, Monsalvo Antón presentó un breve capítulo en el que recupera investigaciones previas sobre el Liber tercius, antes mencionadas29. Finalmente, también en el año 2013, la ya mencionada Vidal Doval publica un trabajo sobre el abordaje del judaísmo y la cuestión conversa en la obra de Espina. Si bien este trabajo estaba aún inédito cuando terminé de escribir la versión original de este texto, como tesis doctoral, recojo algunos de sus principales aportes en el presente libro30. Ante este corpus bibliográfico resulta evidente que el Liber secundus, dedicado a lidiar con la herejía, y el Liber quintus, primer libro estrictamente demonológico escrito por un teólogo del ámbito hispano en la Baja Edad Media, han sido las porciones menos estudiadas de la obra de Espina31. Mi estudio abordará cabalmente el Fortalitium, considerándolo una totalidad que sólo adquiere plena coherencia y significación en su conjunto, al tiempo que pondrá especial énfasis en estos dos aspectos menos estudiados del discurso de fray Alonso de Espina: sus discursos demonológico y heresiológico. Dichos aspectos, a su vez, conforman campos específicos de la disciplina histórica sobre los cuales queda aún mucho por recorrer. 29. Caro García, Juan, El Fortalitium fidei, ¿un manual para conversos?, Sevilla: Universidad de Sevilla, 2009 (tesis doctoral inédita); Ferrero Hernández, Cándida y Platas Romero, Raúl, “La réécriture de miracles de la vierge dans le Fortalitium fidei comme construction d’un discours anti-converse”, en Bakhouche, Béatrice et alii, Dynamiques de conversion: modèles et résistances. Approches interdisciplinaires, Turnhout: Brepols, 2012, pp. 163-178; Monsalvo Antón, José María, “Ideología y anfibología antijudías”, pp. 163-188. 30. Vidal Doval, Rosa, Misera Hispania. La autora analiza las ideas de Espina sobre los judíos y los conversos dentro del marco del debate implícito entablado por el fraile con las posturas “pro-conversas” de la época (en particular, con las obras de Alfonso de Cartagena, Juan de Torquemada y Alonso de Oropesa sobre la cuestión). En su opinión, “the full shape of Espina’s opinions and position are revealed only when the Fortalitium fidei is analysed alongside the pro-converso texts that it was implicity in dialogue with” (p. 34). 31. El libro segundo sólo ha sido citado ocasionalmente, sobre todo en lo concerniente a un punto específico, la heresis prima de la consideratio sexta, donde Espina discurre acerca de los “herejes de la circuncisión”. Beinart dedica algunas páginas a la consideración sexta del libro segundo del Fortalitium en: Beinart, Haim, Conversos on trial: the Inquisition in Ciudad Real, Jerusalem: Magness Press, Hebrew University, 1981. Cito por la siguiente traducción del inglés: Los conversos ante el tribunal de la Inquisición (trad. José Manuel Álvarez Flórez y Ángela Pérez), Barcelona: Riopiedras, 1983, pp. 19-31 (edición original en hebreo: Anussim Be-Din Ha-Inquvizitzia, Tel Aviv, 1965). También hace lo propio Baer (Baer, Yitzhak, A history of the Jews, p. 284 y ss.) y Netanyahu (Netanyahu, Benzion, Los orígenes de la Inquisición, p. 761 y ss). Los autores hacen foco en la herejía de quienes se circuncidan y circuncidan a sus hijos (prima heresis de la consideración VI) pero no en las restantes enumeradas y apenas mencionan alguna de las demás considerationes del libro segundo. El libro quinto, por su parte, es abordado por Meyuhas Ginio, en lo que refiere a la postura de Espina ante las artes mágicas, en “The conversos and the magic arts” y en La forteresse de la Foi (pp. 169-180). También son referidos ciertos apartados del Liber quintus en diversos trabajos sobre demonología cristiana o temáticas afines: Pereda, Felipe y Carlos, María Cruz de, “Desalmados: imágenes del demonio en la cultura visual de Castilla, siglos XIII-XVII. Un itinerario”, en Tausiet, María y Amelang, James (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 233-252; Campagne, Fabián, Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires: Prometeo, 2009, p. 208; Maxwell-Stuart, “Spina, Alphonso (Alphonsus, Alfonso) de (D.CA. 1491)”, en Golden, Richard M. (ed.), Encyclopedia of witchcraft: the Western tradition, Santa Barbara: ABC-Clío, 2006, p. 1080; Broedel, Hans Peter, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester: Manchester University Press, 2004, pp. 47-50. INTRODUCCIÓN 23 Por último, resulta necesario destacar que ninguno de los estudiosos mencionados ha abordado el discurso de Espina considerando la tradición manuscrita sobreviviente de la obra de este autor, ni ha comparado las diversas ediciones incunables disponibles del Fortalitium (la única excepción respecto del primer aspecto mencionado es el artículo de Vidal Doval de 2005: la autora desarrolla su análisis a partir del manuscrito oxomense de 1464, aunque sólo estudia allí el proemio y las miniaturas de la obra). La mayoría de los restantes autores ha trabajado únicamente sobre una edición del texto: en general, la nuremburguesa de 1494. El presente trabajo, rompiendo con esta tendencia, representa una innovación metodológica en este sentido, que torna más riguroso el estudio del Fortalitium fidei. Punto de partida Se ha dicho que los aspectos demonológico y heresiológico (fuertemente ligado, este último, a la cuestión del criptojudaísmo y la prehistoria de la Inquisición) conforman campos específicos de la disciplina histórica sólo tangencialmente abordados por la historiografía especializada en lo que refiere al siglo XV en el ámbito cultural hispano. Ni en sentido general ni en lo que refiere específicamente al discurso del fraile castellano que aquí nos ocupa la heresiología y la demonología han sido suficientemente ponderadas por la mirada de los historiadores. La importancia de completar este lugar vacante en las bibliotecas de los hispanistas adquiere particular relevancia si se tiene en cuenta que ambos elementos, sus características y corolarios, han sido usualmente puestos en relación. En la enciclopedia de brujería más importante de los últimos tiempos (la Encyclopedia of Witchcraft editada por Golden) se recupera una visión extendida en el campo académico, a saber, la interpretación de la moderación y escasa incidencia del fenómeno brujeril en la Península Ibérica, refiriendo como factor explicativo fundamental la presencia de conversos y minorías culturales al interior de la sociedad cristiana. Estos últimos, convirtiéndose en el principal objeto de preocupación y persecución y acaparando la atención de teólogos, predicadores, juristas, obispos e inquisidores, habrían dificultado la radicalización del discurso demonológico cristiano y la propagación de la caza de brujas32. También ha sido considerado 32. Ver al respecto Trevor-Roper, Hugh, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, and Other Essays, New York: Harper & Row, 1969 (cito por la siguiente edición castellana: La crisis del siglo XVII. Religión, Reforma y cambio social, Buenos Aires: Katz, 2009, p. 120); Levack, Brian, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, London: Longman, 1995 (2ª ed.), pp. 229-230; Kamen, Henry, “Spain”, en Golden, Richard M. (ed.), Encyclopedia of witchcraft, p. 1070. Este último sostuvo que: “if Spaniards needed scapegoats in times of crisis, they did not have to pick witches but could frequently find them in their resident cultural minorities, the New Christians of Jewish origin (conversos) or Muslim origin (Moriscos); this alternative was not available in other European countries”. Delumeau, por su parte, señala que “en la España del siglo XVI y de principios del XVII, la urgencia estriba en expulsar a los judíos y a los moriscos, y vigilar a los conversos. Por eso no hay excesiva preocupación por las brujas” (Delumeau, Jean, La Peur en Occidente aux XIVe et XVIIIe siècles. Une cité assiégée, Paris: Fayard, 1978. Cito por la versión castellana: El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, trad. Mauro Armiño, Madrid: Taurus, 2002 (1989), p. 602). Véase también: Haliczer, Stephen, “The Jew As Witch: Displaced Aggression and the Myth of the Santo Niño de La Guardia”, en Perry, Mary Elizabeth 24 CONSTANZA CAVALLERO un factor de primordial importancia la presencia de tribunales inquisitoriales modernos en suelo hispano (instaurados, justamente, con el fin de acabar con la pretendida amenaza de la herejía judaizante). Caracterizada por su carácter centralizado y pregonando una actitud escéptica hacia la brujería, una práctica regulada y comedida de la tortura y cierta hostilidad hacia las persecuciones masivas, la Inquisición habría entorpecido la escalada de violencia que protagonizó el discurso demonológico en el corazón de Europa y la praxis represiva que aquella acarreaba33. Estas vinculaciones e implicaciones etiológicas son usualmente mencionadas por los historiadores pero pocas veces demostradas o analizadas en detalle34. En trabajos previos, he estudiado de qué modo específico se engarzaba la cuestión judía y judeoconversa en el discurso demonológico del obispo castellano Lope de Barrientos (1382-1469), analizando de modo interrelacionado sus tratados antisupersticiosos y sus escritos en defensa de los convertidos del judaísmo, en el marco de la gran controversia inaugurada por la rebelión toledana de 144935. En el presente trabajo, ha sido escogido el Fortalitium fidei con un propósito semejante y con el aditamento insoslayable de que las diversas problemáticas mencionadas se ponen en juego por vez primera en la historia de Castilla en un único texto, en una única obra. Espina lidia con el criptojudaísmo y con otras tantas herejías, torna inseparables la cuestión judía y judeoconversa, debate acerca de demonios y de brujas, propone explícitamente la necesidad de instaurar una inquisitio en el reino y busca persuadir vivazmente a príncipes y magnates al respecto, todo en una única obra que tuvo pronto un enorme éxito editorial. Por estos motivos, considero que el análisis del Fortalitium brinda la oportunidad de estudiar los mecanismos y relaciones de poder que han permitido la elaboración y extensión en Castilla de un discurso demonológico (y, también, heresiológico) distintivo, propio del área peninsular, que luego tendría larga vida pero que se gestó en las décadas previas al establecimiento del Santo Oficio de la Inquisición en los reinos peninsulares. Pérez ha sostenido que la originalidad española en materia brujeril radicó en el modo en que los tribunales encargados de juzgar y sentenciar a los reos (tribunales de la moderna y Cruz, Anne J. (eds.), Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, Berkeley: University of California Press, 1991, pp. 146-156. Haliczer sostiene que la imagen del judío converso “provided the Spanish masses with an ideal object of displaced aggression capable of absorbing the sadomasochistic fantasies and infanticidal impulses that provided the psychological force behind the witchcraft panics in others parts of Europe” (pp. 148-149). 33. Véase Pérez, Joseph, Historia de la brujería en España, Madrid: Espasa, 2010, pp. 235-280; Muchembled, Robert, “Foreword”, en Golden, Richard M. (ed.), Encyclopedia of witchcraft, p. xxvii; Verdon, Jean, Les superstitions au Moyen Âge, Paris: Perrin, 2008, p. 265. 34. Un abordaje reciente, en esta clave, ha sido presentado en Knutsen, Gunnar, Servants of Satan and Masters of Demons: The Spanish Inquisition’s Trials for Superstition, Valencia and Barcelona, 1478-1700, Turnhout: Brepols, 2010. 35. Véase Cavallero, Constanza, “Brujería, superstición y ‘cuestión conversa’. Historias de construcción de ‘otros-cristianos’”, Anuario de Estudios Medievales 41:1, julio de 2011, pp. 343-373; Idem, “Supersticiosos y marranos: el discurso anti-mágico de Lope de Barrientos a la luz de la ‘cuestión conversa’”, Cuadernos de historia de España 84, pp. 61-90 e Idem, Los demonios interiores de España. El obispo Lope de Barrientos en los Albores de la demonología moderna (Castilla, siglo XV), Buenos Aires: Prometeo, 2011. INTRODUCCIÓN 25 Inquisición) interpretaron y definieron el delito de las brujas: como herejía. Ahora bien, el pronunciamiento por escrito de Alonso de Espina en materia brujeril tiene lugar dos décadas antes del inicio de la actividad inquisitorial en la Península y cuando ya se habían encendido en otros sitios de Europa las primeras hogueras contra las temidas maleficae. En este sentido, pienso que las décadas centrales del siglo XV conforman un período privilegiado para el estudio de los discursos y las relaciones de poder y saber (más que de las instituciones en sí mismas, que no son sino efectos de dichas relaciones de poder) que moldearían y habilitarían, luego, determinados dispositivos de dominación en el ámbito cultural hispánico. Como ha indicado Foucault: “se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y, por lo tanto, el punto fundamental de anclaje de las relaciones –incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución– debe ser encontrado fuera de una institución”36. Es en gran medida sobre la base de este vacío historiográfico, de este punto de partida, que planteo la tesis medular de la presente investigación –que sintetizaré a continuación– y las diversas tesis subsidiarias que desarrollaré luego a lo largo de los capítulos. Una noción fundamental franquea las distintas secciones del presente trabajo y las dota de unidad, a saber, que el discurso adversus fidei inimicos de fray Alonso de Espina contenido en el Fortalitium fidei resulta clave para desentrañar o echar nueva luz sobre una serie de procesos históricos decisivos que tuvieron lugar, todos ellos, en las últimas décadas del siglo XV castellano y a los cuales considero estrechamente vinculados entre sí. Me refiero a: (a) la radicalización del antijudaísmo y la consecuente expulsión de los judíos de 1492; (b) la creación del “judaizante” como sujeto herético y la expansión de la compleja y multifacética “herejía conversa” en el reino de Castilla; (c) la instauración de la Inquisición en territorio hispano; (d) la conformación de un discurso demonológico distintivo, propio del ámbito cultural peninsular (caracterizado por su moderación y mesura); (e) el avance sobre el reino nazarí, último bastión musulmán en la Península; y, finalmente, (f) el proceso de reconfiguración y progresiva centralización del poder en los reinos ibéricos. El presente trabajo aspira demostrar que el Fortalitium fidei de Alonso de Espina constituye un hito insoslayable en la historia de los procesos referidos y que tuvo una verdadera eficacia “política”, un carácter disruptivo, en la segunda mitad del siglo XV37. Esta hipótesis primera y general engloba y atraviesa los capítulos que componen el presente libro y resulta clave para la comprensión y el tratamiento de las múltiples vetas del discurso del fraile castellano. El despliegue de esta hipótesis inicial obligará, en ocasiones, a reflexionar acerca de ciertas nociones fundamentales de la cultura tardomedieval y tempranomoderna en su contexto mismo: entre otras, ‘heresis’, 36. Foucault, Michel, “El sujeto y el poder” (trad. Santiago Carassale y Angélica Vitale), 1983, p. 17, disponible en www.philosophia.cl. 37. Entiendo aquí el término “política” en base a la definición del concepto dada por el filósofo francés Jacques Rancière. En su opinión, lo político es específicamente aquello que da lugar al encuentro de dos lógicas (Rancière, Jacques, La mésentente: politique et philosophie, París: Galilée, 1995. Cito por edición en castellano: El desacuerdo. Política y filosofía (trad. Horacio Pons), Buenos Aires: Nueva Visión, 1996, pp. 48-49). 26 CONSTANZA CAVALLERO ‘tolerantia’, ‘fama’, ‘conversio’, ‘fides’, ‘ecclesia’ y ‘caritas’, considerando al mismo tiempo el lenguaje que las incluía, articulaba y les daba sentido. Su desenvolvimiento plantea, asimismo, la necesidad de repensar, en última instancia, ciertos conceptos usualmente empleados por el historiador, como utillaje teórico, para analizar y describir la cultura hispana del período: me refiero fundamentalmente a la dupla conceptual ‘antijudaísmo’/‘antisemitismo’ y a términos cardinales como ‘religión’ y ‘política’. Las diversas secciones que componen el presente estudio, si bien pivotan sobre hipótesis particulares y gozan de cierta autonomía, desde una visión holística son afluentes de esta tesis primordial recién esbozada y permiten demostrarla paulatinamente y en diversos frentes, desde distintas aristas. En el capítulo primero, escrito sobre todo a partir del Liber primus y el Liber tercius del Fortalitium, argumento en favor de la plena pertenencia del radical y virulento discurso antijudío de Alonso de Espina a la plurisecular tradición cristiana. El antijudaísmo cristiano es pensado como el envés de un relato cristiano que constantemente se actualizaba y ajustaba al presente del decir y, por lo tanto, como un antijudaísmo que adquiría características propias en cada caso, moldeadas por circunstancias históricas específicas, sin dejar por ello de estar alineado con una tradición cristiana capaz de abarcar y amortiguar sus fuertes oscilaciones, en virtud de su notable flexibilidad. Sostengo, en este sentido, que incluso los relatos antijudíos más violentos contenidos en el Fortalitium no constituían un discurso de nueva naturaleza en la Baja Edad Media, como se ha solido afirmar, sino que fueron construidos a partir de una matriz simbólica y hermenéutica profundamente cristiana. En otras palabras, intento demostrar que no es posible hallar fundamentos raciales o realidades “biológicas”, en el Fortalitium fidei, que permitan hablar de un fenómeno como el antisemitismo en la Castilla de la época38. A pesar de lo dicho, sostengo también que no es preciso afirmar que el antijudaísmo 38. En este sentido, me opongo a todos aquellos que han abordado o referido el antijudaísmo de Alonso de Espina en base a estos últimos términos. Véase Moreno Martínez, Doris, La invención de la Inquisición, Madrid: Marcial Pons, 2004, p. 195; Kamen, Henry, The Spanish Inquisition. An Historical Revision, Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1997. Cito por la edición en castellano: La Inquisición española. Una revisión histórica (trad. María Morrás), Barcelona: Crítica, 2004 (1999), p. 39; Valdeón Baruque, Julio, “Los judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo”, p. 23; Rábade Obradó, María del Pilar, “Judeoconversos y monarquía: un problema de opinión pública”, p. 336; Gómez Moreno, Ángel, “Judíos y conversos en la prosa castellana medieval”, en Hassán, Iacob e Izquierdo Benito, Ricardo, Judíos en la literatura española, Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, p. 70; Monsalvo Antón, José María, “Los mitos cristianos sobre las «crueldades judías» y su huella en el antisemitismo medieval”, en García Fernández, Ernesto (coord.), Exclusión, racismo y xenofobia en Europa y América, Bilbao: Servicio editorial de la Universidad del País Vasco, 2002 (pp. 13-87), pp. 74, 14, 83) y “Algunas consideraciones sobre el ideario antijudío”, p. 1061; Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la foi, p. 228; Sánchez, Manuel, “La represión de la disidencia ideológica en el discurso religioso medieval”, en Carrillo, Santiago, et alii, Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1998, p. 102; Kenig, Evelyne, Historia de los judíos españoles hasta 1492, Barcelona: Paidós, 1995, p. 145; Jacobs Liebman, Janet, Hidden Heritage: The Legacy of the Crypto-Jews, Berkeley: University of California Press, 2002, pp. 24-25 y Jonin, Michel, “Entre imperativo universalista y defensa de la singularidad comunitaria: la emergencia del racismo teológico en un tratado proconverso del siglo XVI”, en Joan I Tous, Pere y Nottebaum, heike, El olivo y la espada: estudios sobre el antisemitismo en España (siglos XVI-XX), Tübingen, Niemeyer, 2003 (pp. 107-124), p. 122. INTRODUCCIÓN 27 expresado en el Fortalitium adolece de falta de originalidad o que puede ser justamente descrito como una mera summa del antijudaísmo medieval. En mi opinión, el discurso adversus iudaeos de Espina funde los diversos horizontes semánticos de la tradición antijudía cristiana, los porta consigo a la vez que, conjugándolos, forma algo nuevo. Su estudio permite vislumbrar las preocupaciones específicas y más lacerantes de este predicador y teólogo de mediados del Cuatrocientos. Revelar dichas preocupaciones, en su contemporaneidad, permite también afirmar que Alonso de Espina no sólo tenía por objeto deslegitimar, desprestigiar o criminalizar a los judíos en su discurso sino, sobre todo, denunciar el mal accionar, a ojos del fraile, de gran parte de la sociedad cristiana –sobre todo los más poderosos del reino– en relación con los judíos e intervenir activamente en la realidad de su tiempo. En este sentido, la tesis fundamental del capítulo primero es que la radicalidad del discurso antijudío del franciscano puede ser explicada, en gran medida, haciendo hincapié en la verdadera polémica en la que el fraile se veía envuelto: no tanto la controversia judeocristiana (dado que la voz judía, en el Fortalitium, aparece fagocitada por el relato cristiano, anquilosada a la fuerza) cuanto un significativo debate al interior del cristianismo respecto del modo de proceder ante los judíos. El capítulo segundo hace hincapié en la interrelación existente entre el Liber tercius, dedicado a la guerra de los judíos contra la fortaleza de la fe, y el Liber secundus del Fortalitium fidei, consagrado a lidiar con diversas herejías. Sostengo allí que el discurso antijudío de Alonso de Espina no puede ser bien entendido sin abordar simultáneamente su postura acerca del problema herético. Afirmo, asimismo, que sus preocupaciones en materia heresiológica rebasaban ampliamente el temor al tan mentado y temido criptojudaísmo: el fraile de Espina muestra una fuerte inquietud no sólo ante este último sino también ante los diversos corolarios de la difuminación de las fronteras identitarias y las distintas formas de mestizaje e hibridación cultural resultantes de las conversiones masivas de fines del siglo XIV y del siglo XV. En efecto, Espina no sólo impugna la herejía criptojudía sino también una amplia gama de heterodoxias vinculadas, a sus ojos, con la “cuestión conversa” pero que van más allá del judaísmo clandestino: combate cierto relativismo religioso, irenismo o, incluso, escepticismo y ciertas descreencias, desobediencias y heterodoxias que, surgidas en los intersticios del mestizaje cultural, parecían ser el enemigo y el peligro más acérrimo de un personaje como el franciscano, situado en el ala más fanática de la sociedad castellana del siglo XV39. Al respecto, resulta necesario subrayar que, sin duda, el franciscano destaca como figura protagónica en su época entre los herederos del “bando toledano” (es decir, el ala anti-conversa de la sociedad castellana) y su Fortalitium fidei está atravesado, en gran medida, por la controversia político-teológica que marcó la historia del reino desde 1449 en adelante, es decir, desde que se produce 39. Monsalvo Antón, José María, “Herejía conversa y contestación religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisición”, Studia Historica. Historia Medieval 2: 2, 1984, pp. 111-112. En este sentido, Meyuhas Ginio se equivoca al considerar que, más allá del criptojudaísmo, “Alonso de Espina ne se préoccupe guère des autres hérésies répandues dans le monde chrétien de la fin du Moyen Age” (Meyuhas Ginio, Alisa, La forteresse de la foi, p. 13). 28 CONSTANZA CAVALLERO en Castilla la primera revuelta anticonversa de la historia peninsular40. Sin negar lo dicho, pretendo demostrar que lo verdaderamente sugerente del ‘49 no fue tanto la imposición de una “limpieza de sangre” de índole racial por vez primera (aspecto que ha sido enfatizado usualmente en los abordajes de la revuelta) sino el hecho de que, a partir de dicho acontecimiento, haya emergido con fuerza una nueva forma de “otredad” en el reino castellano, una otredad interna, una otredad “porosa”41. El capítulo segundo apunta a poner de manifiesto que esta nueva “otredad”, compleja como era, estaba fuertemente ligada al “mundo converso” (así lo percibían los castellanos mismos) pero que, no obstante, estaba conformada por “enemigos familiares” que no eran simplemente “iudei occulti”. Asimismo, intento mostrar cómo el fraile castellano instiga a las autoridades a actuar ante el desfiguramiento de las antiguas fronteras culturales y jerarquías sociales que tanto lo inquietaba. Sostengo, por lo tanto, que detrás del antijudaísmo radical y de la postura anti-conversa del fraile emerge la propuesta de un modelo de cristianismo intransigente, rígido, inclemente ante cualquier “desvío” de la fe. Dicha postura representa una posición que no carecía de opositores a mediados del siglo XV, por lo cual los “paradestinatarios” del Fortalitium fidei no podían ser sino sus propios correligionarios y, específicamente, la más alta jerarquía del reino42. El capítulo tercero demuestra en qué medida el Fortalitium fidei resulta una pieza fundamental en la construcción discursiva de la herejía judaizante que comienza en 1449 y que culmina exitosamente, podríamos decir, en 1478, año de promulgación de la bula Exigit sinceras devotionis affectus. El discurso de Espina, sobre todo el desplegado en el Liber secundus, resulta clave para dar entidad a un grupo de difícil definición e identificación pero que tendrá un peso simbólico ineluctable en las últimas décadas del siglo XV y en los siglos siguientes: el de los “judaizantes”. Tras la revuelta toledana antes mencionada, emergió en Castilla el argumento –rechazado por la alta jerarquía del reino– que sostenía que los conversos eran particularmente sospechosos en su fe y que debían ser objeto de pesquisas inquisitoriales; pese a que este discurso, a mediados de siglo, fue el arma privilegiada de los rebeldes toledanos para levantarse contra el régimen monárquico (acusado de proteger a los judíos y amparar a los conversos “judaizantes”), pocas décadas más tarde, el mismo discurso se convirtió en el argumento fundamental no para arremeter contra la política real sino, por el contrario, para lograr el establecimiento de una institución clave para el fortalecimiento del régimen: 40. El levantamiento de 1449 fue acompañado de una impetuosa insurrección popular y un violento rechazo del representante más destacado de la autoridad regia, don Álvaro de Luna; provocó la humillación, el expolio y la matanza de conversos toledanos y, por primera vez en la historia de Castilla, impuso un tribunal inquisitorial ad hoc, que carecía entonces del visto bueno de la alta jerarquía del reino, destinado a juzgar herejes judaizantes y criptojudíos. Los procedimientos inquisitoriales llevados a cabo en Toledo no fueron autorizados por el Papa ni por el arzobispo, sólo por el vicario episcopal de la ciudad (véase Netanyahu, Benzion, Los orígenes de la Inquisición, pp. 288, 297). 41. Cf. Yovel, Yirmiyahu, The Other within: the Marranos. Split Identity and Emerging Modernity, Princeton: Princeton University Press, 2009, p. 79. 42. Respecto de la noción de “paradestinatario”, véase Verón, Eliseo, “La palabra adversativa. Observaciones sobre la enunciación política”, en Verón, Eliseo et alii, El discurso político. Lenguajes y acontecimientos, Buenos Aires: Hachette, 1987, pp. 16-17. INTRODUCCIÓN 29 la Inquisición. Asimismo, pese a las opiniones prevalecientes a mediados de siglo en contra de la exclusión de los conversos de cargos, privilegios y libertades propias de todo cristiano, avanzó en las últimas décadas de la decimoquinta centuria y, sobre todo, en el siglo siguiente, la aceptación de la segregación institucionalizada de los conversos sobre la base de los llamados “estatutos de limpieza de sangre”. El capítulo tercero analiza en qué medida las intervenciones de Alonso de Espina en la Castilla de su época resultan ineludibles para explicar en términos históricos y conceptuales este cambio radical que se produce en el discurso hegemónico castellano, que primero tildó de herejes a quienes discriminaron a los conversos en 1449 y, tan sólo tres décadas después, fueron estos últimos, los mismos conversos, quienes se convirtieron en blanco privilegiado de la persecución inquisitorial. El vuelco en la actitud de las máximas autoridades del reino respecto de la “cuestión conversa” se vio favorecido, a mi entender, por las mencionadas intervenciones de Espina, que resultaron en una reformulación del concepto mismo de herejía mediante la utilización y apropiación original de ciertos desarrollos tardomedievales del lenguaje heresiológico. Destaco, en pocas palabras, la originalidad de los modos en que el fraile se apropia del lenguaje medieval de la herejía a fin de moldear y expandir el temor respecto de un nuevo sujeto herético: los “iudei occulti”. Luego, el capítulo cuarto propone una comprensión contextualizada del mencionado carácter idiosincrático del discurso demonológico hispano. Cabe recordar, al respecto, que, mientras que el turbulento siglo de la resolución del Gran Cisma y del movimiento conciliarista ha visto nacer, en la Europa extrapirenaica, una teoría y una praxis represiva inéditas, que llevaron al paroxismo el creciente temor al diablo (a saber, el estereotipo brujeril y las primeras cazas de brujas de la Europa Moderna), los teólogos, inquisidores y predicadores de origen hispano –oriundos de tierras en las cuales el paradigma del aquelarre nunca habría de arraigar– parecen haber sostenido una postura divergente, más cauta y moderada. La tesis que estructura el capítulo cuarto es que, atendiendo al modo en que Alonso de Espina aborda la cuestión demonológica, sobre todo en el Liber quintus del Fortalitium, la originalidad del discurso ibérico sobre el demonio no puede ser bien comprendida sin atender a la importancia concreta que cabe adjudicar a la presencia de minorías religiosas y culturales en el mundo hispano de la época y las inquietudes y temores que dicha presencia generaba en la mente de personajes como Alonso de Espina. La idiosincrasia de la demonología hispana, definida de forma consensuada por los historiadores como “moderada”, se ajusta, en gran medida, a la percepción que teólogos, juristas y predicadores, por caso Espina, tenían del peligro que representaba la presencia, juzgada peligrosa, de judíos, musulmanes, herejes “judaizantes” y “malos cristianos” en territorio peninsular, constituidos como “otros-colindantes” u “otros-internos”, según el caso43. Este ajuste se produce en varios sentidos: en primer lugar, trasparece en la consecuente falta de necesidad de un “otro-imaginado” como podría ser el estereotipo de la bruja (forjado en otras regiones de la Europa occidental 43. Respecto de la mencionada singularidad española véase Pérez, Joseph, Historia de la brujería, p. 263 y ss. 30 CONSTANZA CAVALLERO en forma contemporánea a la aparición del “problema converso” en los reinos hispanos). El judeoconverso, en particular, parece emerger en distintos sentidos como una figura “sustitutiva” de la de la bruja y comparable con ella: ambas pusieron frente a frente formulaciones teóricas y discursivas de la alta cultura teologal, por un lado, y creencias folklóricas, por el otro. En segundo lugar, y más importante, la demonología moderada que presenta el fraile castellano permite explicar desde la filosofía (o teología) de la historia cristiana los ataques que, a ojos de Espina, sufría la ecclesia. Las supuestas embestidas perpetradas por los diversos adversarios corporales de la fe son pensadas e interpretadas por el fraile de modo tal que quedaban incluidas dentro de la historia providencial del cristianismo, en la proximidad de los tiempos apocalípticos. Luego, en tercer lugar, al ser descritos los demonios como enemigos espirituales de cada hombre y, al mismo tiempo, instigadores de los enemigos corporales de la sociedad cristiana toda (herejes, judíos, sarracenos), el discurso demonológico que presenta Espina le permitía hacer hincapié en la doble dinámica envuelta en la macro-guerra que describe el Fortalitium fidei, que combinaba el plano individual y el plano colectivo. En último término, la inclusión de un libro demonológico en un tratado de polémica inter (e intra)religiosa permitía hacer hincapié en el drama metafísico que enmarcaba la economía cristiana de la salvación. Este énfasis no era menor: estando ausente semejante dimensión metafísica en el universo simbólico judío, diversas herejías combatidas por el fraile (frutos tal vez del mestizaje y las conversiones masivas) descansaban sobre cierto principio de inmanencia que la demonología cristiana eficazmente venía a refutar. El vínculo con el demonio daba entidad a los inimici fidei (es decir, los constituía como tales) y, de este modo, dotaba de cierta unidad a los diversos ataques que –según el fraile– blandían aquellos contra la fortaleza cristiana. Los distintos frentes de guerra que describe el franciscano se aunaban en un único plan demoníaco que era común a todos ellos, que los abarcaba. Finalmente, la conclusión de la presente tesis, recuperando los aportes parciales de los diversos capítulos, hará hincapié en el contenido que cabría identificar como “político” del Fortalitium fidei y, a partir de ello, expone una reflexión sobre dicho término y sobre la concepción, dinámica y legitimación del poder y la expresión de los conflictos en los albores de la Modernidad, destacando su estrecha imbricación con fenómenos y creencias de carácter “religioso”. Recuperando aportes de la teoría política contemporánea, la historia cultural y la historia de los lenguajes políticos, la conclusión aspira a definir dinámicas históricas y brindar herramientas conceptuales, construidas ad hoc a partir del análisis histórico (sobre todo, el concepto de zoepolítica), destinadas a definir los complejos vínculos entablados entre ‘política’ y ‘religión’, en su propia especificidad, en el marco de la Europa antiguorregimental y, más estrictamente, en el período que oficia de bisagra entre el Medioevo y la Modernidad, un período de cambio vertiginoso en la Península Ibérica, en los albores del proceso de “absolutización” del poder monárquico y creciente persecución de la disidencia. A partir del estudio del Fortalitium fidei, se indicará en qué medida los elementos determinantes del vínculo social, del juego de legitimación y de los modos de expresión de la violencia operaban INTRODUCCIÓN 31 dentro de una concepción histórica determinada que no concebía la ‘religión’ y la ‘política’ como dos esferas autónomas sino que imbricaba el presente terrenal de la sociedad y su ordenamiento con el origen divino y el destino escatológico de la humanidad. Asimismo, se demostrará en qué medida dicha concepción histórica, que moldeaba el perímetro de la societas christiana y pretendía rellenar, también, su superficie, estaba agrietada en su interior y portaba consigo ciertas ambigüedades cuya resolución poseía corolarios posibles muy divergentes entre sí. Algunos de estos últimos tuvieron ciertamente lugar en el curso de la historia, otros fueron abortados y otros sobrevivieron subrepticiamente para resurgir luego, transformados, en nuevos contextos y con renovada fuerza. En pocas palabras, creo que el Fortalitium fidei, un texto rico en relatos legendarios y pleno de argumentos polémicos en materia “religiosa”, invita a abordar el complejo y polimorfo “gran relato” del cristianismo medieval en sus propios límites, es decir: a) en los contornos mismos de la identidad cristiana, i. e. la frontera que define al cristianismo como unidad homogénea a partir de la diferencia respecto de la imagen del otro (el judío y, también, el hereje y el musulmán); b) en el extremo en que el relato cristiano linda con el relato ajeno e interacciona con él (sobre todo, aunque no exclusivamente, el elaborado por –o atribuido a– la tradición judía); c) en las orillas, no siempre claras, que diferencian y avecinan a estos “otros” entre sí y que forman parte, también, de criterios identitarios propios del cristianismo, forjados desde su propia matriz; d) respecto del epílogo del relato cristiano: el fin de los tiempos que aún no llegaba, la esperada parusía, meta y fin de la epopeya salvadora; e) en sus límites cronológicos, puesto que la decimoquinta centuria que aquí nos ocupa ha sido definida como el extremo temporal del relato cristiano en tanto sistema de creencias colectivo y aglutinante (“la fin de la puissance unificatrice du récit –afirma Boureau– se confond avec la lente clôture des temps médiévaux”44) y, finalmente, f) en sus límites internos, es decir, en sus aporías, en sus ambigüedades y contradicciones, en los espacios grises que auspiciaron de caldo de cultivo para dar maleabilidad al relato cristiano en el ámbito más concreto e histórico de las relaciones de poder. El Fortalitium, la fortaleza de la fe de Espina, brinda entonces la posibilidad de estudiar las diversas aristas del gran relato cristiano in media res y en sus propios términos: la “religión” se constituía entonces en una suerte de lengua, un instrumento de comunicación y de conocimiento que funcionaba como “el medium simbólico, a la vez estructurado y estructurante” que tornaba posible la forma primordial de consenso y cimentaba un suelo compartido para el disenso, en tiempos en que se debatía, en el seno mismo del cristianismo, quiénes eran los “verdaderos” voceros e intermediarios de la divinidad y, luego, quiénes encarnaban la fuente monopólica de respuestas autorizadas y criterios legítimos de acción45. Dicha lengua expresaba entonces una “especie 44. Boureau, Alain, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Age, Paris: Les Belles Lettres, 1993, p. 11. 45. Bourdieu, Pierre, “Genèse et structure du champ religieux”, Revue Française de Sociologie, XII, 1971, pp. 295-334. Cito por la siguiente edición en castellano: “Génesis y estructura del campo religioso” (trad. Alicia B. Gutiérrez), en Bourdieu, Pierre, La eficacia simbólica. Religión y política, Buenos Aires: 32 CONSTANZA CAVALLERO de ventriloquia trascendental” por medio de la cual aquello dicho en la tierra se interpretaba como si proviniera del cielo46. Los litigios terrenales que dicha “lengua” vehiculizaba resultan tan importantes históricamente como los reveses “metalingüísticos” que, según veremos, comenzaban a ponerla en jaque. El universo cultural al que nos aproximaremos, en este sentido, es pensado como “un campo de dispersión de lenguajes” que se excluyen unos a otros: la cultura no es un “objeto único, ya que no se opone a ningún otro”, ni un “objeto eterno, ya que no se rompe jamás” ni un “objeto tranquilo (…) en cuyo seno todo el mundo se reúne sin conflicto”. Como sostuvo Barthes, si entendemos así la cultura, “¿dónde está entonces el trabajo de la cultura sobre sí misma, dónde sus contradicciones, dónde sus desgracias?”47. Biblos, 2009, pp. 44, 61 (en cursiva en el original). Como indica Bourdieu, Ernst Cassirer, en “Sprache und Mythos”, es quien construye una teoría del lenguaje como modo de conocimiento, extensible a todas las “formas simbólicas” y, particularmente, a la religión concebida como lenguaje. 46. La idea de “ventriloquia trascendental” fue tomada de: Lichtenberg, Georg Christoph, Aforismos, ocurrencias y opiniones (trad. José Rafael Hernández Arias), Madrid: Valdemar, 2000 (título original: Sudelbücher), p. 46. 47. Barthes, Roland, Le bruissement de la langue, Paris: Éditions du Seuil, 1984. Cito por la siguiente edición castellana: El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura (trad. C. Fernández Medrano), Barcelona-Buenos Aires-México: Paidós, 2009, p. 134.
